《海经》

《海经》（精选10篇）

《海经》 篇1

摘要：人鱼神人形象是《山海经》中人兽合体类神人形象之一。他们由人和鱼的器官组合而成, 人鱼功能相合, 神奇异常, 充分展示了先民的想象、联想能力。同时也反映出了先民的鱼崇拜意识和审美价值取向, 具有丰富的文化内涵, 对后世文学产生了深远的影响。

作为保存中国神话的主要典籍, 《山海经》描绘了众多神人形象。具体有人兽合体类 (即人兽组合的神人形象) 、人兽伴生类 (即以动物为助手的神人形象) 和异形个体类 (即五官奇特的神人形象) 。无论哪一类神形, 都是先民想象、联想能力的极度展现, 都是为了增强人类战胜自然的能力。人鱼组合的神人形象是人兽合体类之一。人鱼相组合, 鱼赋予人神奇的力量, 从而使人具有异常的功能。

一、人鱼组合的神人形象

《山海经》所记载的有名字的鱼多达50余种。这些鱼按不同的标准可分为若干类, 其中主要一类是以人为主体, 兼有鱼的器官, 即人鱼组合而成的形象。

(一) 形象为人面鱼身的神

1.《南山经》:其中多赤, 其状如鱼而人面, 其音如鸯鸳, 食之不疥。

2.《海外南经》:

氐人国在建木西, 其为人人面而鱼身, 无足。

3.《海外北经》:

陵鱼人面, 手足, 鱼身, 在海中。

4.《大荒西经》:

有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝, 灵恝生互人, 是能上下于天。 (郭璞注云:人面鱼身。)

(二) 名称为“人鱼”的神

1.《西山经》:

又西五十二里, 曰竹山, 其上多乔木, 其阴多铁。……丹水出焉, 东南流注于洛水, 其中多水玉, 多人鱼。

2.《北山经》:

又东北二百里, 曰龙侯之山, 无草木, 多金玉。之水出焉, 而

东流注于河。其中多人鱼, 其状如鱼, 四足, 其音如婴儿, 食之无痴疾。

3.《中山经》:

厌染之水出于其阳, 而南流注于洛, 其中多人鱼。 (傅山)

4.《中山经》:

杨水出焉, 而西南流注于洛, 其中多人鱼。 (阳华山)

5.《中山经》:

水出焉, 东南流注于荥, 其中多人鱼。 (朝歌山)

6.《中山经》:

视水出焉, 东南流注于汝水, 其中多人鱼, 多蛟, 多颉。 (山)

(三) 人鱼互化之神

《大荒西经》:有鱼偏枯, 名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来, 天乃大水泉, 蛇乃化为鱼, 是为鱼妇。颛顼死即复苏。

(袁珂注:据经文之意, 鱼妇当即颛顼之所化。)

这些形象均由人的器官和鱼的器官组合而成, 有的是“人面鱼身”, 有的是“人鱼”, 其数量之多, 分布范围之广, 具有丰富的文化内涵。

二、人鱼组合神人形象的文化内涵

人鱼组合的神人形象具有丰富的文化含义, 在中国传统文化中占有重要的地位。

(一) 人鱼组合神人形象具有奇异的功能

人鱼相合的神灵, 人是鱼, 鱼是人, 人鱼互易, 功能异常。例如, 《南山经》记载赤时写道:

又东三百里, 曰青丘之山……其中多赤, 其状如鱼而人面, 其音如鸯鸳, 食之不疥。

袁珂注曰:“赤, 盖人鱼之类。”[1]这类怪异神灵是人的面部器官和鱼身的组合, 食用他的人不会有疥。《说文》云:“疥, 搔也, 从介声。”[2]郭璞云:“疥, 一作疾。”疾即病, 疥亦病的一种。在此我们不必深究是“疾”还是“疥”, 总之, 食用赤后都可以得到治愈。赤的这种特异功能, 很大程度上是半人半鱼 (兽) 形体所赋予的, 如果不是人的面部又长有鱼的形体, 他不可能有如此功能。

又如《海外南经》的氐人国:“氐人国在建木西, 其为人人面而鱼身, 无足。”郭璞注曰:“尽胸以上人, 胸以下鱼也。”[3]“郝懿行案《竹书》云:‘禹观于河, 有长人白面鱼身, 出曰:吾河精也……形状俱与此同。’”[4]依郭、郝注解, 这是以人为主体的神灵形象, 他更是神通广大, “能上下于天”。大多数学者认为, 《大荒西经》之互人国 (有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝, 灵恝生互人, 是能上下于天) 就是此氐人国。郝懿行曰:“互人国即《海外南经》氐人国也, 氐、互二字, 盖以形近而讹, 以俗氐正作互字也。”[5]袁珂云:“经文互人之国, 王念孙校改互作氐, 是也。”[6]由此可见, 互人国即氐人国, 他们以人的形象为主体, 胸以上是人形, 胸以下为鱼形, 是半人半鱼的神灵形象, 能乘云雨上下于天。他们之所以具有这样的神奇功能, 是因为生有鱼身。

再看《海外北经》的陵鱼:“陵鱼人面, 手足, 鱼身, 在海中。”陵鱼是以人面为主体, 兼有鱼的形体, 长有手和足, 能在海中游的人鱼形貌。他之所以能在海里, 是因为他生有鱼身。《海外西经》记载的龙鱼, 依袁珂考证, 就是人鱼形貌的陵鱼, 亦具有超人的功能:“龙鱼陵居其北, 状如狸……即有神圣乘此以行九野。”袁先生注曰:“龙鱼, 疑即《海内北经》所记陵鱼, 盖均神话传说中人鱼之类也……有此四者, 故谓龙鱼即《海内北经》所记之陵鱼。”[7]神圣乘着龙鱼游走九域之野。龙鱼的特异功能, 很大程度上是半人半鱼的形体所赋予的, 如果没有人的面貌而又生有鱼身, 他不可能具有如此功能。

《北山经》之“人鱼”来自龙侯山, 生有四足, 状如鱼, 其音如婴儿, 食用他可以变得聪明伶俐, 这对于原始人来说是非常重要的。《西山经》竹山之“人鱼”与乔木、已疥已之草并生, 是吉祥、美好、福禄、安康的象征。《中山经》的“人鱼”来自傅山、阳华山、朝歌山、山等山脉, 他们常常与玉、铜、麋鹿等一起出现, 是好运、幸福的征兆。

以上记载的神灵形象是人鱼器官整合而成的。书中还有人鱼互化之说。《大荒西经》道:“有鱼偏枯, 名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来, 天乃大水泉, 蛇乃化为鱼, 是为鱼妇。颛顼死即复苏。”郭璞注云:“复苏, 言其人能变化也。”“风道北来, 天乃大水泉, 言泉水得风暴溢出。”[8]袁珂说:“鱼妇当即颛顼之所化。其所以成为‘鱼妇’者, 或以其因风起泉涌、蛇化为鱼之机, 得鱼与之合体而复苏, 半体乃为人躯, 半体已化为鱼, 故称‘鱼妇’也。”[9]据郭、袁的解释, 颛顼化为鱼妇——半人半鱼。我们知道, 颛顼是我国历史上远古五帝之一, 在神话传说中, 他化鱼复苏, 带领人们建设美好的家园。又如《淮南子·地形篇》云:“后稷垅在建木西, 其人死复苏其半, 鱼在其间。”[10]这是讲述后稷变鱼的故事, 和颛顼变鱼如出一辙。人鱼 (神) 互化的记载在古籍中并不鲜见, 诚如袁珂先生所言:“古固有此类奇闻异说流播民间也。”[11]

人鱼组合神人形象具有特异功能, 是神奇、旺盛、吉祥、美好的象征。之所以这样, 与先民的鱼崇拜意识有关。

(二) 先民的鱼崇拜意识

据史料记载, 鱼类大约出现在三亿年前, 在漫漫的历史长河中, 曾经出现了许多种鱼。甲骨文的鱼 (j 2 5 1 4 3;j25144) 像鱼形, 篆书的鱼 (s08534) 也像鱼形。《说文》曰:“鱼, 水虫也, 象形, 鱼尾与燕尾相似。”[12]鱼是产卵多、繁殖快、生育力强的动物, 被赋予福禄、生育、繁殖和祈求繁衍子女的含义。如《易·中孚》有:“中孚, 豚鱼吉, 利涉大川, 利贞。”[13]《史记·周本记》有“武王渡河, 中流, 白鱼跃入王舟中, 武王俯取以祭。”[14]闻一多先生《说鱼》云:“鱼是繁殖力最强的一种动物, 所以在我国古代, 男女青年若称对方为鱼, 就等于说:‘你是我最理想的配偶’。”[15]再者, 鱼的适应能力很强, 能在浅水中生活, 亦能在深水中生存, 还能在低温下生存。在自然灾害频发的远古社会, 鱼占有绝对的生存优势。鱼还是先民主要的食物, 味道鲜美、营养丰富。据美国民族学家摩尔根研究:“鱼类是最早的一种人工食物……鱼类的分布无处不有, 可以无限制地供应, 而且是唯一可以在任何时候获取的食物。”[16]鱼的这些特点使其在世人的生活和心目中占有不可或缺的地位。因此, 先民们崇拜鱼, 为了具有鱼的一些特异功能, 把鱼的某些器官移植到自己身上, 从而变成人鱼相合的神灵。

人鱼组合是力量和神圣的象征, 可以生活在海中, 亦能够腾云驾雾上下于天。也就是说, 具有了鱼的器官后, 人就成为神, 人、兽、神就是一个集合体, 可以互相转化, 具有旺盛的生命力和奇特的功能。如《南山经》赤“食之不疥”, 《海外南经》氐人国和《大荒西经》互人国“上下于天”, 《北山经》人鱼“食之无痴疾”等等。先民赋予这些人鱼形象旺盛的生命力和超乎寻常的功能, 他们之所以这样做, 是因为对鱼充满崇拜之情。通过人、鱼组合, 使鱼的特性传递于人, 从而使自己具有这些特征。

西安半坡村遗址和临潼姜寨遗址出土的人面鱼纹是人鱼组合的另一种形式。它们与《山海经》中人鱼形象一脉相承, 共同表达着先民对鱼的崇拜、敬畏之情。半坡先民通过把“人鱼”刻画在日常使用的陶器上, 让鱼伴随左右, 表达了对禽兽的崇拜并期望受到保护。人面鱼纹用作古代氏族图腾是有据可考的:如上文所举《淮南子·地形篇》后稷变鱼的故事中, 后稷是原始周族的先人, 死后醒来变为人鱼合体。周族是古羌族的一支, 发源于陕西、甘肃交界地区, 因此寓人于鱼的图形就成了周族的图腾标志, 人面鱼纹具有了图腾的特性。

