义利观

义利观（共10篇）

义利观 篇1

孔子、墨子义利观之比较--兼论两种义利观的现实意义

本文通过对孔子重义罕言利和墨子尚利贵义的.两种义利观的分析比较,指出孔子的义利观统一在义上,义为核心;墨子的义利观是以利为本,义利并举;同时指出两种义利观在中国人观念上的影响.对如何处理现实生活中的义和利的关系,提出几点建议:义和利都要兼顾;把义和利有机地结合起来;重视和发挥义的内在价值功能.

作 者：张宗磊 作者单位：山东工程学院党委宣传部,山东,淄博,255012刊 名：广西社会科学 PKU英文刊名：GUANGXI SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(2)分类号：B222.2 B222.5关键词：孔子 墨子 义利观 现实意义

义利观 篇2

关键词：先秦时期,儒家,墨家,义利观

义利观是中华民族及其文化传统中重大的理论问题。儒墨两家在先秦时期并列显学, “俱道尧舜, 而取舍不同” (《韩非子·显学》) , 各自创立了系统的义利论, 并且导致了延续几千年的义利之辨, 影响了整个中国哲学发展历程。义利之辩涉及的方面很多, 本文旨从义利内涵、义利关系和价值取向三个方面入手对义利关系略作比较分析。

一、义利内涵

儒家所谓的义一定程度上是指以君父为核心的人伦秩序及其国家利益和家族利益, 亦即儒家高扬的尽忠尽孝的根据和指向。这种义一定程度上代表着公利, 而与此相对应的自然是私利了。孔子在义利对应中, 把利一般指为私利。孟子明确主张治国根本不能言利, 否则, 君主一言利哪怕是公利, 臣民们便会纷纷仿效, 追求私利。荀子明确地在公义、私利的对应在对立中讨论义利问题, 认为与义相对的利实乃是私利。

可以说, 从孔子开始, 儒家在义利对应中, 把利基本上规定为私利。儒家认为的义利关系在根本上是对立的。当然, 他们在不同的场合对利有适当的肯定, 甚至还能认识到利是义的基础和手段。但在规范意义上讨论义利关系时, 儒家总是将义利对立起来。

墨家可是说以利为先, 义利并重。“兼相爱, 交相利”是墨家的核心思想, 在“兼爱”、“交利”的主旨中已含着义利并重和义利统一的思想。墨子“尚利”与“贵义”, 但以“尚利”为第一要务, 他把是否“中万民之利”作为评价人的行为善恶的标准。他认为, 衣食之利是人类赖以生存的条件, 财富之利是国家得以富强的基础。因此, 墨家十分重视物质利益的价值, 坚决反对那种“饥者不得食, 寒者不得衣, 劳者不得息” (《墨子·非乐》) 的社会现实, 劝导人们努力生产, 积极工作, 主张兴利除害, 富国安邦, 利民厚生。墨子反复强调指出, 所谓仁义, 实际上就是上利于天、中利于鬼、下利于人;所谓顺义, 也就是顺乎天鬼百姓之利, 三利我所不利方为义。

可见, 儒墨两家讨论义利概念时有共同之处:都反对私利, 同时, 二者又有重大分歧。第一, 儒家的义利概念大致有公利和私利、道义和功利之两层内涵;墨家没有涉及第二层。第二, 儒家的利常常指私利, 义虽不全指公利, 却反映和代表公利, 义利由此而被对立起来;墨家把义通约为利, 把利又规定为公利, 义利因此被统一起来。

二、义利关系

儒墨两家义利观的内涵不同, 义利关系自然也就不同了。儒家认为义利关系在根本上是对立的, 总是扬义而抑利。虽然他们在不同场合对利也有适当的肯定, 但在规范意义上和价值导向上讨论义利关系时, 他们认为义利是对立的, 在谈及私利时更是持否定态度。在个人人格方面, 孔子认为“君子喻于义, 小人喻于利。” (《论语·里仁》) 义利关系成为区分君子和小人的根本标志。在治理国家方面, 孟子认为君主不必言利, 只要推行仁义就可以了, 就足以胜过坚甲利兵而王天下, “王何必曰利?亦有仁义而已矣” (《孟子·梁惠王上》) 。反之, 要是君臣父子之间各怀私利, 那就会失败。总之, 在儒家看来, 义具有至高无尚的价值。

墨家用利释义, “义, 利也”, 认为义利统一。他们贵义尚利, 把义通约为利, 把利规定为公利、大利, 使义利统一于公利。墨家贵义, 认为“万事莫贵于义”, 义是“天下之大器”, 是可以富国强兵、使百姓安居乐业的“良宝”。只要顺义而行, 就可以并必然达到天下国家民众之大利。显然, 义的目的、内容和归宿都只在于利。墨家的贵义实际上也就是尚利。二者实际上是一个事情的两个方面。而所尚之利又是一种现实而博大的公利、大利。义、利实乃实同名异。墨家视野中的义利关系便在公利基础上统一起来了。

三、价值取向

儒家一般都重义轻利, 认为义重于利。所谓义利之别, 说到底也就是不同利益之间的对立, 即公私对立。儒家强调社会整体利益, 以个体利益服从整体利益, 以整体利益调整个体利益, 并作为衡量一切价值的最高尺度。因此, 儒家强调对社会尽义务, 强调社会历史责任感, 以维护人与社会、自然的统一和谐, 从中获得个体的价值。墨子则提出“兼爱交利”的学说, 公开提倡“利”字。他虽然也讲仁义, 但不是着眼于二者的对立, 而是着眼于二者的统一。他提出所谓“仁”, 就是以“兴天下之利, 除天下之害” (《墨子·经说上》) , 这是墨子思想的必然发展, 是墨家价值观的基本出发点。正如一些研究学者所说, 墨子是功利主义者。

在这方面, 儒墨两家形成了两种不同的价值取向。

在墨子看来, 是不是合于“义”, 首先看其是否合于“利”;是不是符合社会整体利益, 首先看其是否符合个体利益。如果作为社会成员的个人利益得到满足, 也就实现了整体利益, 否则便不能说是“义”。它不是以牺牲个人利益来保证整体利益, 而是以保证个体利益为实现整体利益的基本条件。“今用义为政于国家, 人民必众, 刑政必治, 社稷必安。所谓贤良宝者, 可以利民也, 而义可以利人, 故曰:义, 天下之良宝也”。 (《耕柱子》) 这既不同于儒家以个体服从整体为原则的积极用世主义, 也不同于道家以获得个人精神自由为归宿的自然主义, 而是以个体利益为最高原则的功利主义。但墨子所说的利, 其标准是很低的, 因此才有“非乐”的主张。

儒家孟子批判“仁内义外”之说, 把义变成天人合一的自我价值, 墨家则区分了主体同客体、主观同客观的关系, 既不同意“义外”说, 也不同意“义内”说。它认为“义”和“所义”互为内外, 不可缺一, 正是这种内外、彼此关系构成了价值关系。《经说下》中提到:“仁爱也, 义利也, 爱利此也, 所爱所利彼也, 爱利不相为内外, 所爱所利亦不相为外内。其为仁内也, 义外也, 举爱与所利也, 是狂举也。”这里既批判了告子的“仁内义外”之说, 同时也批判了孟子的义内之说。儒家强调自我道德实践, 变成“无慊于心”、“无愧屋漏”那样的自我反省和自我实现;墨子本人除“上说下教”外, 还利用自己的技术、机械之巧推行自己的主张, 墨家学派也大都是一些实践家, 其中还有从事工商业的。而孔子则曾批评子贡“亿则屡中”, 不甚赞成自己的学生从商谋利。儒家主张谋义不谋利而利在其中, 墨家主张以义谋利, 利中有义。但如果说为了利而可以不择手段, 那墨家也是反对的。偷了人家的鸡豚牛羊, 虽然自己获得了利, 但墨子认为这是不义, 至于侵犯别国, 就更是大不义了。

问题不在于讲不讲义, 而在于义和利的关系及其社会基础。如果说儒家维护等级关系, 那么墨家也是维护等级关系的。但是, 儒家以血缘关系为基础, 墨家以社会分工为基础;儒家重在“尽伦”, 墨家重在“尽职”, 尽伦者意不在利而在义, 尽职者意在利中取义。

总的来说, 儒墨因为义利观的内涵不同, 导致两家在价值取向上存在差异, 但都不是很成功, 如果用以治世, 则都会产生这样或那样的弊端, 究其原因, 在于他们在坚持自我立论和价值观的同时, 忽视了价值多元的特性, 使得他的价值道德理论自我封闭。所以, 在当今多元的价值社会状态下, 应如何致力于建立既多元又和谐的价值体系, 价值取向应该是怎样的, 都是我们必须思考的问题。

参考文献

[1]孙实明.论墨子的伦理观.求是学刊, 1994, 5.

