经学

经学（精选8篇）

经学 篇1

传统文化在现代社会的意义

杨小末 经济学院２班

摘要：中国传统文化作为一种文化遗传因素，深深融入到中国现代生活的各个领域，发挥着积极或消极的双重作用。系统考察传统文化对现代生活的积极作用更具有学术价值和实践意义。本文在现实考察和理论思考的基础上，从文化哲学视角对传统文化的生活价值问题进行了尝试性研究和探讨。

关键词：传统文化 现代社会 价值

引言：

中国传统文化是中华民族在长期的历史发展过程中，由于特殊的自然环境、经济基础、政治结构、意识形态的作用而形成的文化积累。它不仅以程式化的经典文献、制度等客体形式存在着，而且也以独特的思维模式、知识结构、价值观念、伦理规范、行为方式、审美情趣等主体形式存在着。五千年艰难的历程#决定着其精华与糟粕的并存。

一、现代生活与传统文化的内在关系

关于现代生活与传统文化的内在关系，借用美国文化社会学家希尔斯的话很能说明问题。他说：“即使我们承认，每一代人都要修改前辈传递下来的信仰和行为范例，我们还必然会发现，大量的信仰过去被拥护，现在仍然被拥护，许多行为范例过去被奉行，现在仍然被奉行，而且，这些信仰和模式与近期出现的范型相互并存。”[1]这短短的一句话包含了四层意思：一是传统文化与现代生活已发生“错位”，传统文化已不能完全适应现代生活；二是传统文化有很大的稳定性，因而现代生活中仍存在着传统文化的某些因素；三是尽管现代生活仍继承着传统文化的某些内容，但这种继承不是一成不变的拷贝，而是有所修改的被接受并发展；四是现代生活在创造着新的文化。这或许可以用错位——继承——发展——丰富来表述现代生活与传统文化的辩证关系。

（一）传统文化与现代生活的错位

现代生活是不同于传统生活的生存模式。适应传统生活而产生的传统文化，作为一个完整的文化体系，已不能完全适应现代生活的需要。这是由于传统文化本身以及时代都处于不断的发展之中。从其本身来说，传统文化都有两重性，既有积极进步的一面，又有落后、腐朽的一面；从其发展的不同时代因素来说，由于现代反差，传统文化既有适应现代生活的一面，又有不适应甚至阻滞现代生活的一面。由此导致传统文化与现代生活发生了错位。

（二）现代生活对传统文化的继承

中国传统文化虽历经挫折、甚至像五四新文化运动和“文革”那样的摧残却薪火不灭。这里面有着深刻的原因。从传统文化的本质属性上看，传统文化有其时代性，依赖于一定的历史条件，但除去其含有的时代性因素，还包含着普遍意义的内容。这部分内容可以为现代社会所继承。例如人与人之间的互爱互助、重视家庭、诚实信用、正义勇敢和爱国等等文化特质仍是现代人的生活信念。其次，对一个民族来讲，传统文化并不是可有可无的，它是现代生活的文化基点和历史条件。任何一个民族的现代生活都不能建立在虚无基础之上，而必须建立在一个被批判过的传统之上。马克思深刻地指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[2]

（三）现代生活对传统文化的发展

现代生活对传统文化的继承并不是原封不动、一成不变地传给下一代的，而是有选择、有创造、有意识的文化发展过程。有选择，是指现代人在对传统文化进行科学、细致的分析之后，选择其有现代价值的精华部分继承下来，抛弃其不适应现代生活的糟粕。有创造，是指通过对传统文化精华部分的重新阐释，赋予其新的内涵和形式，使其更适应现代生活。有意识，是指现代人作为文化创造和选择的主体，要有主体意识、自主意识、文化意识和反思意识等等。这样，经过现代人继承的传统成为以现代生活方式呈现着的文化传统，成为融入了现代生活并流传下去的传统文化。

（四）现代生活对传统文化的丰富

现代生活也在创造着新的传统文化。现代人的生活决不是简单复制已有的传统，相反，它是指向未来的一种创造。在现代生活中，根据变化了情况，创造出我们传统中所没有的、崭新的东西，它们中具有遗传活性的就会流传下去成为新的传统，从而丰富了传统内容。

二、中国传统文化在现代生活中的意义

在中国的现代化建设中，传统文化对人们的社会生活的方方面面发挥着重要作用。简略说来，它作为社会整合的精神遗产、经济增长的潜在动力、道德建构的再生资源和生活观念的导向因素，对现代的社会政治生活、经济生活、道德文化生活和贯穿三者之中的生活观念有着极大的价值。

（一）中国传统文化对中国社会思想文化的整合价值

对一个国家或民族来说，社会成员之间的结合和凝聚是其社会稳定和发展的前提，借以凝聚的力量，既有经济利益的聚合力，又有种族血缘的亲和力，还有政治政权的控制力，但最根本的还是传统文化所产生的文化整合力。中国传统文化的文化整合力量对现代生活具有重大意义。

中国传统文化有着巨大的思想统摄性，传统文化可以超越地域、阶级、党派、种族、时间的界限，以文化为纽带，以思想为桥梁，产生巨大的而又无形的文化整合力量。通过人们心理上的认同、感情上的拥戴、行为上的遵守，如同一只无形之手将人们联系起来，形成“同心同德”的社会整合力量，将整个民族的感情、意志凝聚成为一个牢固的整体。促进了多民族国家的统一和民族文化的发展。

（二）传统文化是中国经济增长的潜在动力

以儒家文化为核心的中国传统文化作为现代经济之树成长的土壤，蕴含着促进中国经济增长的潜在因素与动力。古有“洪范五福先言富，大学十章半理财”之说，甚至有人把传统作为调节社会资源的第三种手段。总结起来，这些潜在的动力因素包括：

由“忠”引申出来的爱国精神、以“孝”为核心的家庭关系、集体主义、强调刚健自强、强调“厚德载物”。中国传统文化不仅为中国经济发展提供一种精神上的推动力，而且提供某种“制动力”，使中国经济不致脱离常轨，保证社会各方面协调运转。当前我国市场经济发育不健全，市场游戏规则没有完全建立，导

致经济生活中的种种负面现象，如某些企业唯利是图，某些个人为谋利不择手段，影响市场经济正常运行。而中国传统文化对这些行为有种“纠偏矫正”功能，它的一些经济道德资源让参与经济活动的土体有了主观的自主的软约束，警戒人们不致失去控制，从而保证市场经济健康、稳定、有序地运行。

（三）中国传统文化是塑造公民现代人格的精神资源

中国传统文化作为典型的“德性文化”，其最有继承价值的部分就是传统道德。传统道德中的精华为社会主义新道德体系的建构提供资源，为社会主义精神文明建设提供重要的原料和营养。

以孝为开端加以推广放大，阐发出孝敬父母、赡养老人、夫妻之间互敬互爱忠贞专

一、长幼之间友爱恭让、邻里之间互帮互助和睦相处、重视家庭、工作认真上进、遵纪守法、爱国等等优良传统。我们今天开展公民道德建设，要想使各项道德规范深入人心，取得实效，就要效法中国传统道德的“阐发之道”。我们要建构与社会主义市场经济相配套的社会主义道德体系，要建设与现代经济生活、物质生活相适应的现代精神生活，就要汲取统道德文化的资源，补充现代人的精神养料。

（四）传统文化对现代生活观念的引导价值

中国传统文化经过两千多年的考验，己深深融入中国人的生活之中。现代中国人要走向现代生活，心须具备现代健康文明的生活观念。中国传统文化至少有三点对树立健康文明的现代生活观念有借鉴价值：一是积极的入世精神；二是务实的实用理性精神；三是乐感文化精神。

另外，博大精深的中国传统文化蕴涵着其他对树立现代生活观念有借鉴价值的因素：如传统的俭朴、未雨绸缪、居安思危、量入为出等思想对现代消费观具有一定意义，其它如中国人独特的艺术审美观、重意境美与自然美、重精神享受等意识对树立现代闲暇观有可取之处。

结束语：

传统文化与现化生活毕竟是不同的概念，因而存在着历史反差。现代生活是传统生活的延续，内在地包含有传统文化的某些因子。这些因子经过转化而成为以现代生活方式展现的传统文化，成为现代人的一部分，并且通过现代人的生活实践

而不断丰富着内涵。总之，现代生活是传统文化的现代方式的呈现、历史继承、现实创造与丰富发展，传统文化是现代生活的历史条件、文化基点与现实影响因素。

参考文献：

1.李中华、张文定编：《论中国传统文化》，三联书店，1988年版。

2.吕希晨：《中国现代文化哲学》，天津人民出版社，1993年版。

3．姜汝真主编：《中国传统文化的历史阐释与现代价值》，山西教育出版社，1997 ４.陈红梅，常万新：天津电大学报第８卷第１期

经学 篇2

关键词：徐遵明,北朝,经学

徐遵明是北魏后期最著名的经学家, 对北朝经学的发展, 所起的作用尤为巨大。《北齐书·儒林传序》云:“凡是经学诸生, 多出自魏末大儒徐遵明门下。”[1] (p583) 徐遵明讲学二十余年, 弟子众多, 其中有很多都学有所成, 北朝《周易》、《尚书》、《春秋》、《三礼》学者多出其门下。 (1) 徐遵明促进了北朝经学的传承的发展, 而且对于北朝经学宗尚的确立、北朝群经义疏的兴起, 同样起到了重要的作用。本文即从徐遵明的学行以及对北朝经学的影响两方面对徐遵明的经学成就进行探讨。 (2)

徐遵明 (475-529) , 字子判, 华阴人, 幼孤, 有志于经学, 早年转益多师, 曾先后师从王聪、张吾贵、孙买德、唐迁等, 除在唐迁处学习六年外, 均不卒业而去。徐遵明在唐迁门下主要研习了《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》, 此后, 又通过自学研习了《左传》:“知阳平馆陶赵世业家有服氏《春秋》, 是晋世永嘉旧本, 遵明乃往读之。复经数载, 因手撰《春秋义章》, 为三十卷。”学成之后, 开始招徒教授, “门徒盖寡, 久之乃盛”, 最终成为当时最有影响的经学家:“遵明讲学于外二十余年, 海内莫不宗仰。”而徐遵明卒后, 其门人李兴业为徐遵明请谥, 亦赞誉徐遵明:“每精庐暂辟, 杖策不远千里;束修受业, 编录将逾万人。”可见徐遵明讲经之盛。