鱼因为具有特异功能而受到先人的崇拜和尊敬, 被当作图腾供奉着。对于先民们来说, 鱼象征着多子、福禄、无畏, 是自己的保护神, 他们对鱼加以崇拜, 祈求它的保护。同时, 他们又因为有这样的图腾而增强与困难、邪恶、疾病作斗争的意志, 坚信任何困难都可以得到驱逐和战胜, 增加了自己抗争灾难的勇气和信心。因鱼崇拜而形成的“人鱼形象”崇拜在古今中外有其普遍性和连续性, 且对后世鱼神话产生较大的影响。

三、人鱼组合神话对后世鱼神话的影响

在中国, 从春秋战国时代的玉雕到汉代画像石浮雕, 从唐宋时代的陶瓷佣到现代民间的剪纸艺术中都保留有人鱼组合形象的孑遗。在古籍中, 有很多鱼神话的记载, 其中较著名的就是鲧为鱼的神话。《说文》曰:“鲧, 鱼也。”[17]《玉篇·鱼部》称鲧为“大鱼也。”[18]《拾遗记》说:“尧命夏鲧治水, 九载无绩, 鲧自沉于羽渊, 化为玄鱼。”[19]鲧为尧时的大臣, 因治水失败而被杀。这样一位英雄, 死而不已, 继续支持儿子禹同洪水作斗争并取得胜利。《尸子》:“禹理洪水, 观于河, 见白面长人, 鱼身, 出曰:‘吾河精也。’授禹河图, 还于渊中。”[20]《博物志》载:“昔夏禹观河, 见长人鱼身出, 曰:‘吾河精’, 岂河伯也。”[21]这里的“人鱼”者, 为鲧所化也, 乃为助其子禹来治水的神人。据记载, 鲧为颛顼的儿子。如《史记·夏本纪》:“禹之父曰鲧, 鲧之父曰帝颛顼。”[22]《世本》云:“颛顼生鲧, 鲧取有辛氏女, 谓之女志, 是生高密。”宋衷注曰:“高密, 禹所封国。”[23]《吴越春秋·越王无余外传》记载:“禹父鲧, 帝颛顼之后。”[24]我们知道, 颛顼死后化为鱼妇, 即鱼是颛顼的化身。由此可知, 颛顼、鲧、禹为祖孙三人。《尸子》和《博物志》中助禹治水的“人鱼”鲧是《山海经·大荒西经》中化为鱼妇的颛顼的儿子。可见《山海经》可能是《尸子》和《博物志》中鱼鲧神话的源头, 对它们产生了深远的影响。

《庄子》是受《山海经》影响较大的一部古籍, 里面的许多神话人物都可在《山海经》中找到雏形;《楚辞》、《淮南子》、《述异记》、《搜神记》、《水经注》、《博物志》等亦有关于鱼、蛟鱼 (鲛鱼, 即人鱼) 、鲮鱼、牛鱼等之记载, 其中尤以鲛鱼 (即人鱼) 的记载最引人注目。这些稍后的鱼神话都可能滥觞于《山海经》。

在国外, 亦有很多“人鱼形象”的记载。如北亚洛帕里人的海神“阿克鲁瓦”为半人半鱼的形象[25];古希腊神话中, 海神P o s e i d o n (音译为“波塞冬”) 与Amphitrite (音译为“安菲特里特”) 所生的儿子Triton (音译为“特里同”) 就是一个半人半鱼形象的精灵[26]。总之, 它们与我国典籍中人鱼组合神人形象一起, 共同表现了先民的鱼图腾崇拜意识及其影响。

影子先生《山海经》 篇2

名字是熟悉的名字，也知道很多神话故事出于这本书，刑天舞干戚，夸父逐日景，黄帝杀雷兽，精卫湮东海，等等，但真正开始阅读的时候我竟发现《山海经》的世界绝非仅限于这几个耳熟能详的小故事。它有着我所没能料及的广阔和光怪陆离。以山为经，以海为纬，它记录着上古人民对于他们宏大世界的了解和畅想。世界这么大，先看看《山海经》吧。

《山海经》记录了上古的诸多神话，可谓神话之柢。在这之后，诸多的神话、小说甚至影视作品等都对其有所借鉴或者加以改编。刚刚所提到的这两部神话电影同样向这本“工具书”取了经。

《大圣归来》当中最后的大Boss，一条白生生、圆滚滚的巨大肥虫，便是根据《山海经》中所记载的四大凶兽之一——混沌而描写制作的。《山海经》卷二，《西山经》写道：

又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青、雄黄。英水出焉，而西南流注于汤古。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实惟江帝也。

这里的浑敦即是混沌，是天山中的一个神，长着六只脚和四只翅膀，面目模糊不清，懂得唱歌跳舞。电影中怪兽的形象与此处的记载便如出一辙了。还有一个形象大家一定很熟悉，但听见他与《山海经》有所关联，也许就会非常吃惊了。《大圣归来》是改编于《西游记》的，这一点大家都明白，所以之中一定保留着原著中的角色，小和尚就是唐僧，这也不必剧透。那么，你们想过其中猪八戒的出处吗？其实他便是《山海经》中的赤眼猪妖：

猪头狗身，身躯巨大，黑毛，硬刺，赤目，能暗中视物。喜食腐物，喜居阴暗潮湿处。

当知道二师兄的出处以后，我对于《山海经》的神话元祖地位又笃信了几分。

再说《捉妖记》中的怪物们，据导演所说，是根据了《山海经》的描述而另外创作出的新形象，也就是将很多形态特征杂糅在个体上了。但仍旧可以发现片中的怪物大多是有六肢的，这便取自于《山海经》中的六足怪形象。胡巴的形态则是六足怪和日常的萝卜糅合在了一起。这样的借鉴就比较间接了。

其实看这本书的过程相当有趣，你发现它激发了你的各种回忆。看到“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人”，想到了《封神演义》中附身于妲己身上的九尾狐。看到“人面蛇身而赤，身长千里，直目正乘，其暝乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙”，想到了《盗墓笔记》中的墓中猛兽，烛九阴。看到“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九山”，想到了《博物馆奇妙夜3》中被唤醒的相柳。不只这些，就连最近热播的《花千骨》等玄幻影视剧，也与《山海经》颇有渊源。

由此看来，不管古今中外，无论书籍影视，《山海经》的作用都是不可小觑的。由它所衍生的文化价值、经济价值也是不可计量的。仔细观察，你会发现《山海经》的影子无处不在。

《阿长与〈山海经〉》赏析 篇3

第一, 琐事对中心事件的铺垫及衬托作用。

《阿长与<山海经>》一文, 讲了阿长的许多琐事。初读者, 似乎觉得所有琐事中能体现阿长身上闪光点的只有她给鲁迅买《山海经》这一中心事件, 而此事在文中只占了很短的篇幅, 这似乎又有详略不当的嫌疑。其实, 多读几遍, 便可看出:中心事件的描写可谓是短小精悍, 是文章的点睛之笔, 它刻画了阿长对小主人的真诚和爱心。而其他琐事则是构成阿长形象的重要“部件”, 是它们的衬托, 才使点睛之笔有了神韵。当然, 这些琐事也不同程度的体现了阿长形象的其他方面。她是一个热望一生平安的社会下层劳动妇女的形象, 她虽思想守旧、愚昧、麻木、作风庸俗, 但却不乏忠厚、率真、善良和爱心;更可贵者, 她虽是一个地位卑微的保姆, 但却看不出一点奴性, 这便是我们的形象丰满的阿长, 正如她的外部形象“胖而矮”神似。

请看, 这位“黄胖而矮”、连姓甚名谁都无人知晓的阿长, 竟也喜欢“切切察察”, 且连说带比划, 又喜欢告状, 睡姿成“大”字形, 令小主人“无余地翻身”, 主人提醒她也无动于衷, 太随意太没教养了吧!又强加给小主人过年的一些“磨难”, 还讲一些“非常麻烦”的道理, 这诸多毛病怎能不使小主人厌烦?以至于当她讲她被长毛掳去之事时, 作者竟能对她产生“特别的敬意”, 因为她“满肚子麻烦的礼节”此时已荡然无存, 小主人因此而能原谅她的过去, 抑或是作者对她的愚鲁感到同情吧。而更令小主人不能容忍的则是她竟害死了他心爱的隐鼠。就是这样的一个在小主人看来似乎不可理喻的人, 却能神不知鬼不觉的给她的小主人买来“最心爱的宝书”, 这“别人不肯做, 或不能做的事, 她却能够做成功”, 怎能不使小主人“似乎遇到了一个霹雳, 全身都震悚起来”?这就是从“灰暗”色调中走来的阿长身上所拥有的令人产生敬意的亮点, 这就是“灰暗”给“亮丽”所起的反衬作用, 说白了, 是普通、平凡, 有的甚至是庸俗对“伟大”所起的反衬作用, 这一作用也使作者对阿长的感情态度发生了明显的变化:由讨厌变为尊敬, 进而怨恨全释。

第二, 洋洋洒洒叙完琐事后, 一句简洁精彩的描写, 加上作者发自肺腑的议论和抒情, 使阿长这位小人物真正地“亮”起来了。

对阿长买《山海经》这一全文的中心事件, 作者除了写阿长主动询问《山海经》是怎么一回事外, 对她只有一句描写:“一见面, 就将一包书递给我, 高兴地说道:‘哥儿, 有画的《三哼经》, 我给你买来了!’”如此简短的话语, 太朴实了!但就这句简短的描写却真可谓是精彩之极啊!越寻思越有味儿:知道“我”盼书心切, 所以一见面就递给“我”;帮“我”办成了事, 她当然高兴;“有画儿”———小主人喜欢;“三哼经”———不知道是“山海经”, 连读音都搞不准, 咋买?读者你去想吧!“我给你买来了”, “你”在阿长心里地位该有多重, 太感人了!这与前面阿长从不为讨好主子、巴结主子而谋事的性格完全一致, 从这个角度看, 她剔除了“保姆”层次上的那种奴性, 这是多么难能可贵的啊。尽管如此, 她对小主人的真诚和爱心是无须装饰但也掩饰不住地袒露在读者面前, 谁能因此而不产生“敬意”呢?更甭说身受其利的小主人了。作者在得到宝书后, 惊喜之情、感激之情油然而生, 所以他在文章中由衷地议论抒情 (这在本文的前半部分“请看……”一段中已穿插分析过, 在此不必赘述) , 以此表达对阿长的感激之情以及永久的怀念之情。

