书法与经学论文

2024-07-24

书法与经学论文（通用8篇）

书法与经学论文篇1

书法与经学论文

钱穆先生曾专门写了《理学与艺术》长文，对理学影响艺术(主要论画)作了深刻的阐述。虽不少精思，启迪后学，但对书法评价阙如，实在遗憾。今从书法与理学角度析之，以补其缺。

每一个时代的美学思潮都来自哲学思想，而书论必然受到主流思潮的影响。三教合一对中国书法的渗透，奠定了中国书法美学思维的高度。儒家的文质彬彬，里仁之美，至大至刚;道家的大朴不雕，天地大美，玄淡清远;佛禅之空灵圆融，即心是佛，心法为上等，无疑左右着书法创作。只有到了宋代，文化转型带来了巨大的观念更新，历史进入到近古时代，书法也出现了变化。在书学思想中，典型的是“理学书论”的出现，影响相当深远。尽管许多学者深挖中国艺术精神的实质，高言是创变、阳刚等，实际上忽略了中国文化发展的特殊性――致中和的书论思想方为主流。徐复观说中国文化是“心”的文化，应该限定在宋元明清，内倾性奠定了一种特殊的文化形态。这个时期在书法上，最典型的是“理学书论”的盛行，它是为理学文化之分支。理学文化是理学影响圈与书论所发生的种种关系的总和。宋代理学的发展促进了传统儒学的思辨化，作为宋学核心的.理学家涉足书坛而形成了理学书论，起点甚高。(参考吕总《宋代理学文艺论纲》)

一、理学书论对文艺的影响

自宋以来，融合三教而归宗儒学的理学，史称新儒学，有着包容多种学术思想而统一于儒家的气度，改造了原始儒学的思维结构。儒家为经学之丰流代表，其中以理学影响最大，宋元明清直到现在，虽然内部分化主要为道学、心学之异，也包括蜀学、洛学、闽学、关学、濂学、新学之争，最后都集中体现在程朱、陆王之论战中。尽管对“宋学”“汉学”之争各不相让，但经学作为主流文化，已经深刻地烙入书法理论与创作实践中。理学最大的思维特点是“外透天道，内彻心性”，即天人合一。自宋至清，可以说主流书论是理学书论(有专文论述)。理学对待艺术主要体现在以下几个方面：

(一)在修身层面上，强调“敬”“反省”“涵养”“持养”的妙用，主张“艺道一体”。“涵养德性”是理学家共同之追求。子思《中庸》已提出“德为圣人”命题。程颢进一步提出：“德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”实际就是“性即理”也。程颐则曰：“性禀于天，才禀于气”。养气修心如对至尊即对天理。钟人杰《性理会通》载：“程子曰：某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”这可以看出以书体道之典范。

(二)在文道关系上，或主张“文从道中流出”，或言“艺道双进”，或言“道重艺轻”。理学家认为：“和顺积于中，英华发于外。”认为学养的作用明显。但多数认为“道重器轻”，把文艺都视为“形而下”的东西。程颢认为：“文必贯道”“器必贯道”。

(三)在创作方法上，强调“心性”，力主“性灵”――性情与灵机的结合。强调“内外交相养”，从心性与天道两方面结合看问题。程子认为：“心通乎道”;朱子的“心统性情”说最为典型。心中未发则为“性”，无善恶;既发出来则为“情”，有善恶。最后还得回归“天”乃为“性灵”。

(四)在审美功用上，倡导“天趣”与“人功”的结合，最终追求“天人合一”。强调“格物致知”“格物穷理”，尤其重视“天成”“天全”“天放”“天德”等内容，所谓“尽性以知天”。

(五)在审美风格上，主张“沉潜敦厚”，“从容中道”，有圣贤气象为贵。也喜欢平正端庄，反对欹侧放荡。朱熹对苏东坡、米南宫的责难如“把字写坏了”，过分批评其夸张姿态，但有时又肯定其“英风逸气”。

(六)在艺术品格上，强调人品对艺品的作用，“书关德性”，“人品即艺品”。这是理学家追求“孔颜乐处”、仰慕“圣贤气象”、培养“浩然之气”的具体表现。而文艺之功用必须体现“圣贤气象”，体现一种超然、博大、刚正的人格，是宋儒普遍的共识。

理学家的文艺观有时前后矛盾，这是因为他们自身兼有道学家和文艺家两重身份的原因。

(七)思维上的“物必有对论”所开创的辩证精神。从《易》开始的“阴阳之道”“相摩相荡”到邵雍的“一分为二”命题，二程《遗书》的“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”。体现出宋学的理性精神与辩证法思想。

二、理学书论的巨大影响及特点

自宋而后，尤其是南宋，理学逐级对书法的渗透，日见明显。元代统治者将朱子著作提升为考试标本，学术与政治结合，其影响至为巨大。明代更官方修著《性理大全》，以程朱之学作为取仕依据，清代统治者也注意理学的治世作用，偏于调和人民与统治者的矛盾。主要表现在以下方面。

(一)重视心法。所谓“书为心画”，既重视古法，更重视心法。元代郝经提出了“书法即心法”的命题。明代相穆《书法雅言》特重“心相”之说。清刘熙载《艺概?书概》提出了“书尚清而厚，清厚要必本本于心行”之说。他由此提出“书为心学”之说。都丰富了“书为心画”之内涵。

(二)重视“静”“敬”的蒙养工夫，强调“养气说”。文徵明写字态度“非要字好，直此是敬”。董迪《广川书跋》云：“夫君子养心，必气和而在，物无累之，则浩浩搏天之外而若无所碍也。”黄庭坚《跋牛头心铭》亦云“学必以治心养性为本”，所谓“尽心性之蕴”，自成道种。刘熙载《游艺约言》提出：“不论书画、文章，须以无欲而静为主。”

(三)强调“胸次”，以积学和游览来开拓心胸，以雅去俗，神明而化之。如董《广川书跋》所谓“胸中磊落，自成丘壑”。钱穆先生《理学与艺术》认为：“宋代人论画，重人品心胸，又深涉性理，乃亦知重日常人生之修养。”其实，宋人论书亦然。胸中造化，吐露于笔端。所以张之屏《书法真诠》队为书法之美在二者：一曰气象，一曰风采。这都与书家心胸有关。

(四)重视“韵胜”之书。倡导“逸”格，从审美到人生都追求“逸”的态度。书观“气象”。书法涵蕴人之德性。书之韵在不俗，在远离尘俗。如李祖年《翰墨丛谈》所谓：“笔墨之道，以之陶写性情;着得一点尘俗，便不佳矣。”刘熙载《游艺约言》提出“人尚本色”，指出“劲气、坚骨、深情、雅韵四者，诗文书画不可缺一”。 (五)强调方法上的“妙悟”，体现为“心通”说。书理与禅理相通，贵在“参详”“顿悟”。王维云：“妙悟者不在多言，善学者还从规矩。”朱长文《续书断》所谓：“天下之事不心通而强以为之，未有能至焉者也。”黄山谷认为“学书如学禅”，必须参悟。

(六)强调步骤上的“技进于道”。或言“道进乎技”。如苏东坡评秦少游书“技道双进”。朱长文《续书谱》云：“书之至者，妙与道参，技艺云乎战。”南宋刘克庄认为“艺不习则不工”等，都要求“技与道俱”，不可只停留在技法层面。