徐遵明虽然为一代儒宗, 但是在仕途上却不得志。他曾应广平王元怀的征召, 入洛阳, 但是由于“不好京辇”, 很快即辞去。孝明帝孝昌末年, 徐遵明迁居任城。孝庄帝永安初年“东道大使元罗表荐之, 竟无礼辟”, 最终在北魏末年的战乱中死于非命:“ (永安) 二年 (529年) , 元颢入洛, 任城太守李湛将举义兵, 遵明同其事。夜至民间, 为乱兵所害, 时年五十五。”

徐遵明虽然为北朝儒宗, 但是他的经学著作却未见于史志记载, 更无只字流传下来, 只有在其本传上提到的《春秋义章》是我们今天唯一可以知道的徐遵明的著述。如上文所述, 徐遵明读“服氏《春秋》”之事在唐迁处学习六年辞去之后, 而撰《春秋义章》则更在读“服氏《春秋》”数年之后, 而在其设帐讲学之前, 因此《春秋义章》当为其中年所作。《续高僧传》卷七载北魏孝文帝时道辩曾撰《小乘义章》六卷, 《大乘义章》五十卷, 盛行于河洛之地。卷十《僧范传》又云:“大儒徐遵明、李宝顶 (3) 一见信于前, 授以菩萨戒法。”[2]牟润孙先生即据此认为徐遵明曾经早年从僧游, 故其《春秋义章》为仿效释家著作而作:“义章, 佛徒著作, 分门别类, 条述佛经中名数义旨, 颇似类书而有组织系统。”[3] (p290-291) 然《续高僧传》成于隋代, 年代本晚, 徐遵明曾受菩萨戒之事或得之于传闻, 而且《续高僧传》为释家所作, 意在宣扬佛法, 其中记载, 多有夸饰, 未必实录, 汤用彤先生即以为《续高僧传》之记载不可信。[4] (p462) 徐、李两人受菩萨戒之事又别无佐证, 而牟润孙先生之说亦无确据, 故笔者以为:所谓“义章”不过是“义疏”之别名而已, 未必与佛学著作有关。

徐遵明撰《春秋义章》在研读服虔注本《左传》之后, 则其书当宗服注, 主要内容即是对《左传》及服注进行疏解、阐发。此外, 学者或以《公羊传疏》为徐遵明所撰, 并指《春秋义章》即收入《十三经注疏》之《公羊传疏》。[5] (卷1p1) 然《魏书·儒林传》明言徐遵明是在研读了服注之后撰成《春秋义章》, 并未云其专精《公羊》, 可见徐遵明之《春秋》学当以《左传》为主, 并无撰《公羊传疏》之事, 《春秋义章》更与《公羊传疏》无关。

由于徐遵明的著述只字不存, 自然无从全面评判其治学之特色及风格, 而《北史·儒林传》记其:“见郑玄《论语序》云‘书以八寸策’, 误作‘八十宗’, 因曲为之说。其僻也皆如此。”[6] (p2720) 可见徐遵明治经不乏拘泥注意而加以引申、发挥甚至附会之处。《魏书·李孝伯附李郁传》则记李郁在广平王元怀处问徐遵明经义十余条, 而徐遵明仅“所答数条而已”[7] (p1179) 。颜之推更讥北朝经师之“相与专固”[8] (p177) , 即批评北朝经师多拘泥一家之学, 涉猎不广博。从上述材料可见, 徐遵明治经也有涉猎不广, 多拘泥一家之缺点。此外, 《魏书》还批评徐遵明“颇好聚敛, 有损儒者之风”, 《北史》更载徐遵明“与刘献之、张吾贵皆河北聚徒教授, 悬纳丝粟, 留衣物以待之, 名曰影质”[6] (p2720) 之事。可见, 徐遵明的学行多有缺欠, 故屡为当时人所讥。

徐遵明虽然有“曲说”之弊, “好聚敛”之讥, 但是却对北朝经学影响有着很大的影响。

首先, 徐遵明促进了北朝汉学的盛行。《北史·儒林传序》云:“大抵南北所为章句, 好尚互有不同。江左, 《周易》则王辅嗣, 《尚书》则孔安国, 《左传》则杜元凯。河洛, 《左传》则服子慎, 《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公, 《礼》则同遵于郑氏。”[6] (p2709) 然《北史》所论之北朝经学宗尚, 实则主要针对北魏后期的燕赵之地的宗尚而言。在北魏前期, 学者治经多不守汉儒旧说。 (4) 《魏书·高允传》云:“ (闵湛等人) 见浩所注《诗》、《论语》、《尚书》、《易》, 遂上疏, 言马、郑、王、贾虽注述《六经》, 并多疏谬, 不如浩之精微。乞收境内诸书, 藏之秘府。班浩所注, 命天下习业。并求敕浩注《礼传》, 令后生得观正义。”[7] (p1069-1070) 《魏书·儒林传》所载的陈奇:“爱玩经典, 博通坟籍, 常非马融、郑玄解经失旨”, “奇所注《论语》, 矫之传掌, 未能行于世, 其义多异郑玄, 往往与司徒崔浩同”。刘献之:“六艺之文, 虽不悉注, 然所标宗旨, 颇异旧义。”张吾贵:“聪辨过人, 其所解说, 不本先儒之旨。”[7] (p1846-1851) 上述崔浩、陈奇、刘献之、张吾贵等人解经多与贾逵、马融、郑玄等立异, 可见, 北朝前期经学多自出新意, 而不尽遵汉儒旧说。直到徐遵明讲经之后, 北朝经学才以汉学为主, 这显然是徐遵明提倡的结果。由于《三礼》及《毛诗》南北方均以郑玄之注为主, 因此南北经学宗尚之差异, 主要体现在《周易》、《尚书》、《左传》方面, 而上述三经, 徐遵明均宗汉学, 皮锡瑞即称赞徐遵明“择术最正”[9] (p133) , 皮氏之论虽然站在汉学立场所发, 然而也指出了徐遵明治经宗汉学之特点。徐遵明《左传》宗汉儒服虔之注, 以见上文, 而据《北齐书·儒林传序》, 其治《周易》、《尚书》亦均宗郑玄之注。徐遵明宗汉学, 直接影响了北朝后期的经学家。在《周易》学方面:“河北讲郑康成所注《周易》。遵明以传卢景裕及清河崔瑾, 景裕传权会, 权会传郭茂。权会早入京都, 郭茂恒在门下教授。其后能言《易》者多出郭茂之门。”在《尚书》学方面:“齐时儒士, 罕传《尚书》之业, 徐遵明兼通之。遵明受业于屯留王总, 传授浮阳李周仁及渤海张文敬及李铉、权会, 并郑康成所注, 非古文也。”在《左传》学方面:“河北诸儒能通《春秋》者, 并服子慎所注, 亦出徐生之门。张买奴、马敬德、邢峙、张思伯、张雕虎、刘昼、鲍长暄、王元则并得服氏之精微。”[1] (p584) 可见, 东魏、北齐之际, 北朝汉学占据主导地位, 皆由于徐遵明提倡之功。

其次, 徐遵明促进了北朝群经义疏之学的兴起。义疏是南北朝时期新兴的一种经解体裁, 其特点在于兼释经注, 主要通过对所宗之注的疏解阐发, 达到疏通经义之目的。南北朝时期去古益远, 学者不仅对经籍中的文字、训诂、典制等理解困难, 而且对两汉、魏晋学者的注解也有许多难以理解之处, 因此, 兼释经注的义疏体裁也就随之产生。

义疏是讲经活动的直接产物, 南北朝时期讲经活动十分普遍, 成为主要的经学传承形式。经师讲经, 往往依据一家之注, 通过疏解注义来达到阐明经义之目的。北朝群经义疏之学, 则兴起于徐遵明讲经之后 (5) 。牟润孙先生即指出:“徐氏弟子颇众, 义疏者亦甚多, 可知皆导源于徐遵明。”[3] (p291) 《魏书·儒林传》云:“ (徐) 遵明每临讲坐, 必持经执疏, 然后敷陈, 其学徒至今浸以成俗。”可见, 徐遵明采用“敷陈”义疏的方法讲经, 由于徐遵明的弟子众多, 因此学者纷纷仿效他的讲经形式, 或预先撰义疏, 作为讲经之讲义, 或经弟子整理成书, 或自撰成书, 北朝的群经义疏之学也随之发展起来。《北齐书·儒林传》云:“诸儒如权会、李铉、刁柔、熊安生、刘轨思、马敬德之徒多自出义疏。”[2] (p) 上述诸人, 均为徐遵明之弟子, 《北齐书》所记, 虽为针对《论语》、《孝经》而言, 但是也可适用其他诸经之情况, 正可与《魏书》“其学徒至今浸以成俗”相印证。

从北朝经学著述的体裁上同样也可以看出北朝群经义疏兴起于徐遵明讲经之后。在徐遵明之前的北朝的经解以传注及音义等体裁为主。《魏书》所载之崔浩、高允、刘芳、常爽、陈奇、刘献之等人之作或云“注”、或云“音义”、或云“略注”、或云“大义”等, 均无义疏之名。 (6) 而《隋书·经籍志》本详南略北, 其所著录之北朝经学著作, 均在徐遵明之后。可见, 徐遵明之前, 学者解经, 仍然沿用汉魏两晋之体裁, 尚未采用义疏之体裁。

徐遵明采用义疏之体例, 与其治经宗汉学密切相关。如上文所述, 北魏前期, 学者治经, 多不守家法, 不尽遵汉儒旧说, 自然不会据汉儒之注讲经。徐遵明治经则宗汉学, 其义疏, 主要依据汉儒之注“敷陈”, 因此北朝群经义疏之学的兴起也促进了北朝汉学的传播。

总之, 徐遵明在北朝经学史上占有重要地位, 对北朝经学的传承和发展, 北朝经学宗尚的确立以及北朝群经义疏之学的兴起均起到了不可低估之作用。

参考文献

[1]李百药.北齐书.[M].北京:中华书局, 1974.