《山海经》中的日照 篇4

日照市，以“日出初光先照”而得名。而大量的考古史料证明，这个行政建制从史籍上最早追溯到北宋（1087）的海边小镇，竟与记载远古历史地理的《山海经》有着千丝万缕的关系。

“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，帝俊之妻，生十日，方浴日于甘渊”，“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北”。这分别是《山海经·大荒南经》和《山海经·海外东经》中两段著名的记载，它透露出的最重要的信息是，太阳母亲羲和“浴日”的地方在甘渊、扶桑、汤谷。

根据史料考证，甘渊、扶桑、汤谷“盖一地也”。我们可以从《尚书·尧典》里找到答案。这部孔子编订的历史文献记载，羲和浴日的汤谷（甘渊）在一个叫作嵎夷的地方。从《四库全书》中的禹贡九州图可以看出，嵎夷的位置就在鲁南苏北沿海，即北到山东青岛、南至江苏灌云的带状地区，而日照就处于这一地区的中间位置。

这里恰恰也是龙山文化尧王城类型的典型地区。而龙山文化就是东夷民族新石器文化中继北辛文化、大汶口文化后的第三个阶段。考古发现表明，这里的龙山文化遗址如尧王城遗址、两城遗址、东海峪遗址等规模巨大，十分密集。由此可以证明，古代日照地区就是东夷人的政治、经济和生活中心之一。

在这个地区，还曾发现了春秋时莒国国君犁比公密州祭祖碑。这块祭祖碑碑文证实，扶桑就是“羲和浴日”的汤谷所在地。这块祭祖碑还有一个重要的意义，它间接证明，所谓的扶桑在日本，甚至在墨西哥之说，都是唐代《梁书》的演绎。历史上真正的扶桑就在尧王城附近。

中美考古专家认为，尧王城遗址是大汶口文化和龙山文化时期亚洲最大的都城，比已知的两城遗址面积还要大。尧王城考古还有一个耐人寻味的发现，它的墓葬方向均朝向南部3公里处的天台山一带。

《阿长与〈山海经〉》教学设计 篇5

教学过程:导入,引领学生走进情感。1. 同学们,还记得《从百草园到三味书屋》中那个讲神秘莫测的美女蛇故事的长妈妈吗 ?长妈妈是鲁迅儿时的保姆,长妈妈知道许多事情,懂得许多道理,对于鲁迅来说,她可是一个有影响的人物。鲁迅的作品中几次提到她,甚至还专门写了这篇《阿长与〈山海经〉》。今天,就让我们一起走进课文,去感悟作者对长妈妈的深切感情。2. 请同学们读课文,找出文中鲁迅表达内心对阿长情感最直接的句子来。仁厚黑暗的地母呵,愿在你怀里永安她的魂灵!(齐读)

明确:既是对阿长的祝福,又是对阿长的怀念、感激之情的流露。(补充资料)《阿长与〈山海经〉》,以及整部《朝花夕拾》都是表达对滋养过他生命的人和物的深情怀念。

(阙开源《鲁迅回忆性散文中人物建构》)

一、读阿长买《山海经》段落,品味情感

1. 阿长与《山海经》之间有着什么样的故事呢?让我们一起读课文,了解之间的波折?合作朗读19-29小节,请学生说说阿长为我买来《山海经》的曲折故事。

明确:——起因:“我”曾在远房的叔祖那里看到过,后来一直渴慕着绘图的《山海经》。可远房叔祖那儿已无处可寻,买罢,又没有好机会。因此,“我”对《山海经》一直念念不忘。——经过:阿长向“我”问《山海经》的事。她告假回家以后的四五天,将《山海经》给“我”买来了。——结果:“我”深受感动,对长妈妈发生了新的敬意。

2. 仔细阅读课文中买《山海经》的部分。

1当阿长来问《山海经》是怎么一回事时,“我”是怎样想的?这种想法表现了“我”什么心理?明确:“我”想“她并非学者,说了也无益”。更何况她一向似乎并不关心“我”,因此她也不会理解“我”渴慕得到《山海经》的心情。这表明“我”对阿长心存隔膜乃至轻视。

2当阿长买来《山海经》时,“我”有什么反应?明确:我的反应是:“我似乎遇着了一个霹雳,全体都震悚起来”,“这又使我发生新的敬意了,别人不肯做,或不能做的事,她却能够做成功。她确有伟大的神力。谋害隐鼠的怨恨,从此完全消灭了。”又惊又喜,感激不尽。

3你怎样理解文中说的阿长“确有伟大的神力”?明确:因为“别人不肯做,或不能做的事,她却能够做成功。”(补充资料)“别人”……是指家长、老师、学者等等,他们掌握了教育权力,并且负有教育责任,但从来没有想过,儿童应该有一个属于他自己的想象的世界,那里有“人面的兽,九头的蛇……”;他们根本不懂得,教育的目的就是满足和培育孩子的好奇心。反倒是阿长……就是从心底里爱她的“哥儿”,“我”那副坐立不安、丧魂失魄的样子,她看了心疼,就要想方设法满足“我”的愿望、欲求,而且她想到做到:“我给你买来了!”

3. 原来,正是阿长为“我”买来了渴慕已久的《山海经》,让我对她有了深深的怀念。读第22-26小节,想象阿长买书的种种不易,品味其中的怀念之情。明确:阿长看到“哥儿”日思夜想,很是心疼,不管有多费事,她是一定要买来的。怀念阿长对孩子的真心理解,“我”“全体都震悚起来”是最最真切的情感,感念之情溢于言表。

二、读其他部分,体悟蕴含的情感

1. 说说文章前半部分还写了哪些事情?从中可以看出阿长身上还有哪些特点?明确:愚昧迷信、粗俗、无知、非常向往幸福生活

2. 作者对阿长的感情有怎样的变化 ? 把标志着“我”对长妈妈的情感发展和变化的关键词找出来。明确:“憎恶”“讨厌”——“伟大的神力”“特别的敬意”——“完全消失”

3. 这样一系列的情感和“我”对阿长产生的怀念之情矛盾吗?读读相关细节,体悟蕴含其中的怀念之情。明确:“憎恶”“讨厌”是儿时的心理。在写法上是欲扬先抑,使描写的人物形象给人意外的惊喜和惊叹,更加真实可感。也使文章有层次,形成跌宕。这篇文章是成年后回忆所写,字里行间我们可以感受阿长的“真”——真实、真心、真情、真诚、真爱。这些正是成年的“我”所怀念的。

读细节,体悟其中蕴含的情感:

1阿长的睡相不好,让“我”很是难受。母亲婉言相问,可是“她不开口”,也没改。不开口,是羞于开口。不改,是不能改。阿长出身低下,她的粗俗是情有可原的。——真实

2阿长教的道理,无一不是对“我”的悉心教养,是对“我”的真心爱护。——真心

3阿长讲长毛的故事,听来虽是无知的,但阿长却以为自己很了不起,从她“严肃”的话语中,可以看出这其实跟她讲美女蛇故事的出发点是一样的,是在把自己懂得的知识告诉孩子,因而童年鲁迅和听美女蛇故事一样有了一种神秘感。——真诚

三、再品细节,升华情感

1. 品味“特别的敬意”和“新的敬意”情感的不同。明确:同样的词语,因为有不同的语境,因而表现的情感也不同。“特别的敬意”是幽默的调侃,而“新的敬意”是抒发内心真挚的情感。

2. 读第1、2小节,品味其中作者想表达的情感。明确:阿长的名字是别人的名字,是前一个女工的名字,说明她没有自尊,流露了作者对她的深深的同情。

《海经》 篇6

一、硬汉的柔情

鲁迅是中国现代文学的开山巨匠,幼时的家庭变故对他产生了深刻的影响,社会形势的变化,又形成他不向恶势力低头的性格。正是这不屈的性格,使他不惮以最犀利的笔触揭发中国文化阴冷而缺乏人性的一面,使他有分明的爱憎,有“横眉冷对千夫指,俯首甘为孺子牛”的傲岸精神,有“忍看朋辈成新鬼,怒向刀丛觅小诗”的战斗情怀。所以林语堂称鲁迅:“与其称为文人,不如号为战士。”毛泽东在评价鲁迅时说:“鲁迅先生的骨头是最硬的,他没有丝毫的奴颜和媚骨……”

可是,这么一个铮铮铁汉,也曾写下这样柔情的文字:“我的保姆,长妈妈即阿长,辞了这人世,大概也有了三十年了罢。我终于不知道她的姓名,她的经历,仅知道有一个过继的儿子,她大约是青年守寡的孤孀。仁厚黑暗的地母啊,愿在你怀里永安她的魂灵!”这样多少带有宗教色彩的祈愿文字,在鲁迅的文章里,是极其罕见的。阿长是谁?她为什么会有这么大的魅力,令一向犀利的鲁迅用如此温暖、温情的笔调来纪念她,用如此诗化的语气来为她祈祝?到底是一份怎样的感情,在历经几十年时光变迁后,依然让鲁迅先生珍藏铭记?这使人不禁对长妈妈产生浓厚的兴趣。

二、小人物的伟大神力

(一)长妈妈是个小人物

她的“小”首先表现在她没有属于自己的名字,“阿长”这名字属于她的前任——一个高大的女工,只是因为大家叫惯了,就没有再改口。由此可见,阿长,对于许多人来说,仅仅是个无关紧要的符号,是一个来了又去了的替身。会被如此随意地对待,可见她地位卑微,不被尊重,甚至都没有争得做人的地位。

同时,她没有大气的外形,“生得黄胖而矮”;没有体面的工作,只是“一个一向带领着我的女工”;没有优雅的谈吐,“常喜欢切切察察,向人们低声絮说些什么事,还竖起第二个手指,在空中上下摇动”;没有老实的睡相,“伸开两脚两手,在床中间摆成一个‘大’字”……这一切的一切,无不令“我”“不大佩服”“最讨厌”和“无法可想”。

她还有着许多“烦琐之至”,令“我”“不耐烦”的规矩,因为这许多规矩,她把“我”的新年变成了“磨难”。过新年对小孩子来说,有无限的欢乐,充满了童心和童趣的想象。而阿长却把这一切弄得很煞风景:首先是新年第一句话,一定要吉利,把孩子的心情弄得很紧张;其次是完成任务,给一个福橘吃,却又是“冰冷的”东西。这一切对于幼年的“我”来说,无疑是“元旦劈头的磨难”。