[2]蒙元培.谈儒墨两种思维方式.

[3]张国均.儒墨义利论比较.

孔子义利观新解 篇3

行学，是规范人们行为的学说。

荀子说：“行也者，行礼之谓也。”行学，就是礼仪学。

先说什么是礼。千百年来，人们对礼的认识，只是很浅层次的。因而，中国虽号称礼仪之邦，道德水准却不敢使人恭维。很大原因是人们对礼认识有误。

礼的出现和发展，不是一蹴而就的，是在漫长的社会发展中逐渐规范形成的。礼不是能随意制定出的，而是在世世代代传下来的文明的传统里面。不管是朝代的更替，还是社会政治制度的根本转变，都不可能异想天开地另创一套礼。奴隶制向封建制转换时如此，封建制向社会主义或资本主义体制转换时也是同样，必须在继承中发展。要想完全抛开旧体制的“礼”的思想及形式，另创一套，则“民不知所措”，只会引起社会混乱，思想动荡，道德沦丧。故孔子说：“故旧不遗则民不偷”——所以旧礼不遗弃，那么百姓不会变奸诈。

礼并非我们所理解的只是行为规则。它包括两方面的内容：思想和行为。礼是思想和行为的高度统一，是符合社会伦理的自觉行为，而不只是外在的约束。内在的思想范畴，叫“仁”，是一切美德的总称，是礼的根本；外在的行为规则叫“义”，即礼的规则。只有思想和行为都符合社会伦理要求，才算是礼。

礼是仁和义的和谐统一。

《易经·说卦》：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁和义是做人的标准。仁是思想的圭臬，是礼的根本；义是行为的圭臬，是礼的表征。

行学包括仁学和义学两方面内容。

(一)仁学

人们对“仁”的认识，论述很多，争论很多，却都没有找到“仁”的本质。“仁”到底是什么呢?

仁是各种道德标准的总汇。仁从“人上”。“二”即“上”。古代的“上”字写作“二”，“下”写为一长横下一短横，是指事字。“上”，说文“高也”。仁从“人上”，“仁”的意思是“上人”，高人。高人，指有才华，对社会有巨大贡献的人。由高人引申为完人，全人，指没有缺点的人。

“仁”指完人。“为仁”，就是不断地克服缺点，做到完人。每个人都有缺点，而且是不同的缺点。“孔子教人，各因其材”(朱熹语)。不同学生问仁时，都是针对其缺点而说的，因此孔子的回答各不相同。

仁是人一生的追求，人活着，就要不断地完善自己，修养自己，提高自己，使自己成为一个有益于社会的人。因而孔子不轻许人“仁”。配得上“仁”这个称号的，只能是盖棺定论的人，一种是没有缺点的完人，如古代贤人伯夷叔齐等；一种是对社会有重大贡献的高人，如管仲，他虽不俭不知礼，但因其“相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，故孔子称其仁。

仁是做人的目标，是全德，而不是一种品德。

(二)义学

义是礼的形式。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”明确点出义是人所遵循的规则，即形式。君臣之义，父子之义，朋友之义，夫妇之义，都是各自遵循的规则。

《左传》中的两则记载，可以很好地说明礼与义的关系。

《左传》昭公五年载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰：“鲁侯焉知礼!”公曰：“何为?自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知?”对曰：“是义也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎?”

《左传》昭公二十五年：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是义也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼?”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”

这就是说，仪式上的揖让进退的动作行为，只是义。即使能够按照既定的礼节而行，若不是出自内心的自觉行动，而只是装模作样地“色仁而行违”，还不是礼。义只是礼的形式，只有与仁和谐统一，变为自觉行动，才能称为礼。

(三)孔子的义利观

义是礼的规则。那么，“义”和“利”有什么关系呢?

从某种意义上说，“义”就是“利”。

最初的“义”，就是分割食物的规则，义即利。随着社会的发展，人有了高层次的精神活动，义变成了社会活动规则，不等同于利，在某些方面，甚至是损利的。“义”考虑社会效益，包括精神和物质之利；“利”着眼于物质之利。

墨子说：“义，利也”，是从实用的角度，认为一切不能带来直接物质利益的规则，都是不需要的。墨子倡导实用，反对礼乐及一切精神意义上的形式。墨家思想，对社会来说，是倒退。故荀子批评说：“墨子之于道也，犹瞽之于黑白也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”墨子鼓吹的，只是物质建设，孔子所言，兼重精神建设，以提升社会的文明程度。

在先秦典籍中，义利之争还是关于礼的形式的争论，即礼的规定是只以利为依据，还是兼顾精神的需求。孔子认为礼义应兼顾精神的需求；墨家观点认为不能给人们提供直接的物质利益的规则，都不需要，如乐。

后来儒家学者一直把“义”当作社会的伦理规范，与人们的物质利益完全对立。关于如何对待伦理规范和物质利益，中国历史上一直争论不休。其实，义和利是不可分割的概念。

孔子并没有把义利对立起来，《里仁篇》所言：“君子喻于义，小人喻于利。”并不是把义、利对立，而是指君子小人行事取舍的标准侧重不同。君子多考虑社会影响，小人多考虑物质财富。

孔子并不反对取利，还提倡取利。

孔子认为，该得的利一定要得。“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋!以与尔。邻里乡党乎?’”这章的意思是：孔子给原思俸禄，原思推辞，或许是觉得学生给老师办事，不应该要报酬。孔子说，这是你的俸禄，不是邻里相赠与。邻里赠与，可不要，俸禄是应得的，勿需推辞。

从这章可以看出孔子并非不言利，只要是该得的利就要得。不要羞于取利。人们常说“君子之交淡如水”，朋友、亲戚、同事之间关系较密切，往往羞于讲报酬，取报酬。这种观念是不合时宜的。孔子提倡的是：该取利时一定要取，否则，还会有害。

据载，按照鲁国的法律，鲁国人碰到在别国做了奴隶的鲁人，要想法赎回来，事后可到国库领取垫付的银子。子贡有次在国外赎回鲁国人后，自己不在乎那点银子，就不去支取。孔子批评说：“你家境富裕，赎回鲁国人后不去支取赎金，别人也会羞于去领取赎金。这样，以后谁还会去赎鲁人呢?”