[2]续高僧传.

[3]牟润孙.注史斋丛稿.[M].北京.中华书局, 1984.

[4]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史.[M].北京.昆仑出版社, 2006.

[5]阮元.十三经注疏校勘记.[M].上海:上海古籍出版社《续修四库全书》本, 2002.

[6]李延寿.北史.[M].北京:中华书局, 1974.

[7]魏收.魏书.[M].北京:中华书局, 1974.

[8]王利器.颜氏家训疏证.[M]北京:中华书局, 1993.

经学史概观 篇3

在过去的两千多年中，经学研究绵延不断，直至民国初年学校废除读经而告一段落。但梳理经学史的困难不应简单地归之于该学科漫长的历史，本文试图以新的视角,宏观考察经学史。确切地说，本文构建经学史的框架将借用朱熹的《观书有感》：半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来。

总的来说：将十三经比作半亩方塘，将汉学比作天光，将宋学比作云影，将清代顾炎武对汉学与宋学的融会比作共徘徊，将学者的怀疑精神比作经学发展的源头活水。拿掉这个比喻，本文要考察的是，面对古代儒家经典，在历史上呈现过不同的学术风貌：汉学、宋学，以及清代顾炎武引导下汉学、宋学的交互式发展，主导这些潮流的就是学者的怀疑精神。

一、半亩方塘——十三经

十三经的完备大致有这样的经历。先秦只有六经：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。秦灭之后,《乐》经亡佚西汉只有五经。东汉时，《礼》变为“三礼”——《周礼》《仪礼》《礼记》，《春秋》变为“三传”——《春秋公羊传》《春秋榖梁传》《春秋左氏传》，三礼、三传加上未变的三经：《诗》《书》《易》，合在一起，通称“九经”，这在东汉得到了确立。唐后期又增加了《孝经》《论语》和《尔雅》，构成了十二经。到宋代，朱熹做集注，将《孟子》的地位提升至与《论语》并列，这样，原来的“十二经”，加上《孟子》之后，变成十三经。元、明、清三代，十三经一直维持不动，这是“十三经”编集的大致经过。清代阮元刻印的《十三经注疏》就是现代比较流行的本子。

这些儒家经典本身蕴涵着中华民族的价值传统，集结了古人的聪明智慧。而且，十三经是历代统治者大都重视的。汉武帝时独尊儒术，特设五经博士，作为儒士发迹的主要阶梯。唐代科举取士，有一科是明经科，侧重默写经文。明清的“八股取试”，更是如此。所谓“上有所好，下必甚焉”，很多人从幼学启蒙到白发苍苍，时时刻刻就以经书为伴，以求“学而优则仕”。经书被重视，传习和注释的就多了也就有人作训诂、讲义理，便逐渐

形成了经学。正是对经典的传注与理解的多样差别，在各代形成了不同的整体风貌，出现了汉学、宋学等。

二、天光——汉学

将汉学比作天光，而非云影，基于这样的考虑：所谓天光就是指阳光，云影则是阳光被云雾遮蔽所投射的影子；天光是先于云影的，包括时间和逻辑上的优先。具体说来，在时间上，汉学是先于宋学的；在逻辑上，汉学的积弊导致了经学的变古，由此产生了宋学。

汉初，简册笨重，布帛昂贵，对于文字凝炼的儒学经典，尚能形成书籍流传，但对那些给经文所做的长篇解释，就很难全部写在简帛上了。这些经说大多就依靠师生口耳相传来传递。如果学生在进一步传授时不守师法，那么一代大师的学术就可能无法继承。这是师法、家法形成的基本原因。

汉学的特点可从师法、家法进行考察。所谓“师法”，即弟子传经时，必须严格遵守师傅的解说，一字不能有出入。所谓家法，是指儒家经师们按照师门之法来解读和阐释儒经文本时，各自建立的学术传统。西汉立五经博士，分别传授弟子，后来五经博士又扩展为十四经博士，以至更多。例如，伏生的《尚书》学分裂为欧阳、大夏侯、小夏侯三家，高堂生的《礼》学分裂为大戴、小戴、庆普三家。五经都有分裂，这是家法的表现。进一步辨别师法与家法：西汉重“师法”，东汉重“家法”；师法重传授、明本源，家法重立法、争派别。即“先有师法，而后能成一家之言，师法者，溯其源，家法者，衍其流。”汉初，自由探讨的风气盛行，学术争鸣不断。而统治者也有意利用师法在传承经典时的惯例，以维系政治思想的稳定。后来，严格的师法导致的是，“师之所传,弟子所授,一字毋敢出入。背师说即不用。”还有，家法派别已不屑于争鸣，固守封闭的门户之见，也很少关注社会现实。而且，对同一经典，不同门派的解释互相矛盾，这令有心从学的人难以适从，甚至阶级统治的核心思想在汉末已不再有统一的标准。另外，在研究方法上，一部经说解释起来，动辄数十万言甚至百余万言，表现出的是繁琐与支蔓，正所谓“章句小儒，破碎大道。”

到唐代，孔颖达等人在奉敕编撰《五经正义》时坚持“疏不破注”的原则，是对汉代经学的重新认同。但是，唐代的经学重建实际上以保持汉学原貌为基础，并未使学术特征产生实质性的转变。

三、云影——宋学

“既然汉唐注疏之学没有真正把握圣人之道，没有穷尽经旨，而且没有阻挡住佛、老等异质文化的进攻，证明在它的框架内难以使儒学的基本精神得到阐扬，难以使儒学重现生机。”因此，要给古老的儒学注入新的活力，必须进行变革，包括观念、方法、内容方面的重大变化。

观念上：宋人明确把义理作为治经学的目的，强调治经是为了明义理。二程认为：“圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。”在批评汉唐诸儒的治经方法的同时，二程不仅怀疑经传，而且提倡以己意解经，认为只要道理通顺，符合义理，就不必拘泥于经书文字，甚至文义解错也无妨。这就为发挥义理提供了方便。

方法上：程颐认为义理不仅存于书册之中，更在于书册之外。因为书册是前人所作，而义理则包括了当代生活的鲜活内容；要发明新儒学的义理，就必须结合时代的发展，来解释经典。这种大胆创新的时代精神成为庆历以来学风转向的重要标志。

内容上：宋人推崇“四书”，以“四书”义理之学取代“六经”训诂之学作为经学的主体。 这里考察四书系统的形成，尤其注意《孟子》一书地位的提升。

1、《孟子》从唐中期起，开始得到人们的重视，同时《大学》和《中庸》也受到重视。韩愈谋划儒家的“道统”，推崇孟子及《孟子》一书，重视并阐扬《大学》修身齐家治国平天下的思想。他的弟子李翱则推崇《中庸》，来阐发心性思想。李翱在《复性书》中，也多次引用《孟子》《大学》。可以说，韩、李开了重视“四书”的先河。

2、到了宋朝，二程明确以“四书”为对象，从中阐发义理，指出“四书”体现了圣人作经的本意，圣人之道就在“四书”里，倡导学者以研习这四书为主。程颐强调：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”除论孟外，《大学》《中庸》也是二程优先关注的，他们认为《大学》是“入德之门”，《中庸》则是“孔门传授心法”。

3、朱熹等在继承二程思想的基础上，以“四书”为主，来阐发义理，进一步把儒家经学义理化，《四书章句集注》的问世，在事实上使“四书”的影响超过了“六经”，标志着宋学的最终确立和完善。

宋学发展到明末，诸多问题涌现：宋学的优势是善于阐发义理，但训诂很不扎实，往往空衍义理，横发议论，使经学偏离尊经述古的路子而步入荒经蔑古的歧途。宋明科举取士，儒生唯科举是从，只知记诵四书五经的章句注疏来求取功名，而不读经典文本本身，更不知学以致用。

四、共徘徊——顾炎武的汉宋学综合

问题的叠加，伴随着学者对解决方案的不懈探索。顾炎武兼采汉学与宋学，被尊为清代经学之祖，对整个清代经学发展产生了重大影响。考虑到清代各段学术有别，本文以顾氏来通观清代学术风貌是合适的。顾氏的思想约为三点：尊经、明经、通经致用。具体表现在：

尊经。在传统的经学家看来，“经”乃孔子传道的载体，满含世间一切真理，因此，明道须先尊经。 顾炎武是认同这一点的。针对宋明儒者强改经文来服从义理的学风，顾氏主张遵从经文，不妄自更改。针对宋明儒者争立异说、放言高论以哗众取宠、博取名利的作风，顾氏主张用平常朴素话语解释经典，反对标新立异、故弄玄虚。在尊经这个意义上说，顾氏是遥承汉学的。

明经。顾炎武强调尊崇经典，但是不拘泥于只做训诂。顾氏提出“信古而阙疑”的治经原则，对经典中有疑问的暂且存疑，不去更改，尽量保存文献的本真样态。顾氏详细校订古代典籍和历代经说。对《尚书》学，指出其不仅有西汉《今文尚书》和《古文尚书》的对立，而且在《古文尚书》中，又有东汉杜林得到的《漆书古文尚书》，东晋梅赜献出来的《伪古文尚书》以及西汉张霸献出来的《百二篇尚书》的区别，这极大地启示了乾嘉学者的考据辨伪学风。顾氏撰写《九经误字》与《日知录》，校正了诸经的很多刊误。这些校勘工作，或以善本详加勘比，或以他书文句互校，或以原书体例自相厘正，体现了博通经史、融会贯通的良好学风。从明经这个意义上说，顾氏是有取于宋学的。

通经致用。顾氏认为，《易》广大悉备，学者认真研究，对于天道人事极为有益；论《诗》，则强调其教化敦民、淳厚人心的用处；论《书》，则不事考据训诂，而侧重于联系史事来展示其经世济用的意义；论《礼》，则认为它记载了天地秩序、人伦常道，强调其移易风俗、规范社会的功用；论《春秋》，则善于考往鉴来，借古讽今。可见，顾氏之经学，完全不同于那些雕琢辞章、埋头故纸堆的书虫。顾氏考究五经，从究名物、辨史事、明经义入手，来探求先民制作的缘由，体察往圣开成的道理，洞悉古今通变的理由，进而落实于正人心、明治要、兴太平的实务。在通经致用这个意义上，顾氏对戴震的影响是巨大的，而且通经致用对于我们今天的学问在方向上依然有重要的启示意义。