有一阶段,“我”还特别“憎恶”她,因为她一脚踏死了“我”的隐鼠。这隐鼠是“我”幼时从蛇口中救回来的,可能是因为“我”的救命之恩,它与“我”很是亲近,时时跑到面前来,缘腿而上。“我”会把它放在饭桌上,喂它吃菜渣;把它放在“我”的书桌上,看它从容地游行。隐鼠无疑是“我”幼年亲密的、不可或缺的玩伴。有一次,“我”看见它跑到砚台边舔吃研着的墨汁,这又使“我”非常惊喜,满足了“我”脑海中对神奇、善解人意的“墨猴”的全部想象。可是这么一只可爱伶俐的隐鼠却只因缘着长妈妈的腿要爬上去,被长妈妈一脚踏死了,事后又骗“我”说:“隐鼠是昨天晚上被猫吃去了!”无疑,隐鼠事件对幼年的“我”的伤害是巨大的,甚至令“我”某一阶段对长妈妈“特别的敬意”逐渐淡薄,直至完全消失。

由此可见,长妈妈绝对是一个小人物。她,没有亲人,没有地位,甚至没有名字;她粗俗而又啰唆,爱挑拨是非;生性无知而又迷信,有许多繁文缛节;害死隐鼠,又以谎言欺骗小主人。做保姆似乎都不够称职,令小主人厌之烦之恨之。

(二)长妈妈的伟大神力

可是,这个卑微又生得不好看的阿长,只要“脱下裤子,站在城墙上”,长毛们的“大炮就放不出来,再要放,就炸了”。这不禁让幼年的鲁迅肃然起敬:“一向只以为她满肚子是麻烦的礼节罢了,却不料她还有这样伟大的神力。”这神力实在深不可测,令她之前的诸多毛病都显得情有可原。但细读之下,读者会发现这神力是那么经不起推敲,显得格外荒谬而又可笑。成年的鲁迅娓娓道来,应不免带有调侃之意了。最终,这种敬意,“逐渐淡薄”,在知道长妈妈谋害了“我”的隐鼠之后,“完全消失”。

长妈妈真正的神力源于她为“我”买了一部绘图的《山海经》,这看似小得不能再小的事,为什么会带给“我”那么大的震撼,以至经年不忘呢?让我们追根求源。

首先,《山海经》上“画着人面的兽,九头的蛇,三脚的鸟,生着翅膀的人,没有头面以两乳当作眼睛的怪物……”《山海经》中的所有生命都是自由自在,无拘无束的。它们可以长出很多的头,很多的足,很多的手臂;它们可以有最骄人的花纹,最怪异的形状;它们可以大胆的组合……这里的一切都是夸张的,不拘一格的,是三味书屋强迫阅读的经书之类的应试书里所没有的。所以,《山海经》对于“只看见院子里高墙上的四角的天空”的迅哥儿来说,就是另一个崭新的、神奇的天地,唤起了他无穷的好奇心、无羁的想象力。因此,对“我”来说,《山海经》就不只是一本书,而是另外一个世界,另外一种生活,是“我”的自我生命渴望突破“三味书屋”的教育的束缚,寻求一个新的天地的希望所在。难怪“一坐下,我就记得绘画的《山海经》”,“我”真的为这样的“渴慕”而坐立不安、辗转反侧、寤寐思服了。

其次,这件事,别人不肯做或不能做。有这书的远房祖叔只因不知书“放在哪里了”,又很“疏懒”,“我”又不好意思逼他去找;向别人询问,别人又“不肯真实地回答我”;想自己用压岁钱去买,书店离家又很远,即使正月里偶尔去了,两家书店又都关着门……

“大概是太过于念念不忘了,连阿长也来问《山海经》是怎么一回事。”可是“她并非学者”,我”认为“说了也无益”;“但既然来问,也就都对她说了。”从“既然……也……”中,我们可以窥探迅哥儿的心理:说了估计也是白说,根本不指望她能为“我”做些什么。

可就在“我”几乎完全无望的时候,长妈妈却在某个告假回来的时候,递给“我”一包书:“哥儿,有画的‘三哼经’,我给你买来了!”话语简单爽快却具有震颤人心的力量。作者没有写不识字的阿长是怎么买到书的,谁知道她走了多少路,问了多少人,去了多少店?她竟然把“山海经”念成“三哼经”,她是怎样向别人打听这本书的?……但是每个人心里都有一个答案,都有一个长妈妈历经艰辛买书的画面,都装下了这个善良到极致的淳朴女人。这样完全意外的惊喜使“我”不仅“似乎遇着了一个霹雳,全体都震悚起来”,而且要满怀感激地说:“别人不肯做,或不能做的事,她却能够做成功。”慨叹长妈妈“确有伟大的神力”,进而“发生新的敬意了”。

如果说,前面写长妈妈脱裤子挡大炮的“神力”不免含有淡淡的嘲笑、幽默的调侃的话,那么,这里用“确有”来修饰“伟大的神力”就完完全全表达了“我”真挚的感激、热烈的赞颂了。

三、瞬间的永恒

鲁迅先生写作、整理《朝花夕拾》时,“目前是这么离奇,心里是这么芜杂”,“真正是虽生之日,犹死之年”(《朝花夕拾·小引》)。可见,此时的鲁迅是在社会上受到伤害的。从相关记录中,我们也可以知道,此时的鲁迅正遭受到各种敌对势力的压迫,受到各种流言的攻击和守旧势力的排挤。《阿长与<山海经>》或者说整个《朝花夕拾》都可以说是鲁迅记忆深处的柔情体验,是“想在纷扰中寻出一点闲静”的努力,是对滋养过他生命的人和物的深情怀念。

用成年的视角来观察长妈妈时,儿时觉得“烦琐之至”的元旦古怪仪式中也不乏温情:长妈妈那么“极其郑重地”“惶急地”期待着吉祥话,“十分欢喜似的,笑将”着边“恭喜恭喜”边喂我吃“福橘”,为的只是祈望“一年到头,顺顺溜溜”。当然,她不仅是为自己的“一年的运气”,更是为了“我”的幸福。一个渴求平安、渴望幸福、淳朴善良的长妈妈无比立体。一个笑容满面,欢喜着喂食睡眼惺忪的孩童吃福橘的温馨画面就此定格。

再回看“我”童年时期得到的那部《山海经》,不过是“四本小小的书”,而且还是“刻印都十分粗拙的本子。纸张很黄,图像也很坏,甚至于几乎全用直线凑合,连动物的眼睛也都是长方形的”。但是它在“我”的心目中却是一部宝书,是“我”“最初得到,最为心爱的宝书”。时隔三十多年,“书的模样,到现在还在眼前”,可见这部《山海经》在鲁迅心中的位置是多么重要,阿长不辞辛劳为“我”买来《山海经》对“我”是多么重要,让“我”多么感激。买书当天长妈妈“新的蓝布衫”,“高兴”的神态,“哥儿,有画的‘三哼经’,我给你买来了!”的言语……点点滴滴,经过几十年时光的洗礼,依然历历在目,宛在眼前。

正是这份感激与敬意,在文章的最后,鲁迅面对苍茫大地,深情地为阿长祈祷:“仁厚黑暗的地母呵,愿在你怀里永安她的魂灵!”我们愿意相信,淳朴善良的长妈妈的灵魂定会在仁厚黑暗的地母怀中得以安息。

长妈妈,没有亲人,没有地位,甚至没有名字,这个卑微而不幸的乡下女性,因那粗糙的木刻《山海经》而永远活在鲁迅的心中;又因“哥儿,有画儿的‘三哼经’,我给你买来了”这个瞬间,活在无数读者心中。其实,在我们的心中,她就像一本木刻的《山海经》,一样简单而粗拙的外表,一样丰富而多彩的内容,一样会给哥儿讲稀奇古怪的故事,一样激荡过哥儿的心灵,为“我”的童年涂抹了一片绚丽的色彩,一样会因阅读的传递,而永远活在无数读者心中,活在不断绵延的时光长河之中。

参考文献

《海经》 篇7

一、承载原始生命观神话的产生, 不是恣意想象的结果。它需要适宜的社会环境、丰富的人类神思活动, 当人类的物质生活无法满足人们的需求时, 便会激发人类的生存欲求, 进而产生了神话。远古社会生产力水平低下, 人类生存维续基本依靠大自然恩赐, 使得远古人类对大自然充满了敬畏之心;而常常受到死亡的威胁, 包括自然灾害、猛兽袭击等不可抗力因素, 使远古人类深切地感受到生命的渺小, 对死亡的畏惧, 使他们对“生”和“复生”有着强烈的渴望。[1]而这种原始生命观, 又折射到他们所塑造的神话英雄形象中。

(一) 征服自然力

“任何神话都是运用或借用想象来征服和支配自然力, 并将自然力刻画得更加形象化”[2]。在《山海经》中, “后羿”“盘古”“禹”等形象, 都是征服自然力, 甚至能够支配自然力的英雄, 被远古先民誉为“神”。这些英雄形象尽管存在远古人类借助想象虚构的成分, 但还是体现了“征服自然力”的原始生命观。这是由于原始社会人类的生产力发展水平低下, 严重限制了人类认识自然和征服自然能力的提高。

1.人神合体的自然神

如“日月推演”“寒暑交替”“风雨雷电”这些在今人看来司空见惯的自然现象, 在远古先民眼中却是不可抗拒的“神力”, 它们直接导致人类的“生老病死”, 时刻威胁人们的生命。而这些“神力”远远超出了远古先民的认知水平和解决能力。在它们面前, 远古先民只得选择听之、任之, 无能为力的恐怖才是令先民们最为惧怕的。因此, 他们极需能够征服这些自然现象、支配自然力的“神”。在日神、月神、“风雨雷电”四神的身上, 可以看出, 他们既代表了不可抗拒的自然力, 又承载了人类支配自然力的意志, 是人与神的合体, 也是人类征服自然意识的体现。

2.消灾解难的力量神

在征服自然的过程中, 除了对自然的驾驭与运用, 由于远古时期人类恶劣的生存环境, 更需要对自然的挑战与改造。而在原始社会中, 人类对自然的了解知之甚少, 无知使人们产生了对自然的恐惧, 甚至在自然的震慑下, 不得不采取逆来顺受的生存法则。但随着洪水、干旱等自然灾害的发生, 家园被毁, 人类对自然的被动接受逐渐向主动改造转变, 寻求各种各样的方法来改善人与自然的关系, 而这一过程, 正是英雄孕育的过程。

