神学思想

神学思想（共6篇）

神学思想 篇1

摘要：宋末著名道士金允中所著的《上清灵宝大法》是研究唐宋以来道法仪式渊源流变的重要资料,其史料价值已获多位学者的承认。然而,氏著的神学思想价值却尚未得到深入探讨。金氏的神学思想主要有两大精华:维护洞玄灵宝经典——尤其是一卷本《度人经》——之神圣权威与实践指导效力;维护中古以来道教的“箓阶―法职”制度,强调道士之名号必须遵制不逾矩;有四大要素,可初步概括为“尊经”、“重理”、“有据”、“有信”。

关键词：金允中,《上清灵宝大法》,神学,灵宝经,法职

一、序言

南宋灵宝派道士金允中所著的《上清灵宝大法》是研究宋代道教仪式史不可或缺的史料。胡孚琛教授主編的《中華道教大辭典》称金氏《大法》“解释经法源流及其要旨, 评述南宋各道派所修灵宝教义及斋仪之不同,从中可见唐宋道教法术之发展演变”。[1]丁煌教授称其“章法品目类分清晰,叙论析释严谨有度”;[2]李志鸿教授认为金氏《大法》“不仅考镜斋醮法术的源流嬗变,而且对两宋之际斋醮法术的纷乱歧异进行了辨析,是研究道教仪式法术史的经典之作”。[3]氏著《道教天心正法研究》一书多次参考金允中的对各派道法的评述。[4]此外,学者研究灵宝天台派的科仪和内丹法门,[5]乃至现当代闽、台、粤道教的斋醮仪式[6],屡屡征引金著《上清灵宝大法》原文作为理据, 足见对其史料价值之肯认。

相较之下,学术界对金氏《大法》本身的神学立场、理论体系、思想价值并且予以足够的重视。大部分学者往往只是泛泛地将称金允中冠上“复古”、[7]“维护经典与传统的代表”之一等名号,[8]愿意稍作深究的,实在少之又少。 就笔者目力所及,美国学者鲍菊隐(Judith Magee Boltz) 在其所著的A Survey of Taoist Literature: Tenth to SeventeenthCenturies(《十世纪到十七世纪之间的道教文献研究》) 中,对金氏《大法》所持的立场进行了简短的介绍, 认为氏著旨在纠正当世灵宝斋仪一味求新、过度繁复的情状,力图返本归根。[9]目前,对金著《上清灵宝大法》着力最深的学术研究要数丸山宏的〈金允中の道教儀禮学につ いて〉(〈关于金允中的道教仪礼学〉)一文。[10]文章梳理出了金氏的中原灵宝派之师承,详析了《大法·总序》的内容要点,敏锐地指出金著的主要论战对手与批判对象为浙东天台灵宝派及此派的《天台四十九品》。更重要的是,在《四十九品》已然亡佚的情况下,作者发现天台派为金氏所诟病的言论、行持大半可在其门人王契真的《上清灵宝大法》中找到原样内容。[11]换言之,王氏《大法》大部分继承自《四十九品》,是记载天台灵宝法之神学理论与具体实践的第一手资料。同时,作者还发现,王契真在编撰《大法》时,很可能在参考了金允中的批评,然后对本派科仪道法的部分内容进行了些许改动。[12]丸山氏点明了传统的中原灵宝派与随俗的天台一脉之间的论争,两部同名《上清灵宝大法》之间的密切关系,着实极有见地。然而,其文仅停留在分项罗列金允中对天台派经典观、符箓、印篆、法职、内修的批判,止步于文段的例举与与比对,未能从金允中对天台派的批判中挖掘出其神学逻辑与思想精华,未能击中“复古”与“随俗” 之争的深层意涵,殊为可惜。下文将尝试解决上述两大问题, 希望可以初步填补上宋代道教仪式史研究领域的一处空白。

二、流派渊源

在正式论述之前,有必要简单介绍“守正派”与“随俗派” 的背景。秉持古法的金允中,其师承体系出自中原,经、籍、 度三师分别为高景修、唐克寿、刘混朴 ;[13]活动于今安徽省一带。[14]宋室南渡之后,此脉花果凋零。金允中似为孤传, 势单力薄。而“应世”、“随俗”之阵营则可分出不同的地域、 传承、代际,情况要复杂的多。从金著《大法》来看,此一阵营主要包括浙东天台和浙南永嘉两系。后者以留用光、蒋叔舆师徒为中心人物。前者则以王古、田灵虚为发端,[15]经由宋高宗御用道士宁全真的苦心经营而始具规模。宁氏在浙东屡屡建醮作法,同时广收弟子,形成了一个颇具影响的教团。[16]宁氏行仪所本的科书为《灵宝玄范四十九品》和 《五府玉册》。[17]前书很可能就是为金允中口诛笔伐的《天台四十九品》,全书已然失传。宁氏诸多弟子中,最为关键的人物要数王契真。王氏整理总结了其师所传的灵宝道法, 著有科书一部,亦名为《上清灵宝大法》,成书时间应与金氏《大法》十分相近。陈文龙和丸山宏都指出,现今所见的王氏《大法》业已经过后人删改,甚至部分吸收了金氏《大法》 的观点。即便如此,王氏《大法》依然保留了《天台四十九品》 主要的神学思想、神谱体系、施用细节、内修纲领,是复现南宋天台灵宝一脉道法思想与实践的最为可信的文献。

出身中原的金允中对各新出道派与永嘉一脉的批评点到即止,却耗费最多笔墨,巨细无遗地批判天台灵宝法的方方面面,所为者何?一是因为天台一脉仗灵宝之名,行杂法之实,“戾古”甚远。二是因为其法在江南一带广泛流传, 影响甚大,即金允中所谓的“绍兴之后,淛江以东,多宗天台四十九品,不究前辈编集之本意”。[18]事实上,元明两代盛行的灵宝东华派正是继承了天台一脉的“随俗”“应世” 的精神风格与具体实践,吸纳了此脉的主要人物与科本来构建本派的传承谱系。由此观之,天台灵宝对后世仪式道法的影响相当深远,远远超出了金允中笔下所称的南宋一时、浙东一地的范围。