人们认为孔子看淡利，主要是对“子罕言利与命与仁”的理解所致，解“罕”为“稀少”，认为孔子不谈利。

我认为，“罕”的意思是“完全”，即把利、命、仁的问题说全了，谈透了。

“罕”是古代捕鸟的网。由网眼稀引申为“稀少”。也可由网眼是透的引申为“透彻”，或说是“网尽”，“全部”。我们知道，“原形毕露”的“毕”是“完全”的意思。“毕”，也是古代一种长柄的网，引申为“完全”。同样是网的“罕”，也可能引申为“完全”。我认为“子罕言利与命与仁”的意思是：孔子把利、命、仁谈透了。

孔子的确把“利”说透了。《里仁篇》：子曰：“放于利而行，多怨。”—没有利益去做，多怨恨。这是利的本质。想想看，谁做事没有动机，无利的事谁肯干?孔子说这句话，不是要人去求利，而是说在干事时，要使人有利可图，就会很高兴地去干。只要“见利思义”，该取利时，还是要取的。

孔子不但赞同取合义之利，还提倡学生去经商取利。《先进篇》第19章载，子曰：“回也，其庶乎?屡空，赐不受。命而货殖焉，则屡中。”

“赐不受”是：“赐与颜渊，他不接受。”因为该得的，必得，不该得的利，则不能要。这章的译文是：先生说：“颜回，他富裕吗?常常很穷，赐与他，却不要。叫他去做生意，每次都能猜中。”

孔子从不曾贱货殖，子贡问有美玉于此，孔子说“沽之哉!沽之哉!”殷人多从货殖，故称商人。商人在殷周时的地位并不低，可以为相，如吕不韦等。

后人多把“赐”当作子贡的名。因而对“赐不受命”这句话的解释，古今有很多笔墨官司，纠缠不清。王弼、江熙把“不受命”解为“不做官”，可是子贡并不是不做官，《史记·仲尼弟子列传》说他“常相鲁卫”。俞樾的《群经平议》认为古之经商皆受命于官，子贡是走私。杨伯峻认为“两说皆言之成理，而未知孰是，故译文仅以‘不安本分’言之”(《论语译注》)。

其实“赐”是“赐与”，不是指子贡。一般称学生的名时，往往带“也”，如“回也”“由也”“赐也”。《论语》中没有单独叫名的。这章是赞颜回一心求学，不去货殖。他并非不善货殖，“臆则屡中”，从侧面来赞扬颜回对求学的专注。

在孔子思想中，义的范围扩大到社会的各个层面，利只是义的一个方面。义包括利，没利之义，怎能使人遵循呢?“放于利而行”，所“行”就是指行义而言，无利而强求人遵循礼的规则，则“多怨”。义和利不是对立的观念和实体，而是相生相承的包容关系。道德理念，必需遵循利的原则，才会被人自觉遵守。

人人都认为现在的社会风气不正，活雷锋少了，能见义勇为、乐于助人的人少了。其实，并不是现在少了，中国历代都不多。这与中国传统的义利观有很大关系。“君子不言利”，做好事不能要报酬。这些理念，阻碍着人与人之间的互相关爱和帮助。孔子说：“放于利而行，则多怨。”任何行为，即礼义规则都不能没有利，否则，人们根本不会自觉遵守。我们应当宣扬取利，提倡在人们付出帮助时应获得报酬。受助人应主动付报酬，助人者也应以接受报酬为荣。有利之义，人们自会自觉而为。

“己所不欲，勿施于人”的“恕”要求：重利，不仅仅是重己之利，还要考虑别人。利的观念也包括别人之利，自己取的利是正当的，是不以损毁别人的利益为基础的，也要重别人之利。

如果我们在宣扬取利的正当性时，不要偏废忠学、信学的宣传，就无需担心社会风气会变得唯利是图。

略论孔子和孟子的义利观 篇4

略论孔子和孟子的义利观

文章认为:孔孟并不轻视物质利益;他们强调见利思义,反对见利忘义;提倡为了大义而牺牲个人利益,甚至舍生而取义.对孔孟的`义利观应当批判地继承.

作 者：张景贤  作者单位：天津市政法管理干部学院,基础理论部,天津,300191 刊 名：天津市政法管理干部学院学报 英文刊名：JOURNAL OF TIANJIN ADMINISTRATIVE INSTITUTE OF POLITICS & LAW 年，卷(期)：2002 18(4) 分类号：B82-059 关键词：见利思义   舍生取义   批判继承  

义利观 篇5

同为儒家学派的代表作，与《论语》惜字如金只给结论的风格相比，《孟子》论辩深入浅出，气势磅礴，道理表达得淋漓尽致,读来深受启迪。《孟子》一书多处提到“义”与“利”，因而义利之辩也成为孟子推行仁政从理论上突破的第一道藩篱。孟子的义利观对于我们教师树立正确的教育观同样具有重要的指导意义。

小利为私 大利为仁。“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”从字面上看，孟子主张治理国家主需要只仁义就够了，不要仅从对谁有利这样的角度考虑问题。君子喻于义，小人喻于利。这是与孔子思想一脉相承的。我们都知道孟子主张仁义，治国应推行仁政。那么，孟子反对追求物质利益吗？“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。”老百姓连基本的生产不能保证，衣食都不能满足的话，就会失去向善的心。这里的“利”是百姓生活的必须，不但不反对，孟子提倡应该大力发展和追求。

孟子说过，“古之人与民偕乐，故能乐也。民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”台池鸟兽如果只为自己所用，而不与民同乐，即为私利，是孟子极力反对的。不贤者，虽有此不乐也。所以，孟子主张国君要不与民争利，而要让利于民，与民同乐。所以，国君的“利”必须取之有道，用之有道。要为老百姓而谋利，不是为国君自己谋私利。只有这样才能得民心，得天下。

对于治国而言，民心是最大的政治。对于教育而言，师生关系是第一生产力。一个老师何以有课程领导力？标准无他，得学生心而已。民不恒产则无恒心。当一个学生感受不到学习的快乐，看不到自己学业成就的进步时，那么，他对学习的好感肯定难以持续。所以，作为老师帮助学生获得学业进步，让学生感受到来自努力付出之后的那种成就感和充实感是一个老师当下最基本的职责之一。

当然，如果老师的目光仅专注于学生的知识获得和分数高低，以至于对此营营不休时，那这就是在追求的孟子眼里的小利,拥有这样观念的老师其教育观念是短浅的，教育格局也是封闭的。所以，教育产生的效果也是有限的，短暂的。教师今天能做的不是只给学生眼前能看得到的分数和知识，他们需要获得未来社会公民应该具备的素养。老师今天的工作需要着眼于学生未来的发展，努力为学生的终身发展奠基。

总书记在学校思想政治理论课教师座谈会上指出，思政教师要具备六项素质：政治要强、情怀要深、思维要新、视野要广、自律要严、人格要正。座谈会上，总书记对广大思政课教师提出希望，也对思政课改革创新提出坚持八个“相统一”的要求。

——坚持政治性和学理性相统一。

——坚持价值性和知识性相统一。

——坚持建设性和批判性相统一。

——坚持理论性和实践性相统一。

——坚持统一性和多样性相统一。

——坚持主导性和主体性相统一。

——坚持灌输性和启发性相统一。

——坚持显性教育和隐性教育相统一。

义利观 篇6

朱熹关于存天理、灭人欲的理论思考--对义利关系的深刻认识

朱熹关于义利关系的论述是深刻而有力的.他认为,利是那义里面生出来的,只要按天理办事,恰到好处,自然就有利.这样的“利”对个人有利,对家庭有利,对社会有利,对国家有利,对各民族的`团结有利,是全人类的大“利”.“义”之外没有利,有义才有利,没有“义”的“利”是“私欲”,是“人欲”,不合正理,其结果不但无利,而且有害.