五、源头活水——历代学者的怀疑精神

怀疑包括三个角度：对经典本身的怀疑、对给经典所做的诠释的怀疑、以及对经典的引用的怀疑。怀疑经典本身。经典要深入人心相当困难，十三经，其作者、时代大多存在争议。疑经自孟子“尽信书不如无书”开始，或者更早。后世对经书的怀疑则更严重，比如宋代的李觏、司马光等人提出了“斥孟”、“疑孟”的主张。阎若璩说古文《尚书》是伪书，康有为说刘歆遍伪群经，袁枚说六经皆文，章学诚说六经皆史，尤其后两位，把六经当作皆文、皆史，就已经明确把文史的地位提升到统摄诸经了。上述的怀疑直接指向经典本身，通常是对经学的反动，这对经学是很大的刺激，有利于经学在回应挑战的自我反思中前进。

对经典的诠释。多是前人注疏成果的集成，有“集解”、“通释”之类，积累至今已相当壮观。很多是不乏新意的，如王弼、郭象的玄学解释，董仲舒的神学色彩，程颐、朱熹的理学特色,这些都具有诠释体系整体改观的特征。很明显，诠释者对前代解释的怀疑是新释迭出的重要原因。

不对经典做诠释的，会常在作文中会经常引用经典。“较单纯的引用一般是产生在与经典产生的历史背景相同或相近的时期，因为那时经典的内容容易理解，大家的理解也较一致。也就是说，作者、引者和读者，拥有共同的知识背景。”但是当引用者与经典产生的时代已经有了明显距离时，读者对相关的历史背景了解不够时，对其内容就会怀疑了。

对经典的诠释与引用的怀疑，共同点是，他们严肃捍卫经典本身的价值，对经典本身有十分的敬意，他们怀疑的只是其他人对经典的诠释与引用而已。这从正面促进了经学的发展。

在剔除缛节、梳理梗概之后，经学史已脉络清晰地得到呈现，借助《观书有感》，我们算是领略了经学史的一斑。

参考文献：

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[2]全国哲学社会科学规划办公室.宋代疑古思潮简论[EB/OL],（2005-12-13）[2009-03-01].

http://www.npopss-cn.gov.cn/chgxj/zx/zxw7.htm.

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[4]朱熹,吕祖谦.朱子近思录[M].严佐之,导读.上海：上海古籍出版社,2008.

[5]陈少明.经典与解释[R/OL],(2008-12-30）[2009-03 -01].http://www.25212.com/book/html/19124/416431.html.

用古文经学造句 篇4

2. 今文经学更接近孔子的学术源头和可靠的传承谱系使之足以与古文经学相抗衡，而其讲求微言大义的学术旨趣以及通经致用的学术风气，不啻为已经死气沉沉的乾嘉学术带来一股新风，更为站在时代前沿立意革新的学者提供了理论基础。

3. 此外，经学还有一套自己独特的解释系统或者说解经系统，用经学的术语来说就是家法或师法，不通过这套独特的解经系统我们就无法进入经学的义理结构，也就无法读懂经学，比如我们不懂今文经学家法，我们就读不懂汉代的经学。

4. 综如上述，我们可以看到，龚自珍为了冲破传统封建思想的统治，提倡经世致用之学，充分利用了今文经学书短易习，便于牵强附会的特点，又充分利用了今文经学中某些变易进化的观点，用以宣传他的反对封建专制的新思想。

5. 出身古文经学世家的刘氏对古文经学情有独钟，在所难免，当然对今文经学就存有门户之见了，所以他对今文经学与近代疑古思潮的兴起以及晚清的政治变革具有密不可分的联系，都没有清楚的认识。

6. 更重要的是当时中国社会的资本主义萌芽还非常微弱，还没有形成独立的民族资产阶级，因此，龚自珍就不可能提出明确的资产阶级民主革命思想，他的今文经学也只能是一种萌芽状态的启蒙思想。

7. 刘逢禄将公羊学奉为汉学之正统，沿着汉学家的路线捧出了公羊学，以考据学的形式和话语将今文经学带回人们的视野中，犹如在平静的湖面上投下了一粒石子，漾起了一层又一层的涟漪。

8. 艾尔曼先生将学术史与社会史相结合，考察了常州庄氏家族与地域乃至中央政治体系的关系，揭示了今文经学在其兴起之初的文化和思想况味，填充了今文经学研究中的薄弱环节。

9. 这样，今文经学同古文经学相比，对于经义的解释就具有不可比拟的自由，只要对某个字解释为褒或贬，就可以推论出圣人对事物的截然不同的态度，因此也就便于牵强附会。

10. 于是代表今文经学传统的变的，遭遇到了个不要求变的场面，原来反映这种思想的阶级变了，他们放弃了这种思想体系，因之今文经学在学统上遭逢不利，而古文经学兴起。

11. 如上文所述，皮锡瑞是晚清今文经学家，又是当时的一位家，这种学术出身和政治立场难免对他的学术活动有所影响，但总的来说，这种影响并不像有些人想象的那么大。

12. 这些理论形成一个比较成熟的思想体系，主要是康有为装在今文经学套子里的进化论的社会观点和严复以西方天赋人权和民约论为基础的较彻底的资产阶级人权平等学说。

13. 实际上，学术史研究中对学术论域的考察已算不上最前沿的新方法，美国学者艾尔曼在考察清代今文经学的兴起过程时，就已经注意到并且明确指出这种研究的必要性。

14. 今文经学不甚重视名物训诂，而认为经书上的每一个字都寓有圣人的褒贬，寓有所谓微言大义，他们可以通过探索这微言大义去揣摩圣人对事物的看法或对未来的预言。

15. 自汉武帝确立儒术独尊的文化政策以来，江东地区经术文化的传播不断加强，而汉朝所立学官者尽为今文经学，江东接受官方学风的影响，当然也以今文经学为主流。

16. 刘逢禄因应时代的呼唤，以西汉的今文经学来抗衡当时汉学家们所奉之古文经学，以讲求经世致用的义理之学引领学术走出故纸堆，敏锐地推动了学术方向的转化。

17. 今文经学产生的时代较早，汉初的儒生们由于经历了秦汉之交的激烈的社会变革，又因为要为新兴的刘汉王朝服务，在他们的著作中就表现为对变革的承认和肯定。

18. 这时新兴的地主政权正处在朝气蓬勃的成长时期，充满着积极进取的精神，以发展和变易为主要特点的今文经学受到了他们的垂青，今文经学得到了大发展。

19. 这种启蒙思想之所以幼稚与粗糙，乃是因为今文经学的古老形式不可避免地要在一定程度上限制和影响它的内容，使它仍旧具有某些封建色彩甚至封建因素。

J经学历史读书笔记 篇5

王啟溦

2012200778

在經學歷史的課程學習過程中,我在上課聽講、參考課堂筆記和閱讀參考書目的基礎上對經學歷史做了一個粗淺的梳理，大致上理出經學的歷史發展軌跡，偏重于以較為客觀的視角來清理出經學在各個朝代的特點和發展變化，很是基礎和粗淺。由於學識所限，其中并未對經學中的焦點問題，如師法與家法、經今古文之爭、宋明理學、清朝考據學與樸學、民國的經學發展與演變以及現今經學價值的重估與體系的重構等進行深入的討論。僅僅是個人的讀書筆記的梳理，以求對經學的歷史有一個比較清晰的概念，從而對經學有初步的瞭解。經學

經學是什麽?

經學一般特指研究儒家經典，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。經學是中國古代學術的主體，是儒家學說的核心組成部分。經學研究的工作（即“學”），主要就是注疏經書。“注”，就是對經書文字的意義等加以解釋，但有些注因為太簡要或年代久遠，因此後人為注再作解釋，稱作“疏”。除了注疏之外，其他如“解”、“考證”、“集解”、“正義”等，名雖不同，但作法大多類似，都是對於經書的一字一句詳加研究，希望能瞭解它真正要表達的意思（即“道”）。

經書的內容雖然難以理解、充滿爭議，但卻是包括解釋宇宙秩序、政治、道德規範、甚至日常生活等等一切的準則及其正當性來源。因而研究經書便成為漢代以來最重要的學術活動。加上漢武帝對於經學的獎勵推行，使通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多。在東漢時因此有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。

儒學？子學？

《漢書‧藝文志》中，五經與儒家著作仍分列在兩個類別，六朝時，逐漸產生從七部圖書到四部的過渡，到了《隋書‧經籍志》，正式把當時的學術按“群經、史學、諸子、文集”區分為四種，即以經學為首，這種分類方式，一直到清代仍為人所接受。經學的中的“學”“術”“道”

從經學自身的歷史來看，經學的研究透過不可變更的文本（載“道”的“經”），來闡發可以變動的注釋，注釋活動（“學”）某種程度上是士人思想的發表、闡述，考慮到經典的神聖性，便可發現政治層面的經學活動（“術”）很複雜。

各個朝代的統治者在取得“法統”之後，都想取得經學研究者（“儒者”）的認同與支持——“聖統”，聖統的取得象徵著一個政府除了在武力上取得統治權之外、同時也在社會文化、價值認同上取得合法性。在某種程度上，這就是經學的“術”，即透過對神聖經典的詮釋活動，來影響執政者的施政思考，在“士人與國君互相影響”的前提下，經學成為重要的政治互動媒介。因而士人要施展政治抱負，往往一方面要在道統上尋求立論依據，從而取得法統上政治力的支持。經學也因與現實政治走得太近而成為中國古代社會的意識形態，并在近代的飽受詬病，歷史包袱沉重也使其在學術轉型中步履維艱。然而也正是因為經學這種積極入世的、經世致用的理念使得經學有著生生不息的生命力，在今天，這種關心現實、為現實提供可操作性理論的學術理念是很有意義的。