此处有一关键问题需要澄清,即天台灵宝是否等同于东华派。就笔者目力所及,绝大多数研究宋代道教仪式的学者倾向于将两者等而视之,[19]仅台湾的谢世维教授一人提出了相反的意见。他认为,“东华派”派别意识与认同,要到十四世纪才开始形成。明初第四十三代天师张宇初(1359 1410)著有《岘泉集》,其中列出了一份上至太极真君徐来勒下至宁全真诸弟子的谱系名单,称宋元灵宝派有“东华”、 “南昌”之分别。[20]既有总领天下道教的张天师秉笔直断,“东华”之说便成定论,再无被推翻的可能。然而,南宋末年的诸部灵宝派科本无一提及“东华派”之存在 ;宁、王传承的天台一脉,在入元之前,从未以“东华派”自居。[21]因此, 笔者倾向于认为“东华派”是明初时才构建出的道派观念, 其中吸纳了南宋天台灵宝一脉,而不能与后者划等号。

天台教团既有延及数代的传承体系,又编有卷帙浩繁的科仪文本,又被吸纳入近世灵宝派的主流体系,俨然是 “随俗”与“守正”之争的胜利者。王契真和金允中皆著有《上清灵宝大法》,学者的注意力无疑更多地集中于前者所著。王氏《大法》的神学思想、神谱源流、斋醮范式、 内修法门、炼度步骤已然得到了全面、系统、详细的梳理与阐释。反观金氏《大法》,虽然“持理辨析,冀归源正法, 立论允雅”,[22]但是其精辟析论背后的深层神学思维与意涵却没有得到应有的重视,下文将尝试发掘之。

三、“经乃法之本,而法乃经之用”

金允中神学思想的价值首先在于坚持洞玄部灵宝经之神圣权威。这也是其批判天台灵宝与其他符箓道派的逻辑起点。首先,他认为,“道之未形,先天先地,自然祖气,化肇万生。及其结气成文,凝云作篆,于是图书焉,立教垂科,……经涵道妙。”[23]这是在说,道教的经典是由玄之又玄、至高无上的“道”化生而成,故而自然而然地继承了“道” 的神圣性,是“道”之玄妙与权威的具体示现。金允中又称“道不可得而名,因经而立教”;[24]“因经而悟道,知道中之道。”[25]这是在说三洞之经是道教得以在现实世界中发挥教化的基础,是信徒修习、领悟道教之奥妙的主要进路。另一方面,“经乃法之本,而法乃经之用”,[26]意味着三洞经典又是道法实践的指导纲领与规则依据。就灵宝一脉而言,身为此派中人, 施行此派之科仪道法,必须以洞玄部经典为归依,是谓“灵宝之用,因经而出经法。”概括而言,在金允中的神学思维中, 由“道”化生、宣行教化的洞玄灵宝之经典,对后世灵宝派科仪法术具备终极的指导、规范、解释效力。

道教法术的具体施用必定少不了符、咒、诀、章、表。 如果说“灵宝之用,因经而出经法”[27]一言略显空泛,金允中又谓“故洞玄之绪,神化大宏。后世之见于用者,斋修章表出焉,而其科条诀法符篆神文,散之群书”,[28]算是为前语作出了详注。其确切意思是指符、咒、诀、章、表等灵宝派仪式实践的要素都出自洞玄一部,可在其中找到依据。 换言之,金允中认为灵宝经对本派科仪道法的指导、规范、 解释效力是并不只是停留在形而上学的名义,而是可以深入到实际的、具体的、细节的层面。然而,“洞玄之部,品目繁多,詞章浩博”,[29]一般的道士和普罗大众很难尽知堂奥, 因此就需要分清主次。《度人经》为洞玄部最为重要的经典, 概无争议。有宋一代,《度人经》尤为盛行。社会上流行诵念此经,以消灾祈福 ;北宋高道陳景元(1025-1094)辑有 《元始无量度人上品妙经四注》;神霄派则根据单单一卷《度人经》演化出整整六十卷的符箓咒术,集成六十一卷本的《灵宝无量度人上品妙经》,大行于世。明代的《正统道藏》将《度人经》列为众经之首,应是直接受到了宋代风气的影响。在对《度人经》的推崇上,金允中并无异议,其谓“惟《度人》 之一卷,备拯济之深枢……隐诀灵音,悉存经内”;[30]“至如符篆文移……中洞诸经符咒诀目,集以成书,而实宗于《度人》之一卷”。[31]显而易见,在金允中的神学思维中,灵宝派的科仪道法中所涉及到的符、咒、诀、章、表等要素应主要以一卷本《度人经》传统为依归。

金允中认为洞玄部经系是灵宝法之所本,《度人经》是灵宝法所本的重中之重,如果对经典之创生与本质没有正确的把握,那么道法行用的各个环节则必然谬误重重,这是金允中批判天台灵宝与其他符箓道派的逻辑之进路。用他自己的话说,即为“惟本源之既失,故体格之益讹。是致於符章也欲其异,於印篆也欲其多,於法职也极其崇,於行用也肆其诈”。[32]“本源”指得是经典,“体格”即是指道法。在金氏看来,随俗的天台灵宝派道法之所以荒谬不堪、不伦不类,首先体现在此脉对经典之生成、本质、神圣权威认识不清,缺乏敬畏,乃至随意杜撰、操纵,以遂己便。

以一卷本《度人经》的创生过程为例,金允中写道“自古经法传记,皆以为四译而成书,理甚明白,不容附会臆说也。虚无之先,无光无象。赤明之后,玉字方彰,此第一译也。 天真皇人书为正音,此第二译也。道君撰次成经,此第三译也。王母下授汉武帝,方易以成世书,此第四译也。自兹以后, 经传人世,不复更有增损矣”。[33]然而,“天台却独立一家之说,见其经纬仪范第十七品,增作五译”。[34]“经纬仪范第十七品”很可能是《天台四十九品》中的章节。《四十九品》 虽已不存,但是“五译成书”之说却在王契真的《上清灵宝大法》中完整地保存了下来。王契真的“五译说”中的前四译与金允中的说法完全相同。增添的第五译为“妙行真人撰集符书大法修用,真定光真人郁罗翘真人、光妙音真人,集三十六部尊经符图,为中盟宝箓。以三十六部真经之文,为灵宝大法。因此流传。昊左仙翁授经箓法诀於太极徐真人也。 仙翁遗於上清真人杨君,总其上清洞玄、玉清洞真二品之法, 后世渐有神文见也”。[35]从增添的第五译中可以看出,以王契真为代表的天台一脉认为,“昊左仙翁”——即左慈——传授灵宝经箓法诀,“太极徐真人”与上清真人杨义领受其所传 ;后者将洞真与洞玄两大经系整理综合,进而留传后世。 总而言之,此三人为天台派神圣经典观的灵魂人物。在王氏 《大法》第五十四卷 < 斋法宗旨门 > 中有“师派”一节,列出了天台灵宝的师传谱系。“巧合”的是,其中恰恰含有“左宮仙翁”与“太极真人”。谢世维教授指出,天台之“师派” 有融合灵宝与上清之传承进而打造出自家谱系的意图。[36]考虑到这一层关系,就不难理解王氏《大法》为何要舍弃传统的“四译说”。显而易见,“五译说”与天台一脉试图开宗立派并建构本派谱系的努力密不可分。此种偏离“本源”的做法,乃有意而为之。