比如《山海经》中所著“十日国”, 大羿作为这个崇拜太阳部落的首领, 为了人们生活, 射下天空中的九个太阳, 只留一个。再如“大禹治水”中的作为部落首领、接过父亲治水大任的大禹, 为了治理泛滥的黄河, 保护人们的生命财产安全, 留下了“三过家门而不入”的传奇佳话。

纵观这些英雄形象, 不难发现他们身上具有的共性特征:其一, 怀有悲天悯人的胸襟, 将改造自然、造福百姓立为己任, 这一点与他们自身所具备的部落首领身份具有紧密联系;其二, 这些英雄形象更加具体、有血有肉有灵魂, 就生活在现实世界中, 生活在人们身边, 更加真实, 人们为感念他们的功绩, 在塑造形象时, 尽管加入了虚构的成分, 但基本上保持了“人”的特性, 具有真实感和具象化的特征;其三, 这些英雄形象不仅是现实世界中的领袖, 更是当时人们改造自然、征服自然的精神向度的领袖, 代表了人类不向自然屈服的决心。

《山海经》所描述的社会时期, 正是人类由低级社会向高级社会迈进的关键阶段, 物质水平滞后于精神需求, 人类只得通过塑造能够征服自然力的英雄, 来寻求精神寄托, 将美好的憧憬、征服自然的勇气化为艺术形象, 升华精神世界。

(二) 死而复生

《山海经》中英雄形象所承载的原始生命观, 不仅体现在征服自然力方面, 更多地通过“生”与“死”的宏大主题来展现。一方面, 由于远古人类对于疾病的认知与防御能力较低, 自然灾害、被动物咬伤, 甚至刮风打雷等普遍的自然现象, 也能让人丧失生命。原始社会时期, 人类对于死亡的敬畏可见一斑。然而, 对于“生”, 则被视为“死”的延续, “复生”被作为另一种形式的存在。因此, 在《山海经》中, 我们可以看到很多英雄经历了“由生到死、再死而复生”的生命轮回。这些英雄形象在经历“凤凰涅槃”后, 被赋予了各种各样的超越人类极限的能力, 展现远古人类对于生命的崇拜。

1.动物形态复生

动物形态的英雄形象在《山海经》中较为多见, 体现了人与动物的和谐关系, 同时也展现了动物在远古人类心目中不仅被视为食物链的一部分, 更重要的是作为人类的朋友, 甚至被视为人类崇拜的图腾而存在。

首推以“鸟”的形态复生的英雄形象, 如精卫、鼓和钦丕。“鸟被认为是人类死亡后灵魂的住宅”[3], 远古先民认为人死后, 其灵魂被附于鸟身上, 可以遨游天际, 拥有鸟一般预知灾难的能力, 暗含了远古先民祈求亡者保佑的心理, 而这种思想也延续至今, 成为我国宗教文化的一部分。

次推水族复生的英雄形象, 如鲧和颛顼。鲧在死后被化为黄龙、玄鱼等多种动物形态, 这与他生前致力于治水大业有关;颛顼在死后被化为鱼妇。《大荒西经》云:“有鱼偏枯, 名曰鱼妇, 颛顼死即复苏。风道北来, 天乃大水泉, 蛇乃化为鱼, 是为鱼妇。颛顼死即复苏”[4]。这与他生前整肃宗教秩序有关。

2.植物形态复生

植物形态复生的英雄形象在《山海经》中也并不少见。植物形态复生形象, 一方面体现了远古人类对大自然的认识与依赖, 另一方面也折射出人与自然和谐相处的美好憧憬。这与远古时期洪水、干旱等自然灾害肆虐不无关联, 也与一些特殊植物起源论有关。

比如帝女瑶姬死后化为女尸, 又化为瑶草, 瑶草具有一定的药用价值;而瑶草的起源也由此则来, 展现了远古人类对瑶草这种植物的崇拜。而夸父死后化为桃林、蚩尤死后化为枫木, 与英雄形象生前的品德功绩联系紧密。用植物形态来再现英雄形象的复生, 一方面说明人们对于英雄人物的怀念, 另一方面也说明人类需要这些英雄形象的意志力和品质来自我激励, 因此选择相似的植物喻为英雄的化身, 作为精神寄托。

3.原体复生

除去以上两种形态的复生, 《山海经》中还塑造了一种更具代表性的复生形象———原体复生。这是运用原来身体实现死而复生的英雄形象。最为著名的当数“以乳为目, 以脐为口”[5]的刑天和枭首之后仍然“操戈盾立”[6]的夏耕。两个形象都是枭首后仍然屹立不倒, 展现出一股傲然正气, 突出了中华民族文化中武者坚毅的性格。

原体复生的英雄形象脱胎于远古社会的祭祀活动, 刑天与夏耕的形象, 暗喻了先民们祭祀谷灵的一种仪式, 而枭首的动作可被视为收割稻谷。稻谷被取走种子后, 仍然顽强在存活下来, 并努力生长, 等待再次成为人们的食物来源。这种大无畏的付出精神, 成为先民们所敬仰的英雄。也从另一个侧面体现出远古先民“敬顺天时”的感恩之心。无论是动物形态复生、植物形态复生, 还是原体复生, 这些英雄形象具有普遍的共性特征:一是其复生形象与其生前所功绩、所从事的事业或个人品质相关;二是复生的形象是先民想象虚构而来, 蕴含了远古时期的宗教祭祀文化与民俗文化;三是与远古社会的生产生活息息相关。可见, 神话英雄形象虽然被视为超出众生的神, 不乏虚构的成分, 但仍然离不开现实生活, 离不开人们对于原始生命观的认识。

二、具有精神领袖特质

当现实世界的物质生活提高程度落后于人类的需求, 人类会自然而然地憧憬精神世界的满足, 通过创造美好的憧憬来激发自身的进取欲望。此时, 人们需要的不仅是现实中的英雄, 还需要精神世界的领袖。因此, 《山海经》塑造了很多兼具高尚品德和斗争精神的英雄形象, 这些形象所散发的领袖气质正是率领远古先民不断进行自然斗争、生活斗争和政治斗争的力量。

(一) 自然斗争

“神话是道德标准、宗教仪式与习俗、社会组织的真正依据”[7]。神话富有维持社会秩序、道德标准和人文习俗的重要作用。《山海经》不仅可以作为远古先民生活奋斗的写照史, 也是一部虚实结合巧妙塑造英雄形象的文学典籍。它不仅塑造了远古先民的精神领袖, 也再现了先民战天斗地的生存意识。

当人类智慧尚处于萌芽阶段时, 远古先民运用好奇心去挖掘自然的奇妙之处, 去探讨天、地、日、月这些自然景物如何才能为人类所用。比如鲧禹治水、精卫填海和追日夸父等神话故事, 在鲧禹、精卫、夸父这些英雄形象上所折射出的“与自然斗争”的勇气, 激励一代又一代的远古先民不断奋进, 构筑家园。

首先, 这些英雄形象或被异化, 或被怪化, 或被丑化, 且具有人兽合体的形象特征。如“南方祝融, 兽身人面, 乘两龙”[8];再如“有鸟焉, 其状如鸟, 文首, 白喙、赤足, 名曰精卫, 其呜自饺”[9]。然而, 丑陋的外表无法遮掩形象本身所散发出来的精神力量。

其次, 这些英雄形象无一不具有博爱之心, 感怀天下, 对民间疾苦了解深刻, 以帮助远古人类战胜生活困境、征服自然为己任, 甚至不异牺牲小我来成全大我, 具有极高的道德品质, 是社会道德的典范。比如精卫死后化身精卫鸟, 以告诫人们大海的无情;逐日而走的夸父, 虽然以悲剧来终结命运, 但其勇于实践的精神、牺牲自己化身邓林来明示真理的壮志和勇气, 令后世敬仰。这种心怀天下人的博爱之心, 愈加突出了英雄形象。

再次, 这些英雄形象身上散发着忠孝之心。“忠”与“孝”是中华民族文化之源。《山海经》中既有诸如尧、舜这样的君臣禅让形象, 也有鲧、禹这样的父子英雄形象。这些英雄形象在展现其政治功绩和英雄主义的同时, 也向人们传达了“忠”“孝”的道德标准。

(二) 政治斗争

人类从具有独立思维开始, 就具有了斗争意识。《山海经》所呈现的文化阶段正是我国炎黄文化发源之时。当时国家这个政治体尚未建立, 各个氏族、部落间为了生存土地、文化风俗等问题进行政治斗争在所难免, 尤其是炎、黄两族的对抗, 更是产生了“刑天”“共工”“三苗首领”等英雄形象, 将战争的惨烈永远记录下来。

比如上述所提到的枭首而毅然驰骋杀场的刑天, 作为炎帝的一员猛将, 勇于与掌管自然力量的黄帝争神座, 不仅在捍卫自己部族的荣誉, 也在传递勇于抗争的精神力量, 故而获有“战神”的美誉。再如操戈盾立的夏耕, 衔微木以填沧海的精卫、化身枫木的蚩尤等英雄形象。无疑, 这些英雄形象各属于不同部族, 但他们身上却散发出相同的精神力量。

首先, 他们都具有“视死如归”的情结。死亡是人类所畏惧的, 而《山海经》中多处运用“死亡”来烘托英雄形象所承载的宏大主题, 尤其在部族间的政治斗争中, 为了部族利益能够舍弃小我是一种高尚的英雄主义情结。这些英雄或为部落首领, 或为大将, 他们将死亡作为复生的起点, 用反抗和拼杀的精神来激励世人奋进, 同时成为了人们的精神领袖。

其次, 具有“浩然正气”。在上述分析中可以看出, 《山海经》所塑造的英雄形象都散发着浩然正气。尽管从争议颇多的共工来看, 他有与黄帝部族抗争并最终失败的悲惨结局, 从形象来看是负面的, 但从这个形象的内心世界去剖析, 他仇视黄帝是基于其炎帝后代的使命感, 是基于其对部族生存的责任感。从这一方面来看, 共工身上也存在浩然正气。

再次, 具有“驱除外虏”之心。炎黄时期, 远古先民仍然过着逐草而居的生活。黄河、长江两大河系共同孕育炎黄两族。但长江以南的三苗族为争取更大的生存空间, 更加肥沃的土地, 向炎黄二族发动战争。尧舜禹三代国君一直致力于抗击外虏, 最终将三苗部族赶回长江以南, 维护了人民的安定生活。