作 者：李士金 作者单位：淮阴师范学院,中文系,江苏,淮安,223001刊 名：新疆大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF XINJIANG UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：200432(2)分类号：B244.7关键词：义 利 关系

论汉人义利观与汉代同僚关系 篇7

从两汉历史来看, 儒学大师董仲舒的重义轻利的义利观具有最广泛的影响, 他继承并发展了先秦儒家重义轻利的义利观。汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 经过董仲舒改造的儒家思想开始成为两汉正统的统治思想, 重义轻利的义利观可以说成为了两汉正统的义利观。在董仲舒的思想体系中, 有两种义利观并存, 一种是义利对立, 谈义不谈利;另一种是义利两有, 但义重于利。“夫仁者, 正其谊, 不谋其利;明其道, 不计其功。”[1]2542谊即义。“正”、“明”均是对道义的肯定;“不谋”、“不计”均是对功利的否定。这是一种将道义与功利对立起来的义利观。但董仲舒在《春秋繁露》中又说:“仁人者, 正其道, 不谋其利;修其理, 不急其功。”[2]152初看起来, 这两句话的含义并无大异, 但“计”与“急”这一字之差就使含义有了重大区别。“不急”将道义与功利看作了一种先后的关系, 这是一种对义利都有所肯定, 但义又重于利的义利观。他主张给予民众一定的物质利益, 提出了“薄赋敛”、“省徭役”、“限民名田”等主张。在他看来, 只有使民众的基本物质利益得到保证, 国家才能安定。但是, 他始终将义置于利之上。“君子笃于礼, 薄于利”[2]64这是董仲舒义利观的原则与底线。

董仲舒的义利观, 综合地吸收了孔子、孟子、荀子的义利观, 吸收了“利”的观念, 从而更加富有弹性与活力, 成为了汉代人们处理各种社会关系尤其是同僚关系的主流思想。尽管在两汉历史上亦有不少重利轻义的事例, 但重利轻义思想始终处于次要思想地位。

二、汉人义利观在同僚关系中的表现

1. 重义轻利的事例。

有的人暗地里替同僚还债, 如陈重, “有同属郎负息钱数十万。责主日至, 诡求无已, 重乃密以钱代还。郎后觉知而厚辞谢之。重曰:‘非我之为, 将有同姓名者。终不言惠。”[3]2675有的人把自己的俸禄、所得的赏赐分给部下, 任延, “掾吏贫者, 辄分奉禄以赡给之。”[3]2461有的人愿替同僚顶罪, 如周燕, “燕见太守曰:‘愿谨定文书, 皆著燕名, 府君但言时病而已。’出谓掾史曰:‘诸君被问, 悉当以罪推燕。如有一言及于府君, 燕手剑相刃。’使者乃收燕系狱。屡被掠楚, 辞无屈挠。”[3]2675有的下属不惜弃官、受笞、行贿以救入狱之长官, 如朱博, “而陈咸为御史中丞, 坐泄省中语。博去吏, 间步至廷尉中, 侯伺咸事。咸掠治困笃, 博诈得为医入狱, 得见咸, 具知其所坐罪。博出狱, 又变姓名, 为咸验治数百, 卒免咸死罪。”[3]3399“验治数百”, 颜师古解释为:“谓被掠笞也。”有的人上书替同僚就死刑, 如索卢放, “更始时, 使者督行郡国, 太守有事, 当就斩刑。放前言曰:‘……愿以身代太守之命。’遂前就斩”。有的下属悉心照顾落难的长官。“永平初, 陇西太守邓融备礼谒 (廉) 范为功曹, 会融为州所案, 范知事谴难解, 欲以权相济, 乃托病求去, 融不达其意, 大恨之。范于是东至洛阳, 变姓名, 求代廷尉狱卒。居无几, 融果徵下狱, 范遂得卫侍左右, 尽心勤劳。……融系出困病, 范随而养视, 及死, 竟不言, 身自将车送丧致南阳, 葬毕乃去。”[3]1102, 2674有的人在处理与同僚的关系时以国家大义为重, 如寇恂, “执金吾贾复在汝南, 部将杀人于颍川, 恂捕得系狱。时尚草创, 军营犯法, 率多相容, 恂乃戮之于世。复以为耻, 叹。还过颍川, 谓左右曰:‘吾与寇恂并列将帅, 而今为其所限, 大丈夫岂有怀侵怨而不决之者乎?今见恂, 必手剑之!’恂知其谋, 不欲与相见。谷崇曰:‘崇, 将也, 得带剑侍侧。租有变, 足以相当。’恂曰:‘不然。昔蔺相如不畏秦王而屈于廉颇者, 为国也。区区之赵, 尚有此义, 吾安可以忘之乎?’乃敕属县盛供具, 储酒醪, 执金吾军入界, 一人皆兼二人之馔, 恂乃出迎于道, 称疾而还。贾复勒兵欲追之, 而吏士皆醉, 遂过去。”[3]623有的人冒死保护上级长官, 如彭脩, “脩与太守俱出讨贼, 贼望见车马, 兢交射之, 飞矢雨集, 脩障扞太守, 而为流矢所中死, 太守得全”[3]2674。周嘉, “嘉仕为郡主簿。王莽末, 群贼入汝阳城, 嘉从太守何敞讨贼, 敞为流矢所中, 郡兵奔北, 贼围绕数十重, 白刃交集, 嘉乃擁敞, 以身扞之”[3]2676。有的人上书愿与同僚共死, 如杜众, “时弘农五官掾杜众伤 (李) 云以忠谏获罪, 上书愿与云同日死”[3]1852。有的人冒死为上级官长殡殓服丧, 如赵戬, “天子感恸, 百姓丧气, 莫敢收王允尸者, 唯故吏平陵令赵戬弃官营丧”[3]2177。有的下属在战争中愿与长官共存亡, “关靖见 (公孙) 瓒败, 叹恨曰:‘前若不止将军自行, 未必不济。吾闻君子陷人于危, 必同其难, 岂可独生乎!’乃策马赴绍军而死”[3]2365。

以上事例均体现了儒家重义轻利的义利观, 类似的事例在两汉的历史上还有很多, 但也存在着同僚之间重利轻义的事例。

2. 重利轻义的事例。

有的人侵吞同僚的财产, 如田蚡, “后蚡使籍福请婴城南田, (窦) 婴大望曰:‘老仆虽弃, 将军虽贵, 宁可以势相夺乎?’”[3]2386有的人贪图财利而杀同僚, 如“其后牛辅营中无故大惊, 辅戄, 乃赍金报踰城走, 左右利其货, 斩辅, 送首长安。”[3]2332笮融, “广陵太守赵昱待以宾礼。融利广陵资货, 遂乘酒酣杀昱, 放兵大掠, 因以过江, 南奔豫章, 杀郡守朱皓, 入据其城。”[3]2368

总而言之, 从《汉书》、《后汉书》及其他一些史料来看, 绝大多数有关汉代同僚关系的例子所透露出来的都是重义轻利的义利观。“太守陇西梁湛召 (缪肜) 为决曹史。安帝初, 湛病卒官, 肜送丧还陇西。始葬, 会西羌反叛, 湛妻子悉避乱它郡, 肜独留不去, 为起坟冢, 乃潜穿井旁以为窟室, 昼则隐窜, 夜则负土, 及贼平而坟已立。关西咸称传之, 共给车马衣资, 肜不受而归乡里。”[3]2686从最后一句可以看出, 广大百姓非常赞同缪肜的这种重义轻利行为。重义轻利的义利观是汉代人们处理同僚关系的主流思想, 而重利轻义的义利观则是非主流思想。

三、重义轻利何以成为汉代同僚关系模式的主流思想

从汉代人们处理同僚内部关系的实践中, 我们可以看出重义轻利的义利观成为汉代同僚关系模式的主流思想。原因何在?