在金允中的神学思维中,《灵宝经》之神圣权威是批判别派与建构自身“守正”之立场的逻辑起点。再进一步,灵宝系经典应是灵宝派道法仪式的纲目 ;符、咒、诀、章、表等实践要素应以经典作为依据。天台一派既已不尊重作为 “法之本”的《灵宝经》,另造生成之说以鼓吹师承,在作为“经之用”的道法一端,自然愈加求新求异,以标榜门庭。金氏称一共举出“符章”、“印篆”、“法职”、“行用”等道法行用的四大构成。天台派于“符章”和“法职”两项涉嫌滥用灵宝经的神圣权威与文字资源。“法职”一项为金氏神学思想的另一大精华,下文另有一节来详细论述,此节先只介绍“符章也欲其异”一项。

金允中称,“天台法中四十二品,皆取四字为符名,条目颇多,如碧落空歌符、神风静默符隐之类,深失本旨。盖经中之上下相贯各有理……今迭字成符……出此名称,机缄剖露矣甚。”[37]所谓“天台法中四十二品”指得应该是《天台四十九品》中的一章。全书虽已亡佚,但是“碧落空歌符” 和“神风静默符”却可从王氏《大法》第十八卷〈经句符书门〉中找到。两符的名称明显出自于《度人经》首段 :“道言 : 昔于始青天中,碧落空歌,大浮黎土。受元始度人,无量上品,元始天尊,当说是经。周回十过,以召十方,始当诣座。 天真大神,上圣高尊,妙行真人,无鞅数众,乘空而来。飞云丹霄,绿舆琼轮,羽盖垂荫。流精玉光,五色郁勃,洞焕太空。七日七夜。诸天日月,星宿璇玑,玉衡停轮,神风静默,山海藏云……。”[38]事实上,王氏《大法》中的第十八至二十三卷皆用来收录各种符章,总数过千。这些道符的名称全部取自《度人经》和《元始灵书》等灵宝派核心经典的经句。仅以第十八卷为例,除金允中提到的两符外,还有“大浮黎土符”、“始当诣座符”、“天真大神符”、“上圣高尊符”、 “妙行真人符”、“流精玉光符”、“天无浮翳四炁朗清符”、“魔精丧眼鬼妖灭爽符”…… 几乎整卷《度人经》中的辞句都被化用为或四字或八字一组的符名,然后匹配上各种样式的符形,共计一百三十枚。从《元始灵书》化用而来的符名则见于其他五卷,此处不能全部例举。

王氏《大法》中的近千符名全部可从灵宝系经典中找到原样依据诚然不假,然而金允中认为,“故以经中之文而为咒,以经中之字而为之符。初也必审详义理,始制而为用…… 若得其妙理,用之有余。若不彻其机,虽累数万言,亦为徒设。”[39]所谓的“机”,即为经中上下相贯之理。天台派将经文以四字、八字、十二字一组的形式断裂开来,将优美玄妙的辞句从具体的语境脉络中抽離出來,金氏称此种做法 “不彻其机”,显然有其道理。

四、“法职一事,最关典格”

除了维护灵宝经之神圣权威,金允中神学思想的另一精华便是对“法职”一事的重视。他在 < 箓阶法职品 > 中指明, “法职一事,最关典格”;[40]进而又称,“唯箓阶法职,不胜其崇”,[41]可见“法职”与“箓阶”有着天然的联系。“箓”, 或称“法箓”,是一种主持仪式和施行道法的资格凭证。“法箓”分等级,故有“箓阶”之云。金允中所说的“箓阶”, 很可能就是六朝以降的法位制度。此种制度大约形成于梁代,最早见于陆修静 (406—477) 编撰的《太上洞玄灵宝授度仪》,后世各朝在继承的同时又常有变动。[42]每一法位皆对应着指定的经目、戒律、符咒,道士按照由低至高的次序完成的修习,然后获得相应的法箓作为凭证。每一法位的法箓上有一定数量和级别的神兵神将、符咒、契券,供获得此箓的道士调用 ;惟获得某一等级的法箓,才有资格使用相应的资源,主持相应等级的仪式,施行相应等级的道法。灵宝法为“中乘”,所以其对应的法箓为“灵宝中盟箓”。

有关“法职”的研究,尚显薄弱。依笔者浅见,“法职” 的基本意义是指天庭中的各种职位。宋代道教的“法职”至少可分为两种。一种是由参与科仪道法的道士所担任 ;另一种指得则是天庭之中与道法施行有关的中低阶官吏。如三清、四御、玉皇、紫薇、北斗、南斗等高阶尊神则不属此。 “法职”一说源于汉末天师道在其中二十四治中设立职位以 “化领民户”的做法。治中的各级道官既须照顾教民的宗教生活,又要负责世俗事物的管理,可见早期的“法职”具有 “政教合一”的性质。[43]随着天师道的崩解,道教法职的行政功能不复存在。只有在施行上章拜表等科仪道法时 , 道士才会以法职自称,可见魏晋时代及后世的“法职”仅具有与神灵沟通的宗教功能。[44]上清和灵宝本来没有“法职”一说。但是,惟有在天庭中任职,才能与神明沟通,近而才能施行发送文牒、进拜章词、驱邪消灾等科仪道法,所以才须另立法职。上清和灵宝两派设立法职的最早时间暂时无法确定。有宋一代,道士在受箓的同时,任职于天庭机构,是新旧道派共同的做法。例如,天心道士任职于北极驱邪院,神霄派道士任职于神霄天府,灵宝派弟子任职于“南曹”等。“南曹五阶”的等级由低到高分别为“南曹执法真官”、“南曹执法真士”、“南曹执法仙官”、“南曹执法仙士”、“南曹执法典者”。[45]