(七)学书原则上先在“明理”，然后“达意”。有常形有常理，理得而法正，法正则意新。张怀《画苑补益》曰：“造乎理者，能尽物之妙。”刘熙载《艺概?书概》认为：“是则理性情者，书之首务也。”便是明书理取近道也。

(八)书法欣赏在“神会”，不可以形器求也。沈括《梦溪笔谈》所谓：“书画之妙，当以神会，难可以形器求。”欣赏艺术唯求“畅神”而已。张怀《书议》《书断》等系列书论中所谓“一字见心”，“以风神气骨为上”，便是的论。

(九)重视学问对于书法的作用。晋人提出了“积学以致远”。东坡提出“读书万卷始通神”。黄山谷诗云：“书是人间真富贵。”钱穆先牛说：“内基于性，外资于学，务学以开其性;理学家之精修道德，与画家之沉潜于艺术者，同条共贯，事非有异。”钱先生应该知道，书家何尝不是如此。

(十)重视“天趣”，主张“以人复天”，强调“天机自然”。所谓“得自天机，出于灵府”。(郭若虚《图画见闻志》)明代屠龙云：“人能以画寓意，胸中便生景象，闭端妙合天趣。若不以天生活泼为法，徒窃纸上形似，终为俗品。”张之屏《书法真诠》专辟“养气第十六”，尤其重“养天机之清妙”。他在“标格第十四”中云：“若夫天机高朗，骨格清苍，足以横绝古今者，当以王觉斯为第一”。

(十一)人品即书品。强调书法家人格修炼与书品形成的对应关系。如文徵明题画曰：“人品不高，用墨无法。”张之屏《书法真诠》“观人第十五”认为：“书画一道，肆习者固在天资高，尤赖根器厚。”这根器即在“人品”“人格”的魅力。

理学书论中的疑古思想、尚理明道、注重学养、融合多教等观念，确实拓宽了书论的范围，在更为广阔的领域内我们俯瞰书法，尤其从本体论来观察书法，获得更大的精神空间。这也是理学对书法的贡献。

三、理学书论的负面影响

理学对书法的影响，自然也是双方面的，有着正、负作用。正面如上，负面影响如下。

(一)过分重视内在修养，忽略外在的形式美感。钱穆先生《理学与艺术》最后评价：“清代学者，虽亦高自位置，然既乏于济，复缺性灵，徒于故纸堆中骋心力，故文学艺术皆见不振。语其优者，不过为前代之后劲，无可分庭抗礼者。”，这更指出了大多数人的学习弊端。姚孟起《字学参》已经注意到“形”的作用：“晋人书，形不贯而气贯;唐人书，形气俱贯。”但这样的论述并不多见。

(二)过分注重人文内涵，简单地将书品与人品等观。造成了“自由人格”的失落。如元代郝经《叙书》等文中提出“道不足则技始以书为工”等语，有些忽略技法的倾向。人品与书品未必决然对应，如对赵子昂、蔡京、王铎、林彪等的书法认同，需要辩证理解。

(三)过分重视“端楷”，对于欹侧，放荡的行草等不能容忍。尤其是对于有创变意向的作品多视为“异端”，明显的受到朱熹等“淳儒”思想的影响，朱子就专作“端楷论”，有利有弊。陈绎曾《翰林要诀》所谓“笔笔有古意，字字有来历”，强调功夫精熟，并不注重专精、博览之后的“蜕化”，即是创新意识。这也是“院体”“台阁体”“馆阁体”等得以生存的原因。

(四)注重“文质相符”，对“写意精神”重视不够。连“难得糊涂”的郑燮也在题画中说：“‘写意’二字误多少事。欺人瞒自己，再不求进，皆坐此病。”虽然，他提倡“必极工而后能写意”，但当时所出现的反对“写意”的情况是一致的。如明代倪后瞻《倪氏杂著笔法》对王铎的变法大加挞伐，认为王书“魔气甚大”，对董其昌过分吹捧，令人生厌。项穆《书法雅言》对祝允明草书的非难“晚归怪俗，竞为恶态”，这有些矫枉过正了。

理学书论是丰富的，也是复杂的，甚至矛盾之处不少，反映出时代变化之丰富多彩。我们更应该根据实际情况来分析，如许多书家在早期与晚期的理论出现矛盾，这恰好说明了时代所压，有时必须改变观念的趋势。研究者也应该知道书论演变的复杂多变，方能不拘泥于一端，如盲人摸象，那就很难管窥全豹了。

书法与经学论文篇2

关键词：徐遵明,北朝,经学

徐遵明是北魏后期最著名的经学家, 对北朝经学的发展, 所起的作用尤为巨大。《北齐书·儒林传序》云:“凡是经学诸生, 多出自魏末大儒徐遵明门下。”[1] (p583) 徐遵明讲学二十余年, 弟子众多, 其中有很多都学有所成, 北朝《周易》、《尚书》、《春秋》、《三礼》学者多出其门下。 (1) 徐遵明促进了北朝经学的传承的发展, 而且对于北朝经学宗尚的确立、北朝群经义疏的兴起, 同样起到了重要的作用。本文即从徐遵明的学行以及对北朝经学的影响两方面对徐遵明的经学成就进行探讨。 (2)

徐遵明 (475-529) , 字子判, 华阴人, 幼孤, 有志于经学, 早年转益多师, 曾先后师从王聪、张吾贵、孙买德、唐迁等, 除在唐迁处学习六年外, 均不卒业而去。徐遵明在唐迁门下主要研习了《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》, 此后, 又通过自学研习了《左传》:“知阳平馆陶赵世业家有服氏《春秋》, 是晋世永嘉旧本, 遵明乃往读之。复经数载, 因手撰《春秋义章》, 为三十卷。”学成之后, 开始招徒教授, “门徒盖寡, 久之乃盛”, 最终成为当时最有影响的经学家:“遵明讲学于外二十余年, 海内莫不宗仰。”而徐遵明卒后, 其门人李兴业为徐遵明请谥, 亦赞誉徐遵明:“每精庐暂辟, 杖策不远千里;束修受业, 编录将逾万人。”可见徐遵明讲经之盛。

徐遵明虽然为一代儒宗, 但是在仕途上却不得志。他曾应广平王元怀的征召, 入洛阳, 但是由于“不好京辇”, 很快即辞去。孝明帝孝昌末年, 徐遵明迁居任城。孝庄帝永安初年“东道大使元罗表荐之, 竟无礼辟”, 最终在北魏末年的战乱中死于非命:“ (永安) 二年 (529年) , 元颢入洛, 任城太守李湛将举义兵, 遵明同其事。夜至民间, 为乱兵所害, 时年五十五。”

