神学（精选8篇）
神学 篇1
反思我们的神学教育--记中国基督教神学教育座谈会
中国基督教的神学教育,迄今已走过20多年的风雨路程,全国先后建立了1 8所具有一定规模、一定师资力量的神学院、校.神学教育为推动中国教会的.发展作出积极贡献.近年来,中国教会神学思想建设事工的开展,又为进一步办好神学院校提供了新的思路.208月2日,来自全国各地神学院院长、教务长等50余位同工相聚申城,就如何加强神学教育事工,进行分享和座谈.
作 者：王荣伟 丁介仁 作者单位：刊 名：天风英文刊名：HEAVENLY WIND年，卷(期)：“”(9)分类号：关键词：
神学 篇2
一科学与基督教神学
在关于科学与宗教的讨论中,人们所说的宗教一般是指基督教。基督教与这个主题的关系对所有形式的宗教经验和宗教文化有着特殊的意义,一个众所周知的原因就是:西方社会所培育的影响最大、最为人们熟知的宗教形式就是基督教,它影响着西方人的哲学、文学、历史观念、艺术、音乐、建筑、风俗习惯、法律以及社会理念,并通过对符号和语言的使用而影响人们的内在思维方式。除此之外,还有两个更为深刻的原因:首先,西方基督教是遭遇自然科学全面冲击的第一个主要宗教,这种冲击涵盖了从传统经典到思维方式的方方面面。基督教信仰系统包含了关于上帝、历史、社会、人与自然关系的基本断言,这些断言都包含在一个关于自然世界的始源性的假设中。西方人关于自然世界的假设被称为“自然哲学”,后来被称为“自然科学”或“科学”。正是在英国,牛顿和达尔文首先提出了他们的科学观念,所以英国教会才首先受到了新自然观的革命的冲击。其次,在自然科学兴起的新文化背景中,基督教被看做有影响的宗教范例而受到了特殊的关注,原因在于:基督教不得不承受“启蒙运动”的全面挑战。基督教几乎是独当一面地屹立于世界宗教之林,在它自己的文化内部遭受对它的神圣著述和起源进行历史的、语言的和文学的批判和分析。它的信仰遭受怀疑论哲学的批判,它的思想态度遭受心理学的检验,它的结构遭受社会学的探究。这一切都发生在近三个世纪的进程中,而正是在这段时期内,工业文明巨大经济利益的上升以及自由与教育的发展,完全改变了人们的生活与视野。
我们研究科学与宗教神学关系的意义,不仅是为了科学事业与宗教事业各自的健康发展,而且是为了人类的未来。二者之间的关系对于今日人类的思想和心灵来说,可能是最为基本的挑战。因而,有必要对这些术语作出更为精确的说明。科学一般指的是自然科学,而科学与技术这一孪生概念不能混为一谈,二者之间存在着重要差异。科学是一项解释物理世界工作的理智事业,由经验观察形成,由受过专门技术训练的共同体来操作,其任务在于创造出可验证的理论。科学与我们相伴仅仅是17世纪以来的事情。而技术指的是实践技艺,它的目的是生产可使用的对象,因此,它与最早的人类制造物一样古老。仅仅是在最近两个世纪,科学才对技术有了显著影响。在此,我们关注的焦点是科学,而不是技术。
本文中,我们主要关切的是神学,而不是具有更大变化范围的宗教。神学更为关注对基督教关于上帝经验的分析,这不可避免地包含了对基督教信仰内容的详细阐述,因为正是基督教,而不是其他宗教,作出了认知性的宣言:在某种意义上,它所指称的实在是存在的。同样,科学家更为强烈地相信,科学所指称的实在是存在的。既然科学事业与神学事业都声称它们所关心的是称之为实在的事物,因此,根据科学所获得的知识重新检验基督教神学的认知内容,成为神学面临的冲击之一。如果神学想继续令人信服,它就不可能逃避科学的冲击而找到平静的港湾。历史上神学曾经积极地、创造性地应对科学的挑战:卡伯多西亚的神父运用希腊哲学表述了基督教神学的范畴;托马斯·阿奎那成功地运用亚里士多德主义的理智渊源,重新把神学塑造成为一种形式,这种形式的神学延续了好几个世纪。凭借这种精神,当代神学家试图以隐喻、模式、类比和符号等术语来表述基督教关于上帝的经验,在被科学观念所深刻影响的人类看来,这也许是令人信服的。
二科学与神学的冲突和对立
在历史上,“科学与宗教之间的冲突和战争”,曾一度被认为是概括了科学与宗教、神学之间的关系。在科学与宗教神学关系史上有三个重要的里程碑,它们是:新的天文学革命即哥白尼论战和伽利略论战,机械论的宇宙观即牛顿的宇宙观和自然神论,以及达尔文的人类起源说。
欧洲中世纪宇宙观中一个较为重要的观点是相信太阳和其他天体(如月亮、行星)围绕地球旋转。“地心说”被认为是不证自明的。《圣经》的解说就是依据这种信仰。“地心说”的设想被用于《圣经》相当一部分章节的阐释。16世纪,哥白尼提出与“地心说”相对立的“日心说”模型,后由开普勒对哥白尼模型进行了重要修正。17世纪初,有关太阳系“日心说”的论争在意大利爆发,这导致了罗马天主教会对伽利略的处刑。这场“地心说”与“日心说”的论争常常被看做科学与宗教之战,或自由主义与专制主义之战。
牛顿总结并发展了开普勒和伽利略的科学成就,建立了系统完整的古典力学。牛顿发现的万有引力定律用科学的规律和和语言,圆满地解释了天体的运动,即星体依靠本身的动量,按照自身的运动规律在不息地运动。由于同样不能说明星体运动最初动因的理由,牛顿宣布上帝是“第一推动力”,但他同时宣布上帝的作用仅限于此。随着时间的进展,牛顿学说逐渐被认为在许多层面都排除了上帝的必要,宇宙被看做是自我控制、自我运转的机械装置,不需要上帝的干预。牛顿学说对自然规律的强调在一段时间内为自然神学创造了一个兴奋点。“自然神论”同意上帝的造物主身份,但否认在创造中一直是神在起作用,或者能看出神的作用,这与强调神一直在世界中起作用的“有神论”形成对照。“自然神论”的批评者指责它将上帝视为一个钟表匠。
如果说哥白尼革命和牛顿学说使上帝从宇宙机制中被排除出去,那么,有许多人提出在生物界仍然能发现神的设计和活动。神学观点认为,所有生命及其特征与行为都源于神的创造,而且,人是上帝创造的顶点,唯有人具有“上帝的形象”。达尔文的生物进化理论认为所有生物都由进化而来,自然选择是进化的原因和机制。“自然选择”理论强调了所有物种———包括人类,都来自一个漫长而复杂的生物进化过程,人类的性质也是逐渐发展起来的,就起源和发展而言,人类与动物之间并没有生物学上的根本区别。达尔文主义对传统的基督教神学观点形成挑战。
由于许多原因,科学与神学之间的冲突与战争被夸大并且被概括为两者关系的“典范”。实际上这种“典范”与历史事实相去甚远。许多科学史家近年来深入探讨并纠正了这种错误的观点。他们认为,在大多数情况下,科学与神学之间的冲突是由于二者对科学知识与宗教知识的本质与范围作出了言过其实的断言。
源于政治和意识形态的理由而运用科学,成为“冲突主题”产生的一个关键因素。例如,法国启蒙运动的哲学家们运用科学作为攻击教会力量的思想武器。同样,维多利亚晚期,赫胥黎和他的同伴为了帮助科学家获得财政支持以及理智声誉而与教会进行战争,因为财富与声誉都是社会赋予教会的。虽然由于缺乏历史的支持,用古老的“战争”隐喻来描述科学与神学的关系早已被抛弃,但“科学与信仰是相互冲突的”这一观念已在主流文化中留下了持久不衰的影响。迄今为止,这种观点仍被一部分反宗教的科学家提倡。
混淆科学与科学主义是造成科学与神学互相敌视的原因之一。科学主义与经学主义的神学观点处于针锋相对的两极。但二者也存在着一些共同点。二者都相信,当代科学与古典宗教信仰之间存在着严重冲突;二者都寻求具有可靠基础(一个是逻辑和感觉材料的基础,另一个是无误的《圣经》基础)的认识:二者都声称科学与神学对同一个领域(即自然的历史)提出了彼此对立的命题,因而人们必须在二者之间作出非此即彼的选择。科学主义与经学主义都代表了对科学的误解,都没有看到科学的正当界限。[1]科学主义的本质是信仰科学对实在的描述是唯一的描述,科学知识是真正的知识。科学方法是通向知识的唯一可靠的途径。动物学家道金斯对科学主义作了精辟的阐释。他声称:“我们是繁殖DNA的机器,DNA的繁殖过程是一个自我维持的过程,这是每一个生命客体存活的唯一理由。”[2]这种科学宣言的目的是排除对自然界作其他层次的解释。方法论上的归纳主义是重要的科学研究方法,根据这种方法,现象的组成部分可以被系统地剖析、研究,然而,由方法论上的归纳主义并不能必然推导出本体论上的归纳主义。这个问题就像休谟对归纳方法的批判一样古老:一般结论如何能够从个别、有限的经验中推导出来?我们如何能确信明天太阳会升起?我们如何才能得到物理世界确实如此的真正知识?