“箓阶”规定了道士可以主持何种仪式,实行何种法术 ; “法职”之设立确保道士可与神灵沟通,以完成相关的仪式和法术。两者一同构成了道法实践的资历认证,乃一体之两面,缺一而不可,即金氏所谓的“以箓为阶,以法为职,亦行教者不得不用耳”。[46]概而言之,一位正统之内的道士在担任科仪法师之前,必须依次经历以下步骤 :完成相关的修学内容,得授灵宝中盟箓和法位,获权主持灵宝斋仪,在灵宝派的天庭机构中担任相应的法职。以金允中本人的名号为例,在“灵宝中盟弟子南曹执法典者权章初府右翊治”中,“灵宝中盟弟子”是箓阶 ;“南曹执法典者”和“权童初府右翊治” 均为法职 ;“南曹”和“童初府”是他任职的天庭机构。“权” 应理解为“变通”、“代行”之意。因金允中本人只是兼习上清童初法,而非上清派道士,所以只称“权童初府”,颇为谨慎。

反观天台一脉,金允中批评道“天台法中乃称领教嗣师, 或自称宗师,复立玉陛仙卿太极真宰,取以系衔,大可惊畏。”[47]宁全真弟子中也许另有人自称“宗师”,具体人物不可考。 王契真的名号为“上清三洞弟子灵宝领教嗣师”,无疑是金允中批评的对象之一。首先,金允中认为王契真的名号“既非箓之阶,又非法之职。”[48]分而视之,“领教”一语似有自我膨胀之嫌。在金允中看来,“天下之大,四海之广,洞玄之道,悉总之矣,斯为领教也。”[49]王契真只是浙东一地、 天台一派的一介传人,怎么能自称“领教”呢?“领教”二字, 让人想起了总领天下道门的正一张天师世家,非天台派或王契真本人可以比拟。“嗣师”二字亦难逃自高之嫌。金允中称王契真只“言嗣传其教,继袭其师位而已,己不敢比张陇西,直称嗣师也。”[50]张陇西即这天师张道陵之子张衡。言下之意,“嗣师”实为一具有特定历史意义的尊称,惟天师之子得以自冠,旁人不应觊觎自封。从表面上看,夸大和编造法号,似乎只是字面文章。实际而言,此举完全破坏了“箓阶”和“法职”制度。此风一开,灵宝派道士便不必认真完成经目、戒律、符咒的修行,不必与本派诸仙真盟誓以接受监察,不必遵守本派天庭机构的制度约束。灵宝派道法传统的制约力被严重削弱,任何门派甚至个人皆可以打着“灵宝” 的旗号而随意发挥,迎合于无知大众。久而久之,流传既广, “假作真时真亦假”,正统一方虽有经典之据与制度之理作为支撑,反而失去全无立足之地 ;无理无据的随俗之新造则彻底动摇了灵宝道法的神学根基。金允中称天台此举“大可惊畏”,概由此而发。

除虚夸自身法号之外,天台一脉破坏灵宝“法职”之“典格”还体现在不尊“南曹五阶”的传统,凭空杜撰出数以百十计的兵将官吏,以充斥南曹。金允中批评道,“天台法中第二十六品〈玄宪仙格〉中,建置法职,初职曰三天代笔伏魔持法使者,数职之后有玉陛执法真官,次列以卿监,其终有赤明执法真宰等数职。自有天地以来,世间未尝有此法职。执法二字,起於经法中,本只四五职而已。天台窃以二字,撰出数十职,故加以太上字,亦其欲排职位之多而为之尔”。[51]在王氏《大法》第二十七卷〈洞玄仙格门〉中,此段文字中提到的各种官衔皆有出现。负“执法”之任的各种 “仙卿”、“仙官”、“仙士”、“真官”、“真宰”、“真士”计超过五十位。所冠之名不仅有“太上”,还包括“太清”、上清、 玉清、南宫、太极、太初、太元、太虚、赤明、元明、曜明、 虚明等等。[52]

金允中除了指责天台派大肆编造各种“执法”官衔外, 还斥责其“破坏经句,以为将吏司局之名,尽出附会臆说”。 前文提过,天台派将《度人经》等经典中的辞句从具体语境中抽离出来,用作道符之名,是为“以经造符”。此举则可称为“以经造职”,与“以经造符”之逻辑一脉相承。在金允中的神学逻辑中,两者皆可视为对灵宝经典之神圣权威与符号资源的滥用。且因“法职一事,最关典格”,所以 “造职”一举更显荒唐。天台派杜撰的“将吏司局之名”主要收录于王氏《大法》第十卷〈三界所治门〉中的“施用仙曹玄局”与“三界所向仙曹”两大条目 ;“造职”所借之辞句仍主要来自一卷本《度人经》。如“施用仙曹玄局”治下有“上解祖考司”,“落灭恶根司“,“不得拘留司”,“逼合鬼群司”,“时刻升迁司”,“制魔保举司”,“度品南宫司”, “死魂受炼司”,“仙化成人司”等三十一司 ;[53]“三界所向仙曹”治下则有“魔王保举司”,“飞升太空司”,“过度三界司”,“魔王敬形司”,“拔出地户司”,“五苦八难司”,“七祖升迁司”,“永离鬼官可”,“魂度朱陵司”,“受炼更生司” 等四十五司。[54]以上各司之中有低阶仙吏仙宰任职,道士可“并用降真召灵符,随事召用”。[55]上述例举的用作各司之名的四字词组,皆为《度人经》中辨识度较高的辞句。 两大仙槽名目之下的其余司名,亦无一不取自《度人经》, 不在此处详表。