(三) 生活斗争

远古先民经历了由原始人群向氏族公社转变的社会阶段, 既经历了母系社会, 也经历了父系社会。从原始社会到奴隶社会, 社会意识形态的改变, 人们物质生活资料的丰富, 带来生活环境的改善。于是, 私有财产出现了, 进而氏族利益、部落利益, 甚至到夏朝构建起的国家利益, 开始出现越来越多的矛盾冲突。这些矛盾冲突、地理环境、风俗人文等现实困境, 促使一些部族不得不向外扩张, 或与生活展开斗争。而所塑造的英雄形象也具有道德规范的共性。

主要体现在压迫中反抗。《山海经》所描述的时代是人类由原始社会步入奴隶社会的重要时期, 是人类历史上里程碑式的进步。但世间万物总是优劣相伴的, 有优势, 也就会有相应的弊端出现。奴隶社会最为典型的社会矛盾是奴隶与奴隶主之间的等级分化。奴隶没有人身自由, 属于被压迫阶级。如“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相, 夹窫窳之尸, 皆操不死之药以距之。窫窳者, 蛇身人面, 贰负臣所杀也”[10]。在这段描述中, 天帝代表了奴隶主阶级, 而窫窳代表奴隶阶级。在与奴隶主的斗争中, 窫窳虽然以死亡作为悲剧的收场, 但其所散发出的勇于斗争的精神, 鼓舞了其他人。

作为精神领袖, 不仅能够率领部族抗击外虏、征服自然, 还需要做到教化万民。在《山海经》所塑造的英雄形象中, 既有以身感化万民的精卫, 也有以法度民的黄帝等形象。这些英雄在与自然、政治和生活的斗争中, 展现出卓越的智慧和高尚的道德情操, 已然超出了一般意义的英雄形象。

三、超然物外的神灵

《山海经》代表了一个时代的文化特征。在远古时期, 神灵的作用是巨大的。其塑造的英雄形象具有一个重要的共性特征———神灵。在《山海经》中, 山川谷丘、日月天地、风雨雷电、动物、植物皆为神灵。这与远古人类对自然的认知水平和图腾崇拜有关, 很多人力不可抗拒的自然现象被视为神灵对人类的惩罚, 一些动、植物也被视为神灵。如九首人面的开明兽, 鱼身鸟翼的赢鱼, 等等。

(一) 兼具人、兽、神特征的女性神灵形象

《山海经》所记述的时代是从母系社会向父系社会过渡的时期, 因此其塑造的英雄形象中有不少女性形象, 且性格鲜明, 兼具人、兽和神的性格特征, 凝聚了远古人类的想象与智慧。

1. 女性神灵形象

《山海经》中塑造了很多经典的女性神灵形象, 且多为人、兽、神三者合体的形象。其中又以“精卫”这个著名的神话形象最为突出。精卫小名女娃, 是炎帝的小女儿, 在大海边游玩时不慎溺亡。她死后被塑造为“精卫”鸟的形象。这个人、兽、神合体的形象, 花头、白嘴、红足, 甚为美丽。她感念自己被海水溺亡的经历, 于是衔来碎石树枝, 扔进东海, 欲将其填平。尽管这一做法在今人看来是徒劳无功的, 但其锲而不舍的精神、努力进取的性格特征, 给后人深刻的影响。因而, 人们将其视为神灵。

2. 母性神灵形象

《山海经》中出现最多的女性形象应该是闪耀线性光辉的母亲形象。我们将大地视为母亲, 人类对于土地的依赖, 犹如对母亲的依赖, 这一点亘古不变。尤其在远古时代, 刚刚从母系社会迈向父系社会, 人们的思想观念还残留母系社会的一些影响。因此, 对于母性神灵形象塑造较多。

西王母这个著名的母性神灵形象, 在《山海经》中有三处描述:一处写其依几而处, 头戴方帽, 脚下驻有三青鸟, 为其取食;一处写其居流沙之滨, 昆仑之处, 人面虎身, 虎齿豹尾;还有一处写其豹尾虎齿善啸, 蓬发戴胜, 外形如人, 专事掌管疾病瘟疫, 乃恐怖之极的形象。从外形可以看出, 西王母具有野性与兽性结合的特征, 典型的受母系社会影响的形象。

女娲是《山海经》中另一个著名的母性形象。作为大地之母, 女娲被赋予创造人类的重要使命, 地位被提高到“帝”的高度。她仍然是人、兽、神的合体。其人面蛇身, 一日可行七十般变化。可以说, 女娲被赋予了神和人的元素。很显然, 她也是母系社会创造的神灵形象。

纵观上述这些经典的女性神灵形象, 不难发现其所具备的共性特征:第一, 尽管女性神灵形象各异, 但基本上都属于人、兽合体或人、兽、神三者合体的形象, 这些形象在塑造之初是以“人”的形象存在, 随着历史的发展深化而来的, 被一次又一次地赋予更多的形象内涵, 比如增加了兽的野性特征, 再提高到“神灵”的形象高度。第二, 女性形象最大的共性特征是“爱”———博爱。从精卫对世人无私的博爱, 到西王母掌握灾难疾病, 再到女娲造人的大爱, 展现出女性神灵博爱的一面。

(二) 兼具人、神特征的男性神灵形象

纵观古今, 男性似乎是英雄形象的主体。人们习惯性地、先入为主地将英雄形象想象成男性。这是由于男性在社会生活中占有主要地位, 同时其强壮的外形特征, 具有安全感, 是英雄形象的最佳载体。《山海经》中所塑造的男性神灵形象较女性神灵形象存在的历史时期稍晚一些, 且多为人、神合体。

1. 人而神化

《山海经》中塑造男性神灵形象时, 已由母系社会进入到父系社会, 人类物质文明向前迈进了一大步。比如上述提到的夸父, 称其“将走大泽, 未至, 道渴而死。弃其杖, 化为邓林”。夸父的形象并非特指某一个人, 可能是远古时期一个崇拜太阳神的部落。夸父逐日的典故是为了赞扬这个不懈奋斗的部落, 同时也表达了远古先民的惋惜之情, 在历史的演变中, 夸父的形象被逐渐神灵化了。

再有“羿”的形象, 被塑造成为民除害的英雄。“羿”来自善射的民族, 是部落首领。而后羿射日的典故, 则是后人将“羿”的形象神化了。再如我们较为熟悉的“鲧”和“禹”的形象, 鲧“不待帝命、以堙洪水”, 终致被杀的厄运;而禹继续父业, 在八年治水的过程中“三过家门而不入”, 最终征服了洪水, 也赢得了天下。“鲧”和“禹”是真实存在的两个历史人物, 尽管如此, 在人物形象塑造方面, 还是不乏神化之处, 如鲧死后不腐, 在肚子里生出了禹, 这样的形象塑造将人物神化了, 以提升英雄形象的高度。

2. 神而人化

在《山海经》中提到了不少超出人类特征的神, 而在塑造英雄形象时, 又将这些形象人格化了。这是由于远古先民的图腾崇拜、神灵崇拜所致。远古先民相信神灵的存在, 也坚信神可以幻化为人。比如上述提到的刑天, 在被天帝枭首后, “以乳为目、以脐为口、操干戚以舞”, 这样的形象已经超出了人类的特征, 而是神的特征了;而恰恰又给刑天赋予了人类的性格———不屈不挠, 誓与天帝斗争到底。刑天是否真有其人, 无从可考, 但这个人物以神的形态出现, 却拥有人的性格, 可谓是将神人格化了。

男性神灵形象最大的共性特征即是兼具人与神的性格特征, 是人神合体的形象。而无论是人被神化, 还是神被人格化, 都以“人”的性格为主。这一点与父系社会人类物质与精神文明向前迈进了一大步有关。其次, 男性神灵形象往往与政治、反抗等字眼紧密联系, 展现了果敢、坚毅的一面, 这一点与当时社会私有出现不无关系。

四、结语

《山海经》所塑造的神话英雄形象具有浪漫主义特质, 凝聚了远古先民对道德、力量、生命、自然的敬畏与崇拜, 是远古先民智慧的结晶。这些神话英雄形象虽然各有异同, 但也具有一定的共性特征:

首先, 他们承载了远古先民的原始生命观。此时, 人类思想正处于萌芽期, 对自然现象的敬畏, 使人们塑造出人神合体能够征服自然的英雄形象, 而对自然灾害的无能为力, 使人们创造出能够化解灾害的英雄形象;而对于死亡的恐惧和对生命的渴望, 又给神话英雄形象赋予了死而复生的能力, 又分别以动物、植物和原体三种形态实现复生, 体现了远古先民对自然和生命的敬畏。

其次, 神话英雄形象具有精神领袖的特质。这是基于远古选民面对恶劣的自然环境、部落之间利益冲突的政治环境和充满压迫的生活环境所需的精神慰藉。

再次, 神话英雄形象是超然物外的神灵。兼具人、兽、神特征的女性神灵形象, 既有女性的博爱, 又闪耀了母性的光辉;而兼具人、神特征的男性神灵形象, 在历史的推演中, 使人具有的神化物质, 也使神化形象具有人格化的特征。

参考文献

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[9]袁珂.山海经校注[M].上海:上海古籍出版社, 2014:351.