當然，也不可以走極端，一個最典型的例子就是清朝，以異族的地位，要突破“華夷”的春秋思想並不容易，他們以政治力積極運作，或殺戮（如文字獄）、或籠絡（如開科取士、獎勵學術）、或詮釋（如編纂《四庫全書》、《明史》、《大義覺迷錄》）、或禁焚，以取得聖統的承認。誠然，清朝經學在對“學”的貢獻上是功不可沒的。

由此可見，“聖統”作為經學通過“術”的方式來表達一種政治訴求，與由家法、師法觀念（“學”）衍生、象徵經典詮釋主導權威的“道統”不同。

經與經學的確立

現在儒家經典一般是指儒十三經，即《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》。其確立經歷了一定的歷史發展過程。

春秋末年，始定六經。

孔子返魯，編訂和整理了一些傳統文獻，形成了六經。司馬遷在《史記‧孔子世家》裏指出，孔子編輯了《書》，刪定了《詩》，編訂了《禮》和《樂》，作了《易》的一部分，並根據魯國的史料創作了《春秋》。關於六經是否是孔子所作，長期以來一直有爭議。但無可否認的是孔子主導了六經的編輯，原始文本不一定都是孔子原作。自此以後，儒生們就以六經為課本學習儒家思想，當時仍然被稱為“儒學”，與諸子並立與“子學”，并不成為經學。

春秋戰國時期，六經就已被儒生公認為經典。

秦，博士官的設立與焚書坑儒

秦代即設有博士官，以“博學之士”為用。

由於秦始皇採納李斯的建議的焚書坑儒，將全國圖書以及學術集中到咸陽城，秦亡後，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍消失於歷史舞臺，六經除了《易經》因是占卜之書而不必毀除之外，其他幾未能倖免於難。

西漢，經學的產生與“經”。

經學產生於西漢。

初，高祖劉邦並不重視這些儒家經典。

漢文帝、漢景帝時，開始展開了大量的獻書和古籍收集工作，部分年長的秦博士和其他儒生，或默誦已遭焚毀的經典而口述謄抄，或把秦時書記於身邊的典籍重新拿出，用當年通用的隸書使之傳世。因為文字、傳述和解釋體系的不同，產生了不同的學派，但其版本上則基本相同，後來統稱為今文經。

漢景帝末年，魯恭王興建王府，拆孔子門第，從孔宅牆中發現《孝經》、《詩經》等一批經書；漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，皆收入秘府（即官方皇家圖書館）；漢宣帝時又有河內女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土的文獻都是用戰國古文字書寫，與通行的五經相比，在篇數、字體和內容上都有相當差異，因而統稱為古文經。此為今古文之爭的濫觴。

漢武帝即位後，為了適應大一統的政治局面和加強中央集權統治，實行了董仲舒、公孫弘所倡之“罷黜百家、獨尊儒術”，改變博士原有制度，增設弟子員，立五經博士。從此儒學獨尊，由於樂已無書，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經典，也成為太學里士子必讀的、精習經典。漢代儒生們以傳習、解釋五經為主業。自此經學正式宣告誕生，可將其視為先秦原初儒學的繼承和發展。

經學的發展

兩漢

漢武帝時，立五經博士，每一經都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習經書，分成若干“師說”，也就是若干流派。武帝時的五經博士共有七家。武帝以後經學日益興盛，博士的數量也逐漸增加。

東漢光武帝時期，確定了十四家博士。據《後漢書·儒林列傳》記載：“於是立五經博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、小夏侯，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士。”這十四家都屬於今文經學，其官學地位一直保持到東漢末年。

今文經學

今文經學的特點是微言大義地闡發說明孔子的思想，繼承和發揚儒家學說。今文經學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經”，其主流就是“春秋公羊學”。公羊學即為《春秋公羊傳》裏所闡發的微言大義，主要包括大一統、大居正、大復仇、通三統、統三世、更化改制、興禮誅賊等。漢武帝時期出現了為大一統政治提供了完整的理論體系的公羊學大師董仲舒和善於把公羊學理論運用於現實政治中的政治家公孫弘，經過一代代今文經學學者的推闡與實踐，以公羊學為代表的今文經學深受漢朝皇帝的重視，始終在漢朝政治中處於主導地位。今文經學發展到西漢後期，出現了兩種趨勢：一方面由於董仲舒對於公羊學中災異、符瑞、天人感應的闡發，今文經學由此邏輯發展的後果即是讖緯氾濫，再加之統治者的迷信與提倡，經學逐漸神學化；另一方面由於今文經學繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內在地包含著對現實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍。在這種情況下，自西漢中期開始就已經在民間傳授的古文經學興起。

古文經學

古文經學依據的經書一般都是西漢中期以後在民間發現的古書，以魯恭王發孔子宅之經書為主，因其是用戰國六國及以前的古文字所書寫，故稱之為古文經。

今古文經學的差異

古文經學與今文經學並不僅僅是文字篇章的差異，主要在於它們對經書的解釋與治學方法的不同。

今文經學認為：孔子是“為漢制法”的“素王”；六經都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有許多微言大義；注重微言大義；關注的重心在於政治哲學與歷史哲學。而古文經學認為：孔子只是古典文獻的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先師；六經是上古文化典章制度與聖君賢相政治格言的記錄；注重對經文本義的理解和典章制度的闡明。關注的重心就是歷史史料學與語言學。

古文經學的興起

最早起自《春秋穀梁傳》，西漢後期曾被立為博士。在王莽當政時期，劉歆極力鼓吹古文經學，並使之立為新朝的博士。

東漢時期，古文經學雖然一直沒有被立為博士，屬於民間學說，但是其影響力越來越大，逐步超出並壓倒了今文經學。由於今文經學發展後期日趨繁瑣，例如“曰若稽古”四個字可以解釋十萬字，又有所謂“師法”“家法”的束縛，再加之其與讖緯糾纏過深，使得人們逐漸遺棄了今文經學。而古文經學一來較少受“師法”“家法”的制約，較為自由也較為簡明；二來與讖緯瓜葛較少，較為理性；三來其放棄了今文經學的批判性，對君主專制的維護更有優勢，所以在今古文經學的長期鬥爭中，古文經學取得了最後的勝利。東漢的古文經學大師有賈逵、許慎、馬融、服虔、盧植等，弟子眾多，影響很大。而今文經學只有何休取得較大的成就，他的《春秋公羊解詁》是唯一一部完整流傳至今的今文經。

在今古文經學的長期爭辯過程中，互相也在逐漸地滲透，互相融合。

東漢初年（西元79年）召開的白虎觀會議就是一個官方召開的企圖彌合今古文經學異同的重要的學術會議。會議的成果由班固寫成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，簡稱《白虎通》一書。《白虎通》是以今文經學為基礎，初步實現了經學的統一。

東漢末年，古文經學的集大成者鄭玄，網羅眾家、遍注群經，對今古文經學進行了全面總結，自成一家之言。鄭玄以古文經學為基礎，但又能吸收今文經學中的優點，態度嚴謹，實事求是，無征不信，從而超過了前人。自此以後鄭學興盛，這不僅標誌著今古文經學之爭的終結，也標誌著漢代經學的衰亡，之後今文經學也隨之消失。

歷代今古文之爭一直存在，並且影響深遠。經今古文因一開始的字體不同、文字不同，引起文義不同、詮釋方式不同，進而導致不同陣營的治學者的治學方式和方向、治學態度和目的的不同。雙方互相傾軋，各有起浮。於是，經今古文由一開始的文字上的分類演變成為了學術上的區別。近代劉師培認為今古文本源于一流，古文經是孔子所刊定的教科書，寫錄下來成為後來的出土文獻；而今文經是孔子在教授門人時口耳相傳的對教科書的義理的解釋、闡發，後來又其門人口述而寫下。二者並非是對立的。甚至皮錫瑞對兼采今古的鄭玄也大為讚賞。

漢朝是經學最為昌盛的時代，朝野內外誦讀經書蔚然成風，《漢書·韋賢傳》引民間諺語說“遺子黃金滿贏，不如一經”。漢朝的“以經義決獄”是漢朝經學與王朝政治相結合的一大特色，也是漢朝經學繁盛的一大標誌。儒生通過司法實踐並官學私學教育，移風易俗，把經學思想深深的植入了普通民眾之中。

魏晉南北朝

魏晉南北朝時期是經學由衰落走向分離的時期。

曹魏時期，王學與鄭學之爭。

王學，是指王肅所創立的經學體系。王肅是司馬炎的外祖父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》、《詩》、《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父所作的《易傳》都被列為官學。王學和鄭學之間的紛爭，並不是純粹的學術爭論，而帶有強烈的政治鬥爭的意味。這場紛爭同時也標誌著兩漢經學的衰落。

魏晉時期，王弼、何晏。

魏晉時期在經學取得成就較大的還有王弼、何晏等。

王弼注《周易》，擺脫了漢代用“象數”和讖緯解說《周易》的老路，開創了用義理、思辨哲學解說《周易》的新路，這是經學史上一次重大變革。

何晏所作《論語集解》收集了漢以來各家之說，對後世影響很大。這一時期經學的特點是經學逐漸玄學化。

南北朝時期，南北學分立。

南北朝時期，經學也隨著政治上的南北對立而分立為南學和北學。

據《北史·儒林傳》記載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數、發揮義理；《尚書》流行《孔傳古文尚書》；《左傳》盛行杜預撰《春秋左傳集解》。學術風格上南學受玄學、佛學影響比較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，反映了其哲學思辨能力的提高，所謂““南人簡約，得其英華”。而北學，《周易》、《尚書》主鄭玄；《左傳》主服虔。北學在學術風格上受北方遊牧民族質樸風尚的影響，保持了漢朝經學以章句訓詁為宗的特點，即”北學深蕪，窮其枝葉”。

隋唐

由於經學由漢而唐，有古今文學，鄭學、王學，南學、北學之爭的歷史背景，再加上唐代因為取士的現實需要，唐代以國家的力量來推行經學。其代表作為孔穎達的《五經正義》。

《五經正義》有一下的地位和影響：是唐代的經學代表作；是鄭玄以來，漢學的總結與高峰；成為士人的教科書；象徵著政府在聖統上的合法性建立；影響了後來政府主導下的經典編輯，至唐後五代之世，宋代晁迥之前，無人異詞。因為開放的環境，唐代經學也進入了韓國以及日本，成為諸國所仿效的法典，日本天皇更運用經學確立了他的政治法統地位。