一是, 思想家的大力宣传。两汉历史上出现了许多有名的思想家, 都在自己的著作中表达了重义轻利思想, 他们不遗余力地向社会宣扬重义轻利的义利观, 强调以重义轻利的义利观处理同僚关系。他们的观点随着时间的推移慢慢地由社会上层渗透到社会下层, 潜移默化地影响了广大民众的日常行为, “司空袁逢举有道, 不应。及逢卒, (荀) 爽制服三年, 当世往往化以为俗”[3]2507。从“化以为俗”可以看出普通民众认可了以重义轻利的义利观处理同僚关系。重义轻利义利观最终成为了汉代人们处理同僚关系的主流思想。

二是, 统治者的大力提倡。在汉代, 封建官僚制度已经完全建立并且日趋完善, 封建官僚制度是封建专制主义中央集权国家的统治支柱, 是实现封建专制主义中央集权、加强皇权的最有效手段, 在封建官僚体制中同僚关系是否融洽、和谐关系到官僚体制的效率, 关系到中央集权的强化, 关系到封建统治的稳固。凡是在同僚关系中践行重义轻利义利观的官员均得到统治者较快的任用与提拔。童恢冒死为其上级官长司徒杨赐讼罪, 力行重义轻利的义利观, 后“复辟公府, 除不其令。……青州举尤异, 迁丹阳太守, 暴疾而卒”[3]2482。任延, 后“ (汉光武帝) 诏徵为九真太守, ……拜武威太守, ……显宗即位, 拜颍川太守。……永平二年, 因以为河内太守”[3]2461。所以统治者对同僚关系非常关注。统治者的以上策略又促使人们以重义轻利的义利观来处理同僚关系。

三是, 运用法律手段严惩破坏同僚关系的行为。武帝派左将军荀彘与楼船将军杨仆分水路两路夹击朝鲜, 由于两军主帅的战略方针不同, 故两军不能够合力作战, 致使朝鲜久攻不下。武帝遂派济南太守公孙遂协调二军, 公孙遂采纳荀彘的建议, “而以节召楼船将军入左将军军计事, 即令左将军戏下执缚楼船将军, 并其军。以报, 天子诛遂”[1]3866。而左将军荀彘, “坐争功相嫉乖计, 弃市”[1]3867。公孙遂未能协调两军, 而是直接与荀彘发动兵变, 扣留杨仆, 破坏同僚关系。而荀彘亦为争功, 破坏同僚关系, 拘押杨仆。两人均遭武帝斩杀。

通过对汉人义利观与同僚关系的分析, 可以得到一些启示:一是, 我们要长时间地通过各种方式宣扬重义轻利的义利观, 形成强大的舆论势力, 使其潜移默化地影响人们的日常行为。二是, 我们要将正确义利观的推行与个人利益、个人前途紧密结合起来。三是, 采用教育和法律手段, 规劝与强制相结合的方式推广正确的义利观。

三十年来, 我国的改革开放取得了巨大的成就, 经济飞速发展, 国力迅速增强, 广大人民的物质生活得到极大丰富, 但有些人却丧失了正确义利观的指导, 我们相信以上论述能够对当今社会主义新型义利观的建立具有一些积极的借鉴意义。在现实社会当中, 我们并不否认个人利益, 但个人利益要在义的引导与制约之下。要先见利思义、重义轻利, 而绝不能见利忘义、重利轻义。

摘要：汉人义利观总体上包括重义轻利、先利后义两种。从两汉历史来看, 重义轻利的义利观具有最广泛的影响。它对两汉时期的政治、经济、社会、文化产生了深远的影响, 成为了汉代人们处理各种社会关系尤其是同僚关系的主流思想。

关键词：同僚,重利轻义,重义轻利

参考文献

[1]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1962.

[2]董仲舒.春秋繁露[M].长春:吉林人民出版社, 1999.

“物化”与庄子的“义利观”小议 篇8

关键词:物化 义利观 逍遥

关于庄子“物化”命题的讨论,前人论述颇多,这篇小文不可能全面铺开阐述,这里仅就其中的两点展开讨论,以避泛泛而谈之弊。在庄子的思想体系中,“物化”是指物与我的界限消融,人不再执着于一己之见与物我之别,从而与道为一。那么,这一命题的提出是出于什么样的考虑呢?它又要达到什么样的目的?这是本文要探讨的两个问题。本文认为,庄子“物化”命题的产生是与其特殊的“义利观”紧密联系的,其目的是为“逍遥”理想的实现提供一种途径。

庄子的“义利观”是一个较为复杂的概念,概括地说,如果把义利关系从物质利益与精神修养层面上理解,显然,庄子是重义轻利的。庄子的人生价值追求不在物质方面,他认为人生的愉快和幸福绝非来自荣华富贵或高官厚禄的物质 享受或权利占有。“夫富者苦身疾作,多积财而不得尽用,其为形也亦外矣。夫贵者,夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣”(《庄子·至乐》)。庄子认为对物质条件的追求是获得人生幸福的最大障碍,是走向精神自由的最大阻力。物质和地位只能给人负累、紧张、忧心、痛苦和灾难。他所追求的现实满足是“鹪鹩巢于深林,不过一枝,鼹鼠饮河,不过满腹 ”。人在世上的追求需要按自己所处的位置和必需的情况来定。一只小鸟只要在森林里占住一枝,搭个窝即可,一只小老鼠面对一河之水,只要求喝饱肚子为止。正如佛家所言“海水万斛,我只取一瓢”。

由上述可见,庄子是轻物重身、轻形重神的。那么,当这种思想达到极端的时候,便取消了物物之间以及物我之间的区别,它们在精神追求面前显得那么渺小,完全受精神的支配。在这个前提下,物与物之间的自由转换乃至物与我之间的自由转换便成了精神自由的一种表现方式,而由于物的固然存在性和多样性,人便可以在这种物我的转换中获得有待的逍遥,其最终的走向,是要达到一种无所凭依的逍遥。概括地说,物化是一种现实的途径,一个具体可行的操作方法,它在受到重重约束的“人”和难以表达的不可捉摸的“逍遥”之间建立了一个可以通行的道路,当然,能否真的达到彼岸还有很多困难,但庄子毕竟构建了这种可能。

那么,庄子“物化”的目的是什么呢?当然是为了“逍遥”。“逍遥”是庄子哲学的最终理想,它指的是一种精神上的超越,一种审美的人生态度。一个人如果透破外界的功名利禄、权势尊位的束缚,去除小我,达到无己无待的境界,则会获得精神上的高度愉悦与自由。当物我之限泯灭时,人就能不为物役,获得真正的逍遥与自由,得到前所未有的生命体验与感受。下面本文将对《逍遥游》一篇中几处典型的“物化”现象做一个初步的讨论。

首先,是关于大鹏是否逍遥的问题,对此各家有着不同的解释。但这里需要关注的一点是大鹏之“化”。《逍遥游》载:“北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也,怒而飞,其翼若垂天之云。”鲲为一种大鱼,而大鹏是一种大鸟,两者的区别是显见的。然而鲲化为鹏。如果从我们的生活经验出发,冥想一下,我们化身为高举远翔的大鹏,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,从莽莽苍穹俯瞰滚滚红尘,那种精神上的愉悦是难以言说的。而这种高度愉悦的审美感受,不正是一种精神上的逍遥与自由吗?黑格尔说:“心灵不能在客观存在的有限性及其附带的局限性和外在的必然性之中直接观照和欣赏它的真正的自由,而这种自由的需要就必然要在另一个较高的领域才能实现。”[1]许多研究者认为大鹏犹有所待,须待风之积才能振翅高飞,因此从“无待”的角度看,大鹏是不逍遥的。然而《逍遥游》开篇说及的大鹏之高举,古往今来,多少读者为之心折,从而获得一种精神上的高度愉悦与适意。陈鼓应先生说:“逍遥游篇,主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻於优游自在,无挂无碍的境地。”[2]鲲“化”为大鹏,也就是《齐物论》所说的“吾丧我”。郭象注:“吾丧我,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足识哉?故都忘外内,然后超然俱得。”[3]在《大宗师》中,庄子云:“梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊。不识今之言者,其觉者乎?其梦者乎?造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入於寥天一。”通过“化”,鸟与人、鱼与人、物与我之间可以互相转化,万物之间的界限消失,从而达到“造适不及笑,献笑不及排”的境界。这是一种最高的快乐,也是一种真正的自由。就如庄周梦蝶一样,鲲“物化”成大鹏,于是它的形体、精神得到高度的解脱。在这里,“‘化’是一种象征,一种遗忘和丧失自己的象征。从这个意义上来理解‘化’,‘化’也就有了远远超乎形体之变的意义。你不会仅仅把它当作是一个神话式的描写,而是某种意义的表达。”[4]庄子通过鲲鹏之“化”,所要表达的也许正是“物化”之后的那种逍遥与适意。李泽厚先生说:“庄子用自由的飞翔和飞翔的自由来比喻精神的快乐和心灵的解放,是生动而深刻的。之所以生动,因为它以突出的具体形象展示了这种自由;之所以深刻,因为它以对自由飞翔所可能得到的高度的快乐感受,来作为这种精神自由的内容”[5]