五、结论

概括而言,天台灵宝派另造“五译说”,意在建构自家宗派和传承谱系 ;夸大和编造法号,是为了拔高本派道士的地位,鼓吹声势 ;大肆“以经造职”和“以经造符”是为了让本派的道法科仪显得更为繁复精致。以上种种,无一不是为了在当时的宗教世界与仪式市场中立稳脚跟,进而占据一席之地。在天台派的自我建构与“创造运动”中,灵宝派经典的神圣权威与文字资源遭到误用,道教的法职箓阶规制则被无视,故而招金允中的口诛笔伐 ;金氏本人的主要神学思想,“守正”、“复古”之立场的具体内涵, 在其对天台派的批判中,展示的最为清晰、充分。在金允中的神学思维中,洞玄灵宝之经典乃是由“道”化生而成,作宣行教化之用,故而继承了“道”的神圣权威,因此对后世灵宝派科仪法术具备终极的指导、规范、解释效力 ;这样的效力是并不只是停留在形而上学的名义,而是应该深入到符、咒、诀、章、表等仪式实践层面的具体细节。洞玄部经典广博浩瀚,当有的放矢,以一卷本《度人经》为重中之重。其经文自有其连贯机理,玄奥深义,不能随意割裂以遂造符、造职之便利。道士的名号应由“箓阶” 与“法职”构成,不应随意自封、自高。“以箓为阶,以法为职”;前者规定了道士施行道法仪式的种类与权限 ;后者则沟通了神、人二界,保证道法仪式得到本派天庭机构的应允与助力,从而顺利施行。“箓阶”与“法职”制度的背后, 是严谨的经目、戒律、符咒的修行,是与本派诸仙真的约定盟誓,是对本派天庭机构的遵循,接近于现代经管理论中的资历认证与商业诚信体系。“无据”且“无信”,便不能施用灵宝道法,不能以灵宝传统之名号张一己之目。“法职一事,最关典格”,原因正是在此。“尊经”、“重理”、“有据”、“有信”是金允中神学思想的精华 ;“经”、“理”、“据”、 “信”是其所守之“正”,欲复之“古”。数百年来,金氏的神学思想虽然未受重视,然而其本身的理论价值却不容磨灭,亦值得后世学者深入探究。

神学思想 篇2

据新华社北京9月21日电（记者倪四义、吴黎明）中国著名基督教领袖丁光训今天在接受本社记者专访时说，中国基督教将继续坚持50年前开创的自治、自养、自传的“三自爱国运动”道路，同时在新时期加强神学思想建设，使基督教发展与社会主义社会相适应。

现年85岁高龄的丁光训主教是全国政协副主席、中国基督教协会名誉会长、中国基督教三自爱国运动委员会名誉主席。他前来北京参加即将举行的基督教三自爱国运动发起50周年纪念大会。

他说，“我们的神学思想建设不是要改变基督教的基本信仰，而是对基本信仰和信条进行重新解释。”

他指出，现在牧师讲道与19世纪外国传教士传来的所谓“道”并没有很大差别，有许多内容不适应社会主义社会。比如在强调信教的人与不信教的人的对立方面，牧师们仍然在讲，信教的人将上天堂，不信教的人将下地狱。

这样的传教给许多中国信徒造成巨大的痛苦，他们觉得难以接受。

丁主教说，在生活中还有很多真、善、美的人，他们不信基督教，难道都要下地狱吗？许多牧师希望对这些教义能有合情合理的解释。

丁光训介绍说，类似零零散散的问题很多，但是全面系统解释这些问题的理论目前尚未形成。为此，中国基督教协会和三自爱国运动委员会成立了神学思想建设促进小组，领导全国的神学思想建设。

在过去一两年里，促进小组在全国基督教教会中广泛宣传了神学思想建设的意义，得到广大信众的热烈拥护。

丁光训主教说，神学建设促进小组正在从事处理基督教教会文字出版界的工作。他说，一直到今天，中国基督教文字出版界仍在出版外国传教士传来的一些与中国社会不符的东西，外国一些宗教势力也极力进行非法渗透，这些问题都应处理好。国家主席江泽民曾提出，积极引导宗教和社会主义社会相适应。丁主教说，这不仅是口头上的事，要在思想上相适应才好。

他说，50年前发起的三自爱国运动使中国基督教割断了与帝国主义侵略分子的关系，摆脱了外国传教士的控制，使基督徒走上了爱国自强的道路。

丁光训主教指出，今天的神学思想建设是三自爱国运动发展的必然，是基督教不断适应中国社会而发展的必然。

科学和神学:由对立到对话 篇3

一科学与基督教神学

在关于科学与宗教的讨论中,人们所说的宗教一般是指基督教。基督教与这个主题的关系对所有形式的宗教经验和宗教文化有着特殊的意义,一个众所周知的原因就是:西方社会所培育的影响最大、最为人们熟知的宗教形式就是基督教,它影响着西方人的哲学、文学、历史观念、艺术、音乐、建筑、风俗习惯、法律以及社会理念,并通过对符号和语言的使用而影响人们的内在思维方式。除此之外,还有两个更为深刻的原因:首先,西方基督教是遭遇自然科学全面冲击的第一个主要宗教,这种冲击涵盖了从传统经典到思维方式的方方面面。基督教信仰系统包含了关于上帝、历史、社会、人与自然关系的基本断言,这些断言都包含在一个关于自然世界的始源性的假设中。西方人关于自然世界的假设被称为“自然哲学”,后来被称为“自然科学”或“科学”。正是在英国,牛顿和达尔文首先提出了他们的科学观念,所以英国教会才首先受到了新自然观的革命的冲击。其次,在自然科学兴起的新文化背景中,基督教被看做有影响的宗教范例而受到了特殊的关注,原因在于:基督教不得不承受“启蒙运动”的全面挑战。基督教几乎是独当一面地屹立于世界宗教之林,在它自己的文化内部遭受对它的神圣著述和起源进行历史的、语言的和文学的批判和分析。它的信仰遭受怀疑论哲学的批判,它的思想态度遭受心理学的检验,它的结构遭受社会学的探究。这一切都发生在近三个世纪的进程中,而正是在这段时期内,工业文明巨大经济利益的上升以及自由与教育的发展,完全改变了人们的生活与视野。

我们研究科学与宗教神学关系的意义,不仅是为了科学事业与宗教事业各自的健康发展,而且是为了人类的未来。二者之间的关系对于今日人类的思想和心灵来说,可能是最为基本的挑战。因而,有必要对这些术语作出更为精确的说明。科学一般指的是自然科学,而科学与技术这一孪生概念不能混为一谈,二者之间存在着重要差异。科学是一项解释物理世界工作的理智事业,由经验观察形成,由受过专门技术训练的共同体来操作,其任务在于创造出可验证的理论。科学与我们相伴仅仅是17世纪以来的事情。而技术指的是实践技艺,它的目的是生产可使用的对象,因此,它与最早的人类制造物一样古老。仅仅是在最近两个世纪,科学才对技术有了显著影响。在此,我们关注的焦点是科学,而不是技术。