宋朝

宋代理學興起于晁迥之後，理學家們以重新詮釋古代經典的方式，通過疑經、改經、刪經等方式來進行回歸先秦經典的活動，闡發他們的或保守或激進的主張。當時將《論語》、《孟子》、從禮記中抽出《大學》、《中庸》合稱為“四書”。四書因為被理學家們界定為還原聖人思想的需要而被重新定位，成為超越五經的思想著作。

明朝

明朝經學具有以下特徵，一方面延續宋代的理學路線，政府編纂官方版經典文本。另一方面以王陽明為代表的南方經學力量逐漸抬頭。王陽明作為最為重要的明代理學家，產生了一下兩個方面的影響，一為表現為對內，即明朝內部，明末經學家幾乎都帶有王陽明式的豪氣，紛紛組織學社，發動朝野清議、輿論、彈劾，與腐敗的政府、宦官對抗，形成激烈的流血黨爭，種下明朝滅亡的內部因素。二為對外，主要表現為對日本的影響：明朝一部份流亡者、海盜、商人與士人，以日本為重要根據地，進行活動，連帶將日本的經學進一步推展，例如孔子、孟子、王陽明皆被各糲與幕府所尊崇、朱舜水以《春秋》為核心的尊王攘夷思想，影響了水戶學的政治論調，進而在明治維新引起了重大的思想浪潮。

清朝

清代初期，疏遠政治。

由於受到明朝滅亡的影響，清初士人開始思考王陽明路線的弊病，再加上清朝皇帝實施文字獄、編纂《四庫全書》、《明史》等思想控制手段，使得士人們明哲保身，將學術和政治逐漸分離開。於是經學中與政治不相干的實學與考據路線特別發達，他們尤其重視以大量的古代典籍以及文字學、聲韻學、訓詁學等方式來研究經書，甚至進一步考證某些經書的真偽、劃分學術流派。清代初期的經學思想是受到了明朝遺老們（黃宗羲、顧炎武等）很大的影響。

清代末期，今文經學復興。

清末，基於時代需求，主張激進改革的公羊家大盛，其中常州學派的康有為、梁啟超等最為活躍。

皮錫瑞在《經學歷史》中曾說明清代經學“凡三變”：清初，以宋學為主；乾隆以後，許鄭之學大明，是為專門漢學。嘉道以後，“漢十四博士今文說，自魏、晉淪亡千餘年，至今日而複明。實能述伏（生）、董（仲舒）之遺文，尋武（漢武帝）、宣（漢宣帝）之絕軌。是為西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至於道。”又說：“乾嘉以後，陽湖莊氏乃講今文之學，孔廣森治《公羊春秋》，孫星衍於《尚書》兼治今、古文，陳喬樅治《今文尚書》、齊、魯、韓三家《詩》，魏源作《書古微》、《詩古微》、《公羊古微》，淩曙作《公羊禮證》、《春秋繁露注》，陳立作《公羊義疏》，王館長(王先謙)作《三家詩義疏》，已成《周南》、《召南》、《邶風》，錫瑞作《今文尚書考證》、《尚書大傳疏證》。”

兩廣總督阮元輯《皇清經解》，收七十三家，記書一百八十八種，凡一千四百卷。此書是彙集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學術的一次全面總結。

民國時代

路線之爭

到民國時代以後，大量的西學、政治運動取代了原來的經學思想，在二者不斷的衝擊之中，產生了諸多主張，全面排斥西學的想法已經不復存在，但仍存有“中國文化本位”、“中體西用”與全盤西化的路線爭執。

胡適與經學式微

胡適認為：“儒家經典中，除《論》《孟》及《禮記》之一部分外，皆古史料而已。”於是，胡適把《詩經》當成文學作品，不是一部經典。古代經書的權威遂下降，經學也就逐漸式微。

20世紀30年代，何鍵、陳濟棠等倡議學校恢復經學課程，遭到不少反對。

1949年以來

建國以來，經學遭受了毀滅性打擊。

新中國對於經學的打擊不遺餘力，特別至文化大革命期間，經學更是受到毀滅性破壞。新中國對於經學研究的毀滅性打擊早在建國初期就有了。大力開展破四舊、立四新、打倒孔家店等運動，尤其是文革十年浩劫，對經學有重大的破壞。經學被視為政治上思想的毒草。改革開放後，關於經學的研究多半依附於中文、哲學或是歷史等學科中。

然而今天，因為西方人權思想的衝擊，再加上改革開放的社會需求，中國大陸開始重新檢視經學內容，重估經學的價值，試圖以經學立場建立足以與西方價值相抗衡的中國價值，並在二十一世紀初葉逐漸建立學術研究單位。這一點在2005年以來“國學熱”的興起上也有所體現。

除了中國大陸，臺灣也在研究經學。兩岸分治以後，在大陸因文革而飽受摧殘的經學在台灣卻獲得了較為完整妥善的保存。然而今天，台灣卻于黨輪替後，在去中國化以“本土化”為主的思維下，經學研究反而略顯低調。

參考書目：

王國維.《漢魏博士考·觀堂集林》.上海:上海書店,1992

本田成之.《中國經學史》，桂林:灕江出版社,2013

朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局,2012

皮錫瑞.《經學歷史》.北京:中華書局,2008

章太炎.《經學略說》，見《國學講義》.北京:海潮出版社,2007

法经学院分团委工作计划 篇6

2011-2012学年，学院分团委将在校党委、校团委、院党总支的工

作

计

划 领导下，高举中国特色社会主义伟大旗帜，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观为指导，结合我院发展的实际情况与需求,重点抓好以学生业余党校为载体的青年马克思主义者培养工程,青年志愿服务的社会实践工程,和以德为主的校园文化创建工程,并通过学院文化建设、团委组织建设和青年思想建设，从学院学生思想引领、学生干部管理、品牌活动、课外科技、社会实践、志愿者活动等方面进一步加强和改进各族大学生思想政治教育工作，配合学校和学院“十二五规划”的发展大局，以工作创新为动力，积极响应学校和学院的政策方针，开创学院分团委工作的新局面。

本学期的工作重点是在2011级新生的入学教育、基层团组织建设、团内争先创优和主题团日活动典型示范案例申报、团内推优、品牌学生社团建设、常规管理及材料整理、青年志愿者活动统等与大型志愿者活动的安排设计工作。稳抓团工作建设和学院特色活动建设，进一步推进共青团工作，在校团委和学院党总支的领导下，将我系共青团的工作推向一个更高的高度，一、坚持学院党政的领导，明确团委工作目标和工作思路，积极配合学院整体发展规划，切实加强广大学生整体素质的培养和提升。

学生素质的高低，直接决定了学生活动的效率、影响到素质学生会常规工作的最终落实，可以说，加强素质的培养，是组织能够成长壮大的关键。在新的学期，学院分团委必将全力服务和配合学校学院的发展建设，我们组织部计划由副部长协同部长督促部员同学自觉树立积极工作、主动思考的意识的一年团委工作继续坚持以党建带动团建的工作思路。新学年，学院分团委的工作将从学生的思想建设出发，依靠团委组织建设的力量，在学院文化建设的平台下，依照学院建设目标和学生培养理念，通过组织建设、理论学习、社会实践，青年志愿者、校园文化等活动，切实提高广大学生青年的自身素质，培养大学生的创新精神和实践能力。在引领青年成长实践中服务青年，在服务中引导青年、团结青年、凝聚青年，积极发挥学院团员青年自我教育、自我管理、自我服务的积极性，推动青年学生的全面进步。通过如下方法培养成员的综合能力：

1以学风建设为重心，以素质拓展为中心，以青年志愿者和社会实践等特色工作为突破口

2以新生工作为契机，努力探索和营造学院积极向上的整体氛围 3以促进青年全面素质提高、培育职业素养为工作出发点，围绕学校、学院党政中心工作，深化服务意识、创新观念，积极探索实践，4以服务学院全体同学为目标，提高广大同学的综合素质和整体能力，结合自身学院特点适应我国现代化建设需要的培养21世纪发展领导者，开创共青团工作的新局面。

二、提升分团委的服务能力和服务水平，切实加强团委内部自身建设，继续全力打造“服务型、高效型、活力型”的分团委。1.完善组织的各项规章制度和组织文化的再建设。组织的各项制度和文化理念大部分虽都已建立，但还是存在着一定的不足和缺陷，需要进一步的补充和讨论，以达到组织内部更高的共识。在分团委总则的基础上，各部门制定各自的部门条例，明确各自的责任分工，以积极有效的开展各项工作。2.完善团委例会制度，畅通信息反馈渠道。

在继续坚持团委例会的基础上，要进一步提高例会的质量和效果，畅通各种信息反馈的渠道，及时的了解部门成员和全院同学的想法和建议，及时的进行总结、改进，加强部门与部门、部门与学生、干部与干事之间的交流。

3.加强分团委干部聘任制度、考核制度的建设和落实，切实指导监督团委各部门的工作。

本学期，由于新的部门建立和换届选举的进行，结合新情况、新需求，在继续完善补充考评制度的同时，我们将重点加强考评制度的落实和反馈情况，做到“考评即反馈、反馈即整改”，及时发现问题解决问题。

4.集中和定期开展学生干部培训，锻炼培养分团委干部干事。

以分团委纳新为契机，围绕“提升自我，服务他人”这一主题，集中和定期开展学生干部培训活动，并将部门成员的培训工作规范化，以切实加强分团委学生干部的业务水平、工作能力和自身修养。5.进一步加强基层组织建设

（1）加大对团支部建设的指导。加强对各团支部学风建设的指导，各团支部在班级学风建设中开展的工作和成效，将作为校院两级表彰的重要考核内容。将学风建设活动、思想文化活动、科技创新活动、社会实践活动、志愿服务活动等作为各团支部考评重点。