《阿长与山海经》的几点教法 篇8

一、从阿长身上入手法

设置三个问题:1.她的真实姓名是什么?2.外貌和经历。3.推测她的家境。学生们在浏览中很快地解决了这些问题。阿长无名无姓, 极其普通的外貌, 不幸的生活经历, 毫无文化和贫寒的家境。这样对人物有了较清晰的认识, 他们对阿长怎样能为鲁迅买来《山海经》充满了兴趣。

二、倒读法

围绕阿长怎样为鲁迅买来《山海经》展开, 让学生明白阿长确有“神力”, 使鲁迅对其产生“新的敬意”成为情理之中的事。有“新”的敬意就该有“旧”的, 顺理成章地提出“说说幼年的鲁迅在什么时候还对阿长产生过敬意?”引出“长毛”的描写, 这种“特别的敬意”为什么又变成了“严重的诘问”了呢?那是因为“她谋害了我的隐鼠”, 从而说明在幼年鲁迅的心中, 阿长还是有缺点的, 那么“阿长还有什么缺点呢?”学生很快找出“睡觉的时候会占很大的空、说话切切察察、爱打小报告、许多规矩、吃福橘、给我讲很多道理”等, 也感受到了幼年鲁迅的“不大佩服”“最讨厌”“无法可想”“不耐烦”“非常麻烦”等种种情感, 再问“作者写这篇文章的目的是什么?是批评阿长还是怀念阿长?”学生有了前面的认识和理解, 加之对课文的直接感受, 都说是“怀念”, “既然是怀念, 为什么还写了她这么多的缺点?”经过这番引导和初一的知识积累, 学生便恍然大悟:“欲扬先抑”。

这样步步倒推, 层层设疑, 一一释疑, 环环相扣, 使学生兴趣盎然, 理解深透, 记忆深刻。

三、情境法

古人云:“志不强者则知不达”, 志即情感, 没有情感, 求知欲望不强烈, 要掌握一定的知识是很难实现的, 而人的情感体验是在一定的情境中产生的。为了让学生加深理解, 缩短时空距离, 增强与课文的情感联系, 我在课堂上设置了以下情境:

1. 情境导入, 激发兴趣

利用《从百草园到三味书屋》里长妈妈讲的美女蛇的故事真是神秘莫测引出素有“天下第一奇书”美誉的《山海经》, 书里画着“人面的兽, 九头的蛇, 三脚的鸟, 生着翅膀的人, 没有头而以两乳当作眼睛的怪物……”这些内容孩子们很感兴趣, 一下子就进入了课文的氛围中。

2. 再现情境, 深入体验

在理解阿长买《山海经》时, 让学生告诉我她是怎样买到书的, 学生不知如何回答, 因为课文根本就没写。我就假扮店主, 指名学生扮阿长, 我问她要什么时, 她据课文答道:“《三哼经》”, “哪有什么《三哼经》卖呀, 你到别处看看吧”, 阿长跑了好几家店都没买到, 店主还戏谑她:“我这里有《三字经》, 你要不要啊?”看来阿长凭《三哼经》一名是没法买到的。怎么办?我让学生替阿长想办法, 终于他们想到了“你这里有画着‘人面的兽, 九头的蛇, 三脚的鸟, 生着翅膀的人, 没有头而以两乳当作眼睛的怪物……’的书卖吗?”费了九牛二虎之力, 终于买到了。那么阿长会这样做吗?我提醒他们看课文的22段, 原来她对《山海经》还是有了解的, 完全有可能就是这样买到书的。这样, 学生对阿长为买书所吃的苦有了直观的感受, 也明白了鲁迅为何称她有“神力”, 对她产生“新的敬意”了。

四、漏字法

在提醒学生“她对《山海经》了解吗?”时, 我帮他们读课文22段, 但故意漏掉了“太”“连”“向来”“都”几个词, 并说去掉这几个词我觉得没什么影响啊, 学生不同意了。这样他们就自己分析这些词的表达作用, 明白这几个副词不是可有可无的, 它们对课文中心的表达有很大的作用。

五、添字法

在体会鲁迅看到阿长为他买来《山海经》的激动心情时, 让学生读第25段, 还要求他们要加一个“哇”字在句子中, 他们很快心领神会, 原文就变成了“我似乎遇着了一个霹雳, 全体都震惊起来;赶紧去接过来, 打开纸包, 是四本小小的书, 略略一翻, (哇!) 人面的兽, 九头的蛇, ……果然都在内。”

这一“哇”字, 既符合他们的语言和情感表达, 又能迅速体会到了鲁迅当时的激动兴奋的心情。

六、创造法

为了让学生更深地体会到鲁迅对阿长的情感, 在总结了阿长无名无姓, 无丈夫, 无儿女, 孤苦无依, 但阿长是善良的、朴实的, 有情有义、富有爱心的。让学生以“无名无姓无家庭”为上联对出一个下联作为阿长的挽联, 同学们略思片刻, 便很快对出下联“有爱有情有关怀”“有情有义有爱心”等。

《山海经》造型设计研究 篇9

那么，对于这样的文学艺术珍品，在现代文艺及动漫行业，如何善加利用呢？

研究与再创作

《山海经》中有许多惊世骇俗的记述，多数被人认为是荒诞之谈，但正因为这样，许多题材非常适合在文艺及动漫创作中发挥运用，其中古老的神话故事已经家喻户晓，如盘古开天辟地、女娲补天、黄帝大战蚩尤、后羿射日、精卫填海等故事屡次在文艺影视作品及动漫作品中出现，被一代代炎黄子孙传为佳话。本文针对《山海经》中包括鸟兽神怪在内的生物系统及造型进行分析，在原有资料的基础之上，进行合理的设计与再创造，结合当代魔幻元素，将概念设计的思路和设计方法贯穿其中，塑造带有古老文化背景的崭新形象，将已被遗忘的过去，以全新的样貌展现于世人面前。

但是《山海经》中的记载信息量繁多，而且描述普遍简练，在这样的基础之上，还需要进行大量的设计工作，参照动漫行业的概念设计思路，进一步完善这个“角色”的背景信息，丰富其生活习惯及特点，编写角色的人物小传，从多个方面入手，使角色的形象根据文字设定中的理念，设计符合逻辑的角色造型及动态。

以下分别例举说明；

设计一：当康

出自《山海经.东次四经》，经文记载：钦山，有兽焉，其状如豚而有牙，其名曰当康，其鸣自叫，见则天下大穰。解读：钦山中有兽，名叫当康，其形状像猪而有牙，其叫声有如呼唤自己的名字，见到则天下丰收，是兆丰穰的瑞兽。

1、最初设想

根据原文记载，当康是一只象征丰收的瑞兽，则首先可将其定义为正派角色。从外形来讲，能够被记录下来的特征，一定是非常显眼的，它形象如猪，长着比较明显的牙齿，既然象征丰收，那么形体应该肥硕些。以上是对当康这个角色原始信息的确定，同时也给设计工作圈定了范围。接下来，我们需要在这个范围内继续丰富该角色的背景信息，俗话说“民以食为天”，当康从形体上可以算是猪，猪本身就是人类的主要营养源，具有让人亲近的好感，自古以来，艺术创作中的猪多是肥头大耳，天真可爱，十分讨人喜欢，友善的元素在该设计中是可以参考的，但当康并非普通的家畜，它出现的地方，风调雨顺，粮食丰收，这意味着两种可能性，其一，当康具有神力，可以呼风唤雨，改变天气，将气候和土壤调整到适合稻谷生长的状态，同时驱逐可能会影响庄稼长成的一切虫害。其二，当康没有所谓的特异功能，它靠现实条件制造丰收的有利条件，这可是需要天时地利的活儿，那么，它需要强健的体魄，用来抵御危害庄稼地的一切敌人，但单靠它一猪之力，恐怕不能协调诸多方面的因素，它还需要良好的人际关系，或许有其他物种，如动物、人、神怪愿意帮忙。这样看来，当康可以被理解为粮食的守护者，是一个值得人类尊敬的吉祥兽。结合以上分析，可以将两种可能性结合起来进行加减法设计，从而一个具有一定法力，有号召力、友善、受人尊敬的猪形象呈现眼前。

2、明确身份信息

此时，我们对角色已经有了初步的认识，但是对于“当康究竟是谁？”这个问题还需要更加具体的说明，是时候要给角色一个合适的身份。设想一下，在我们的日常生活中，各种各样的证件提供的信息都指向证件持有人，从多方面立体的对证件持有人进行描述，通过这一切，我们可以知道这个证件持有者是真是存在的，这十分重要。那么，让我们来给当康做一系列立体的、多方位的身份证明吧。当康，物种：猪。性质：瑞兽。性别：雄性。出生时间：（在《山海经》成书年代以前）约4000年以前。职业：庄稼地的守护神兽，被赋予“长老”的尊称。当康活跃于4000年前的石器时代，在人类使用工具劳作初期，与人类共同对抗各种自然灾害，保护农作物的生长，保护了人类的繁衍生息。这样，当康的形象在我们的心目中就更加清晰了。

3、撰写人物小传

明确了角色身份，还没有真正达到立体的认识角色的效果，要让角色好像真实存在一般生动，还需要给角色撰写人物小传。通常情况下，小传需要尽量的详细，许多在创作的最终效果中不会出现的内容也要尽量完善，其目的在于工作者能够像了解自己邻居家的玩伴一样了解我们设计的人物，这样才能在创作更多的情节中，活灵活现的实现角色的表演。

于当康来说，成为守护人类庄稼的使命也许来自于祖先与人类的盟约，在蛮荒年代，人类通过自身的智慧，既与自然界对抗，又与自然协和，人类与动物的友善相处变得尤其可贵。当康自小受到前辈的教导与指引，学习祖先传下来的法术，能够呼风唤雨改变天气，能够与鸟兽虫鱼交流，得知自然界变化的微妙信息，它性情温顺，愿意与人类成为朋友，由于长期与人类相处，逐渐了解人类的语言及生活习惯，逐渐也变得善解人意。青年时期的当康与人类并肩作战，对抗自然灾害的侵袭，为了保护庄稼，它不畏龙卷风的肆虐，站在飓风面前施展法术，它的勇猛与坚忍不拔的斗志引起人们的注意，它在可怕的灾难面前表现出的无畏与献身精神，在人类与神怪兽族群中传为佳话，中年时期的当康受到大家的尊重，被众人推选为稻田的守护神兽，自此，它一直坚守不渝。步入老年的当康，将自己一生才学无私的传授给了自己的徒弟，最后在平静中结束自己无憾的一生。

4、造型设计

在了解当康的身份、性格及生活经历后，这个富有智慧的人类朋友在我们脑海中已经有了基本的形象，此时，可以拿起画笔，在纸上勾勒出它的样子，在4000年前，人、兽、神共同生活的世界里，我们可以给当康设计符合当时自然条件的服装与道具，猪形态的当康，身上所有的配件都源自于自然，它身披兽皮，把动物的骨头作为纽扣，头顶神圣之意的动物头颅，配合含有法力象征的羽毛，手持木制法杖，屹立在肆虐的风沙中，静静的凝视前方，等待时机，蓄力待发。

本着这样的一种设计思路，《山海经》里所涉及的许多环境、生物便可系统化的显示在我们面前，设计风格趋于现代人审美，有漫画、插画的风格。这对宏扬我国传统文化是有一定意义的。