本文中,我们主要关切的是神学,而不是具有更大变化范围的宗教。神学更为关注对基督教关于上帝经验的分析,这不可避免地包含了对基督教信仰内容的详细阐述,因为正是基督教,而不是其他宗教,作出了认知性的宣言:在某种意义上,它所指称的实在是存在的。同样,科学家更为强烈地相信,科学所指称的实在是存在的。既然科学事业与神学事业都声称它们所关心的是称之为实在的事物,因此,根据科学所获得的知识重新检验基督教神学的认知内容,成为神学面临的冲击之一。如果神学想继续令人信服,它就不可能逃避科学的冲击而找到平静的港湾。历史上神学曾经积极地、创造性地应对科学的挑战:卡伯多西亚的神父运用希腊哲学表述了基督教神学的范畴;托马斯·阿奎那成功地运用亚里士多德主义的理智渊源,重新把神学塑造成为一种形式,这种形式的神学延续了好几个世纪。凭借这种精神,当代神学家试图以隐喻、模式、类比和符号等术语来表述基督教关于上帝的经验,在被科学观念所深刻影响的人类看来,这也许是令人信服的。

二科学与神学的冲突和对立

在历史上,“科学与宗教之间的冲突和战争”,曾一度被认为是概括了科学与宗教、神学之间的关系。在科学与宗教神学关系史上有三个重要的里程碑,它们是:新的天文学革命即哥白尼论战和伽利略论战,机械论的宇宙观即牛顿的宇宙观和自然神论,以及达尔文的人类起源说。

欧洲中世纪宇宙观中一个较为重要的观点是相信太阳和其他天体(如月亮、行星)围绕地球旋转。“地心说”被认为是不证自明的。《圣经》的解说就是依据这种信仰。“地心说”的设想被用于《圣经》相当一部分章节的阐释。16世纪,哥白尼提出与“地心说”相对立的“日心说”模型,后由开普勒对哥白尼模型进行了重要修正。17世纪初,有关太阳系“日心说”的论争在意大利爆发,这导致了罗马天主教会对伽利略的处刑。这场“地心说”与“日心说”的论争常常被看做科学与宗教之战,或自由主义与专制主义之战。

牛顿总结并发展了开普勒和伽利略的科学成就,建立了系统完整的古典力学。牛顿发现的万有引力定律用科学的规律和和语言,圆满地解释了天体的运动,即星体依靠本身的动量,按照自身的运动规律在不息地运动。由于同样不能说明星体运动最初动因的理由,牛顿宣布上帝是“第一推动力”,但他同时宣布上帝的作用仅限于此。随着时间的进展,牛顿学说逐渐被认为在许多层面都排除了上帝的必要,宇宙被看做是自我控制、自我运转的机械装置,不需要上帝的干预。牛顿学说对自然规律的强调在一段时间内为自然神学创造了一个兴奋点。“自然神论”同意上帝的造物主身份,但否认在创造中一直是神在起作用,或者能看出神的作用,这与强调神一直在世界中起作用的“有神论”形成对照。“自然神论”的批评者指责它将上帝视为一个钟表匠。

如果说哥白尼革命和牛顿学说使上帝从宇宙机制中被排除出去,那么,有许多人提出在生物界仍然能发现神的设计和活动。神学观点认为,所有生命及其特征与行为都源于神的创造,而且,人是上帝创造的顶点,唯有人具有“上帝的形象”。达尔文的生物进化理论认为所有生物都由进化而来,自然选择是进化的原因和机制。“自然选择”理论强调了所有物种———包括人类,都来自一个漫长而复杂的生物进化过程,人类的性质也是逐渐发展起来的,就起源和发展而言,人类与动物之间并没有生物学上的根本区别。达尔文主义对传统的基督教神学观点形成挑战。

由于许多原因,科学与神学之间的冲突与战争被夸大并且被概括为两者关系的“典范”。实际上这种“典范”与历史事实相去甚远。许多科学史家近年来深入探讨并纠正了这种错误的观点。他们认为,在大多数情况下,科学与神学之间的冲突是由于二者对科学知识与宗教知识的本质与范围作出了言过其实的断言。

源于政治和意识形态的理由而运用科学,成为“冲突主题”产生的一个关键因素。例如,法国启蒙运动的哲学家们运用科学作为攻击教会力量的思想武器。同样,维多利亚晚期,赫胥黎和他的同伴为了帮助科学家获得财政支持以及理智声誉而与教会进行战争,因为财富与声誉都是社会赋予教会的。虽然由于缺乏历史的支持,用古老的“战争”隐喻来描述科学与神学的关系早已被抛弃,但“科学与信仰是相互冲突的”这一观念已在主流文化中留下了持久不衰的影响。迄今为止,这种观点仍被一部分反宗教的科学家提倡。

混淆科学与科学主义是造成科学与神学互相敌视的原因之一。科学主义与经学主义的神学观点处于针锋相对的两极。但二者也存在着一些共同点。二者都相信,当代科学与古典宗教信仰之间存在着严重冲突;二者都寻求具有可靠基础(一个是逻辑和感觉材料的基础,另一个是无误的《圣经》基础)的认识:二者都声称科学与神学对同一个领域(即自然的历史)提出了彼此对立的命题,因而人们必须在二者之间作出非此即彼的选择。科学主义与经学主义都代表了对科学的误解,都没有看到科学的正当界限。[1]科学主义的本质是信仰科学对实在的描述是唯一的描述,科学知识是真正的知识。科学方法是通向知识的唯一可靠的途径。动物学家道金斯对科学主义作了精辟的阐释。他声称:“我们是繁殖DNA的机器,DNA的繁殖过程是一个自我维持的过程,这是每一个生命客体存活的唯一理由。”[2]这种科学宣言的目的是排除对自然界作其他层次的解释。方法论上的归纳主义是重要的科学研究方法,根据这种方法,现象的组成部分可以被系统地剖析、研究,然而,由方法论上的归纳主义并不能必然推导出本体论上的归纳主义。这个问题就像休谟对归纳方法的批判一样古老:一般结论如何能够从个别、有限的经验中推导出来?我们如何能确信明天太阳会升起?我们如何才能得到物理世界确实如此的真正知识?