伦敦大学的遗传学教授琼斯阐述道:“科学家不能回答哲学家或孩子提出的问题:为什么我们会在此地?生命的目标是什么?我们应该如何行动?遗传学对下列问题一无所知:是什么使得我们不仅仅是生物学所驱动的机器?是什么使我们成为人?但是科学家和其他任何人一样,对于解释这些有趣的问题无能为力。”[2]科学知识也是有界限的,是相对的,但科学主义却把科学知识奉为圭臬。
科学与神学冲突的又一理由来源于科学家的一种倾向,即把科学的描述与神学的描述合并起来,仿佛它们提供了敌对的解释。例如,霍金在其著作《时间简史》中评论,如果我们发现了一个关于基本物理力量的完整理论,那么,“这将是人类理性的胜利———因为我们将认识上帝的思想。”[2]这样把科学的范畴与神学的范畴混为一谈,非但不是理性的胜利,反而会导致混乱。当道金斯说:“对上帝存在的陈述是一个纯粹的科学问题”[2]时,他掉进了同样的陷阱。如果说有什么问题是科学所不能解决的,那么,它正好是形而上学的问题。正是这种混淆范畴的做法使得科学与神学处于不必要的对抗状态中。
这样说,并非意指上帝的世界可以被分为“世俗的”和“神圣的”两个独立领域,而是旨在指出两种解释方式的适用性是由语境所决定的。从耶稣的坟墓滚落的石头被神学家赋予了重要意义,但是,一个一般意义上石头的属性是科学的领域,没有任何特别的神学意义。对一般意义上石头的分析不能提供对一个特别石头的意义的洞见,同样,对人类生理的一般概括也不能提供评估个人价值的基础。两个学科的差异性应该受到充分重视。
经学主义(或拘泥于《圣经》字句主义)在某种程度上也导致了科学与神学的相互对立。基督教神学的历史可以被看做是《圣经》阐释史。一方面是经文字面或史实的意义,另一方面是它深层的精神含义或寓言含义,两者之间的区分在中世纪早期的教会中已被逐渐接受。《圣经》主义或拘泥于《圣经》字句主义认为,应当严格地按照《圣经》的字面意义对它进行阐释,排除任何哲学或教义史研究。比如,对第一章《创世纪》的字面解说,就要坚信创世是在6个24小时内发生的。《圣经》主义与科学主义一样,反映了人们对确定性的寻求。但二者所表现的绝对主义立场导致了科学与神学的对立与冲突。
对《圣经》的阐释除了采取字面的方式,还有两种方式:一种是非字面或寓言的方式,这种观点认为《创世纪》是一种诗意的或寓言式的叙述,可以从中汲取神学和道德的原则,它不认为《创世纪》是一种地球起源的严格的史实叙述。另一种是建立在适应观念之上的阐释方式,它强调《圣经》的启示发生于文化人类学的态度与方式之中,应当据此来进行适当的阐释。《创世纪》使用了适应其最初听众文化状况的语言和比喻,它不应按字面理解,而应依当代读者的情况而提取出核心观念,这些核心观念为适应最初的听众而用特定的形式和词汇加以表达。
伽利略与罗马天主教会的论争通常被认为是科学与宗教战争的典型,但很少有人注意到,它的真正论题是涉及对《圣经》的正确阐释。伽利略对哥白尼立场越来越彻底的维护,使得他对《圣经》的阐释采取了“适应”的方式。伽利略的批评者说他的理论确实和对《圣经》经文的字面解释相冲突。比如,《约书亚书》10:12讲太阳因约书亚的命令而静止不动,难道这不是超越了理性怀疑而证明太阳围绕着地球转吗?伽利略答道:约书亚不可能知道天体结构的复杂性,所以这里只是在使用一种“适应”的方式说话。[3]关于《圣经》阐释的这场论争有着复杂的背景,当时那种高度紧张、高度政治化的氛围严重地损坏了神学论争,人们害怕对于新思路的任何让步都会被理解为对于新教要求合法性的间接让步。所以,伽利略的观点不可避免地被看做是神学上的标新立异而遭到排斥。
三科学与神学的交流和对话
科学与神学的对立与对话理论是一个古老的话题。二者有时被认为毫无共同语言,有时又被认为是人类统一理智活动的两个方面。自从近代形式的自然科学兴起以来,自然科学取得了极大成功,它可以对自然世界作出准确的预见和有效的解释。然而同时,宗教知识的地位却逐步下降,这一危机影响到了对上帝的宗教经验的解释以及传统的神圣的启示知识的真理性。[1]具体而言,以下几方面的要求推动了科学与神学的交流与对话。
科学方法的成功对宗教的挑战要求对话与合作。在传统意义上,科学与神学在目的、方法和观念上是相互对立的。科学的目的是追求知识和真理,以达到对自然的控制和利用;宗教的目的是寻求生命的终极意义和个人的责任感,以实现个人和人类的拯救。科学是客观的、普遍的、理性的,建立在坚实的观察证据之上。相反,宗教是主观的、局部的、情感的,建立在传统和权威之上。科学方法产生的显著成效是众所周知的。有些人认为科学方法似乎是通往知识的唯一可靠的途径。他们认为,科学从可重复的公开资料出发;根据实验观察来制定和检验理论及其应用,具有连贯性、全面性和有效性的特点。根据这种观点,宗教信仰是不可取的,因为宗教缺乏这种公认的材料、实验验证和评价标准,具有“亲自介入”的特点。虽然有的历史学家和科学哲学家质疑这种对于科学的理想化描述,但许多科学家却认为它推翻了宗教信仰的可靠性。
而基督教神学开始关注自然的神学,在很大程度上是由于科学方法对宗教发动的这一挑战。这一挑战要求对话与合作,而不是把宗教从自然领域中驱逐出去。科学实践和宗教实践的发展表明,传统的科学观念和宗教观念都是独断的、偏见的,二者的区分并非泾渭分明。为了自身的发展,二者都必须反思原有的观念,进行对话。科学已发现了自己的界限,科学本身无法确定理性的可靠性,它需要一种形而上学的约定;科学也不能说出人类及宇宙存在的最终目的,它只能解决是什么的问题,而不能解决为什么的问题。同样,神学的存在和发展也需要科学的支持。随着科学技术的发展,宗教必然会对自己的教义作出调整,不断地进化和提升自己,它才会有新的生命力。1988年6月,在梵蒂冈举行的“当代神学与科学对话”的国际会议上,教皇约翰·保罗二世向会议参加者们发表了一个声明。他声称,人类经验与探究这两大领域是相互依赖的,它们当前关系的特点是合作性交流,而不是过去占统治地位的误解与冲突。“科学可以使宗教免除谬误和迷信,宗教也可以使科学免于偶像崇拜和虚假的绝对主义。它们彼此可以把对方吸引到更大的世界之中。在这个世界之中,二者都可以兴旺。”[4]教皇预见到,科学与宗教将会出现“关系上的统一”,这种“关系上的统一”不是来自“一致”或“同化”,而是来自动态的交流,每一方都承认对方的发现和真知灼见。
神学的新境遇也要求两大人类文化事业进行合作与交流。在神学中得到系统表述的宗教信仰的主要源泉,是宗教经验和宗教共同体的故事与仪规。然而,神学反思的两个特殊领域———关于人的本性的学说和创世教义———必须考虑到当代科学的发现。科学方法的成功是神学发展的新机遇,为宗教神学的发展提供了新视野和新方法。对于新的科学发现,神学必须回答:对于神学而言,这些发现有什么意义?今日人类所面临的核武器危机及生态环境危机证明了科学技术的双重作用,对技术的控制与引导涉及正义、自由和环境伦理。对人与自然的尊重,这并不是一个科学结论;如何保证科学技术的人道主义使用,也是科学自身不能解决的问题。基督教神学的任务是建构一种新的自然观和人性观,以促进和保证把科学知识应用于人道的目标。基督教传统常常受到批判,因为它把人类和其他受造物严格分开,把人类和人类拯救看做是创造的唯一目的。这一传统强调神圣的超在性,而牺牲了自然中的内在性。因此,基督教神学应当面对科学,以便认识到所有被造物在进化方面都有共同血缘,所有生命形式在生态上都相互依存,并且有可能建立农业、技术、资源使用的可持续模式。在一个科学时代,基督教既要与对《圣经》的历史解释一致,也要与当代科学一致。
自然科学的新发展表明,自然科学的实际内容比一个世纪以前与神学概念更趋一致。与丰富多彩和光怪陆离的经验领域不同,自然界比近代所认识到的更为神秘。量子力学、混沌理论、对因果性的重新评价、生物科学中对或然性作用的认识,使得一些科学家们赞成这种看法:科学只不过是人类追求可理解性的同等优秀的表现形式。自然世界不是简单封闭的因果联系网,哲学和神学也可以助科学一臂之力,以解释自然世界的奇迹。人类所面临的各种危机使科学家们意识到追求生存意义的合理性及有用性。洞察个体在宇宙中的意义和重要性,是人类的一种需要。人类长期受到许多挑战:在蓬勃向上的生命力中必死性所具有的意义;人类经受痛苦的折磨,而一旦取得成就便得意忘形;我们内在的超越性,我们进化中的身体器官具有不可思议的复杂性和脆弱性……由于科学对世界的描绘过于简单,对于解释这些经验无能为力。科学自身的发展要求超越传统的方法论,与宗教、哲学、艺术的方法论进行整合,这样才能使科学的发展突破困境。科学需要神学的帮助,但希望神学能作出自我修正。这样,科学与神学就被看做本质上是同一种探究的两个例证,二者是殊途同归的。
在人类既追求可理解性,又追求意义的共同事业中,科学与神学不可避免地彼此纠缠在一起。双方互为敌手,同时又为对方提供建设性的建议,从而使双方都逐渐变得更加丰富和完整。这种判断可以从许多领域中得到证实。比如,在科学与神学中都把人视做身心统一体;把生物学进化的观念与作为内在的、永不停息的创造者的上帝的意义进行整合;一方面是天体物理学和宇宙学关于宇宙起源理论的反思,另一方面是对犹太-基督教创造教义的澄清等等。
科学与神学虽然是两种不同的人类文化,但由于其共同的人类文化背景,二者的对立并不是绝对的,而且其统一具有内在的可能性。科学和神学都寻求对事物的整体解释,都包含形而上学的断言,都运用理性和经验的方法进行运作,都关心价值,二者的终极追求都是世界的可理解性。爱因斯坦认为,没有宗教的科学是跛足的,没有科学的宗教是盲目的。怀特海则说:“当我们考虑宗教对人类有什么意义、科学对人类有什么意义时,说未来历史进程取决于这一代人关于二者关系的决定,一点也不过分。”[5]因此,科学与神学这两大人类理智事业之间的交流与对话,对于推动我们共同文化的未来的整合而言,其意义和影响将极其深远,不可估量。
摘要：历史上,“冲突与对立”曾被认为概括了科学与宗教、神学的关系。在科学与神学的关系史上有三个重要的里程碑:新的天文学革命、机械论的宇宙观和达尔文的人类起源说。近年来,人们认识到,科学与神学之间的冲突是由于二者对科学知识和神学知识的本质和范围作出了言过其实的断言。科学方法的成功、神学的新境遇以及自然科学的新发展推动了科学与神学的交流与对话。
关键词：科学和神学,冲突和对立,交流和对话
参考文献
[1]安希孟.从对立走向对话的科学与宗教[J].神学与教会,1999(12):282.
[2]转引自Denis R.Alexander.Science:Friend or Foe[J].Cambridge Papers,1995(9):1.
[3]麦克格拉斯.科学与宗教引论[M].王毅,译.上海:上海人民出版社,2000:14.
[4]Christopher F M.Theology and Scientific Knowledge[M].South Bend:Notre Dame Press,1996:1.