徐遵明虽然为北朝儒宗, 但是他的经学著作却未见于史志记载, 更无只字流传下来, 只有在其本传上提到的《春秋义章》是我们今天唯一可以知道的徐遵明的著述。如上文所述, 徐遵明读“服氏《春秋》”之事在唐迁处学习六年辞去之后, 而撰《春秋义章》则更在读“服氏《春秋》”数年之后, 而在其设帐讲学之前, 因此《春秋义章》当为其中年所作。《续高僧传》卷七载北魏孝文帝时道辩曾撰《小乘义章》六卷, 《大乘义章》五十卷, 盛行于河洛之地。卷十《僧范传》又云:“大儒徐遵明、李宝顶 (3) 一见信于前, 授以菩萨戒法。”[2]牟润孙先生即据此认为徐遵明曾经早年从僧游, 故其《春秋义章》为仿效释家著作而作:“义章, 佛徒著作, 分门别类, 条述佛经中名数义旨, 颇似类书而有组织系统。”[3] (p290-291) 然《续高僧传》成于隋代, 年代本晚, 徐遵明曾受菩萨戒之事或得之于传闻, 而且《续高僧传》为释家所作, 意在宣扬佛法, 其中记载, 多有夸饰, 未必实录, 汤用彤先生即以为《续高僧传》之记载不可信。[4] (p462) 徐、李两人受菩萨戒之事又别无佐证, 而牟润孙先生之说亦无确据, 故笔者以为:所谓“义章”不过是“义疏”之别名而已, 未必与佛学著作有关。

徐遵明撰《春秋义章》在研读服虔注本《左传》之后, 则其书当宗服注, 主要内容即是对《左传》及服注进行疏解、阐发。此外, 学者或以《公羊传疏》为徐遵明所撰, 并指《春秋义章》即收入《十三经注疏》之《公羊传疏》。[5] (卷1p1) 然《魏书·儒林传》明言徐遵明是在研读了服注之后撰成《春秋义章》, 并未云其专精《公羊》, 可见徐遵明之《春秋》学当以《左传》为主, 并无撰《公羊传疏》之事, 《春秋义章》更与《公羊传疏》无关。

由于徐遵明的著述只字不存, 自然无从全面评判其治学之特色及风格, 而《北史·儒林传》记其:“见郑玄《论语序》云‘书以八寸策’, 误作‘八十宗’, 因曲为之说。其僻也皆如此。”[6] (p2720) 可见徐遵明治经不乏拘泥注意而加以引申、发挥甚至附会之处。《魏书·李孝伯附李郁传》则记李郁在广平王元怀处问徐遵明经义十余条, 而徐遵明仅“所答数条而已”[7] (p1179) 。颜之推更讥北朝经师之“相与专固”[8] (p177) , 即批评北朝经师多拘泥一家之学, 涉猎不广博。从上述材料可见, 徐遵明治经也有涉猎不广, 多拘泥一家之缺点。此外, 《魏书》还批评徐遵明“颇好聚敛, 有损儒者之风”, 《北史》更载徐遵明“与刘献之、张吾贵皆河北聚徒教授, 悬纳丝粟, 留衣物以待之, 名曰影质”[6] (p2720) 之事。可见, 徐遵明的学行多有缺欠, 故屡为当时人所讥。

徐遵明虽然有“曲说”之弊, “好聚敛”之讥, 但是却对北朝经学影响有着很大的影响。

首先, 徐遵明促进了北朝汉学的盛行。《北史·儒林传序》云:“大抵南北所为章句, 好尚互有不同。江左, 《周易》则王辅嗣, 《尚书》则孔安国, 《左传》则杜元凯。河洛, 《左传》则服子慎, 《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公, 《礼》则同遵于郑氏。”[6] (p2709) 然《北史》所论之北朝经学宗尚, 实则主要针对北魏后期的燕赵之地的宗尚而言。在北魏前期, 学者治经多不守汉儒旧说。 (4) 《魏书·高允传》云:“ (闵湛等人) 见浩所注《诗》、《论语》、《尚书》、《易》, 遂上疏, 言马、郑、王、贾虽注述《六经》, 并多疏谬, 不如浩之精微。乞收境内诸书, 藏之秘府。班浩所注, 命天下习业。并求敕浩注《礼传》, 令后生得观正义。”[7] (p1069-1070) 《魏书·儒林传》所载的陈奇:“爱玩经典, 博通坟籍, 常非马融、郑玄解经失旨”, “奇所注《论语》, 矫之传掌, 未能行于世, 其义多异郑玄, 往往与司徒崔浩同”。刘献之:“六艺之文, 虽不悉注, 然所标宗旨, 颇异旧义。”张吾贵:“聪辨过人, 其所解说, 不本先儒之旨。”[7] (p1846-1851) 上述崔浩、陈奇、刘献之、张吾贵等人解经多与贾逵、马融、郑玄等立异, 可见, 北朝前期经学多自出新意, 而不尽遵汉儒旧说。直到徐遵明讲经之后, 北朝经学才以汉学为主, 这显然是徐遵明提倡的结果。由于《三礼》及《毛诗》南北方均以郑玄之注为主, 因此南北经学宗尚之差异, 主要体现在《周易》、《尚书》、《左传》方面, 而上述三经, 徐遵明均宗汉学, 皮锡瑞即称赞徐遵明“择术最正”[9] (p133) , 皮氏之论虽然站在汉学立场所发, 然而也指出了徐遵明治经宗汉学之特点。徐遵明《左传》宗汉儒服虔之注, 以见上文, 而据《北齐书·儒林传序》, 其治《周易》、《尚书》亦均宗郑玄之注。徐遵明宗汉学, 直接影响了北朝后期的经学家。在《周易》学方面:“河北讲郑康成所注《周易》。遵明以传卢景裕及清河崔瑾, 景裕传权会, 权会传郭茂。权会早入京都, 郭茂恒在门下教授。其后能言《易》者多出郭茂之门。”在《尚书》学方面:“齐时儒士, 罕传《尚书》之业, 徐遵明兼通之。遵明受业于屯留王总, 传授浮阳李周仁及渤海张文敬及李铉、权会, 并郑康成所注, 非古文也。”在《左传》学方面:“河北诸儒能通《春秋》者, 并服子慎所注, 亦出徐生之门。张买奴、马敬德、邢峙、张思伯、张雕虎、刘昼、鲍长暄、王元则并得服氏之精微。”[1] (p584) 可见, 东魏、北齐之际, 北朝汉学占据主导地位, 皆由于徐遵明提倡之功。

其次, 徐遵明促进了北朝群经义疏之学的兴起。义疏是南北朝时期新兴的一种经解体裁, 其特点在于兼释经注, 主要通过对所宗之注的疏解阐发, 达到疏通经义之目的。南北朝时期去古益远, 学者不仅对经籍中的文字、训诂、典制等理解困难, 而且对两汉、魏晋学者的注解也有许多难以理解之处, 因此, 兼释经注的义疏体裁也就随之产生。