其次,是“无己”、“无功”、“无名”的问题。庄子所追求的理想人格是“至人”、“神人”、“圣人”,他说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰,至人无己,神人无功,圣人无名。”(《逍遥游》)“恶乎待哉”也就是说无待,即指无所拘束,精神自主自由。列子“御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼於致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”列子虽能御风,然而列子还是列子,物我的界限没有消融;鲲鹏虽然“去以六月息者也”,然而通过了“物化”的中介,不再执着于小我成心。从物化的观点来看待列子与鲲鹏,则列子不能算作理想的人格代表。“无己”是“无待”的最高境界。陈鼓应说:“无己:意指没有偏执的我见;即去除自我中心;亦即扬弃为功名束缚的小我,而臻至与天地精神往来的境界。”徐复观先生说:“庄子的‘无己’与慎到的‘去己’是有分别的。总说一句,慎到的‘去己’,是一去百去;而庄子的‘无己’,让自己的精神,从形骸中突破出来,而上升到自己与万物相通的根源之地。”[6]中国的儒家强调的是人的社会化,而庄子着意于人的自然化。社会中的人总是生活在各种社会关系当中,因此也就有着各种各样的物累。功、名、利、禄、是非、好恶……从某种意义上来说,降低了人的生存质量。但人如果舍弃其社会性,回归其自然性,从而“天人合一”,庄子认为,这样的人就会获得身心的彻底解放,就像蝴蝶破蛹而出,从而获得身心的极度自由与逍遥。这是一种“破”的工夫,也可以说是一种“化”的工夫。如果不能做到“堕肢体,黜聪明,离形去知,同於大通”,(《大宗师》)则不能达到“与道同一”的至人境界。物我的界限不能消除,则终为物累。只有做到“无己”、“无功”、“无名”,才能实现“物化”,或者说,“无己”、“无功”、“无名”是享受“物化”带来的逍遥的前提条件。

此外,《逍遥游》中对于“无用之用”的解说也是“物化”的一种延伸。在《逍遥游》篇中,庄子通过与惠施的对话,阐释了“无用之用”的道理。惠子总是用一种世俗的“好恶”来看待万物,把事物分为有用与无用两类,并且崇“有”而贱“无”。这是一种世俗“成心”,庄子认为是要不得的。他说:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”(《齐物论》)世俗之人皆因有了“成心”而有了是非好恶,而这种是非好恶使得物我有了贵贱高低之分。这种因为人的“成心”而形成的差异与天然的差异——“天倪”不同。庄子是承认事物之间差异性的。他说:“化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也,亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义,振於无竟,故寓诸无竟。” (《齐物论》)人为的差异使得人们“终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!”(《齐物论》);自然的“天倪”排除了个人主观是非好恶的参与,“和之以是非而休乎天钧,是之谓两行”,而能做到“不言之辩,不道之道”。(《齐物论》)“无用之用”正如“不言之辩,不道之道”一样,首先必须去除“成心”,去除“小我”主观上的好恶是非,不执一端,而这正是“物化”的必要条件。

在《逍遥游》篇中,庄子通过鲲鱼“物化”为鹏鸟的寓言,通过大鹏抟扶摇而上的壮美与“天乐”,通过自由的飞翔与飞翔的自由来表达“物化”后的那份逍遥与快乐。要想“物化”,首先就得去名、去功、去己,当个体的“成心”消失殆尽之时,生命主体就能体会到那种“人与天一也”(《山木》)的精神上的逍遥与自适,当然也就能意识到“无用之用”当中所蕴含的至理。关于“化”的思想,孟子在《孟子·尽心下》中也有过阐述。他说“可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”这里所说的“大而化之之谓圣”,指的是大而且能够做到融会贯通,这样就叫做圣。与庄子相比较,我们可以发现二者在“化”的方式上有着相似之处,都可以视作自我修养的某种手段,但是在追求的人生境界上却有着本质的不同,一个是高度理性的,一个是高度感性的;一个是强调主观努力的,一个是要取消主观努力;一个是提升自我,使自己成“圣”,一个是最终取消自我,使自己与物为“一”。

注释:

[1]黑格尔:《美学》,北京:商务印书馆,1979年版,第195页。

[2]陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年版,第1页。

[3]郭庆藩:《庄子集释》,上海古籍出版社,1995年版,第45页。

[4]王博:《庄子哲学》,北京大学出版社,2004年版,第115页。

[5]李泽厚:《美学三书》,天津社会科学院出版社,2003年版,第267页。

[6]陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年版,第16页。

参考文献:

[1]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[3]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京:中国社会出版社,1988.

[4]崔大华.庄学研究[M].北京:人民出版社,1992.

[5]方勇.庄子讲读[M].上海:华东师范大学出版社,2005.

义利观 篇9

[关键词] 义利观 现状 对策

义利观是我国传统文化的重要组成部分，义是被作为评判人们的思想、行为的道德原则，利指的就是利益。从孔子“君子喻义，小人喻利”[1]的传统儒家的重义轻利的思想，到墨子“义，利也”的“义利并重”观[2]，到大公无私的共产主义的义利观。义利观随着社会发展而发展。在伦理学视野里，义利观是属于道德范畴，是人处理社会生活中各种价值关系的基础。而在市场经济的今天，社会转型期的复杂社会环境下。当代大学生如何形成把国家和人民利益放在首位，而有充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观[3]。如何正确处理道德原则与物质利益、个人利益与集体利益关系，关乎大学生能否成为建设社会主义中国的合格接班人，因此如何在新时期下加强大学生义利观教育也就成为高校教育工作者的现实问题。

一、大学生在奖助学金评定中出现的义利观问题

各类奖助学金源自中央政府颁布的一系列资助全日制本专科学生的政策，既帮助家庭经济困难学生，又鼓励学业优秀学生。当前高校已形成了以国家奖学金为导向，国家助学金为保障，校级奖学金为主体，社会奖学金为补充的奖助学金资助体系。

奖助学金是大学生在就学期间面临的主要的利益问题，而大学生在面对这一利益问题时的表现，一定程度上反映出当代大学生义利观的现状。在奖助学金评定过程中，由于名额限制，难免会有学生落选，出现了一定的心理波动；而得到资助的学生在评定过程中也存在一些问题。归根结底是这部分学生的义利观出现了问题，只重视“利”，而忽视“义”。

1重“个人利益”轻“社会利益”。

部分学生在评选过程中只考虑自身利益，认为只有自己才是最需要帮助的，只有自己才有资格获得资助。而没有考虑到还有其他同学更困难，更需要帮助。他们沉溺于个人利益，没有意识到人是社会的人，人不可能脱离社会而独立存在。认识不到个人利益要在对社会利益的责任和贡献的前提下实现。