但丁：对神学的“诗化” 篇3
但丁(Dante Alighi e ri)是意大利早期文艺复兴中最有名的诗人，于1265年出生在佛罗伦萨的一个没落贵族家庭，早年曾师从拉蒂尼学习哲学、伦理学和政治学，并掌握了大量西方古典文献，逐渐形成对诗歌的热爱；他从少年时即处于动荡的生活之中，这种不安宁的生涯反而引起了他对社会政治的兴趣，他于1295年加入当地包括哲学家及文人在内的医师和药剂师行会，开始关注并参与市政活动，1300年当选为佛罗伦萨行政官之一，但不久卷入政治漩涡，因反对教皇参政和扩张势力之举而遭到报复，在被派往罗马与教皇协调政治事宜时被扣押，于1302年又被佛罗伦萨新政府判为终身流放，不得返回故乡，怀着乡愁和失望，他四处流荡，最终于1321年客死拉文纳。但丁将其政治抱负、宗教信仰、情感经历和思想期望都写入了诗歌之中，其代表作就是脍炙人口的长诗《神曲》，另还著有《新生》、《飨宴》、《诗句集》、《牧歌》等诗文，以及《帝制论》、《俗语论》和《书信集》等作品。
虽然中世纪欧洲文艺复兴以突出人文主义思想为特色，在当时的社会文化氛围中却仍为一种“宗教人文主义”。但丁在此的创造性突破，正是以《神曲》而创立了一种走出中古封闭、沉闷窘境的“诗化神学”或“诗歌神学”，由此形成了西方“诗人”的“神学”之传统，使思辨理论也有了诗意、情趣和美感，并开启了其内容从“神学”逐渐往“人学”转变的重要旅程。
圣经神学院课程3 篇4
创世记一到二章记载了上帝创造天地万物和人类的具体经过，并也提供了一系列有关创造的奇妙证据。在不明白圣经的人看来，也许以为其中的内容不过是些神话故事，并不合乎科学，其实则不然。这两章内容，不但和科学事实毫无矛盾，而且其中还包含了许多有关科学的奇妙启示。
创世记一章到二章三节，在原文中本是一篇极其神圣、庄严而优美的诗歌，被称为“创世之歌”。二章四至二十五节记述了创世工作的某些细节。根据这两章的记载，上帝的创造工作对我们人类而言，可简略分为两个过程。第一个过程是：宇宙的众星系、众天体，包括、日、月、星辰和我们地球的被创造，正如创世记一开头第一句话所启示的：“起初上帝创造天地。”（创1:1）第二个过程是地球上万物和我们人类的被创造，正如接下去所详细记载的上帝六日的创造大工（创1:2-2:25）。现按次序逐段介绍于下：
“起初上帝创造天地”
（一）先来介绍创造的第一个过程：“起初上帝创造天地。”（创1:1）我们要注意：这短短的一句话，其中每一个字都是极其奇妙而含有深奥意义的。
天的含意
首先要注意的，这里的“天”在圣经原文中是一复数式的名词，意思是不止一个天，而是许多个“天”。故应译为“诸天”或“众天”等等（现在的 NEW KING JAMES VERSION, NEW IN-TERNATIONAL VERSION, REVISED STANDARD VERSION 等等重新翻译、修订的版本，都将“天”译为多数词HEAVENS）。这众多的诸天实际上也就是指着整个宇宙和其中的众星系，众天体，包括我们的日、月、星辰在内，这一切都是上帝创造的。正如经上所说：“诸天（指整个宇宙）藉耶和华的命而造，万象（指宇宙中的众天体）藉祂口中的气而成，„„因为祂说有就有，命立就立。”（诗33:6-9）
“诸天”这对古时的人来说，是一个多么奇妙的启示阿！因自古以来，人们的宇宙观一向以为宇宙中只有一个“天”，正如只有一个“地”一样。古人所谓“天地”的含意，原就限于此。甚至在一、二个世纪之前，所有的天文学家、科学家等等，也都以为宇宙中只有一个“天”，并以为太阳、月亮和所有的星辰都处在这个天穹中。但圣经却早在三千五百多年前，即已明确地启示我们说：“天”不止一个，而是许多个。可见，“诸天”这个奇妙的启示，绝不可能出自人的想法，而必是出自圣经的默示者，也即“创造诸天的耶和华”的启示（赛45:18）。
而现代天文学已向我们证明，我们地球上肉眼所能看到的恒星，也就是遥远的太阳的数目仅约三千颗，或加上另半个天空，共约六千颗，不过是银河系中一千二百亿颗恒星中的一个极其微小的数目。并且在银河系以外，现在还发现了许许多多类似银河系一样庞大的“河外星系”，数目已达到一千亿之多。由此看来，圣经中以众多的“诸天”来代表整个宇宙及其中的众星系、众天体，真是十分确切的。
地的含意
第二点要注意的，这里的“地”原文是单数，显然是指地球。经上说：“创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，祂创造坚定大地，并非使地荒凉，是要给人居住。”（赛45:18）
特别值得我们注意的是：早在三千几百年前，当世人还普遍以为“天圆地方”，并一直在苦苦思索大地究竟建立在什么根基上的时候，圣经中即已指明：大地是悬空的，是会旋转的，是圆球形的，并且在地球的东西两半球上都有人居住。
如公元前一千六百年得蒙上帝启示的约伯指出：“上帝将大地悬在虚空，将水包含在密云中。”（伯26:7）在同一卷书中，论到地球的旋转说：“因这光地面旋转如泥上印印（意思是指如当时印字的泥筒在字模上转动）。”（伯38:14；中文的“改变”，在原文和英文圣经中都是“旋转”）论到地球的圆球形，圣经上说：“上帝坐在地球大圈之上。”（赛40:22）“祂在渊面的周围划出圆圈。”（箴8:27）需要注意的，在原文中，“译为圆圈的字，并非意思说在平面上划一个圆圈。它代表一个弧，或圆球。„„而且真能说出地球的真形。”（真理的圣经226页）以后主耶稣更指出，当祂再来时，地球上的一面人们正处在黑夜睡眠中，另一面人们却在白昼种地（路17:34-36）。因此本节经文极有力地证明地球是圆球形，只有这样地球才可能在迎着太阳的一面出现白昼，在背着太阳的另一面出现黑夜。另一次主耶稣也指出了东西两半球上都有人居住（太8:10-12）。
是谁创造了天地？
第三点要注意的：是谁创造了天地？
经上说：“起初上帝创造天地。”其中上帝一词，原文中既非单数，也非双数，而是用的复数式“伊罗欣”ELOHIM，暗示上帝有三位。但接下去的“创造”却是用的单数形态动词“巴拉”BARA，又表明上帝为“三位一体”的上帝。由此可见，创造的工作是由圣父、圣子、圣灵“三位一体”的上帝，同心同德，同力同工而联合一致进行的（创1:2,26-27）。
但是，圣子上帝在创造工作中，具体担任“工师”（箴8:22-23）。因此经上说：“万物是借着祂造的，凡被造的没有一样不是借着祂造的。”（约1:1-3）“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着祂造的，又是为祂造的。”（西1:16）
上帝在什么时候创造了天地？
第四点要注意的：上帝在什么时候创造了天地？
经上说：“起初上帝创造天地。”经上另一处也提到：“主啊，你起初立了地的根基，天（原文为复数式）也是你手所造的。”（来1:10）
“起初”意即指着在遥远的过去，当它们一开始的时候，而并未具体指明它们被造的时间。这一简略的启示，实包含着上帝无穷的智能。因上帝知道，即使将天体起源的时间告诉人类，人类有限的头脑和知识也是无法理解和证实的。而且反倒会引起不信之人无谓的争论。就如历代以来天文和地质学家对日、月、星辰和地球的起源时间，也是众说纷云，争论不休。况且现在所谓的“起源”和圣经中所说的“创造”，又有着完全不同的含意（来11:3）。为此，上帝在圣经中不提创造的具体时间，而却以无可争辩的权威宣告：“起初上帝创造天地。”
上帝的六日创造大工：世界万物和人类的被造
（二）我们再来介绍创造的第二个过程：地上万物和人类的被造，也就是六天的创造大工，距今约有六千年之久（创1:2-2:25）。
万物和人类被造前地球上情况
经文中首先提到世界万物和人类被造之前地球上情况：“地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。”（创1:2）
“地是（按原文也可译为：地成了）空虚混沌。”地球起先也许处于融熔状态，后来渐渐凝固，成为“空虚混沌”。“空虚”的意思是空无一物，因为上帝还未曾在地上创造万物和人类。“混沌”按原文意思为“没有形状”，因为当时地球被汪洋大海和浓厚的大气层所包围，不但热雾腾腾，水气满天，而且大气层中还充满了其它气态物质，以致看不清地面的形状。又因日光照射不进，以致形成了“渊面黑暗”的情况。“上帝的灵运行在水面上”正是为要开始进行六日的创造大工。
第一日使日光照进地面
第一日，使日光照进地面：“上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜，有晚上、有早晨，这是头一日。”（创1:3-5）
如前面所说，太阳早就创造了，地球也早就围绕太阳一边公转，一边自转。只是由于地球被浓密的大气层（包括许多气态物质）所重重包围，日光照射不进，以致地面上仍是黑暗无光，分不清昼夜。于是上帝创造工作的第一步便是使浓密的大气层减退，让日光能射进地面。正如“上帝说，要有光（指地面上要有光，参林后4:6）就有了光。”随着日光照进地面，光暗分开了，昼夜也产生了。于是就真正开始了地球上的头一日：“有晚上，有早晨，这是头一日。”
第二日使地面上产生空气
第二日，使地面上产生空气：“上帝说，诸水之间要有空气（原文为空间，译为空气也很好，下同），将水分为上下。上帝就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。上帝称空气为天，有晚上，有早晨，这是第二日。”（创1:6-8）
在造空气之前，地球四围浓密的大气层虽已减退，日光虽已能照射到地面上，然而地球仍然被浓密的水蒸气所重重包围，热气腾腾，水雾满天，正缺少未来人类和动、植物生存所必需的空气（如氧和二氧化碳等）。于是上帝在“诸水之间”，也即在空气中的水和地上的水之间“造出空气”，使空气中浓密的水汽或上升为云，或凝降为水，就这样“将空气以下的水（即地上的海水）和空气以上的水（即天空中的云层）分开了。”由此记载也可知，第二日上帝虽然造了空气，但由于当时天空中仍有浓云遮蔽，相当于现在的阴天，日、月、星辰仍不显露，直到第四日。
还有一点要注意的：“上帝称空气为天”，这里的“天”，显然是指我们地球上大气层的天空。我们知道地球上所以能有一层蔚蓝色的天空，就是由于其中的空气散射日光的缘故。假如没有空气，我们所看到的天空背景将是墨黑一片，如同深夜一样。因此“上帝称空气为天”是完全符合现代科学知识的。这也就是“六日之内耶和华造”的“天”（出20:11）。