伦敦大学的遗传学教授琼斯阐述道:“科学家不能回答哲学家或孩子提出的问题:为什么我们会在此地?生命的目标是什么?我们应该如何行动?遗传学对下列问题一无所知:是什么使得我们不仅仅是生物学所驱动的机器?是什么使我们成为人?但是科学家和其他任何人一样,对于解释这些有趣的问题无能为力。”[2]科学知识也是有界限的,是相对的,但科学主义却把科学知识奉为圭臬。

科学与神学冲突的又一理由来源于科学家的一种倾向,即把科学的描述与神学的描述合并起来,仿佛它们提供了敌对的解释。例如,霍金在其著作《时间简史》中评论,如果我们发现了一个关于基本物理力量的完整理论,那么,“这将是人类理性的胜利———因为我们将认识上帝的思想。”[2]这样把科学的范畴与神学的范畴混为一谈,非但不是理性的胜利,反而会导致混乱。当道金斯说:“对上帝存在的陈述是一个纯粹的科学问题”[2]时,他掉进了同样的陷阱。如果说有什么问题是科学所不能解决的,那么,它正好是形而上学的问题。正是这种混淆范畴的做法使得科学与神学处于不必要的对抗状态中。

这样说,并非意指上帝的世界可以被分为“世俗的”和“神圣的”两个独立领域,而是旨在指出两种解释方式的适用性是由语境所决定的。从耶稣的坟墓滚落的石头被神学家赋予了重要意义,但是,一个一般意义上石头的属性是科学的领域,没有任何特别的神学意义。对一般意义上石头的分析不能提供对一个特别石头的意义的洞见,同样,对人类生理的一般概括也不能提供评估个人价值的基础。两个学科的差异性应该受到充分重视。

经学主义(或拘泥于《圣经》字句主义)在某种程度上也导致了科学与神学的相互对立。基督教神学的历史可以被看做是《圣经》阐释史。一方面是经文字面或史实的意义,另一方面是它深层的精神含义或寓言含义,两者之间的区分在中世纪早期的教会中已被逐渐接受。《圣经》主义或拘泥于《圣经》字句主义认为,应当严格地按照《圣经》的字面意义对它进行阐释,排除任何哲学或教义史研究。比如,对第一章《创世纪》的字面解说,就要坚信创世是在6个24小时内发生的。《圣经》主义与科学主义一样,反映了人们对确定性的寻求。但二者所表现的绝对主义立场导致了科学与神学的对立与冲突。

对《圣经》的阐释除了采取字面的方式,还有两种方式:一种是非字面或寓言的方式,这种观点认为《创世纪》是一种诗意的或寓言式的叙述,可以从中汲取神学和道德的原则,它不认为《创世纪》是一种地球起源的严格的史实叙述。另一种是建立在适应观念之上的阐释方式,它强调《圣经》的启示发生于文化人类学的态度与方式之中,应当据此来进行适当的阐释。《创世纪》使用了适应其最初听众文化状况的语言和比喻,它不应按字面理解,而应依当代读者的情况而提取出核心观念,这些核心观念为适应最初的听众而用特定的形式和词汇加以表达。

伽利略与罗马天主教会的论争通常被认为是科学与宗教战争的典型,但很少有人注意到,它的真正论题是涉及对《圣经》的正确阐释。伽利略对哥白尼立场越来越彻底的维护,使得他对《圣经》的阐释采取了“适应”的方式。伽利略的批评者说他的理论确实和对《圣经》经文的字面解释相冲突。比如,《约书亚书》10:12讲太阳因约书亚的命令而静止不动,难道这不是超越了理性怀疑而证明太阳围绕着地球转吗?伽利略答道:约书亚不可能知道天体结构的复杂性,所以这里只是在使用一种“适应”的方式说话。[3]关于《圣经》阐释的这场论争有着复杂的背景,当时那种高度紧张、高度政治化的氛围严重地损坏了神学论争,人们害怕对于新思路的任何让步都会被理解为对于新教要求合法性的间接让步。所以,伽利略的观点不可避免地被看做是神学上的标新立异而遭到排斥。

三科学与神学的交流和对话

科学与神学的对立与对话理论是一个古老的话题。二者有时被认为毫无共同语言,有时又被认为是人类统一理智活动的两个方面。自从近代形式的自然科学兴起以来,自然科学取得了极大成功,它可以对自然世界作出准确的预见和有效的解释。然而同时,宗教知识的地位却逐步下降,这一危机影响到了对上帝的宗教经验的解释以及传统的神圣的启示知识的真理性。[1]具体而言,以下几方面的要求推动了科学与神学的交流与对话。

科学方法的成功对宗教的挑战要求对话与合作。在传统意义上,科学与神学在目的、方法和观念上是相互对立的。科学的目的是追求知识和真理,以达到对自然的控制和利用;宗教的目的是寻求生命的终极意义和个人的责任感,以实现个人和人类的拯救。科学是客观的、普遍的、理性的,建立在坚实的观察证据之上。相反,宗教是主观的、局部的、情感的,建立在传统和权威之上。科学方法产生的显著成效是众所周知的。有些人认为科学方法似乎是通往知识的唯一可靠的途径。他们认为,科学从可重复的公开资料出发;根据实验观察来制定和检验理论及其应用,具有连贯性、全面性和有效性的特点。根据这种观点,宗教信仰是不可取的,因为宗教缺乏这种公认的材料、实验验证和评价标准,具有“亲自介入”的特点。虽然有的历史学家和科学哲学家质疑这种对于科学的理想化描述,但许多科学家却认为它推翻了宗教信仰的可靠性。

而基督教神学开始关注自然的神学,在很大程度上是由于科学方法对宗教发动的这一挑战。这一挑战要求对话与合作,而不是把宗教从自然领域中驱逐出去。科学实践和宗教实践的发展表明,传统的科学观念和宗教观念都是独断的、偏见的,二者的区分并非泾渭分明。为了自身的发展,二者都必须反思原有的观念,进行对话。科学已发现了自己的界限,科学本身无法确定理性的可靠性,它需要一种形而上学的约定;科学也不能说出人类及宇宙存在的最终目的,它只能解决是什么的问题,而不能解决为什么的问题。同样,神学的存在和发展也需要科学的支持。随着科学技术的发展,宗教必然会对自己的教义作出调整,不断地进化和提升自己,它才会有新的生命力。1988年6月,在梵蒂冈举行的“当代神学与科学对话”的国际会议上,教皇约翰·保罗二世向会议参加者们发表了一个声明。他声称,人类经验与探究这两大领域是相互依赖的,它们当前关系的特点是合作性交流,而不是过去占统治地位的误解与冲突。“科学可以使宗教免除谬误和迷信,宗教也可以使科学免于偶像崇拜和虚假的绝对主义。它们彼此可以把对方吸引到更大的世界之中。在这个世界之中,二者都可以兴旺。”[4]教皇预见到,科学与宗教将会出现“关系上的统一”,这种“关系上的统一”不是来自“一致”或“同化”,而是来自动态的交流,每一方都承认对方的发现和真知灼见。