2重“个人享受”轻“个人奋斗”。

一些获得资助的学生没有一点的感恩之心，认为获得资助是理所应当，就应该给与资助，而丝毫不想加倍努力去学习回报国家与社会，更有甚者，获得资助后乱花乱用，把有限的资助金额用来盲目攀比，购买名牌服装，手机等与学业无关的用品上。许多大学生虽然对实现自己的利益追求有着殷切的向往，但是他们并不想通过个人奋斗去一步一步实现，而是寄希望于他人和社会。意识不到社会的关怀、他人的帮助只是自己利益实现的辅助性因素和次要条件。而是盲目的产生一种依赖思想，认为我贫困就应该得到帮助，而一些勤工助学的工作，社会兼职等力所能及的事情都不屑去做。

3重“物质利益”轻“精神利益”。

有一些学生在评定过程中注重结果，没有认识到集体主义精神的可贵，认为只有获得资助，获得“真金白银”才是真正的获得利益。拉关系、损人利己等无视道德的现象时有发生。许多大学生所理解的利益追求就是物质利益追求就是金钱和其他物质品的获得。而道德素质和道德品质、政治信仰、思想觉悟和理论修养、人生品位等等这些对人来说非常重要的精神利益追求，却基本被他们嗤之以鼻。少有人将精神利益作为人生利益追求的重要内容。

二、影响学生义利观的因素

(一)社会环境的负面影响

社会的经济、政治、历史、思想文化等无时无刻不在影响着青年学生，使得他们的义利观不可避免地打上时代的烙印。在当前社会的转型时期，新旧社会体制、调节机制和道德观念摩擦较多，社会的道德状况呈现出功利化的特点日益明显。拜金主义、享乐主义现象，贪污腐败、弄虚作假现象。这些都对大学生形成正确的义利观产生负面影响。另外，从媒体到整个社会，都浮躁地过分渲染和倾向于官员、名家和明星，社会风气出现浮躁化，功利化倾向。也对大学生的义利观、价值观产生了微妙的心理影响。

(二)学校环境的负面影响

大学的人才培养价值观的影响。日本学者池田大作与英国学者汤因比在其《展望21世纪》的对话中指出的：“现代教育陷入功利主义，这是可悲的事情。这种风气带来了两个弊病：一个是学问成了政治和经济的工具，失掉了本来应有的主动性，因而也失去了尊严性；另一个是认为惟有实利的知识和技术才有价值，所以做学问的人都成了知识和技术的奴隶，由此产生的结果是人类尊严的丧失。”[4]大学对办学层次追求，对获批硕士点、博士点的追逐，反映我们的大学所持有的人才观，精英教育，功利主义对大学生的心理产生了误导。

从中小学到大学的教育过程中，自我成功与实现自身价值被排到了学生价值取向的首位，在热衷成功的同时，却忽略了一个基本性的问题，那就是要树立什么样的义利观。德育教育目标要求过高，内容空泛，模式单一使得学生中存在的许多思想问题没有解决。长期以来，在高校德育中，一直存在着重管理轻教育的倾向。这样一种德育工作实际，导致德育工作产生不了针对性强、影响力大的工作效果。

(三)家庭教育的负面影响

家庭是社会的基本单位，父母是孩子的启蒙老师，家长们各自的生活经验、道德人品如何对孩子道德观念的形成、发展和道德行为的好坏影响极大。“溺爱”是中国家庭在教育子女上的一个通病，在客观上使孩子长大后表现出交往困难，极端利己主义等。父母对子女的影响更多的是在潜移默化之中，而在现实生活中，家庭教育带有明显的功利性。多数父母都对孩子抱有这样的希望，一定要考上好大学，找到好工作，住好房、开好车，这样片面追求物质利益和享受，这样的家庭教育方式如何能使孩子形成社会主义义利观。

三、教育对策

思想政治教育工作者要综合利用各种方法、载体和手段，将理论教育、正面教育与实践教育、隐性教育有机结合起来，努力使大学生既认识到利益追求的人生意义，又自觉地使自己的利益追求、实现过程与社会的前进方向保持一致。要努力使大学生树立劳动创造利益的观念，克服大学生的依赖意识等不良思想。

（一）努力营造良好人文环境。

注重改善学校外部文化环境，呼吁整个社会共同重视改善学校外部文化环境，加强法制建设，规范人们的社会经济生活，加强社会媒体的导向功能，净化网络文化，重视家庭教育，造就一个良好的社会环境，使其与学校教育结合，发挥整体教育功能。提升校园文化环境，通过思政网站，宣传栏，主题活动，讲座，学生社团等多种手段全方位、立体化进行义利观教育，形成良好校园氛围，为社会风气的扭转起到积极的推动作用。通过辅导员进宿舍制度，开展思想教育、文化建设，利用教师的人格力量对大学生进行潜移默化的教育。

（二）加强课堂教育。

课堂教学是对学生进行教育的主要渠道。开设相关课程，让义利观教育进课堂，升华人文精神。让学生通过学习不同时期、不同意识形态下义利观思想，在比较中自己鉴别，得出结论，自觉树立社会主义义利观。激发起大学生的思想热情，实现超越自我，摆脱狭隘，塑造灵魂，心系祖国人民利益的教育目标。

将义利观教育引入专业课教学中，不仅仅局限于思想政治教育课程之中，对学生进行整体熏陶和潜移默化的影响。义利观教育与专业课教学的结合，可以让学生懂得从事科学活动的动力应来自探索未知和对完美的纯科学目标的追求，让大学生在掌握科学知识，增长才干的同时，能在科学精神与人文精神的感召下，超越个人狭隘的功利心，解除私欲的诱惑，勇的负起对社会、对集体、对他人的责任。

（三）引导学生在实践中树立正确的社会主义义利观。

要求学生参加校园义工劳动，培养学生吃苦耐劳精神。针对学生出现依赖心理和缺乏感恩之心的情况，可以要求得到奖助学金的同学在校园内或社会上完成一定学时的义务劳动来回报社会，减少不劳而获的思想。让大学生在社会实践中去实现自我价值，增强社会责任感，亲身体会如何将自我价值和社会价值统一起来，是对大学生最实际最好的义利观教育。让大学生从活动中亲身体会助人的乐趣，从思想上剔去只满足个人的想法，认识到我满足的有限性认识到作为一个社会中的人，必须满足社会的发展才能实现自身发展的最大化。

参考文献：

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[2] 孙诒让.诸子集成第4卷•墨子问诂[M].上海:上海书店出版社,1986.

[3] 王立云.对当代大学生社会主义义利观教育方式的探讨[J].学术交流.2005(3):184-187.

义利观 篇10

关键词：近代义利观,德利一致,以义导利,现代食品安全,伦理学意义

现代社会是法治社会, 约束人们行为的除了法纪外, 主要的是道德的约束。市场经济的重要动因是求利, 如何从伦理学的角度特别是义利观的角度对人的谋利行为进行合理的约束, 进而在食品这一特殊商品领域杜绝“三鹿事件”等现象的再次出现, 使得社会主义市场经济健康发展, 这既是一个政治、法律问题, 更是一个伦理问题。中国近代思想家有关义利问题的论述, 对于现代食品安全具有特别的伦理学意义。

食品安全是指食品 (食物) 的种植、养殖、加工、包装、贮藏、运输、销售、消费等活动符合国家强制标准和要求, 不存在可能损害或威胁人体健康的有毒有害物质以导致消费者病亡或者危及消费者及其后代的隐患。食品安全既包括生产安全, 也包括经营安全;既包括结果安全, 也包括过程安全;既包括现实安全, 也包括未来安全。这里的生产、经营 (主要为销售) 安全尤为重要。

民以食为天, 食以安为先。2008 年由三聚氰胺引发的食品安全事件, 波及范围之广 , 性质之严重 , 成为万众关注的焦点。有民意调查显示, 82%的中国民众担心食品安全, 65%的民众对我国目前的食品安全投了否决票, 70%的消费者不知道今后该吃什么。近些年来, 从“ 大头婴儿” 食品到 “苏丹红事件”, 我国食品行业的质量安全问题层出不穷。这反映出我国食品安全面临的严峻形势与隐忧。