上帝创造的空气，不但为我们人类布置了一层美丽的蔚蓝色的天空，而且也给我们带来了一个光明的世界。若没有空气，我们世界上就不会有一种光明、明亮的感觉。被阳光照着的东西，显得很明亮，背后和周围却都是黑暗的。
再者，上帝创造的空气更为人类和动物植物的生命维持，预备了必要的条件。人类和动物吸取空气中的氧气而呼出二氧化碳；而植物却吸入二氧化碳而放出氧气。这真是多么奇妙的配合。
第三日使陆地形成并造出植物
第三日，使陆地形成并造出植物：“上帝说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来，事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。上帝看着是好的。上帝说，地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。有晚上，有早晨，是第三日。”（创1:9-13）
由此处记载可知：第三日，上帝使地球上形成了一个海洋和一块陆地，这也就是“六日之内耶和华造”的“地”和“海”（出20:11）。
圣经上说，当初地球上只有一个海洋和一块陆地。那么现在地球上为什么会出现四大洋和七大洲呢？这显然是后来地壳经过剧烈变化而形成的。特别值得注意的，现今世界上绝大多数地质学家，包括“唯物论”的地质学家在内，也都不约而同地见证了圣经中古老记载的神圣可靠性。因他们也都相信地球上当初只有一个原始大陆和一个原始大洋。
至于原始大陆和大洋怎么会分裂形成今日这样的情况，地质学家们则存在着各种不同的看法。总的可分为两大派：一派为渐变论，一派为突变论。特别是其中的洪水论是最有说服力的，不但有充足的论据和实证，而且也附合圣经记载的史实。著名的地质学家卜雷士，对洪水论就有很大的贡献。由于过去人类历史上曾发生过一次普世性的特大洪水，在翻天覆地的洪水时期之中和之后，产生了巨大的地质变化，由于地壳剧烈的隆起和沉降的垂直运动，并破裂位移的水平运动，终于使原始大陆和大洋，被分裂为如今的七大洲和四大洋。这也是煤层、石油和生物化石形成的根本原因。
关于地球表面的巨大变化，及其中生物化石、煤层、石油的形成原因，如按渐变论的学说，这一切要经过几百几千万年到几万万年才逐渐形成；如按洪水论的解释，这一切都是在几千年前发生的一次普世性的特大洪时期中形成的。比较这两派的论证，显然洪水论提出的事实根据是更有说服力的。现略为介绍几点：
第一点，现在世界各处发现的许多动物、植物化石，都是在动物、植物还活着的时候，或还未腐烂前，突然被洪水冲埋在泥土中而形成的。因此许多动物，包括水生物的化石，都表现了它们垂死前的挣扎、活动的状态；许多植物的叶子、花朵上的叶脉、花纹，还都清晰地保持着。如果不是洪水的突然冲埋，在陆地上自然死去的动物，或落下的花、叶，都不可能形成这样的化石。它们若不是完全枯干，就必完全腐烂，被微生物分解掉了。现在只有在深海的海底，有可能形成化石。这说明现在发现的化石，当初也是在洪水的条件下形成的。
第二点，尤其明显的，现世界各处发现的一些“化石宝库”，里面汇聚着许多种类的动、植物化石，并都保持着活动的和未腐烂前的状态。这也有力证明它们都是由于洪水的巨大冲击、搬运力，被突然活埋、推聚在一处而形成的化石宝库。如我国山东省临朐县解家河内露出的叶岩，被称为“万卷书”的化石宝库，就是一个有力的例证。“劈开这些叶岩，几乎每一水平面上都有着丰富的生物化石。其中以植物化石最多。那些化石保存完美，连叶片上细小的叶脉都很清楚。经过鉴定：植物种类极多，有杨、柳、榆、栎、胡桃等等；一些水中动物如鱼、蛙、龟等也常有保存；还有鹿、蛇、鼠、犀牛等。”（化石24页）它们的状态也都是活生生的。如从化石杂志封面上提供的几张照片上可以看到：有“展翅欲飞的‘彩蝶’”“‘摆尾游动’的雅罗鱼”“盘屈（欲出）的硅藻中新蛇”“轮廓清晰的„„蛙”“一只珍贵的小鸟”（已落在水中的）“‘万卷书’中的一朵花”（花纹清晰）等等。这一切都有力证明，它们当时都是被洪水冲积、堆埋在一处低洼的河湖中而形成的化石宝库。
第三点，特别具有说服力的，现世界各处还发现了好多动物骸骨化石矿。每个矿中都堆积了许多种类哺乳动物骸骨的化石，数量以万具计。可以肯定，这许许多多各种各样哺乳动物被洪水淹死后，一度漂流在海面上，后被洪水涡流冲聚到一处，经过腐烂后，它们的骸骨沈入水底，这样就变成了今日世界各处的动物骸骨化石矿。如果不是由于洪水的汇聚作用，各种哺乳动物不可能死在一起，它们的骸骨也不可能堆聚在一起而形成化石矿。有一位作者也提到：“每次化石被发现，常常成批成堆地发现其它化石；地点非常集中，四围地区却无化石。恐龙化石被发现时也不例外。这也说明当时暴雨骤起，水流猛涨之际，人及动物能逃的，都往高处及山洞藏身；以致成批掩埋。部分人兽尸体随处漂流，集中于漩涡区，堆积在低洼地，也被成批覆盖于地层；形成化石。例如发掘‘北京人’的头骨化石时，一起出土的化石包括；鸟类、爬虫类、蚧壳类、哺乳类中的大水獭、剑齿虎、水牛、狗、土狼„„„„等五十多种化石。这些动物不是人能畜养的。而是一同掩埋的尸体变成的化石。”（录自陈天侨“进化论与创造论”一文）
第四点，现今世界各处所发现的绝大多数化石都是被埋在地层的浅表处，离地面只有几英尺。这也有力证明：它们都是在几千年前普世特大洪水时期中，被冲埋在泥土中而形成的；并不是像渐变论所说的那样是经过几亿年到几百万年的漫长时期后才渐渐形成的。假如真是经过几亿年到几百万年，大部分化石都应埋在地层的深处了。
第五点，由于洪水淹没全地和所有的山岭一年之久，又由于地质剧烈变动，有些海底升为高山，高山变为海底，以致世界各地的内陆，高原，甚至山岭上都发现贝壳类和鱼类的化石。例如有作者提到：“尼罗河鳄鱼在德国掘出；整付鲸骨出现于美国腹地；喜玛拉雅山峰上捡到贝壳；中国之青藏高原，西康高原，四川盆地，及内陆各处，均曾掘出贝壳、鱼类、异地鸟兽昆虫之化石。连南极洲都有化石。凡此都证实洪水曾淹没整个大地和高山，动物及鱼类曾随洪水飘散至全地。”（同上“进化论与创造论”）
第六点，关于不同种类的化石分层次形成的原因，也是由于洪水淹没全地和海洋，又由于洪水流动，泥土沙石冲积淹埋，和地壳剧变时所形成的。“在洪水上涨，地壳剧变，熔岩冲溢的过程中，最先及最低层被掩埋的是（贝壳类，以后是）水族里的鱼类等；以后是两栖类。至于能向高处躲避的动物，如哺乳动物、鸟类和人类则较晚被掩埋；且埋在高处。因此而形成的化石在地层中的分布是根据生物生态的顺序而分布；而决非进化论所设想的按进化顺序的分布。抱进化论观点的地质学家，还把地质年代的测定和化石的‘年龄’互相比较来定时期，更使自身陷入错觉之中，地质年代表所划分的所谓‘古生代’、‘中生代’、‘新生代’；都是在错误的观点下得来的结论。事实上在地质断层中有时发现一些直立的大树树干的化石，可以从下而上贯穿几个地质世代。从‘古生代’向上延伸到‘新生代’。当然有了这样的几米长的直立大树化石的存在，就不能对当地地层作亿万年的分层划分了。因为事实证明这一断层的出现是同一时间里完成；而决非经过漫长的年代堆积而成。这些树木化石在美国怀俄明山区（Mountains of Wyoming）被发现，有的高度到达数公尺。”（同上“进化论与创造论”）
第七点，至于有人用放射性同位素方法测定的所谓地层和化石的年龄，根本是不正确的，而且得出的结果和他们自己的理论也经常是发生矛盾的。因此现在有不少科学家，包括部分进化论者，对这种测定年龄的方法已持否定态度。因为地层是可以突然发生剧烈变化而重新组合的。其中即或有放射性同位素存在，它们衰变的时间也并不等于地层组成的年龄。至于化石更可以在很短时间内形成，和放射性同位素的衰变时间更是毫无关系。如美国地质学家但纳雅各布对拉丁美洲西印度群岛上发现的化石人骨骼，作了这样的鉴定说明：“这是二世纪前于战役中被杀死的一个印第安人的遗体；它的岩石是和现今在它岸上形成和凝固中的岩石属于相同种类。”（新地质学287页）
第八点，进化论者所谓的一些“活化石”，现在发现得越来越多了，正是对进化论的一种讽刺，和对洪水论成因的一种支持。如进化论者曾把总鳍鱼的化石说成是三亿年前形成的，并认为“总鳍鱼代表着陆生脊椎动物的祖先，是鱼类进化的两栖类的过渡类型，是水生到陆生的‘桥梁’动物”，早已绝了种。谁知过了一些年，有一个渔民却在印度洋里捕捞到这样一条鱼，据研究人员鉴定，就是那种化石所代表的总鳍鱼，鱼和化石的样子完全一模一样，一点也没有改变。而且也根本不是两栖类，离水就要死亡。过不久又有别人也捕捉到这样的一条鱼。进化论者还美其名，称之为“活化石”。其实这根本不是什么三亿年前的生物化石，而不过是几千年前在洪水时期时开始形成的化石。
第九点，现存在各大陆山脉上的水族化石，说明这些高山古时都是在水底下的。这一方面是因为在特大洪水时期中，当时地上所有最高的山脉也都被洪水所淹没；另一方面也是因当时地壳突然发生了巨大的变动，故使某些大陆下沉为海底，某些海底则上升为高山。因此以洪水论来解释这一切变化是很合理的。至于渐变论则认为，这些地壳的变化是要经过许多次的反复上升与下降运动而于亿万年的时期中渐渐演变成的。但是事实上，正如作者林戴维在文中所指出的，各沿海大陆架的形成，都还显得很年轻。据测量它们形成的时间最多只有几千年。根本没有几经反复的升降运动的痕迹。如果真是经过了亿万年的多次反复升降运动的话，那么沿海的大陆架，就不可能是单一的大陆架，而必是形成许多层次的构成阶梯状的极其古老的大陆架了。此外在造山现象，也就是山脉形成的现象方面，这些山上也包含着极年青的地层。这还是按照渐变论者自己的说法。表明他们自己也承认这是他们理论中的困难。其实按突变论看来，海底可以在短时期内升为高山，高山也可以在短时期内沉入海底，和用同位数法测得它们的年龄无关。例如近代史中南洋的爪哇岛西端有个大岛，在克拉卡它阿火山爆发时，全部沉入海底，就是个突变的例子（参看林戴维所写“论地球的历史”一文）。
第十点，古时有许多种类的巨大凶猛的动物，如恐龙等都已灭绝了，这也是洪水灭世的有力证明。因上帝出于对揶亚后裔的怜悯，不让这些巨大动物进入方舟，让它们在洪水中毁灭，免得它们后来威胁人类和其它动物的生命安全。渐变论者对这些巨大动物的灭绝，却提不出令人满意的解释。
第十一点，煤层的形成也显然是由于洪水的流动，使大片大片的森林被冲埋在泥土下，然后在深水的重压之下，变成了无机碳。它们乃是在几千年前的特大洪水时期中被一次冲埋而形成的，并不是像渐变论所说的那样，需要几百万年，甚至说甚么第一层煤同第二层煤之间也都相隔几十万年。事实上正如林戴维在文中所指出的，常常发现一棵巨树穿插在两个煤层之间。据来伊尔的报导，更有一棵巨树高60英尺，直径5英尺，以40度斜角，穿过在十个煤层之间。可见它们并不是在不同的漫长时期中分次逐渐形成的。