义疏是讲经活动的直接产物, 南北朝时期讲经活动十分普遍, 成为主要的经学传承形式。经师讲经, 往往依据一家之注, 通过疏解注义来达到阐明经义之目的。北朝群经义疏之学, 则兴起于徐遵明讲经之后 (5) 。牟润孙先生即指出:“徐氏弟子颇众, 义疏者亦甚多, 可知皆导源于徐遵明。”[3] (p291) 《魏书·儒林传》云:“ (徐) 遵明每临讲坐, 必持经执疏, 然后敷陈, 其学徒至今浸以成俗。”可见, 徐遵明采用“敷陈”义疏的方法讲经, 由于徐遵明的弟子众多, 因此学者纷纷仿效他的讲经形式, 或预先撰义疏, 作为讲经之讲义, 或经弟子整理成书, 或自撰成书, 北朝的群经义疏之学也随之发展起来。《北齐书·儒林传》云:“诸儒如权会、李铉、刁柔、熊安生、刘轨思、马敬德之徒多自出义疏。”[2] (p) 上述诸人, 均为徐遵明之弟子, 《北齐书》所记, 虽为针对《论语》、《孝经》而言, 但是也可适用其他诸经之情况, 正可与《魏书》“其学徒至今浸以成俗”相印证。

从北朝经学著述的体裁上同样也可以看出北朝群经义疏兴起于徐遵明讲经之后。在徐遵明之前的北朝的经解以传注及音义等体裁为主。《魏书》所载之崔浩、高允、刘芳、常爽、陈奇、刘献之等人之作或云“注”、或云“音义”、或云“略注”、或云“大义”等, 均无义疏之名。 (6) 而《隋书·经籍志》本详南略北, 其所著录之北朝经学著作, 均在徐遵明之后。可见, 徐遵明之前, 学者解经, 仍然沿用汉魏两晋之体裁, 尚未采用义疏之体裁。

徐遵明采用义疏之体例, 与其治经宗汉学密切相关。如上文所述, 北魏前期, 学者治经, 多不守家法, 不尽遵汉儒旧说, 自然不会据汉儒之注讲经。徐遵明治经则宗汉学, 其义疏, 主要依据汉儒之注“敷陈”, 因此北朝群经义疏之学的兴起也促进了北朝汉学的传播。

总之, 徐遵明在北朝经学史上占有重要地位, 对北朝经学的传承和发展, 北朝经学宗尚的确立以及北朝群经义疏之学的兴起均起到了不可低估之作用。

参考文献

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[8]王利器.颜氏家训疏证.[M]北京:中华书局, 1993.

国家转型与经学瓦解篇3

民国十六年，即西元1927年，时距蔡元培任教育总长，废除经学科的民元年仅十五年，日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》，孙工译为《中国经学史》），在结尾处，本田成之写道：

埃及和迦勒底学问，在其本国已亡掉了，希腊的学问，在他的本国已亡，而在他国却完全保存着呢。佛教也是这样！回想我以前，在南华某人家，曾见左宗棠墨迹一联云“异国古书留日本。”像经学这一学科，将或失于中国，而被存于日本，也未可知，我于此有无限的感慨了。

至1928年，周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言，针对当时的学界风气，对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨地感到惭愧了。”

本田成之感慨之时，廖平、章太炎诸大师俱在，但经学研究之一落千丈，已然使东瀛学者，隔海叹息。九年之后，周予同惭愧之日，经师如曹元弼、蒙文通、李源澄诸公正健，而经学研究之凋零寥落，也让周予同这样的学界名家慨叹有加。况且，不论是本田成之，抑或是周予同，他们所谓的经学，都不是在“经”的意义上的经学，而只是中国古代历史文化知识的组成部分而已。

事实上，随着帝制崩溃，共和肇造，经学也因之瓦解，进入“后经学时代”。“后经学时代”是陈少明老师在《走向后经学时代》一文中提出的概念，这一概念包含了两层意思：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”也就是说，随着辛亥革命带来的帝制消失，与新文化运动带来的反传统思潮，中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中。

这场革命，核心内容就是经学的瓦解。

从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨，仅仅相隔十五年的时间，而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年。在这段时间中，中国学术研究的主流，整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”，新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起，全面移植西方学术分科，从而实现中国学术的现代转型。这一时期的学术研究，奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局。

民族国家下的经学流变

这场学术革命的根源，可以追溯到晚清。早在辛亥之变的前夜，经学便已经发生了深重的危机。

首先是西学东来对经学的冲击。在中国自汉以后的历史上，经学为政治之大宪章，政教之兴废，往往牵连着经学的盛衰。政、学结合越是紧密，其兴亡越是休戚相关。例如汉世立今文十四博士之学，皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”，汉魏之间天下大乱，遂有周公之法的兴起，而古文乃替今文而兴。至于清末，经学行世已二千余载，清代政治，虽非依经而立，但仍然尊经崇圣，政治危机同样带来经学的危机。辛亥之前，已有焚经之议。皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》，其中说到，清末“自新学出，而薄视旧学，遂有烧经之说。”后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经，余亦如是。皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也。”

同时，即便在中学研究中，诸子学的兴起，也冲击着经学的独尊地位。清代之诸子学研究，一开始只是以考证经书之法考证诸子，而随着西学东来，诸子学与西学之冥合，推动了诸子学研究。邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察，他说：“夫以诸子之学，而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、化、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。一则我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于吾国，于是恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”

但是，经学的危机更主要表现在经学内部。晚清民初，中国学者面临着二千年未有之大变局，而这一大变局的要素，即在于民族国家的构建。在此之前，所谓中国者，乃是一绵延不绝的文明体，中夏王朝，自居天下中心，对周边小邦，视为蛮夷。一朝一代，各有不同的疆域。及至晚清，在西方列强的刺激下，晚清学者产生了明确的“中西之别”，而要建立一个完整的“中国”概念，便必须将整个中国文明体进行系统化，将历史上王朝参差更迭，整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事，也就是说，在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”。这种“建国意识”，落实在学术研究中，便要求建立“中国”的、系统化的思想体系。这一意识在学术研究中最明显的表现，是各种专门之学的通史类著作的写作。中国最早的系统化专门史写作，多由日本学者导其先路，早在1900年之前，日本已经有不少关于中国学问的通史类著作，中国哲学史方面，有内田周平的《支那哲学史》（1888年版，只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版，第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等，文学方面，有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）。为什么这种专门史写作，日本人都比中国本土学者着先一步呢？这不止因为日本的学术更早西化，更重要的是，日本更早学习西方而成为一个民族国家，从而将中国也看成一个民族国家。只有成为民族国家，专门史的写作才有一个固定的空间。中国近代的系统化的专门史写作，都集中在1900年前后，其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年），是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年，后改名为《中国古代史》），是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年），是对中国文学史的梳理等等。这些著作的出现，正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代，需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展，也就是说，作为民族国家的“中国”，为这些专门的“史”类著作的书写，提供了一个空间立足点。

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在经学方面，晚清之世的经学，已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面。有了“系统化”的要求之后，便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系。这是晚清经师所面对的共同考验。也就是说，在古代中国的“天下主义”政治格局中，学分四部，学者只需要讨论具体的各种问题，而不需要，也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中。因为有系统就一定要有边界，中国学问面对的是天下的问题，天下是没有边界的，因此学问也没有边界，无论是讲明一经，还是弘扬一派，都可以直接达到治学论政的目的。但是，当西方文明夹带着民族国家时代到来，有了一个西方文明的参照之后，“中国是什么”，或者“中国文明是什么”，就成为一个整体性的问题呈现出来了。而要将中国文明系统化，就一定要有一个角度才能说清楚整个文明。