出现如上的食品安全现状, 从伦理道德的角度来看, 无外是义和利的搏弈。既然市场经济的主要动因是赢利, 对于食品这一特殊商品, 如何理性求利, 道德伦理的约束显得特别重要。中国近代思想家的义利关系的论述, 对此具有深远意义。

近代思想史上, 魏源基本上承认了人们物质欲望的合理性和逐利的正当性。他认为“利其天人之参乎”, 圣人谆谆教导礼、命、仁的《易经》, 就是言利之书。“济则、攸往、建候、行师、取女、见大人, 曷不言其当行不当行, 而屑屑然惟利不利是诏? ……世疑天人之不合一久矣, 唯举天下是非、藏否、得失一决之于利不利, 而后天与人合。” 魏源以此来反对理学家们的禁欲主义, 认为人有其自然本性, 违背人之自然本性的强制禁欲, 宛如摧山填壑, 是不能长久也不能成功的。在义利关系上, 魏源并不主张毫无节制的放纵私欲, 他反对损人利己, 其义利观是温和的理性主义的, 折射和反映了一种市场交换理性, 即利人以利己。“帝王利民, 即所以利国也; 大臣利国, 即所以利家也; 士庶人利人, 即所以利己也。” 这段话体现了魏源对公利和私利、长远利益和目前利益的道德思考。

魏源的理性主义义利观还表现在他对中世纪道义论义利观的继承上。“见利思义与见利思害, 讵二事哉?无故之利, 害之所伏也; 君子恶无故之利, 况为不善以求之乎? ……非其利者勿有也, 非其功者勿居也, 非其名者勿受也。……有所利而名仁者非仁也 有所要而称义者非义也。”。也就是说, 功利本身和求利行为都离不开仁义, 必须“见利思义”。在求利的动机方面, 只求合理的利, 亦即合乎仁义要求的利, 而不是“无故之利”; 在求利的手段方面, 也要合乎仁义的要求, 不能“不善以求之”。由于反对“恶利”、认可“当仁不让”之利和主张义生之利正是传统德性主义经济伦理思想的基本原则。如果整个社会里的人都竞相求利的话, 那无疑是世界末日的来临。而在近现代社会, 追求财富成为社会的普遍风气和主流活动, 并成为思想家哲学思考的内容。

魏源认为 , 必须用 “义 ”来对 “利 ”进行导向 , 只有 “义”才能在利益的争夺中维护人类的本质并使其价值得到升华。依据魏源的理解 , 认为便民和利民之事 , 则为 “义 ”。并说:“天下事 , 人情所不便者变可复 , 人情所群便者变则不可复。”所谓 “便 ”, 就是方便、有利。任何事情如果是同众人的利益相违背 , 那就是 “不义 ”, 都是行不通的; 反之 , 任何事情如果对众人有利 , 为众人所拥护 , 那么变了就不可能再被推翻。在魏源看来 , 这是一个铁定的规律 , 有如 “江河百源 , 一趋于海 , 势不可挡。”就是 “圣王复作 ”, 也不能“反江河之水复归之山 ”。

魏源认为 , 义与利必须高度统一 , “仁义之外无功利 ”, 求利的行为应该在符合道德规范的前提下展开 , 否则就会后患无穷。据义求利是魏源经济伦理思想的基础 , 其实质不是将伦理道德与追求最大利益根本对立起来 , 它凸现的是求利须在义的指引下进行 , 否则 , 其活动就缺乏道德的合理性和正当性 , 就是不义之举。

民主革命的先行者孙中山主张:以国家和人民利益作为道德标准 , 在调节个人和国家经济利益之间的矛盾时 , 强调以自我牺牲、“替众人来服务 ”为准则。1911年 12月 , 孙中山在上海与《中法新汇报 》总编辑谈话时指出:“所有的个人利益必须服从共同利益。” 孙中山在这里所讲的“共同利益”不是指某个团体或某个党派的利益 , 而是指国家利益、民族利益和人民利益。他在日本东京向中国留学生指出:“诸君志愿 , 须求大家之利益 , 对大家之事业 , 不必计较私人之利害。” 这里讲的“大家之利益 ”, 也是指人民群众的利益。显然 , 孙中山在以上论述中提出了处理个人利益与共同利益、私人利益与大家利益相互关系的道德标准 , 要求人们将个人利益服从于国家、民族和人民的共同利益 , 以追求“共同利益 ”和“大家之利益 ”为志愿 , 而不去计较个人利益。这是孙中山提出的道德标准。它反映了孙中山伦理思想的进步性。

传统的 “义利观”是近代早期资产阶级经济伦理的重要思想渊源。孔子主张 “以义取利”、 “见利思义”。汉代董仲舒认为:“凡人之性莫不善义, 然而不能义者, 利败之也, 故君子终日言不及利。” 他把 “义”说成是人的本性, “不谋利”不仅是应提倡的更是顺乎人性的, 是判断君子的一个重要标准。而司马迁则公然肯定了人的行为都是围绕 “利”来进行的, 但要 “利导之”, 反对 “与之争”和 “以天下之病而利一人”。唐代主张以义为本, 以利为末, 白居易是主要代表人物之一, 他认为人性好利, 即使是圣人也好利, 只是他们好的是同利, 反对专利。宋元明清时, 公开 “言利”的论点不断涌现。宋代理学家程颐也认为 “人无利, 直是成不得, 安得无利”? 而明清时代强调了义利转化关系。

王韬、马建忠等人1840年以后继承发展了传统的 “义利观”, 并从资产阶级立场出发来解释义和利的关系。如在 “义”和 “利”的配置上, 他们提出了由此长彼消向合理分布、协调共荣发展的新观点。

魏源主张“于百姓则开之利而坊之于淫”, 为普通民众的言利、逐利行为作出了伦理辩护 , 但他还是为之设定了一道栏栅 (“ 坊之于淫”) 。这个“淫”是什么 并不仅仅是损人以利己或违法的底线标准 , 而且是封建社会传统道德的基本规范。他说:“仁义之外无功利”, “世之极盛也 , 使天下以义为利 , 其次以民为利”, “是以圣王之治 , 以事功销祸乱 , 以道德销事功”。

主张德、利一致。中国历史上德性主义经济伦理思想。在道德和利益的关系上, 认可“以义取利”之利, 反对不讲仁义之利, 但道德和利益在德性主义经济伦理思想中往往是在“主”、“从”上去阐释和理解的。似乎没有义就无从谈利, 利离开义就是小人之利。

理性营利是社会主义市场经济的伦理基础之一。对于食品, 无论是生产、营销, 必须使其有利可图, 等量资本能够获得等量利润。但利润最大化是生产、营销者的必然心态之一, 因此不能放任, 必须进行法纪伦理的约束。伦理约束方面, 近代思想家们承认人们物质欲望的合理性和逐利的正当性, 但功利本身和求利行为都离不开仁义, 必须“见利思义”, “仁义之外无功利 ”;以国家和人民利益作为道德标准 , 在调节个人和国家经济利益之间的矛盾时 , 强调以自我牺牲、“替众人来服务 ”为准则;在道德和利益的关系上, 认可“以义取利”之利, 反对不讲仁义之利, 主张德、利一致。不能掺杂使假、以次充好, 不造假、不卖假。理性求利, 求仁义之利。在利益诱惑之际, 强调牺牲自我、服务他人, 德利权衡德为先, 最终赢得顾客、赢得利益。如此, 在很大程度上可以杜绝“毒奶粉”、“再加工月饼”、“三精水”、“勾兑酒”、“抛光米”、 “ 大头婴儿” 食品、“苏丹红事件”的出现, 保证食品安全和消费者的健康。

参考文献

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