第十二点，石油的生成也显然是由于大批的动、植物和水生物，在特大洪水的冲埋中和深水的重压下，在一定的封闭条件下生成的。正如某书上指出：“实践的证明，不论在海洋里或湖泊里的沈积岩中，只要含有丰富的有机质，以及适合于有机质保存和转化的条件，都可以生成石油。”油田的形成也正如煤层一样，是在特大洪水中一次冲埋而形成的，并不是像渐变论所说的那样是需要多次的相隔几十万年的反复，才逐渐形成的。如果各岩层相隔几十万年的话，那么各岩层生成的石油就不可能汇集在一处而形成油田了。
总之，通过以上所述可见，当初地球上只有一个海洋和一片大陆，后来经过洪水时期剧烈的地壳变化，才形成了现在的四大洋和七大洲，以及埋在地里和海底的生物化石、煤矿和石油。
上帝在第三日不但使陆地形成，而也造出了各种各样奇妙的植物。从而为后来动物和人类的被造，预备了必要的条件。试想，植物的每一片叶子，都是一座绿色的化工厂。能利用水和空气中的二氧化碳为原料，在日光的照射下，进行光合作用，直接合成碳水化合物（即淀粉、醣类）并产生氧气，此外还合成蛋白质，脂肪，各种维生素和矿物质，以供给人类和动物的需用。这真是一个了不起的奇迹！
第四日使日月显露，并调整它们和地球相对角度和方位
第四日，使天空拨云开朗，让太阳、月亮显露出来，并调整它们和地球之间相对的角度和方位：“上帝说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上，事就这样成了。于是上帝造了（按原文原意应译为：安排了）两个大光，大的管昼，小的管夜，又造（应译为又安排）众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。上帝看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。”（创1:14-19）
好多人读了以上经文，提到第四日，“上帝造了两个大光”，都产生了误解，以为上帝在第四日才创造了太阳和月亮。其实在原文中，这里的“造”字和“起初上帝创造天地”中的“造”字，是完全不同的两个字。前面的“创造”是指从无中造有的意思。这里的“造”含有制造、制作、装配、安排„„等等意思。此处宜译为“安排”。因为日月星辰和地球，实际上在“起初上帝创造天地”时就已经被造出来了。
又如前面所说，第一日上帝已使日光照进地面，第二日又造了空气，只是当时仍有浓云蔽天，日、月、星辰仍不显露。直到第四日，上帝才使天空拨云开朗，云消雾散，日、月、星辰开始显露了出来。同时上帝也进一步调整了它们和地球之间相对的角度和方位，将它们“摆列在天空”，使它们能对地球形成最适宜的气候。正如经上记载：“上帝说，天上要有光体（意即使日、月、星辰等光体，在天空显露出来），可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁。„„于是上帝按排了两个大光„„又按排众星，就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。”
根据圣经的记载，从此以后，直到洪水之前，天气一直晴朗，从不下雨，因此天空中也从没有出现彩虹（创9:11-17；2:5中的“因为”按原文也可译为“并且”）。但每日夜间“有雾气从地上腾，滋润遍地”，气候远胜于今（创2:5）。
第五日造水中生物和空中飞鸟
第五日，造水中生物和空中飞鸟：“上帝说，水要多多滋生有生命的物。要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。„„有晚上，有早晨，是第五日。”（创1:20-23）
第六日造野兽、牲畜、昆虫和人类
第六日，造野兽、牲畜、昆虫和人类：“上帝说，地要生出活物来，各从其类，牲畜、昆虫、野兽各从其类。„„上帝说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。„„上帝就照着自己的形像造人，乃是照着祂的形像造男造女。„„有晚上，有早晨，是第六日。”（创1:24-31）
现在仿生学告诉我们，无论海里的鱼，空中的鸟，或是陆地的大动物，小昆虫，都具有非凡的天赋本能，远超过现今人类所掌握的最现代化的科学知识和技术，一切证明它们都是上帝所造的。
人类更是上帝按照自己形像创造的，在心灵品格和身体容貌上都是像上帝的，如同子女一样，深蒙上帝的宠爱。又是上帝创造工作的杰作，身为万物之灵，世界之主，代表上帝管理天下万物。
人类也是上帝用尘土造的，现代化学知识已可证明这一点。据科学杂志报导，尘土中有十五种不同的化学元素，而人体中也同样有这十五种化学元素。此外，各古老民族和国家的原始传说，也都不约而同地证明了这一点。如有一本杂志上提到：“我国古代就有女娲氏团土造人的传说。古代埃及传说第一批人，是由一个名叫哈奴姆的神在陶坊里塑成的。远古希腊有个故事，说大神普罗米修斯用土塑成起初几个人。在巴比伦早就有用楔形文字，在粘土版上记载着神于六天之内创造世界，以及神怎样用粘土塑成第一个人的故事。”另一本杂志上又提到：“在新西兰的毛利人（棕色皮肤）那里也有大神用泥土造人的传说。”我国的传说是这样的：“„„有一个女神叫女娲氏，„„用黄土抟造了第一批小人，吹口气，小人就活了，他们叫女娲做妈妈。”
至于上帝特意取用亚当的一根肋骨，使之像五饼二鱼一样越变越多，用以造成夏娃，或是用一根肋骨，再加上泥土造成夏娃，是为了使他们夫妇两人，更加亲如骨肉，并相敬相爱如一人。如各自都用泥土所造，就缺乏一种骨肉之亲，连为一体的感觉。如动物也都是用泥土所造的（创2:19）。至于有人疑问说，这样亚当不是少了一根肋骨么？不会的，因上帝可以再使它长出来。事实上肋骨的再生能力也是很强的，确能再生长出来的。
当上帝告诉亚当夏娃是用他身上的一根肋骨所造成的，亚当立刻深有所感地说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。”接着经上又说：“因此人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”（创2:23,24）如果人类真能从其中吸取教训，那么今天也不会有那么多痛苦不睦的、破碎的和离婚的家庭了。同时全人类也应该更加和睦相处，不应互相残杀了，因人类本是同根生，四海之内皆兄弟。
第七日定为安息圣日──上帝创造的纪念日
第七日，定为安息圣日----上帝创造的纪念日：“天地万物都造齐了，到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了祂一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日，上帝歇了祂一切创造的工就安息了。”（创2:1-3）
上帝在十条诫命的第四条中，也特别吩咐我们遵守安息日，纪念祂的六日创造大工。上帝亲口吩咐我们说：“当纪念安息日，守为圣日。„„因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息。所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”（出20:8-11）
上帝无限的权能智能和慈爱
最后让我们一同思考一下，从上帝的创造工作中，我们可以得到什么启示和教训？
从上帝的创造工作中，不但可以证明上帝的存在，看出祂具有无限的权能和智能，甚至能“说有就有，命立就立”，而且更看到上帝怀有无限的慈爱。正如经上说，“祂喜爱仁义公平，遍地满了耶和华的慈爱。”
上帝对我们人类更是充满了慈父般的无限大爱。祂深切疼爱我们如子女，也要我们敬爱祂如天父。当我们人类违背祂的命令犯罪堕落之后，祂不忍心毁灭我们，竟然牺牲自己独生的爱子耶稣基督来挽救我们。为了能使我们信而悔改，重新成为祂圣洁蒙爱的儿女。将来还要把我们接到祂的宝座前，和祂永远同居。正如经上所说：“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的不致灭亡，反得永生。”“凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄作上帝的儿女。”（约3:16；1:12）
麦奎利与《基督教神学原理》 篇5
如果说在德语世界中，瑞士是神学家的一个大摇篮，那么，在英语世界中，苏格兰也是这样一个大摇篮……这样说的理由不仅在于，单就最近一百年而言，就可以开列出从奥曼（John W.Oman）到拜里（John Baillie & Donald Baillie）弟兄的一个长长的苏格兰神学家名单，而且在于，在苏格兰有一个享誉全球的“吉福德讲座”（The Gifford Lectures），它开办一百年来汇聚了全世界最杰出的神学头脑。吉福德讲座虽然以“自然神学”为主旨，但是由于历年登上讲坛者无不是当时世界上神学、哲学以及人文学科和自然科学的杰出代表，所以它已成了世界性学术地位的一种象征。同样出自苏格兰神学摇篮的约翰．麦奎利（John Macquarrie）在1983年登上吉福德讲坛时，又为那一份长长的名单增添了光辉。
麦奎利于19生于苏格兰的伦弗卢，曾在格拉斯哥大学专攻哲学与神学，1954年获哲学博士学位，从1953年至1962年在格拉斯哥大学任神学讲师。1962年―1970年任纽约协和神学院教授。1970年起任牛津大学玛格丽特夫人神学讲座教授（Lady Margaret Professor of Divinity）直至1986年退休，成为牛津大学“荣誉教授”（Emeritus Professor）。他曾与美国哲学家E．罗宾逊（E.Robinson）合作，将M．海德格尔的代表作Sein und Zeit译成英文出版，并著有《实存主义神学∶海德格尔与布尔特曼比较研究》（1955）、《二十世纪宗教思想》（1963、1971、1981、1988）、《基督教实存主义研究》（1965）、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》（1967）、《基督教的统一与差异》（1975）、《基督教的希望》（1978）、《探求人性》（1982）、《探求神性》（1984）、《现代思想中的耶稣基督》（1990）、《所有基督徒的马利亚》（1991、1992）《海德格尔与基督教》（1992）、《从头做起―基督教信仰的性质》（1994）等大量著作。麦奎利在退休后一直保持着活跃的写作和讲学活动。