当廖平写成《今古学考》之后，今古文之分，终于判若冰炭。廖平之前，凡古文为考据训诂，今文讲微言大义，可以各不相妨，虽偶有争论辩驳，皆无关于政治社会。但是，经学一旦有系统化的时代需要之后，像乾嘉、咸同之学那样简单地辨析字义，注疏一经，已然不能真正回应现实，要回应现实，必须从理论上回到“什么是经学”这样的根本性问题上来。但问题在于，自汉末郑玄泯今古二家之别，以成一家之言，经学成为“不同时代的圣人之法的集合体”，晚清今文经师正是要从这一不同圣人之法的集合体中，寻找出纯正的“孔子之法”，因此，不得不推翻一切与其制度、义理相悖的古文经典，遂有廖平二变的《知圣篇》、《辟刘篇》，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》出。他们的根本目的，是绕过郑玄回到西汉，对二千多年来的经学进行一场重新清理，检视西汉以《春秋》为中心的今文经说，使经学重归孔子口传的微言大义。在今文学看来，经学就是孔子的“一王大法”，是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代，最根本之处就是要重归孔子之法，以孔子之法所表现出来的抽象价值，作为国家构建的“灵魂”。而古文经学同样面对郑玄的问题，他们更进一步将郑玄所提出的不同时代圣人之法的集合体，建构成为新的“国家历史”的源头，于是夷经为史，遂有章太炎视六经为古史，以孔子为史家之说出。在古文经学看来，经学就是尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响，成为历史的源头。要建立一个新的民族国家，便必须通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的“国本”。

今文经学的现代发展，为康有为、廖平之彰显孔子一王大法，以六经之抽象价值为国家构建的理论源头。而古文经学遭遇现代民族国家，则成为章太炎的民族主义史学，通过历史寻找“中国”。

但是，在后来的学术史发展中，今古文二家都遭到了毁灭性的打击，今文经学为了回归孔子而推翻古文经典，开启民国“古史辨”的先声，而古文经学夷经为史，导夫民国以经学为史料之先路。

重回经学，认识中国

民元之后，经学科废，经学作为一个独立的学术门类，至此消失。随之发生的中国学术的现代转型，事实上是以章太炎为先导，以胡适之为中心。

章太炎的先导意义，在于他看待中国学术，是“以史为本”的态度。中国学术本以六经为本源，而在晚清民族国家构建过程中，章太炎为了寻找一个民族国家建国的深厚根基，乃不惜将整个中国文明视为“史”，从历史来论述民族。这样，六经成为古老的历史记载，成为文明史的源头。章太炎夷六经为古史，视孔子为史家，将整个中国学术都建立到“史”的基础上，这是对以经为主导的传统学术的一次大变革。接下来，随着留洋学生归国与新文化运动的兴起，中西之别变成古今之争，章氏“国故”之论，本为发扬国史之光辉，转化为胡适之的“国学”，则变成已死之历史。在胡适之等西化论者眼中，“中国”成为“历史”，中国一切典籍，成为死去的史料，于是倡导“整理国故”，以西方学科的眼光来看待中国典籍，建立起中国现代学科。至此，中国学术的现代转型完成，而经学终至全面瓦解。

经学瓦解的背后是国家转型。事实上，自经学科废，新学蜂起，经学研究在民国时期，已经式微几绝。民国时期的经学研究，主要是晚清经学之余绪，而极少有义理之创发。这种情况，自经学立场观之，固为事所必至。盖每当时代巨变，文明更新，旧法不能无弊，必有新的立法者出乎其间，创为一代新法。中国意义上的“革命”，正是因为前代之法行久积弊，不可收拾，遂有一场翻天覆地的大革命到来，以重新组织政治，整顿社会，改变生活方式。周秦之变如此，辛亥革命亦是如此。前者最终变天下为郡县，后者变帝制为共和。而在政治社会革命过程中，国家构建若不“法先王”，将国家植根于身后的文明传统之上，则必须重新寻找立法者，时王出，僭古圣，号后王，立新法，从而带来无穷的暴政。在周秦变局之后，汉初经师深知暴秦之苦，于是由孔子之删削述作，而知孔子集前圣之大成，以为后世立法，而汉室帝王亦渐知帝裔并非圣种，必须尊顺神圣立法者之法，国家乃得长治久安，于是有汉武之后，去黄老刑名，而尊先王之法，开中国二千余年的政治格局。

而近代以来，在中西文明的碰撞中，随着辛亥鼎革，帝制土崩，经学行世二千余载，亦因之而彻底退出政治生活。事实上，由此以上八百年，宋世道学的兴起，中国的学术中心早由五经转向四书，以四书为基础的新儒学，在复活、重构儒家精神价值的同时，忽视了建立在五经基础之上的理想政治的信念，如蒙文通在《宋明之社会设计》中所言：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心与社会事业者少。宋儒则反是，于刑、政、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”熊十力在《十力语要》中亦曰：“宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思，故乃有体而无用，于物理、人事，少有发明，与社会政治，唯诵知古昔。”熊、蒙二氏皆精于理学，蒙氏并钻研经学，而二氏之论，大抵不谋而合。宋明学问重建儒家之心性本体，使人于内在心性修养有无限提升之可能，于社会教化，也颇有建设礼乐教化人民之功绩，但于政治之建设，则多流于空言，而无实际之制度建设。及至清世，经学复兴，诸儒考究群经，发明汉人旧义，不遗余力。但清代经学，实为考古之学，清儒既不能以经学议政，而清代政治也不待经义而立，况科举考试，仍以四书为主。

本来，随着晚清今古文经学的理论发展，今文至廖平、康有为而致力于纯化经义，回应千年变局；古文至刘师培、章太炎而渐入史学，以贞固国本。而辛亥革命的发生，又使经学与政治名义上的关系也完全脱离。在这种条件下，正是重整传统经史之学，共为新的建国大业做好充分准备的机缘。一个成熟的文明体，每当遭逢巨变，必回首其文明的源头，从发源之处再出发，以此文明的价值回应遭遇的挑战，实现真正的“文艺复兴”。但是，西来新学蜂起，糟粕《诗》、《书》，使康、章之辈，渐知事无可为，只能从事讲学，终老户牖。今文经学之实质被彻底抛弃，而学术之主流，也随着文化的更新，从章太炎转向胡适之，从以史为本转向以史料为本。在胡适等人倡导的“整理国故”，建立现代分科学术之后，中国学术全面摧毁古典文明体系，而成为“世界学术”的一个部分，成为世界学术的“地域性知识”。而经学研究，也因之在学术主流中彻底消失。

肇启于章太炎，完成于胡适之的现代学术，行至今日，已近百载。这是中国学术“现代化”的一百年，也是经学瓦解、溃败乃至消亡的一百年。中华文明，自汉世尊奉五经，以为政治社会之核心价值，二千余年见，宅国在兹土，立教在斯人，容有一时之神州激荡，一代之宗庙丘墟，而疆土、文明、人种，百世不绝，此实全赖经学大义之相传，以保礼乐文明之不坠。而此二千余年之中，即便如六朝士风之玄虚，晚明学术之狂涎，仍有一部分饱学之士，保文明之不失，守坟典之不绝，而未有如辛亥之后五经之学不但全面退出政治社会，而且完全脱离学术研究者。