（2）坚持分团委例会、团支书例会制度。举办团干部经验交流会、学生骨干培训班等，为团组织培养一批后备人才。

（3）以新的媒体形式打造全新的共青团工作理念。开通学院分团委官方微博，并鼓励和倡导各团支部开设支部微博，将最新的共青团资讯和分团委工作动态在网络平台上实现宣传与互动，贴近学生的真实需求，打造创新型团组织。

（4）加快学生社团团总支建设。按照上学期的安排与规划，本学期将在八家社团团支部的基础上，建立独具特色的法经学院学生社团团总支，加快对社团建设的工作理念和组织形式探索，保证我院的社团建设走在全疆高校的前列。

三、分团委的特色活动和重点工作安排如下： 1、9月至10月中旬，完成新学年的纳新工作和学生干部集中培训工作，安排初录学生干部进入实习工作，并进行考评。2、10月，完成法经学院学生社团团总支的报批工作。3、10月，完成法经学院专家与新生见面会、各系部专业迎新活动、学生党员大会、学生干部大会的安排与统筹工作。4、10月，完成法经学院分团委官方微博的注册和认证工作，完善网络宣传平台建设。5、11月，与高新区团委合作，策划和实践青年志愿者品牌活动——“法制与你同行”的组织和安排工作。6、11月，开展法经学院特色学生社团和优秀主题团日活动的展示工作。7、12月，开展以“12〃9运动”为主题的演讲和征文活动。

四、细致严谨，务实创新，踏实做好分团委的日常工作，切实发挥分团委在学生中的带头作用。

1,注重共青团建设和团内推优工作，做好党的后备军

分团委“双学”与“推优”工作部、组织部在总结两年来经验和失误基础上，继续坚持以团建工作和团委内部建设为工作重心，加强指导学院各团支部开展各项工作。

2,积极加强与社会领域合作，拓展共青团的工作空间

本学期，除了继续增强与社会的联系交流，建立更多的实践基地，加强与自治区志愿者协会的联系，为同学们提供更多更广的实践机会。

3,加快共青团工作平台建设，以打造精品型、创新型分团委为目标，实现团内资源整合。

学院分团委根据工作需求，组建“大学生科技创新与网络信息部”，主要负责学院大学生科技创新与各类竞赛，发布网络信息和实现网络监管。同时，完善新疆志愿者协会新疆师范大学法经学院直属分会的机构建设，进行青年志愿者的遴选、注册和管理工作，为打造我院志愿服务品牌奠定良好的组织基础。

五、积极主动、踏实严谨做好本职工作，勇于承担，狠抓落实，积极为校园文化建设贡献力量。1,积极响应学校的号召，及时关注校园动态，响应学校的各项工作，认真完成和落实相关工作。

2,积极配合学院的各项工作。分团委在学院领导的关心和支持下正在茁壮成长，将积极配合学院开展各项工作，主动分担学院的工作压力，尽所能减轻学院工作的负担，做学院开展学生工作的主力军。3,主动加强与校团委、兄弟院系分团委、学生会的联系和交流，学习经验，弥补不足，共同为校园文化建设贡献力量。

4,协调好与学生会、学生社团和社区团总支的关系。作为学院工作的主力军，分团委定将着眼于大局，协调处理好与学生会、学生社团联合会和学生新闻中心之间的关系，引领其他学生组织共建和谐化生。

本学期我们将尽最大的努力为学院的发展做好保障，为广大青年学生的成长成才提供优势资源，积极创新，探索共青团工作的新思路、新方法、新渠道，创立具有法经特色、良好形象的法经学院分团委，打造“文博雅致，又序又活”的品牌基层团组织。

法经学院分团委

经学 篇7

一、汉武帝时期经学思想变化的历史渊源

(1) 社会状况:经过文景之治的治理, 西汉社会出现了经济繁荣的景象。然而, 由于汉初实行分封制的结果, 到文帝、景帝以及汉武帝时期, 中央集权与地方封建割据势力, 豪强地主连同富商大贾之间的矛盾, 已经成为当时社会的主要矛盾, 其实质是坚持中央集权的地域化封建制和坚持带有奴隶制残余的血缘宗亲分封制之间的矛盾。此外, 农民与地主的矛盾作为封建社会的基本矛盾已有所发展。此时与北方匈奴的民族矛盾也已发展到非解决不可的地步。

(2) 儒学的变化:自秦始皇打击后, 儒学在消沉的同时也逐渐发生变化, 开始放弃了许多旧的成见, 如等级分封。董仲舒于是对儒学进行改造, 淡化甚至摒弃了以仁德为核心的民本观, 而以阴阳五行为构架, 广泛吸取了先秦诸子百家思想, 提出了“天人感应”和“大一统”学说。这样构筑了一个能够服务于专制主义中央集权的新儒学体系。经过汉儒的改造, 儒术与武帝所面临的形势和任务逐渐相适应。

(3) 思想活跃:西汉前期学术上占主要地位的是黄老思想, 统治者以此为指导制定了修养生息政策, 但儒家地位正在逐步提高。刘邦本人也逐渐重视儒家思想, 惠帝是位“宽仁之主”, 文帝时, “使博士诸生刺《六经》中作《王制》, 谋议巡狩封禅事”, 并开始征用文学之士为官;景帝时虽不任儒者, 但儒学在民间流传, 为武帝时独尊儒术奠定了基础。

到汉武帝时代, 经过70多年的休养生息, 民生凋敝的状况得到根本改变, 繁荣富强的大一统局面已经形成。因此, 无为而治, 与民休息的方针政策已不适应从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度的统治者的需要, 思想上的统一也成为迫切要求。

二、分析董仲舒儒学思想的内容与实质

董仲舒经学巨著《春秋繁露》, 并上《天人三策》的三种论述。

(1) “天人感应论”

董仲舒鼓吹“天人感应”说。他宣扬宇宙万物都是“天”所生, 天是“万物之祖”、“百神之君”, 而且“天亦人之曾祖父”。这即是说, 天不但是万事万物的祖先, 而且人也是天生的。所以, 人的形体精神现象都是由天派生出来, 而且人也是天生的。他说:“首奔而员, 象天容也;发, 象星辰也;耳目戾戾, 象日月也;鼻口呼吸, 象风气也;胸中达知, 象神明也;腹胞实虚, 象万物也。”因此, 天同人一样也有感情变化, 即“天亦有喜怒之气, 哀乐之心, 与人相副。”

他还作了荒谬而又繁琐的比附, 认为天有十二月, 故人体有十二大骨节, 天有三百六十六日, 人有三百六十六个小骨节 (实际人体仅有二百零六块大小骨骼) 。结论是“天人一也”, 天和人一体相连相互对应的。以此为据, 他宣传为皇帝的权力, 并非人力而是天命决定的, 即所谓的“君权神授”说。他说:“臣闻天之所大奉使之王者, 必有非人力所能致而自至者, 此受命之符也。”提出君权神授说的目的就是要在人间树立一个绝对的王权。他解释道:“王”字的三画代表天、地、人, 一竖是贯通天地人, 只有王才能通天地人, 所以“《春秋》之法, 以人随君, 以君随天道”;并提出“天子受命于天子”, 主张“大一统”, 以“强干弱支”、“大本小末”作为处理中央与地方的原则。可见, 在天人关系问题上, 《春秋繁露》带有浓厚的目的论倾向。

(2) 人性论

在人性论问题上, 《春秋繁露》首先把人性问题同天人感应问题结合在一起。他说:“天地之所生, 谓之性情”, “身之性情, 若天之有阴阳也, 言人之质而无其情, 犹言天之阳而无其阴也”;“身之名取诸天, 天两有阴阳之施, 身亦两有贪仁之性, 天有阴阳禁, 身有情欲栣, 与天道一也。”在此基础上, 提出了他的性三品的理论。即把人性分为圣人、中民和斗筲三类:“圣人之性, 不可以名性;斗筲之性, 又不可以名性;名性者, 中民之性。中民之性如茧如卵, 卵待覆二十日而后为雏, 茧待缫以涫汤而后能为丝, 性待渐于教训而后能为善。”

董氏的本旨在于教民成性, 这里作为教化对象的中民, 是包括统治阶级的广大成员的。斗筲者为少数为少数极恶之徒, 经过教育也不能转化为善, 只好存而不论, 故称其“不可以名性”。圣人先天即善, 也是极少数, 也不能作为一般人性的代表, 故也称其“不可以名性”, 但又必得树立一个理想化的善性作为教民的标准, 树立一个人格化的善性作为教民的主体, 故虽不可以名性, 却不能存而不论。可见, 从根本上说, 这种等级人性论是为“王者”教化民以成性, 改善和加强君主专制统治服务。

(3) 处理人际关系的论证

董仲舒从天人感应说出发, 建立起一整套神学的道德观。他认为天有阴阳, 人也有阴阳, “君为阳, 臣为阴;父为阳, 子为阴;夫为阳, 妻为阴。”阳是尊贵的, 是主要的;阴是卑贱的, 是次要的。所以君为臣纲, 父为子纲, 夫为妻纲。“王道之三纲, 可求于天。”天既然不可改变, 那么“三纲”当然也不许可改变。

为了有效维系“王者三纲”, 董氏又把《孟子》中《公孙丑篇》所论“四善端” (仁、义、礼、智) 与《滕文公篇》所论五伦之一“朋友有信”合并起来, 提出“五常之道”。夫仁、谊 (义) 、礼、知 (智) 、信五常之道, 五者所当修饬也所谓常, 即人际关系中恒常发挥作用的伦理准则。三纲五常这些基本纲领道德范畴, 经过董氏的改造, 成为维系封建名教秩序的最重要的思想武器。同时, 把儒家严格等级名分的礼治主张, 同法家君权至上, 君主绝对独裁的主张结合起来, 加上仁义礼智信, 融为一种以三纲五常为准则的维护封建君主专制大一统的政治理论。