麦奎利的思想，是在透彻了解西方既往的全部哲学和神学思想的基础上形成的。他在《二十世纪宗教思想》中，对二百几十位有代表性的神学家、哲学家、宗教学家、历史学家、社会学家、心理学家、人类学家甚至自然科学家的思想表现了清晰的理解，作出了中肯的评价；而他在《探求神性》一书中提出“辩证有神论”的方法[1]，更典型地表现出他力图站在以往两千多年思想巨人的肩上来看问题的一贯方法。由此观之，把他的思想只说成中庸折衷，显然是过于简单化的说法。不少论者把他归入“实存主义的”（existentialist）神学家一类，作为从布尔特曼（R.Bultmann）到蒂里希（P.Tillich）这一条思想路线在新一代神学家中的代表。这种说法并非毫无道理，但是这也是一种简单化的说法，因为，正如蒂里希的神学方法即所谓“相互关联法”（correlative method）绝不能归结为仅仅是“实存主义的”，对麦奎利的神学方法即所谓“实存论─存在论”方法（existenial-ontologicl method），也不能作出片面的划分。姑不论“存在论”一词已表明麦奎利并不象很多实存主义哲学家那样完全否弃传统形上学，即就他提出“辩证有神论”方法而言，也可以看出他对于从神秘主义到观念主义到过程哲学的实在论到实存哲学的存在论的广泛的批判、吸收和改造。
麦奎利的神学不论从哲学方面看如何接近海德格尔和蒂里希的思想，从神学方面看，它却是真正具有综合性和兼容性的。这种兼容和综合几乎体现在神学的一切重大问题上，也是他历史地、宽宏地、虚怀若谷地对待一切哲学学派和神学流派的结果。要说明这一点，我们在此不可能也不必要列举他在《基督教神学原理》一书中讨论的所有九十个重大问题，只需看看他在神学的构成因素（formative factors in theology）这个问题上的论述就够了。在这个问题上，他主张应当把经验（或体验）、启示（或神启）、经典（或圣经）、传统（或圣传）、文化（或社会文化）以及理性（或广义理性）全部包括进去，这不但表现出他的视野之开阔，而且显然比那些较狭窄的观点更符合于两千年来神学的实际情况。
但是麦奎利的神学并不因为具有兼收并容的态度而失掉了慎重批判的精神。且不说他对“上帝之死”派神学或弗洛伊德主义心理学等等的批判，仅就他最接近的蒂里希学说而言，蒂里希的核心概念即“存在”概念也遭到了他的慎重批判。[2]他在这本《原理》中根据价值与事实不可分离的原则，将这个概念改造成了“神圣存在”概念，这表明他的批判并不意味着完全否弃，而只是向更高或更深之处前进的阶梯，是一种探索的工具，是一种追求真理的.方法。
麦奎利神学还有一个显著的特点，即对于不同宗派的共同的适合性（例如他关于圣事和马利亚等问题的稳健论述即是如此）。这要归功于他那超越宗派的学术立场。作者并不是要迁就各不相同的宗派，而只是力求表达最宽阔的“基督教思想与经验的主流”，只是“希望本书提出的表述，将同等地有益于各种基督教传统的范围广大的读者。”这种宽宏开放而又严肃认真追求真理的态度，带来了一种也许超乎作者预期的效果，即不但有益于一切基督徒（包括天主教徒、东正教徒和各派新教徒），甚至“有益于”基督教传统之外广大读者的效果！可以肯定地说，即便是一个身在基督教会之外的读者，如果他想稍稍了解一下神学的历史与现状，如果他忧心或关心人生常见的难题，如果他愿意知道神启的意思和“上帝”的意义，如果他想要判别不同的宗教，更进一步说，如果他想知道基督徒关于上帝、创造、自然、人性、奇迹、罪恶、救主、拯救、末日、教会、传教、崇拜、祈祷......以及伦理道德、社会政治、世界改造等等问题的看法，那么，《基督教神学原理》这本书可以给他一个简明而又全面的回答。
二、
《基督教神学原理》初版于1966年，由于出版后大受欢迎，而且由于后来出现了各种评论和神学理论的新进展，所以，麦奎利认为他自己和读者都有责任作彻底的重新思考。于是他修订了全书，补充了大量的新材料，几乎重新思索了每一个论题，并关注到了所有神学方面的新发展，在1977年出了修订版。在修订版中，他回答了各种批评，扩展了第一版论述不充分的论题，并详细地讨论了一些新的
神学思想。
麦奎利写作该书，是在六十年代中期的美国。在那些年代，在冷战和越战的背景下，以肯尼迪总统和马丁・路德・金牧师之遇刺为鲜明表征的美国的社会冲突十分严重，苏联的国内僵滞和对外冒险，中国的国内动荡和对外封闭，西方青年的不满和造反，所有这一切的程度和范围都在增加。总而言之，那是一个危机迭起的时期，也是一个与之相应的种种世俗思潮，特别是分析哲学和实存主义等等新的哲学思潮大大流行的时期。然而，在宗教领域，那个时期却发生了一个激发生机的重大事件，即第一届梵蒂冈公会议的召开（1962年―1965年）。同将近一百年前召开的第一届梵蒂冈公会议相反，这届公会议上提出的“革新”和“开放”方针，表明罗马天主教会已更加现实地对待现代世界的种种问题，其中包括更加开放地对待天主教之外的各派基督徒。在这种背景下，麦奎利的这部著作可以说是恰逢其时，难能可贵。因为它既未放弃神学的根本任务，即阐明基督教信仰的各项教义，又不回避时代的尖锐挑战，即“新问题、新环境、新知识的出现”要求神学作出的回答。麦奎利认为：基督教神学的“目标，不仅是要表明基督教信仰内在的一致性，即表明各个教义如何构成一个整体，而且要表明基督教信仰同现代世界中我们所持有的很多其他信念和态度之间的一致性。只有完成了这些任务，这种信仰才能被理智地维持，才能与全部人类生活结为一体。”[3]事实上，这两种任务之间有着不可分割的联系，因为作为一个实存者的神学家，只能在某种实存的环境之中，对作为实存者的信徒或读者来阐释与实存息息相关的信仰。所以问题只在于如何用体察时代精神的态度、用适合时代需要的象征来推进这项工作，而同时又不歪曲信仰的本质。
麦奎利的这部系统神学著作所采取的，正是十分体察时代精神的态度，即与多元处境相适应的“开放”态度；也正是十分适合时代需要的象征，即与世俗文化相沟通的哲学概念。关于前一方面，他写道：“在我们大家日益息息相关地生活在一起的世界上，基督教同别的信仰之间接触越来越多。……基督教对于世界各大宗教，应该放弃某种古老的排他的态度，应该具有一种新的开放与豁达精神。”[4]关于第二个方面，他认为，采用当代哲学概念“绝不意味着我们的神学正被弄成哲学的附庸，但确实意味着，我们可以象以往的神学家那样，利用当代哲学的工作，以便最好地运用与现代世俗文化相通的语言来表达信仰。”[5]这两个方面，都以一种毫不落后于梵二会议后的天主教会及其神学代表拉纳尔（Karl Rahner）的方式，以一种十分忠实于基督教信仰的方式，清楚明白地表现在这本书里，从而使这本书成了对现代人阐释基督信仰的一部杰作。
麦奎利的这本书包括三大部分。第一部分“哲理神学”（philosophical theology）所起的作用，类似于传统所谓“自然神学”（natural theology）；第二部分“象征神学”论述的内容，相当于传统所谓“教义神学”（dogmatic theology）；第三部分“应用神学”（applied theology）则囊括了现在所谓“实用神学”或“实践神学”（practical theology）所能包含的主要论题。在“哲理神学”中，麦奎利把神学的出发点由神降为人，从人生分析出发，通过一套关于“启示”的认识论推进到关于“存在”的本体论，并将“上帝”的涵义表述为“神圣存在”，以此回答了关于“上帝是否存在”的问题，确立了信仰的哲学基础。他还提出了一套神学语言论，以回答分析哲学的挑战，主张一种宽容的宗教论，以适应思想意识的多元状态。在“象征神学”中，麦奎利运用在第一部中确立的“实存论―存在论”方法，对传统的三一论、创世论、基督论、救赎论和末世论等所有的基本教义，进行了既符合现代思想气候又符合传统教义精神的解释。其中涉及上帝的性质、上帝与世界的关系、基督与人类的拯救、个人和宇宙的归宿等等甚至连教外人士都颇感兴趣的问题。在“应用神学”中，麦奎利提出了一套适应现代社会并与天主教调和的教会论以及相关的关于圣职、圣事、布道、崇拜和祈祷等等的理论。他还改造了陈旧的传教观，提倡同其他宗教和意识形态的对话，阐明了基督教的伦理道德观、婚姻家庭观、社会政治观，对当代世界面临的重大问题提出了基督教的解决办法。
显然，这本书已把传统所谓“系统神学”（主要指教义神学或信理神学）压缩为其中的一部（第二部，约占三分之一），而用整个第一部（全书的三分之一）来从现实的人类处境出发，从永恒的人生问题出发，引入现代人可以接受的“启示”概念和认识理论、“上帝”概念和本体理论、语言观念和神学逻辑，以及宗教观念和信仰态度，这可以说是为引人进入教义神学的殿堂而进行的扎扎实实的铺路工作。如果说中古时代自然神学的功能和成就不可能一笔抹煞，而应受到应有的敬重，那么，在这个“世俗化”和“多元化”的时代，在对传统教义语言感到陌生费解的现代人之中进行这项工作，就不但难能可贵，而且迫切重要，不但应予理解和感谢，而且应该支持和参与了。
在第二部的教义阐释中，这本书由于其明白晓畅的风格，更由于其在前的哲学铺垫，为现代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教义，使读者常有茅塞顿开、豁然开朗的感觉。因此，这部“系统神学”的的确确不只很 “简”，而且很“明”。如果考虑到第三部的论题之丰富、眼界之宽阔、态度之务实、常识之清明，那么我们也会承认，它的“实用神学”的的确确不只是很“高远”，而且也很“落实”。统而言之，这本把纷纭万千的神学论题加以集中论述的书，被称为现代的“一卷本神学大全”，是完全当之无愧的。
三、
在中国古代，宗教思想是与哲学思想浑然一体彼此不分的，甚至与社会伦理思想、文艺美学思想也相互交叉相互渗透。本来，这些思想的相互影响，确实是思想的常态、历史的必然，但是在中国，它们不仅在实质内容上，甚至在论述形式上也混杂不分，这个特点造成了中国思想的学术门类不够齐全也不够发达的状况。
在中国传统思想的学术门类中，最明显的缺门就是神学。如果在宽松的意义上而不仅仅在基督教的意义上来定义神学，即定义为对宗教信仰的系统解说，那么中国学术中是含有神学成分的，这不但体现在佛教和道教的某些经论中，也体现在儒家学者的许多论著之中，尽管其“信仰解说”的形式常常很不明显。但是，这种“神学”在宋代以后日益世俗化的文化氛围中日渐凋零∶佛道两教一面接受儒家的伦理影响，一面丧失自身的神学特质，有独创性的思想和经论越来越少；儒家学者一面专注于心性之学和经世之道，一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质，而心性