《古本山海经图说》 马昌仪 著 山东画报出版社

《海经》 篇10

一、《楚辞》与《山海经》

《楚辞》与《山海经》之间存在着某种联系。然而, 联系之处内容的多少却说法不一。其实, 楚辞之中, 与《山海经》内容有关者并没有学者们想象中的那么多, 而且基本上都集中于屈原的作品中。宋玉、景差等的作品出现的与《山海经》相关的内容都是承袭屈原作品中的内容。据笔者统计出来的资料, 《楚辞》中所用, 基本上都是一些单独的名词。而这些单独的名词含义丰富, 有的甚至代表着一个独特的神话传说。

考查这些词语材料, 从目前能够见到的先秦典籍来看, 有的仅仅出现在《楚辞》和《山海经》中。如巫阳等人物, 若木、扶桑、汤谷等神话, 当然, 还有巴蛇食象一类的传说。有些词语资料虽然看起来与《山海经》有相同的内容, 但是由于其神话传说已经在先秦广泛流传。《招魂》中的“雕题黑齿”、《离骚》中的“崦嵫”、《天问》中的“县圃”, 可能是出自另外的典籍。

《楚辞》中仅仅涉及《海经》的内容, 而没有《山经》的内容。马景成对比楚辞与《山海经》, 罗列出《楚辞》中三条与《五臧山经》有关的资料[1]46。第一条将薜荔与萆荔相关联明显是附会, 并没有证据证明两者之间有关联。第二条不周山与西海相关联, 显然也不会是西山经中的不周之山, 反而更接近于《大荒西经》中“西北海之外”的“不周负子”山。而第三条上文已经论述, 出自《禹大传》。如此而言, 则《楚辞》中仅仅涉及《海经》的内容, 没有《山经》的内容。

同样是先秦典籍, 《吕氏春秋》记载《荒经》的内容则要系统的多。《吕氏春秋·本味》“流沙之西, 丹山之南, 有凤之丸, 沃民所食”句已经可以明显地看出其出自《大荒西经》“有沃之国, 沃民是处;沃之野, 凤鸟之卵是食, 甘露是饮”句的痕迹。同样是《楚辞》, 司马相如在《大人赋》中的引用也要比屈原时期的作品更为系统。“吾乃今日睹西王母皓然白首。戴胜而穴处兮, 亦幸有三足鸟为之使”改编自《大荒西经》“有人, 戴胜, 虎齿, 有豹尾, 穴处, 名曰西王母”句。经过比较可以知道, 屈原的作品中引用的《海经》材料还比较原始, 没有经过整理, 也就是说当时《海经》还没有成书, 只是以传说或者是图画的性质得以流传。

二、《吕氏春秋》与《山海经》

《吕氏春秋》与《山海经》有关的内容主要集中在《本味》、《求人》和《有始》三篇。

《本味》篇中, 沃民、朱鳖、鳐、招摇之桂, 肯定出自《山海经》。“獾獾之炙, 述荡之踏”“、曰山之水, 高泉之山”“、昆仑之蘋, 寿木之华”、“中荣之国”“、嘉树”等可能出自《山海经》。将上文所有的材料进行统计可以知道:《本味篇》中出自《山经》的资料为八条, 出自《大荒四经》的材料为三条。《山经》占所涉及材料的将近80%, 而《大荒四经》仅占20%多。然而, 在《恃君篇》和《求人篇》中, 情况却相反, 仅仅涉及《海经》, 却没有涉及《山经》的内容。《恃君篇》中涉及《海经》的材料仅有一小段文字[2]1322。《海内北经》言“:大蟹在海中。陵鱼人面, 手足, 鱼身, 在海中。”则大蟹、陵鱼出处明白可见。

《求人》篇中大禹所至的地点中涉及《山海经》的内容比较多:榑木即扶木, 《为欲》篇有“西至三危, 东至扶木”, 正好与此段相印证。鸟谷疑汤谷, 《海外东经》言“下有汤谷”。又言“青丘国在其北”, 又言“黑齿国在其北, 为人黑齿”。因此, 汤谷, 青丘之乡, 黑齿之国也是出自《海外东经》。“共肱、一臂、三面之乡”是《海外西经》中的“奇肱国、一臂国、三身国”。“北犬戎之国, 夸父之野, 禺强之所, 积水、积石之山”先秦书籍记载很多, 然而其中最完整的, 应该是《大荒北经》。

虽然《恃君》、《求人》等篇涉及的材料与上文《楚辞》诸篇一样, 都是来自《海经》。然而从引用的情况与引用的程度来看, 显然已经比屈原时代的《楚辞》更进了一步。在《吕氏春秋》中《山经》和《海经》仍然没有结合在一起。不过, 《吕氏春秋·本味》的编辑者已经试图将《山经》和《荒经》融合在一起, 然而成效不大。《本味》篇涉及《中山经》、《东山经》、《南山经》、《西山经》, 仅仅没有《北山经》。由以上引用状况看, 《山经》已经成书。《本味》篇涉及的《荒经》有《大荒西经》、《大荒南经》和《大荒北经》, 只是没有《大荒东经》和篇后《海内经》, 由此可以知道, 《荒经》也已经基本成书。

《恃君》篇的引用比较散乱, 《求人》篇比较系统, 以大禹所至开题, 论述东西南北四方。案, 刘歆在《上〈山海经〉表》中将《山海经》的作者安在与大禹同时代的益身上。《山海经》的作者成为大禹是在东汉时期。那么, 《求人》篇所引用的材料只能是《海经》的原始材料。毕沅以为其中三十四篇为禹书, 大概就是以此为根据。由此可知, 《海内四经》、《海外四经》在此时尚未完全成书。只是散乱在其他典籍或者图画中。

三、《淮南子》与《山海经》

始皇帝一统天下, 后有焚书令, 当不及《山海经》。焚书令所焚者, 首先是东方六国史书, 其次是百家之言, 虽然《山海经》不在医药卜筮种树之书的范围, 但是也不在焚书的范围。因此, 作为记录九州山川的地理书, 《山海经》应该藏之于秘府。后来楚汉相争, 刘邦破咸阳, 而萧何独得秦图书, “故知天下要害”, 后又得《山经》[3]987。《史记·大宛列传》太史公曰:“故言九州山川, 《尚书》近之矣, 至《禹本纪》、《山海经》所有怪物, 余不敢言之也。”但是, 这仅仅是今本《史记》所记。而根据《汉书·张骞李广利传》和《论衡·谈天》所引, 太史公此处所言并非是《山海经》, 而是《山经》[4]84。可知《山经》是单独流传。《淮南子》所涉及的《山海经》中的内容可以间接证明以上的观点。这些内容主要集中于《地形训》:一、以珠树、绛树、碧树推测, 沙棠、琅玕当为树名, 即《海外西经》中的服常树、琅玕树。而对于昆仑的描写, 是《天问》和《海经》的集合。二、河水、赤水、若水、洋水等四水的位置出自《海内四经》。三、扶木出自《大荒东经》。建木、若木还有都广之野, 都出自《大荒经》后面的《海内经》。当然, 还有“日中无景, 呼而无响”明显模仿的是《大荒西经》中寿麻“正立无景, 疾呼无响。爰有大暑, 不可以往”的情景。四、八极之山。皮母地丘出《大荒东经》, 偏句、常羊之山, 不周山出《大荒西经》。可知这一段文字中有一部分是出自《海经》的。当然, 还有一部分可能出自《楚辞》。五、雒棠即《海外西经》中的雄常树。“神二人连臂”、“三珠树”出《海外南经》。“遗玉、青马、视肉、杨桃、甘樝、甘华”出《海外北经》。“三桑、无枝、夸父、耽耳、邓林”都出自《海外北经》“三桑无枝, 在欧丝东, 其木长百仞, 无枝”句。“登保之山”, 《海外西经》作登葆之山。“昆吾丘”出《海内经》。轩辕丘、巫咸、登保之山同时出现在《海外西经》, 并且大致方位也相同。六、“西王母、流沙”出《大荒西经》“西海之南, 流沙之滨, 有人, 戴胜, 虎齿, 有豹尾, 穴处, 名曰西王母”句。“宵明、烛光”出《海内北经》“舜妻登比氏, 生宵明烛光, 处河大泽, 二女之灵, 能照此所方百里”句。七、“后稷垄在建木西, 其人死复苏, 其半鱼, 在其间。流黄、沃民在其北方三百里, 狗国在其东。雷泽有神, 龙身人头, 鼓其腹而熙。”《海内南经》说:“氐人国在建木西, 其为人人面而鱼身, 无足。”《海内西经》说:“后稷之葬, 山水环之。在氐国西”, “流黄酆氏之国, 中方三百里。有涂四方, 中有山。在后稷葬西”。《海内东经》说:“雷泽中有雷神, 龙身而人头, 鼓其腹。”可知, 以上内容同样是出自《海经》。

另外, 《地形训》“海外三十六国”与《海经》中的三十六异国相比, 有细微差距:自西北至西南方, 多天民, 无巫咸国、轩辕国;自西南至东南方, 多裸国民、豕喙民、凿齿民, 无厌火国、臷国、周饶国;自东南至东北方, 无青丘国、雨师妾国;自东北至西北方, 无聂耳国、夸父国, 是其异。可知, 《海经》的内容已经大规模成系统地被《淮南子》所引用, 而《山经》的内容却几乎没有见到。由此可以知道, 此时的《海经》已经完全成书。但是尚且没有与《山经》结合在一起。

西汉成帝时, 古书散亡颇多, 光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋。每一书校订完毕后, 刘向就条列其篇目, 概括其指意, 上奏成帝[5]1950。而《山海经》也正是在此时开始被刘向所整理。《汉书·艺文志》记载:“《山海经》十三卷。”班固作《艺文志》基本参照刘向之子刘歆的《七略》。而刘歆《七略》则是在其父《别录》的基础上“, 撮其指要”而成。《别录》是刘向校书时所撰叙录全文的汇编, 也就是上文所说的“条列其篇目, 概括其指意, 上奏成帝”的奏疏的汇编, 因此篇幅比较多。刘歆《七略》则是摘取《别录》内容成书, 比较简略, 所以叫做“略”。《山海经》十三卷是刘向整理的结果, 合《五臧山经》五卷、《海内四经》四卷、《海外四经》四卷, 共十三卷。

摘要：从《楚辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》等早期典籍涉及《山海经》的内容和引用程度可以推论出《山海经》成书的过程。《山经》与《荒经》成书于《吕氏春秋》之前, 而《海内四经》、《海外四经》成书于《吕氏春秋》之后, 《淮南子》之前。

关键词：《山海经》,《山经》,《海经》,成书

参考文献

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