三、经学思想变化的特点

汉武帝之前经学只是对古代历史材料的整理, 政治上要求复古, 效法古代社会制度, 并将其理想化。学术上注重对经文考释, 在辨识和解释先秦文字的歧异过程中, 建立了系统的训诂方法。董仲舒虽建议罢黜百家, 但他的儒家思想也吸收了道、法、阴阳五行等学派的学说。所以说汉武帝时期董仲舒的思想, 实际上是被改造了的儒学思想。儒学思想, 已经由原来的“民本”变成“尊君”思想;由春秋战国时期的人文主义为主变成“神学”主宰一切;它成为以儒家为主体的先秦诸子思想在新的历史条件下的大综合。他在政治上主张大一统, 学术上把各派学说, 尤其是阴阳五行, 天人感应迷信学说大量揉合到儒学中去, 使儒家思想神学化, 更紧密地为封建统治阶级服务。

四、经学思想变化的影响

在当时, 最直接、最恶劣的文化后果便是诱导了谶纬神学的怪胎出世。汉武帝采纳董仲舒的建议, 尊崇儒术。其实, 从汉武帝后来大荒唐言行分析, 与其说是汉武帝欣赏独尊儒术的理论, 不如说是他对其中的阴阳灾异之变的呓语感兴趣。

已故著名历史学家顾颉刚先生早在20世纪30年代就十分精辟地指出:秦始皇的政治思想是不准人民读书, 董仲舒则是只准人民读一种书。二者都是为封建专制主义服务的, 都是要钳万民之口!从此, 打着儒学旗号实为谶纬神学的封建专制理论被系统化, 其纲常伦理成为束缚中国人民的无形的却是最残忍的枷锁, 桎梏着千千万万炎黄子孙大聪明才智, 摧残着他们善良纯真的美好心灵。从此, 儒学便成为中国封建社会的正统理论。

摘要：探讨初中历史教科书中一些语言表达模糊的课题。以汉武帝时期经学思想的变化为主题, 分析思想变化的历史渊源、内容与实质、特点、影响

关键词：经学,变化,实质

参考文献

[1]中学历史教学参考.2008.第3期.

[2]白寿彝, 高敏, 安作璋.中国通史.

[3]中学历史教学.2009第11期.

论郑玄与两汉经学 篇8

【关 键 词】郑玄 两汉经学 发展

自汉武帝“独尊儒术”至东汉中后期，是经学发展的昌盛期，而到东汉末年，经学就进入了中衰时代。清末学者皮锡瑞认为经学衰落的重要原因之一就是郑玄混同经今古文，使两汉家法不可复求，他说“盖以汉时经有数家，家有数说，学者莫知所从；郑君兼通今古文，于是经生皆从郑氏，不比更求诸家。郑学之盛在此，汉学之衰亦在”，他从今文学家的角度对郑玄提出了批评意见。

一、两汉经学的发展

两汉经学的发展经历了一个复杂的过程。自秦一统，诸经多毁于焚书之议，复经秦末战火，所存无几，西汉初年废除挟书律之后，各种经书复出，但齐鲁诸儒讲学者希。到武帝“罢黜百家”，儒学取得独尊地位以后，经学才进入了大发展的时期。儒生公孙弘“以布衣而至天子三公”，首开儒生以经术致高位之先例。从此，“天下学士靡然向风”，致力于经学的研习与传承中。此种风气一直持续到东汉，历近三百年而不衰。

武帝对儒生“劝以官禄”的策略，对经学的发展起了巨大的推动作用。但学问之道贵以求真，非以猎取名利为指归。因此，经学与利禄相联系，实已触犯了为学之道的大忌。当时的经学研习与传承者，以求“青紫拾芥”，“车服稽古”，完全偏离了经学的正道。而当时的世俗之人也争趋之，曰：“遗子黄金满籝，不如一经。”从表面上看，经学于此时“传业者浸盛，枝叶繁滋，一经说至百万余言，大师众之千余人”，但事实上，说经者多背离经学本义，“碎义逃难，便辞巧说，说五字之文至于二三万言”。经学实际上已走上了所谓的发挥经文的微言大义的道路，空洞而破碎，了无实用。

汉末刘向，歆父子校书于内廷，得古文经传书数种，其文颇异于当时世间流传的通行本的文字，以求立博士未果。自此便有经今古文之争。后王莽篡汉，刘歆党同王氏，古文经得立为博士，但王莽旋踵而败，刘秀继之而兴，尽废古文经博士。虽然古文经学在后汉初年并未得到官方的认可，但在社会基层的传承者大有人在。究其原因，这未尝不是当时的学术界对前汉盛行的今文经学的一种反叛。古文经学者一反经文经讲求微言大义，以空言解经的弊病，而详章句训诂，主张对经文做一字一句之分析，以求经典之意。

随着古文经实力的壮大，到东汉中期，古文经也被立于学官，取得了和今文经平等对话的平台，但经今古文之争并未消融。根据皮氏的说法：“前汉重师承，后汉重家法，家法从师法分出。”而后汉的经今古文博士各首家法，使“经有数家。家有数说”，这种一经数说，各不相容的家法传承，从根本上违背经学的本义，而徒成为各家矝奇炫博，相互攻讦的手段。这也是经学发展到后汉表象虽盛，而实际上已经衰落的原因之一。

再者，从西汉时期已经出现了谶纬之学，由于其带有浓厚的神秘色彩，又编造出一些迎合统治者需要的谶语等等，逐渐得到官方的认可。到东汉光武帝时，由于光武直接受益于谶纬之学，便大力提倡，一时之间，谶纬极盛。俗话说“上有所好，下必甚也”，这不可避免地影响到经学的发展。一些著名的学者都援引谶纬之说以解经，这便继董仲舒之后，给经学披上了更神秘的色彩，使其更加荒诞，经学的发展背离其正途越来越远。

二、郑玄与两汉经学的发展

郑玄生当汉末，一方面，他从小便攻读经籍，十三岁诵读五经，二十一岁博极群书，打下了扎实的经学基础；另一方面，他从年轻时代便游学全国各地，师承百家，其《诫子书》云“游学周、秦之都，往来幽、并、兖、豫之域”，先后师从兖州刺史第五元、东郡张恭祖、以及当时著名的古文经大家马融。长期的游学经历以及从小对经学的钻研，使郑玄成为一代大儒，在事扶风马融的三年后，临辞之时，马季常执其手说：“吾道东矣（注：郑玄关外北海高密人，马融关内扶风人）”。郑玄虽然从马季常那没有学到多少东西，但馬季常已经敏锐的认识到郑玄的学问将在自己之上。因此，《世说新语》中才有马融在郑玄走后派人追杀他的故事。

郑君之时，正当经学走下坡路之时，他对当时的经学发展状况应该有比较清醒的了解，他对当时经学各守门户，党同伐异，不相融合，相攻若仇的现状，是深感不满的，认为他们既违背了圣人的传经的原义，又给学术界造成了混乱，使人无所适从，更无法切中时弊以救其失。因此，他“念述先圣之元意，思整百家之不齐”，意欲廓清经学界的混乱状况，参合古、今之学，自成一家之言。于是遍注群经，凡百万余言，蔚蔚然为一代宗师。

对于郑玄参合古今文注经的做法，有誉之者，有毁之者，誉之如范晔，其在《后汉书·郑玄传赞》谓其“囊括大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，自是学者略识所归”，认为郑学一改两汉经学文义琐碎，章句繁芜之病，取百家之长，无所不包，为天下为学者指明了一条简明的道路，避免了“学者罢老而不能通一意，白首而后能言”的局面。而毁之者则认为其“兼采今古文，不复分别，使两汉家法之不可考。”认为郑君之学为败坏家法之学，郑玄出而汉学衰，甚至称郑玄为“汉学之大贼”。

经今古文学者站在不同的立场对郑学的批评，都未免失之偏驳。从郑玄为经作注的义例来看，其学无论对经学的总结还是传承都大有裨益。郑氏之注，一改当时说经中的长篇大论，文辞简洁，重在疏通文义。盖先秦典籍，时代既古，词义多晦。郑注以当时的通俗语言解之，颇有利于其传承。再者，康成之注，虽然兼采经今、古文，往往是择其善者而从，并在其注中言明，如在经正文中用古文，则注中则曰“今文作某”，反之亦然。以此看来，郑氏并未泯灭经今、古文的界限，至少在文字上是如此。

从其治学态度来看，其对经文的注释也是严谨的，力求成一家之言。观郑氏之注，对当时风行的谶纬之书很少引用，这不能不说康成还是独具只眼的，就连对郑氏持批判态度的皮锡瑞也说：“郑君生于汉末，未杂玄虚之习、伪传之书，笺注流传，完全无缺，欲治汉学，舍郑莫由。”而《世说新语》载：郑氏注《左传》未成，一日于道上遇见服虔，听其说自注《左氏》之意，多于己同，于是将自己所注的《左氏》未成之稿，赠与服子慎。这一故事也从侧面反映了其注经之严谨，以立言为法，力求自成一家言。

从经学发展的趋向和郑注产生的实际效果来看，康成之注确为两汉经今、古文的集大成者。其学与后世多有传承，《后汉书》其本传云其从其学者千余人，在当时“齐鲁间宗之”。而郑注出后，许多他人的注疏则多亡佚不可考。魏晋时虽王素说经多与郑异，但其意气用事得成份较多，虽风行一时，但很快便衰落下去。到南北朝时期，说经者有“南学”与“北学”之分，“北方”之中，《易》、《诗》、《书》、《三礼》皆宗郑学，“南学”之中，受从中原南渡而引入的魏晋玄风以及佛教理论的影响，学风已转向义理一方，而不尚汇综古、今的郑学。而其中家法传承也是不尚郑学的原因之一。经过历史的淘汰，今本《十三经注疏》中，郑注独存其四。（《郑笺毛诗》、郑注《三礼》）不得不承认郑注确有其独到的地方。

元代诗人元好问有诗云：“诗家独爱西昆好，只恨无人作郑笺。”“郑笺”即郑玄为《毛诗》作的笺注。诗虽言李商隐，对郑注的可也是推崇有加。

参考文献：

[1]（清）皮锡瑞著.周予同注.《经学历史》[M].北京：中华书局，2004.

[2]（东汉）班固.《汉书》[M].北京：中华书局，1962.

[3]（南朝）范晔.《后汉书》[M].北京：中华书局，1965.

[4]（清）皮锡瑞.《六艺论疏证》[M].清光绪己亥年刻本