之学与经世之道遂越来越脱离其超越的根基。在这种情况下，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，乃成为司空见惯的常态，这不仅导致中国人宗教信仰素质的低下，而且导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。
在世界各大宗教中神学思想最发达的基督教之传入，本应对刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失发挥重大的作用。然而，基督教传入中国之后，一直受到上述“不依国主则法事难立”的政教环境的强大影响（从唐武宗到康熙帝的禁教都是明证）。神学思想的交流，需要填补语言概念和思维习惯方面的民族差异之鸿沟，而这种填补所需的长期共处，却多次被政治的变化所中断。再者，基督教在清朝末年重新进入中国之际，适逢中国在外国压迫下民族情绪高涨，在内部腐败中社会政治动荡之时。百余年来，中国基督徒知识分子的注意力，多半转向了在社会政治和文化活动中认同民族感情、消除“洋教”丑号方面，而中国基督教会的精力，则主要用于扩充和牧养教徒，以及克服在政治动荡的不利环境下所遇到的种种阻力方面。这样，基督教神学，作为严格意义上的神学，对于中国的学术思想之缺失所应发挥的刺激和补充作用，也就在很大程度上遭到了忽视。这种忽视，当然不仅表现为基督徒知识分子在引进方面的无力，而且表现为非基督徒知识分子在吸收方面的迟缓。而这种状况，无疑对双方都是一大损失。
这种忽视最明显的表现之一，是神学译作的停滞（这当然还有其他重大原因）。如果说基督教神学的著作象一片森林，那么已译成汉语的部分就只是几株老树。尽管其中不乏长青的大树，但却无法代表森林的全貌，更无法反映新生的树木所造成的森林景观的变化。说到底，若没有相当数量的、质量优秀的译作，尤其是若没有现代当代的重要代表著作的翻译，基督教神学对于中国学术思想的刺激和补充，甚至中国自身的神学思想的建设，都是无从谈起的。
[1] 他在提出自己的独特的“辩证有神论”之前，先在指明古典有神论的弱点的同时，探讨了作为替代理论的普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔等大师的相关思想。（参见其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.）
[2]见其《二十世纪宗教思想》第367页注释（上海人民出版社中文本第460页注2）。
[3] 见本书“序言”。
[4] 见本书“序言”。
男神学霸张家铭的成人礼宣言 篇6
姓名：张家铭
考取大学：华北电力大学(北京)
总分：651分
成人礼宣言：没有付出，就没有收获
个人感言：在新东方一对一的课堂上我是真的受益匪浅。在新东方的郭老师的指导下，我对英语有了更加清楚和准确的认识。各种从句在郭老师的指导下不再是难点，经过几次课的指点我便可以在各种从句中自由穿行，作文十几个句子可以自由转换，完型经过几次指点竟然可以保证错在一两个之内，感觉真的`不可思议。非常感谢新东方让自己的英语成绩有了这样质的提升。以前想都不敢想的145竟然经过几次课的指点竟然成真了，再次感谢郭老师的指点。
★ 给赵一凡同学的一封信
神学 篇7
W.B.叶芝是19世纪末20世纪初爱尔兰诗坛上具有神秘色彩的诗人。他出生于爱尔兰的新教家庭, 却没有顺理成章的成为基督教徒。他独有的宗教体系中包含基督教经典学说、爱尔兰民间神话、东方神秘主义、古埃及和古希腊神话等多种因素。尽管如此, 基督教的影响仍然渗透到了其精神之中, 成为其宗教体系中最重要的组成部分之一, 尤其是古罗马神学家圣·奥古斯丁的基督教神学观对他抒情诗的创作影响深远。本文从奥古斯丁的原罪说和恩典说入手, 探讨了叶芝对其观点的继承和发展, 以及这种发展对于人类文明进程的现实意义。
2 叶芝对奥古斯丁神学观的继承和发展
奥古斯丁是举世公认的影响世界最为深远的基督教神学大师, 他的理论是基督教改革后的原罪与恩典思想的源头。
2.1 原罪说
奥古斯丁认为, 自由意志是指上帝赐予人类的完全能够自己决断自己意愿的特权。完美的上帝创造了具有自由意志的完美人类。但自由意志不等同于“良善意志”。幸福是自由意志趋向于上善的表现;罪恶是自由意志趋向于下善的表现。上帝作为一切善之来源, 他赐予人类自由意志的初衷是望其向善, 追求幸福, 而并非制造罪恶。因此, 当人滥用上帝所赐予的自由意志, 背离善之本源 (即“上帝”) 时, 人就犯下了罪。亚当和夏娃违背神圣, 偷吃了象征智慧的禁果, 这是人类第一次滥用自由意志, 犯下了“原罪”。而且由于原罪的“遗传性”, 人类不仅失去了永生, 更要世世代代背负原罪, 并遭受各种苦难的折磨。
2.1.1 叶芝对原罪说的继承
叶芝继承了原罪说中对于人类犯下了原罪并将世世代代接受因原罪而遭受惩罚的教义, 并将其运用到抒情诗歌的写作中去。如《亚当所受的诅咒》一诗所叙:“……/答言的是那美丽温柔的女子听见她嗓音低沉甜美许多人都会感到心中隐痛:/“虽说学校里没有这门课程/但生为女人就理应知晓/力求美好我们必须辛劳。……/我说:无疑自从亚当堕落以来/没有美好的东西不需耗费大量精力。”这里的辛劳指的正是《旧约·创世记》中记载的上帝对于女性的惩罚:“我必多多加增你怀胎的苦楚, 你生产儿女必多受苦楚。”诗人还通过“我”之话语直接表达了认可《旧约·创世记》中上帝对亚当的惩罚“土地必因为你的缘故受诅咒, 你必须终生劳苦, 才能从地里获得粮食。土地必给你长出荆棘和蒺藜来。你也要吃田间长出的蔬菜, 你必汗流满面才能糊口, 直至你归了土。”
2.1.2 叶芝对原罪说的发展
虽然继承奥古斯丁对于原罪的存在及具有遗传性的说法, 但对于原罪仅仅只带给人类灾难这一说法, 叶芝却有着独树一帜的见解, 在他的诗作中体现了:人类祖先虽然滥用自由意志犯下了原罪, 但同时也获取了人类发展必不可少的元素———智慧, 因此原罪成为人类文明发展的起源。在此之后的发展中, 人类的自由意志又将智慧运用到实际的生活中使之发挥到极致, 因此智慧本身和对智慧的渴求理所应当成为被颂扬的对象。叶芝在抒情诗作《所罗门与示巴》中, 运用对话的形式描述了一个男人如何通过与一个女人在语言和身体上的交流而变得睿智的过程:“所罗门对示巴唱/吻着她微黑的脸:/“从日中起一整天来/我们都在同一地方交谈, /从无影的中午起整日里/我们围着爱的狭窄主题/一直在转啊转/就像一匹老马在畜栏里。”所罗门王怀疑爱的重要性, 他认为“爱”就像“一匹老马在畜栏里”。从他的言语我们可以发现他思想的局限性, 使他仅仅能够看到关于爱的部分事实。在第二节中, 示巴对所罗门唱道:“如果你提出一个话题/使得博学者欢畅/你就在太阳把我们的身影/投到地上之前/发现我的思想, 而非话题/不过是一个狭窄的畜栏。”她富有哲理的聪慧言语启发了所罗门王关于爱的深层含义的领悟。在示巴的启示下, 所罗门王终于领悟到示巴所表达的爱的重要性, 他说“除了爱, 没有一件事/能把这世界变成一个狭窄的畜栏爱是如此的强大如同一个围栏, 虽然狭小但可以囊括世界上的所有东西。而在此前, “所罗门对示巴说:/`在这天空下出生的/男人或女人没有一个/敢于与我们俩较量学识'”。在此, 作者表达了对人类拥有智慧与爱情这两样对于人类发展和繁衍至关重要的事物的赞美之情。
像这样由两性交流带来智慧启示的诗句还有很多:如叶芝的另一首诗歌《论女人》写道:“尽管书呆子们拒不承认/但显然圣经的意思乃是:/所罗门在与他的后妃们/交谈的过程中变得睿智……/示巴女王做他的情妇时/所得到的一切赞颂/当时她正把那生铁锻炼/或者刚从炉火中出来/它正在冷水里打战……”诗中作者直接用圣经之口肯定了人类对知识爱情的追求, 并表达了作者对聪慧过人的优雅女性的赞美, 对人类虽犯下原罪却收获智慧与爱情的赞美, 对人类文明繁衍和发展的赞美。
从以上分析可以看出叶芝在继承奥古斯丁原罪说的同时对此学说进行了进一步的发展。
2.2 恩典说
奥古斯丁的恩典说可以分为三个重要的部分: (1) 预定限于善行; (2) 耶稣基督的降临及二次降临; (3) 双城理论。叶芝对于救赎说的继承与发展也应从这三个方面展开说明。
2.2.1 预定先于善行, 恩典起了决定作用
恩典说是奥古斯丁基督教理论的另一重大观点, 他认为:人类始祖犯下原罪, 只有依靠上帝的恩典才能使一部分人重新获得向善的能力, 最终摆脱必死和遭受灾难的命运得到永生。在此之前, 上帝会选择部分人, 并赐予所选之人一种纯粹的无法察觉的恩典。这种恩典使人自然而然选择向善并追随上帝的脚步, 并最终获得救赎。奥古斯丁强调预定先于善行, 恩典起了决定作用。即人类的一切向善的行为都是上帝赐予的结果, 而非个人努力的成果。
叶芝继承了奥古斯丁关于上帝赐予人类恩典的理论, 认为只有上帝及其儿子耶稣才能够将人类从水深火热之中拯救出来, 并将此理论运用到爱尔兰的民族斗争中。身处爱尔兰抵制英国压迫的浪潮之中, 叶芝从宗教的角度出发, 向往着在他的诗歌王国中为他的祖国建立一个永生的圣地。因此他结合当时爱尔兰的国情在诗歌中创作了一位化身为“拯救女神”的现世基督, 并深信这位女神不仅能解救国人现世的苦难, 更能引导人类灵魂进入精神净化在圣地, 从而得以永生。在诗歌中, 拯救女神的形象往往通过“玫瑰”这一象征表现出来。玫瑰是叶芝诗歌中频频出现的含义复杂的象征之一, 它不仅代表着美丽, 更是基督教思想的一种延伸。正如叶芝于1925年对其《玫瑰》诗集的加注所说:“那被象征为玫瑰的品质与雪莱和斯宾塞的理性美的不同之处在于, 我把它想象成与人类一同受难, 而不是从远处追求和望见的某种东西。这一定曾经是我这一代人的一种思想……”虽然诗人没有明确指出玫瑰象征的意向, 但从这句话里读者已了然于心了。
在《战斗的玫瑰》一诗中, 作者惊呼:“一切玫瑰之冠, 举世共仰的玫瑰!/那思绪编织的高帆, 鼓荡在/时间的浪潮之上爱尔兰是一个盛产玫瑰花的国度作者运用“玫瑰之冠”和“举世共仰的玫瑰”塑造了守护这片美丽大地的拯救者形象。在《致时光十字架上的玫瑰》, 诗人运用耶稣被钉死在十字架上的原型引出“十字架上的玫瑰”这一意象, 象征着与人类一同受难的拯救女神的形象。作者感叹:“红玫瑰, 骄傲的玫瑰, 我一生的悲哀的玫瑰!”暗喻了耶稣来到人世, 历经痛苦救赎人类的过程。在《和平的玫瑰》一诗中, 叶芝直接把上帝比喻成玫瑰, 他写道:“上帝将会下令停止他的战争/说, 一切都是好的/且轻柔地造出一个玫瑰色的和平……”在《旧约·创世记》中, 上帝以自己喜怒爱好创造了天地万物之后, 再以自己为原型创造了人, 因此, 在《和平的玫瑰》中, 诗人按照玫瑰的原型造出了一个玫瑰色的和平。