在一个激变时代，只有回到文明自身的传统，以古人的眼光看待古人，才能理解这个文明的价值，理解古人的生活，才能真正地认识自己。而对自身文明的认识，是保守文明之美的前提，更是学习外来文明的基础。中国文明的核心，即在经学，在经学瓦解百年之后的今天，重新回到经学，才能深层次地认识历史，在历史中寻找未来的方向。（本文系作者为新著《经学的瓦解》所写的自序，该书即将由华东师范大学出版社出版。）

书法与经学论文篇4

②从表面上看，今古文经学得名是因为所书写的文字不同，实际上，古文经学要想流传必须改写成今文，而今文经学的原始底本就是古文，所以这种文字方面的区别是次要的。今古文经学方面的根本区别在于经师源流和治经方法的不同。按照日本学者本田成之的说法，古文学派源于荀子，因大师多为鲁人，又叫“鲁学”;今文学派源于孟子，因大师多为齐人，又称为“齐学”。今文经学派重微言大义，根据现实的政治需要来解读经，为了需要甚至不惜歪曲经义来论证现实政治的合理性，以致走向阴阳五行和神性化的道路;古文经学派则重名物训诂，即按字义解释经文，力求弄清经文的本义，训诂较简明，不凭空臆造，迷信成分较少。今古文经学有区别，就难免会斗争。

③西汉哀帝以前，古文经未出现，立学官的五经都是今文经，当时并没有今古文经的名称。大胆系统地提出古文经应该立为学官并与今文十四博士相抗衡的是刘歆，但刘歆的建议遭到今文博士们的抵制。直到王莽执政，重用刘歆，扶植古文经学，于是《春秋左氏传》《毛诗》等都立了学官，古文经才第一次取得了合法地位，可惜不久又被废除。

④经过斗争，今文经学自身更加谶纬迷信烦琐化，而古文经学在意识形态领域及东汉统治者心目中的地位日益提高，并且涌现出一大批在学术上有造诣的著名学者如许慎、马融等，这样以来，古文经学最终由弱变强，取得了最后的胜利。

⑤今古文经学并不总是水火不相容的。今古文经学的融合主要是由古文经学大师来完成的。古文经学大师都能博通群经，并对今古文经了如指掌。古文经学为了战胜今文经学，都重视并能够汲取今文经学的优点完善自我;相反，今文经学固步自封。许慎、郑玄等在今古文经学融合中做出了突出贡献。如许慎的古文经著作《说文解字》就吸收了今文经学家对字义的解释，引用了大量的今文经学。

⑥尽管今古经学在诸多方面不相同，并且上升到四次激烈的`斗争，但是他们的政治目标(巩固封建统治，维护封建秩序)从根本上是相同的，决定了他们必将会最终趋向统一。

(摘编自《试论两汉今古文经学的斗争与融合》)

1.下列关于“经学”或“经”的表述，符合原文意思的一项是( )

A.今文经和古文经的称谓，是源于他们不同的书写方式，今文经是用西汉通行的文字隶书写成的;古文经是用小篆、大篆和六国文字写成的。

B.今文经和古文经有着时间的先后顺序，其中西汉经学的历史主要是今文经学发展的历史，西汉哀帝时期，古文经才出现。

C.今文经学派和古文经学派起源和传承并不相同，学者们普遍认为古文经学派源于荀子，今文经学派源于孟子。

D.今文经学派根据现实的政治需要来解读经，来论证现实政治的合理性，因而称“今”;古文经学派按字义解释经文，力求弄清经文的本义，因而称“古”。

2.对“今古文经学的斗争与融合”的分析，正确的一项是( )

A.刘歆建议古文经应该立为学官，但遭到今文学派的抵制，双方斗争的目的是一样的，都是为了巩固自己的地位。

B.直到王莽执政，重用刘歆，扶植古文经学，于是《春秋左氏传》《毛诗》等都立了学官，开始出现融合局面。

C.许慎、郑玄等古文经学家在今古文经学融合中做出的突出贡献，是重视并能够汲取今文经学的优点完善自我。

D.今古文经学经过四次激烈的斗争，使二者的地位发生了变化，最终古文经学取得了胜利，今文经学趋于消亡。

3.下列的分析推断符合原文的内容的一项是( )

A.从文字形式上看，今文经学源于古文经学，古文经学要想流传必须改写成今文。今文在字体上占有优势。

B.今文经学走向阴阳五行和神性化的道路，既有着服务“现实的政治需要”的表面原因，也有着“重微言大义”的本质原因。

C.虽然地位、目的有不同，但政治目标相同，决定了“今”“古”两派不总是水火不相容的，最终必然既有斗争又有融合。

D.要完成今古文经学的融合的任务，必须是对本派了如指掌，同时又对另一派有着深入研究，能够融会贯通的大师。

参考答案：

1.B(A去掉“小篆”。C改为“有学者认为”。D因果关系错，“今” “古”是时间和传承原因。)

2.C(A项有斗争，但目的不一样，古文经学是为了取得合法化，并不是巩固自己的地位。B项“立了学官”是斗争的结果，不是融合。从原文看，“融合”是内容上的互相吸收。D项“胜利”是取得了合法地位，今文经并未消亡。)

从三字经学教子经验篇5

学《三字经》家长感言

孩子从学龄前，我就开始尝试对她进行国学方面的启蒙，纵观国学经典，我首选了《三字经》。一本幼儿简化版的《三字经》，在开学之前，孩子已经可以大体背诵了，当然，其中内容，是不可能知其意的。中华文明博大精深，一部经典足以修身、齐家、治国、平天下，正所谓“半部论语治天下”。新文化运动以来，中国的传统文化发展道路坎坷曲折，但前途乐观，因为我们出生于21世纪的下一代将举起传承的大旗，为民族精神点起希望之火。

孩子的国庆作文有一篇是读后感，其实孩子现在尚不具备阅读能力。于是我便想到让孩子重温曾经背过的《三字经》，提炼其中的精髓。在我的指导和启发下，孩子对上文中这一段内容有了认识。当然，不可能期望这种感想有多么深刻。能够明白怎样对待学习，学习有多么重要，我觉得已经是不小的进步。

民国“经学”概念探析篇6

关键词:经学史经学民国概念

伴随“经学”官方学术地位的丧失,民国学者对“经学”的态度也发生了根本性的变化,一改前人读经解经阐发经义的风格,而是大多站在“经学”以外的立场对其认识,力求对“经学”重新进行思考和给予新的界定。由此关于“经学”的定义,也产生了多种说法,对于这些说法,文章认为大致可以从近代历史学、治世学、传统学术三个角度进行把握,进而来了解民国时期学者对“经学”概念研究的基本情况。

一、以近代历史学“对象化”、“客观化”研究法定义“经学”

按照近代历史学的观念,民国时期部分学者对“经学”的研究,强调的是对“经学”历史的总结,多把“经学”看做是“死”的,认为“经学”是已经过时的东西。所以,一味注重从“客观”的立场看待“经学”。然而,这种从“历史本身来说明历史”的方法看似客观公正,却未必真实如此,其中隐含了一个前提条件,即个人以自身所持有的思想观念作为评判准则。