2.2.2 上帝恩典的核心体现于:主耶稣基督的降临及二次降临
上帝通过让自己的儿子耶稣基督蒙受羞辱和苦难, 并被血淋淋地钉死在十字架上, 然后复活这种残酷的过程帮助人类洗清自身的罪过最终得到永生。正是通过耶稣的受难和死亡, 人们的罪才得到了赦免。耶稣的受难是为了高尚的目的, 他经历的绝望, 其意义是积极的。并且在世界末日到来之时, 主耶稣会再次降临, 并把上帝所选择的获救者带入天堂。
(1) 从《基督重临》看末世论
叶芝的代表作《基督重临》就是建立在基督教末世论基础上的先知诗篇。叶芝目睹了第一次世界大战的爆发和战后残破不堪的社会现实。经历各种社会变迁后, 叶芝看透了当时西方社会现实的荒凉和破败, 人性的冷漠与堕落, 从自身独有的视角出发企图用宗教理论来寻找拯救西方社会的方法。
叶芝在诗中写道:“……世界上散布着一派狼藉/血污的潮水到处泛滥/把纯真的礼俗吞噬/优秀的人们缺乏信念/卑劣之徒却狂嚣一时/确实有某种启示近在眼前/确实第二次降临近在眼前……”诗歌描写了当前人间世界充斥着血腥、杀戮, 良知泯灭, 罪恶横行的几近崩溃之现象。并认为这种种灾难显示着末日已经来临, 而启示近在眼前———基督重临近在眼前。“……第二次降临!这几个字尚未出口/蓦地一个巨大形象出自`世界灵魂'/闯入我的眼帘:在大漠的尘沙里、一个狮身人面的形体、目光似太阳茫然而冷酷、正缓缓挪动着巨腿、它周围处处旋舞着愤怒的沙漠野鸟的阴影、黑暗重新降临……”奥古斯丁在《上帝之城》中强调, 真正的信徒要在基督二次降临前, 抵制人间世界的各种灾难与诱惑, 恪守归属上帝的信念与盼望。在基督重新降临“人间之城”前的最大灾难是恶魔将会出现并冒充基督迷惑众人。在诗中叶芝利用狮身人面的斯芬克斯来突显他心目中的“假基督”形象。以先知的视角暗示着灾难终将过去, “假基督”必将被人类战胜。
(2) 叶芝的“旋锥意象”
叶芝在继承奥古斯丁恩典说的同时并不止步于对先贤理论的重现, 他将自创的“旋锥意象”与奥古斯丁的末世论相结合从而提出了人类历史循环发展的观点
在其作品《幻象》中, 叶芝形象地将历史的发展进程比作两个共用中轴线互为反方向旋转的一模一样的圆锥体。 (如图所示) 这两个圆锥体每时每刻都围绕中轴线互为反方向的旋转。这两个圆锥体的每一个横切面都代表着人类历史的每一个时刻。每一个时刻都是由两个或者两个以上性质相反的法则互为反作用运动而形成的。随着双旋锥的不断运动, 对于其中一个圆锥体来说它所包含的法则在人类历史上的作用越来越小, 而相对另一个圆锥体来说, 其法则对人类历史的作用越来越大。当一个圆锥体的横切面到达最小点时, 另一个就到达最大值。这时双旋锥的运动方向立刻改变:成为点的横切面越旋越大, 另一个则越旋越小。当双旋锥开始改变运动方向时, 历史便会出现翻天覆地的大变化。叶芝认为这种巨大变化出现的周期约为两千年。在这一理论下, 叶芝认为从古希腊建立到公元元年耶稣诞生是一个两千年的历史;自公元元年起到20世纪初正接近第二个两千年的轮回。于是当下社会的混乱与堕落使他如先知一般预言下一个人类文明即将开启。
《基督重临》描绘的正是他旋锥理论中代表基督教所引领的两千年的圆锥体旋转到最大值时即将崩溃的情景。按照叶芝的思想体系, 基督教的两千年是由耶稣的诞生所开启, 以基督的第二次降临, 带领上帝的选民进入“上帝之城”共享永生结束。“盘旋盘旋在渐渐广阔的锥体中/猎鹰再听不见驯鹰人的呼声/万物崩散;中心难再维系;……但如今我明白/那两千年的僵死的沉睡/已被一只摇篮搅扰成噩梦……”“猎鹰”象征着人类, “驯鹰人”喻指基督, “猎鹰再听不见驯鹰人的呼声”指人们不再信奉基督教的教义, 不再听从基督的召唤;“一切都四散了, 再也保不住中心”象征了西方世界宗教精神的普遍失落, 宗教体系濒临崩塌的现状。“那两千年的僵死的沉睡/已被一只摇篮搅扰成噩梦”是叶芝对一个文明即将结束另一个文明就要开始的冷静思索。
2.2.3“上帝之城”与“人间之城”相对立的双城理论
奥古斯丁的神学理论体系中一个很重要的贡献就是提出了:代表良善的“上帝之城”与代表罪恶的“人间之城”相互对立的“双城理论”, “人间之城”注定要被消灭, 上帝的选民终将和上帝一起在“上帝之城”得到永生。
(1) 从《驰向拜占庭》看“双城理论”
《驰向拜占庭》是叶芝久负盛名的代表作之一。诗中的“拜占庭”不是实际意义上的东正教的中心———拜占庭, 而是灵魂圣地的象征, 是古老而浪漫的爱尔兰民族传统, 是充满神话色彩的“上帝之城”, 他与诗中所描写的在殖民主义者压迫下的真实的爱尔兰 (人间之城) 形成强烈对比, 诗人以此表达了对祖国能战胜颓败成为纯净圣地的向往和无限的憧憬。
(2) 叶芝对“双城理论”的发展
现在看来“双城理论”的基础是哲学中的“二元论”。叶芝对于西方文化中“二元论”和“对立统一”的哲学思想有很深的理解。他在“双城理论”的基础上引入辩证法的哲学思想:认为世界是固有的各种矛盾互相作用的结果。这就意味着对立存在的不仅仅是“双城”, 而在人类发展的每一个历史时期, 都有两个甚至两个以上相生相克的法则存在, 且总有一个法则处于主导地位, 同时另一个相反的法则起着对抗和制约作用。叶芝同时引入辩证法关于普遍联系和发展的学说:把整个人类历史看做是两个互相对立呈圆锥状的螺旋体相互交错循环发展的过程。比如说当人类的主观法则处于主导地位时, 人类致力于发展自己的思想, 改变客观世界;当人类的客观法则处于主导地位时, 人类屈从于客观世界, 为客观世界所奴役, 人类被物化。随着历史的发展, 处于主导地位的法则总会让位于处于从属地位的相反的法则。
这种历史的法则在叶芝的诗歌中以各种形式表现出来。如《丽达与天鹅》和《玛利亚与白鸽》这两首诗歌中, 作者将为人类带来特洛伊之战的海伦 (丽达与幻化成天鹅的宙斯结合所生) 与为人类带来福祉的基督 (玛利亚受上帝感召而生) 构成鲜明的二项对立。表明了古希腊众神的两千年必将被基督教所引领的两千年所代替。
又如《驰向拜占庭》中所呈现的“老年人”“青年人”“树上的鸟类”“鲑鱼”“瀑布”“大海”等象征意象也绝不是纯粹的客观现象的简单罗列, 而是诗人运用隐喻的方法塑造的互相对立的两个世界:“老年人”象征着未被玷污的古老文明的爱尔兰;而“树上的鸟类”“鲑鱼”等则是“现实爱尔兰”中充满颓废之气的真实写照。颓败的“爱尔兰”同他理想中的圣城“拜占庭”构成了二元对立, “因此我扬帆驶过波涛万顷/来到这神圣之城拜占庭。/呵, 伫立在上帝的圣火之中/一如在金镶壁画中的圣贤们/走出圣火来吧, 在旋锥中转动/来教导我的灵魂练习歌吟。”表现了作者希望被客观世界物化了的爱尔兰人能够觉醒起来, 调动自己良善的意志和丰富的创造精神, 努力改造被物质所奴役的现实爱尔兰的爱国主义情结。
3 结语
奥古斯丁创建了一个以原罪为源头, 救赎为支撑的神学理论体系。随着人类社会的发展, 这种理论的弊端日益凸显:它否定人对知识和智慧的追求;忽视人性善良的一面;阻抑人类的主观创造性。在身处基督教依然占统治地位的英国, 叶芝能够在继承奥古斯丁经典学说的同时意识到其理论存在的缺陷, 并对其中部分说法提出质疑, 从而发展出自己独有的理论, 这本身就意味着历史的进步。叶芝将奥古斯丁传统的神学观念与现代哲学理论相结合拓展了“双城理论”, 提出了更符合人类文明历史发展的“旋锥意象”。这种世间万物相生相克循环发展的类似唯物主义辩证法观点, 更贴近于人类文明的发展规律。对于我们当下建立和谐社会也有诸多的提示作用。
摘要：古罗马神学家圣.奥古斯丁的基督教神学观对爱尔兰诗人W.B.叶芝的宗教思想及其抒情诗歌创作有着重大的影响, 但叶芝并未完全跟随先贤的脚步, 而是抱着怀疑的态度对教义进行重构, 形成了其对奥古斯丁释经学经典的全新阐释。本文从奥古斯丁著名的原罪说和恩典说入手, 分析叶芝对其神学观的继承与发展, 认为叶芝提出了关于原罪和恩典概念的新解释, 构建了二元对立和人类文明循环发展的新理念。
关键词：奥古斯丁,叶芝,基督教,原罪说,恩典说
参考文献
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“否定神学”的四篇珍贵文献 篇8
库萨依循否定的方式去论述“隐秘的上帝”：上帝“既非被称道，也非不被称道”、“既不是无，不是不存在，也不是既存在又不存在”；上帝也“不是真理”。“否定神学”的宗旨决不是消极的否定，而是要通过否定去肯定上帝的一些“真相”。这一点在库萨的论文中表现得尤为突出。从库萨的否定性论述中，时时透露出“隐蔽的上帝”的一些肯定的信息。这些信息包括：上帝“是绝对的纯粹的永恒的不可言说的真自身”；上帝“是对这甚么也不是的东西的完善性的比喻”；“上帝与一切事物的关系，就像视觉与可见事物的关系一样”；“上帝在我们的领域里就像视觉在颜色的领域里”。
库萨不仅传达了“隐秘的上帝”的一些肯定的信息，他还肯定了上帝与人的关系。人可以通过一定的途径，寻见与接近上帝；上帝与人的关系是父子的关系。希腊文把上帝称为theos(θεοs)，這个词来自theoro，表示“我在观看和我在奔跑”。上帝在观看一切事物，寻觅上帝者必须借助视觉来奔跑，以求能接近那观看一切事物的上帝。上帝创造一切事物，每一事物都是theos，theos是事物从中流溢而出的本原，沿着这条路去作最认真的静观，也可以寻觅上帝。还有一条寻觅上帝的道路是在每个人自身之中，因为“你在自身找不到任何东西与上帝类同，于是你断定，上帝作为你的理性灵魂的原因、本原和生命之光，超越了这一切。”库萨把上帝与人的父子关系理解为人“与上帝类似”，他用一个与柏拉图术语“分有”来指称人被上帝收养的方式。人以上帝为父，就是对上帝神圣能力的奇妙“分有”，人在这种“分有”中达到对真的把握。这种分有是在人的存在与生命的真中才达到的，这是人的精神的最高迷狂的领域，人在那领域中，平和安静地达到上帝。
应当指出，库萨的“否定神学”散发出十分浓重的希腊哲学气息，这在四篇论文中处处可闻。像其中“理性作为上帝的摹本也是一切事物的摹本”等说法，你会联想到柏拉图；又像上帝“是任何一种潜能的现实，因为它是任何一种潜能的目的”等说法，你会联想到亚里士多德。这一倾向也许跟托马斯·阿奎那所开拓的综合哲学与神学或理性与信仰的中世纪神学新路不无关联。