黄毅民在《国学丛论》中说:“我们根据经学内容的学理,断定经学是中国古代儒家思想的结晶。无论什么五经六艺,都是儒家的政治、伦理、哲学各观念系体的极端表现。因为这种观念体系产生于封建社会,同时,它是适应封建社会意识的总和。长期滞留在封建社会阶段而不进展的中国,当然要尊崇经学为无上的信条了。”又在第三编《经学》“本编缀言”中说:“‘经学’本来是儒家的文献,与诸子哲学,殊无二致。但历来,好像诸子与经学不能相提并论。缘儒学称经,外此则只不过是一种学说而已。因为历来儒学占优势,经学亦随之被尊为天经地义。现在,我们本不该再替经学张目,可是为了要明确的了解经学的变迁起见,不得不这样的单独提供出来。幸读者明了此意。”①

周予同在《“经”、“经学”、经学史》一文中说:“所谓‘经’,是指中国封建专制政府法定的以孔子为代表的儒家所编书籍的通称;所谓‘经学’,一般说来,就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述‘经典’著述的阐发和议论。”②又在《怎样研究经学?(上)》一文中说:“经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。”③

由上述事例可以看出,黄毅民、周予同都认为“经学”是已经过时的东西,是“中国古代儒家思想的结晶”,是“中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称”。二人对“经学”概括的方法是一种“对象化”、“客观化”的研究法,注重主客二元对立,“经学”似乎只是研究的实体对象,与研究者当下生活无多大关系。或许正是受到这种“对象化”研究法的影响,诸如冯契主编《哲学大词典·中国哲学史卷》、蒋广辉主编《中国经学思想史》(第一卷)、吴雁南主编《清代经学史通论》等著作,基本上都将“经学”定义为“注释、阐明和研究儒家经典的学问”,而这样的研究结果,却导致“经学”成为了一种与研究者当下生活毫不相干的东西。

二、以治世学概括“经学”

治世之学,切己之学也。凡学者,总是关乎自身,学“为己”而已。不少学者认为“经学”不仅为范世之学,关乎天下,更是切己之学,益于身心,紧密联系现实生活。

徐敬修在《经学常识》一书中说:“所谓‘经学’者,经世之学也。研究之者:则进足以治理国政,退足以修己独善;考究其政治典章,则又有资于读史,而治文学者,则又可以審文体之变迁,治地理者,则可以识方舆之沿革;盖‘经’为中国文学之祖,古来政治之源,其所该甚广,学者所不可不知也。”④

王国瓒在《经学与科学》一文中说:“经学者,范世之学也,凡修齐治平之道莫外焉。”⑤

日本学者本田成之在《中国经学史》一书中也说:“所谓经学,乃是在宗教、哲学、政治学、道德学底基础上,加以文学的艺术的要素,以规定天下国家或者个人底理想或目的的广义的人生教育学。”⑥

以上学者大致都认为,“经学”是一种关乎当下国家、社会以及个人生活的智慧之学,时势变迁,环境迥异,“经学”修齐治平之道却不曾过时,而是处处为人们所应用。

三、以传统学术统绪界定“经学”

按传统典籍分类方法,“经”居四部之首,张京华先生在《从经史子集到文史哲》一文中说:“‘经’非指某一类书,而是指某一性质之作,其本义即刘歆所云‘王官’。上古三代官师合一、政教合一,其职守为王官,其学即王官之学。”故“经学”以传统学术统绪而言,即是王官之学、天子之学、先王之学。然而先王创制之意,则表现为先王由上治下的优先性社会实践性行为,亦即“古帝王之经世也”。

陈忠凡在《经学通论叙恉》一文中说:“凡先王之典籍谓之经,博综群言,研覈经恉,判其异同,求其条贯,谓之经学。”⑦

朱剑芒在《经学提要》一书中说:“古人以不可变易之道,载之于书,谓之经籍。后人诵习经籍,深究古人著述之本旨而谋所以阐发之方法,则谓之经学。”⑧

陈、朱二人于“经学”之定义,大致对先王创制之意有所体察,又就传统学术统绪源流脉络而言,对“经学”、“经”渊源有所追溯,这在学理上无疑是对“经学”的深刻认识。

综上所述可以看出,由于民国时期学者各自占据立场和研究角度的不同,对“经学”的定义也各执一说。“经学”究竟该如何确切定义,可能需要学界长期探讨才能解决。然而,民国学者对“经学”不同角度的概括,却应该引起当下学界对“经学”定义偏执的反思。

注释:

[1]黄毅民《国学丛论》(上册),北平:燕友学社,1936年,第287-288页、328页。

[2]朱维铮编《周予同经學史论著选集》(增订本),上海人民出版社,1996年,第656页。

[3]周予同《怎样研究经学?(上)》,《出版周刊》,1936年第195期,第1页。

[4]徐敬修《经学常识》,上海:大东书局,1931年,第3-4页。

[5]王国瓒《经学与科学》,《国学》,1937年第1卷第1期,第34页。

[6]本田成之著、孙俍工译,《中国经学史》,上海中华书局,1935年6月,第2页。

[7]陈忠凡《经学通论叙恉》,《国学丛刊》第1卷第4期,1923年,第91页。

中国经学史上的几个重要问题篇7

林慶彰先生以歷史順序為線索，分別在幾個時間段上選取了經學史上相關問題進行論述，其條理清晰，問題明確，是非常值得我們效法學習的。由於我對經學史的瞭解極其有限，茲僅能對其報告做簡單的整理。

關於兩漢之際，主要突出的是師法與家法的問題。所謂師法，指忠於一個祖師所傳之法。《漢書》中基本上都是“師法”，沒有出現“家法”。《後漢書》則出現4次“師法”，30次“家法”。林先生認為，當時時間久遠故祖師被遺忘了，只記得自己的老師，故師法不傳，而家法興盛。

關於魏晉經學定位問題，前人以為東漢是古學大盛的時代。而林先生以為東漢今文石經的出現完全可以證明並非當時是古文經大盛的時代。尤其是西漢末東漢初，一時讖緯之學蜂起，光武帝甚至“宣佈讖緯於天下”，大儒鄭玄尚且以讖緯解經，使得今文經一時盛氣逼人。由此可知，東漢並非所謂古學大盛。應該準確的說是今古文競爭的時代。

1、關於《詩經·大雅·生民》之“履帝武敏歆”1一句的解釋可資一例，鄭玄解“帝”為“上帝”，王肅2以為五帝之一的顓頊。林先生由此得出結論說，鄭玄是一種神權主義，而王肅是一種試圖恢復古學的人文主義。“武敏”本身就是很有爭議的一個詞，是故各家素有分歧。

2、關於《左傳》“五十凡例”3，杜預《春秋經傳集解》：“‘凡’者五十，其別四十有九，皆周公之垂法，史書之舊章。仲尼因而修之，以成一經之通體。”章炳麟最早有反對這個觀點。主張“周公垂法”也就是從微言大義的思維出發的。

3、時人以象數解易，而王弼以易傳解易經，一反古人之風氣。也是與古學背道之表現。

4、偽書的出現也是今古文對抗的結果。如王肅托孔安國之名偽造《偽古文尚書》4附《尚書孔氏傳》與《偽古文孝經》5，造《孔子家語》、《孔叢子》等書。以上四點都說明時今文經之風氣大盛，與古文經之事例平分秋色。

唐季宋初、明末清初、民國初年這三個時間段，在經學史上所開啟的是迴歸原典之運動。6前兩期以經作為衡量事物的標準。

1、唐代後期因為吸取安祿山叛亂的教訓，發現制禮作樂並沒有使天下太平，於是對經本身開始反思。“啖助在唐，名治《春秋》，摭詘三家(即三傳)，不本所承，自用名學，憑私臆决，尊之曰：‘孔子意也。’趙(匡)、陸(淳)從而唱之，遂顯于時。”(《新唐書·儒學下·啖助傳》)韓愈《贈盧仝》曰：“春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始”，回到原典，變革學風，一時學術氛圍迥然大異。由此開始，《左傳》長期得不到重視，知道顧炎武《春秋左傳杜注補正》方才從新被重視起來。

2、明末清初，錢謙益說“誠欲正經，必先返經”，此時群經辨偽的風氣驟起。黃宗羲、黃宗炎考訂《周易》，閆若璩、毛奇齡考訂《尚書》，毛奇齡考訂《詩傳》、《詩說》，又與姚際恒一到考訂《周禮》等等。

3、到了民國初年，歷史學家參與進了經學史的研究。以顧頡剛為代表古史辨派主張研究經學的目的是為了消滅經學，希望徹底毀掉傳統文化。此次回到原典的運動較前兩次有本質上的不同，它瓦解了經書原有的神聖性，視《周易》為占卜之書，《尚書》為上古史料，《詩經》為歌謠總集，《春秋》為上古歷史。在此次經學史的研究上，完全將史學的求真、哲學的求善、文學的求美徹底割裂，給中華文化之傳承與發展造成了不可治癒的傷痕。1 后稷的母親姜嫄踩大人腳印上的拇指感到欣喜而有孕。

书法与经学论文篇8

1.项目特征：①项目的特定性②具有明确的目标和一定的约束条件③具有特定的生命期④作为管理对象的整体性⑤不可逆性

2.建设项目特征：①建设项目在一个总体设计或初步设计范围内，是有一个或若干个互相有内在联系的单项工程所组成的，建设中实行统一核算、统一管理的建设单位②建设项目在一定的约束条件下，以形成固定资产为特定目标③建设项目需要遵循必要的建设程序和经过特定的建设过程④建设项目按照特定的任务，进行一次性组织⑤建设项目具有投资限额标准

3.工程项目管理的分类：建设项目管理、工程设计项目管理、工程咨询项目管理、工程施工项目管理 4.工程项目范围是指工程项目各过程的活动总和，或指组织为了成功完成工程项目并实现工程项目各项目标所必须完成的各项活动

5.目标控制是工程项目管理的核心内容

6.从反馈过程得到控制系统的信息后，便着手制定计划，采取措施，输入受控系统，在输入资源转化为产品的过程中，对受控系统进行检查、监督，并与计划或标准进行比较，发现偏差进行直接修正，或通过（报告等）信息反馈修正计划或标准，开始新一轮控制循环。这个循环就是我们通常所说的PDCA循环 7.建设程序：①项目建议书阶段②可行性研究阶段③设计工作阶段④建设准备阶段⑤建设实施阶段⑥竣工验收交付使用阶段

8.设计工作阶段：一般项目进行两阶段设计，即初步设计和施工图设计。技术上比较复杂而又缺乏设计经验的项目，在初步设计阶段后加技术设计①② 9.10.建设项目投资的来源①国家建设拨款②建设贷款③自有资金④发行建设债券和股票集资⑤利用国外资金

11.工程项目投资控制的全过程①项目建议书阶段的投资控制②可行性研究阶段的投资控制③编制设计文件阶段的投资控制④工程施工招标阶段的投资控制⑤施工阶段的投资控制

12.工程项目质量控制体现了主体多元化，主体包括①建设单位②监理单位③勘察单位④设计单位⑤建筑材料、构建及设备供应单位⑥施工单位⑦质量监督单位

13.工程项目监理的主要内容①投资控制②进度控制③质量控制④合同管理⑤组织协调⑥信息管理

14.工程施工旁站监理是指监理人员在工程施工阶段监理中，对关键部位、关键工序的施工质量实施全过程现场跟班的监督活动第二章

1.施工项目管理的全过程①投标签约阶段的管理②施工准备阶段的管理③施工阶段的管理④竣工验收阶段的管理⑤回访保修阶段的管理

2.目标管理是指集体中的成员亲自参加工作目标的制定，在实施中运用现代管理技术和行为科学，借助人们的事业感、能力、自信、自尊等，实行自我控制，努力实现目标 3.施工项目组织形式

⑪工作队式项目组织⑫部门控制式项目组织⑬矩阵式项目组织⑭事业部式项目组织⑮直线职能制组织形式项目组织 4.项目经理部的作用①负责施工项目从开工到竣工的全过程施工生产经营的管理，对作业层负有管理与服务的双重职能②为项目经理决策提供信息依据，执行项目经理的决策意图，向项目经理全面负责③项目经理部作为项目团队，应具有团队精神④项目经理部是代表企业履行工程承包合同的主体，对项目产品和建设单位负责

5.施工项目经理的地位①施工项目经理是施工企业法定代表人在施工项目上负责管理和合同履行的委托授权代理人，是项目实施阶段的第一负责人②施工项目经理是协调各方面关系，使之相互紧密协作、配合的桥梁和纽带③施工项目经理对项目实施进行控制，是各种信息的集散中心④施工项目经理是施工责、权、利的主体 6.施工项目经理的工作内容

⑪施工项目经理的基本工作①规划施工项目管理目标②制定员工行为准则③选用人才 ⑫施工项目经理的经常性工作①决策②沟通③接受继续教育④实施合同

⑬施工项目经理责任制①实事求是原则②兼顾企业、项目经理和员工三者利益的原则③责、权、利、效统一的原则

7.施工项目管理规划的种类①施工项目管理规划大纲②施工项目管理实施规划第七章

1.项目进度管理程序①确定进度管理目标②编制施工进度计划③申请开工并按指令日期开工④实施施工进度计划⑤进度管总结⑥编写施工进度管理报告

2.施工计划的检查方法主要是对比法①利用横道计划检查②利用网络计划检查③利用“香蕉”曲线进行检查

3.质量管理程序工作内容①确定项目质量目标②编制项目质量计划③项目质量计划实施④项目质量持续改进与检查、验证

4.施工阶段质量控制的内容及范围包括①技术交底②工程测量③材料④机械设备⑤环境⑥计量⑦工序⑧特殊过程⑨工程变更⑩质量事故处理

5.质量管理的数理统计方法①排列图法②因果分析图③频数分布直方图④控制图⑤相关图

6.建筑工程安全生产管理必须坚持安全第一，预防为主的方针，建立健全安全生产的责任制度和群防群治制度 7.五定：定整改责任人、定整改措施、定整改完成时间、定整改完成人、定整改验收人

六关：措施关、交底关、教育关、防护关、检查关、改进关

四不放过：事故原因不清楚不放过、事故责任者和员工没有受到教育不放过、事故责任者没有处理不放过、没有制定防范措施不放过

三宝：安全帽、安全带、安全网