神学的新境遇也要求两大人类文化事业进行合作与交流。在神学中得到系统表述的宗教信仰的主要源泉,是宗教经验和宗教共同体的故事与仪规。然而,神学反思的两个特殊领域———关于人的本性的学说和创世教义———必须考虑到当代科学的发现。科学方法的成功是神学发展的新机遇,为宗教神学的发展提供了新视野和新方法。对于新的科学发现,神学必须回答:对于神学而言,这些发现有什么意义?今日人类所面临的核武器危机及生态环境危机证明了科学技术的双重作用,对技术的控制与引导涉及正义、自由和环境伦理。对人与自然的尊重,这并不是一个科学结论;如何保证科学技术的人道主义使用,也是科学自身不能解决的问题。基督教神学的任务是建构一种新的自然观和人性观,以促进和保证把科学知识应用于人道的目标。基督教传统常常受到批判,因为它把人类和其他受造物严格分开,把人类和人类拯救看做是创造的唯一目的。这一传统强调神圣的超在性,而牺牲了自然中的内在性。因此,基督教神学应当面对科学,以便认识到所有被造物在进化方面都有共同血缘,所有生命形式在生态上都相互依存,并且有可能建立农业、技术、资源使用的可持续模式。在一个科学时代,基督教既要与对《圣经》的历史解释一致,也要与当代科学一致。

自然科学的新发展表明,自然科学的实际内容比一个世纪以前与神学概念更趋一致。与丰富多彩和光怪陆离的经验领域不同,自然界比近代所认识到的更为神秘。量子力学、混沌理论、对因果性的重新评价、生物科学中对或然性作用的认识,使得一些科学家们赞成这种看法:科学只不过是人类追求可理解性的同等优秀的表现形式。自然世界不是简单封闭的因果联系网,哲学和神学也可以助科学一臂之力,以解释自然世界的奇迹。人类所面临的各种危机使科学家们意识到追求生存意义的合理性及有用性。洞察个体在宇宙中的意义和重要性,是人类的一种需要。人类长期受到许多挑战:在蓬勃向上的生命力中必死性所具有的意义;人类经受痛苦的折磨,而一旦取得成就便得意忘形;我们内在的超越性,我们进化中的身体器官具有不可思议的复杂性和脆弱性……由于科学对世界的描绘过于简单,对于解释这些经验无能为力。科学自身的发展要求超越传统的方法论,与宗教、哲学、艺术的方法论进行整合,这样才能使科学的发展突破困境。科学需要神学的帮助,但希望神学能作出自我修正。这样,科学与神学就被看做本质上是同一种探究的两个例证,二者是殊途同归的。

在人类既追求可理解性,又追求意义的共同事业中,科学与神学不可避免地彼此纠缠在一起。双方互为敌手,同时又为对方提供建设性的建议,从而使双方都逐渐变得更加丰富和完整。这种判断可以从许多领域中得到证实。比如,在科学与神学中都把人视做身心统一体;把生物学进化的观念与作为内在的、永不停息的创造者的上帝的意义进行整合;一方面是天体物理学和宇宙学关于宇宙起源理论的反思,另一方面是对犹太-基督教创造教义的澄清等等。

科学与神学虽然是两种不同的人类文化,但由于其共同的人类文化背景,二者的对立并不是绝对的,而且其统一具有内在的可能性。科学和神学都寻求对事物的整体解释,都包含形而上学的断言,都运用理性和经验的方法进行运作,都关心价值,二者的终极追求都是世界的可理解性。爱因斯坦认为,没有宗教的科学是跛足的,没有科学的宗教是盲目的。怀特海则说:“当我们考虑宗教对人类有什么意义、科学对人类有什么意义时,说未来历史进程取决于这一代人关于二者关系的决定,一点也不过分。”[5]因此,科学与神学这两大人类理智事业之间的交流与对话,对于推动我们共同文化的未来的整合而言,其意义和影响将极其深远,不可估量。

摘要：历史上,“冲突与对立”曾被认为概括了科学与宗教、神学的关系。在科学与神学的关系史上有三个重要的里程碑:新的天文学革命、机械论的宇宙观和达尔文的人类起源说。近年来,人们认识到,科学与神学之间的冲突是由于二者对科学知识和神学知识的本质和范围作出了言过其实的断言。科学方法的成功、神学的新境遇以及自然科学的新发展推动了科学与神学的交流与对话。

关键词：科学和神学,冲突和对立,交流和对话

参考文献

[1]安希孟.从对立走向对话的科学与宗教[J].神学与教会,1999(12):282.

[2]转引自Denis R.Alexander.Science:Friend or Foe[J].Cambridge Papers,1995(9):1.

[3]麦克格拉斯.科学与宗教引论[M].王毅,译.上海:上海人民出版社,2000:14.

[4]Christopher F M.Theology and Scientific Knowledge[M].South Bend:Notre Dame Press,1996:1.

科学的尽头是神学 篇4

如今社会飞速发展，当我们以现在的科技知识回望过去，可能会发笑。列如古代认为雷电是雷公电母，这是神学！但是从现在的角度来看，那是因为正负离子相互撞击而形成的，这是科学！但是科学发展到一定程度后，恐怕又会回归神学。

试想，当科技发达到一定程度，如今的生死密码被打破，人类完全解开了轮回的奥秘，了解了其规则后，再利用时光机回溯曾经，发现早在N年前就已经有人定义了轮回的规则了。那就是神！掌管轮回的神。就像中国的阎王，阎王这两个字就已经定义了轮回的法则了，或者说这两个字就是轮回的法则。这是神学，但却是科学的解释。就像雷公电母，或许还有另外一种含意—正负电荷。

在几百万年以后，当人类最顶尖的科学家破解了灵魂这个东西的时候，我希望他们别乘着时光机再回到过去，我怕他们会气死的，因为早在几百万年前就已经有人给他们的发现下了定义，那就是鬼。想一想，你付出这么多的心血研究出来的东西，早在百万年前就已经有人给他起了名字你是什么感想？

神学思想 篇5

马丁·路德在1517年10月为反对赎罪券所发表的《九十五条论纲》引发宗教改革运动。在这场宗教改革运动运动中, 马丁·路德以及那一代改革家们以“因信称义”为口号首先在神学思想上与天主教神学、中世纪的经院神学决裂开来。人们更多以抗辩者身份看待路德, 而忽略路德宣讲的神学中心思想, 即其十字架神学 (theologia crucis) 。路德继承人文主义传统, 更多强调亲自回到原文圣经, 从“被给予”、“被启示”的圣经而非逻辑推理展开神学, 强调整本圣经启示的核心就是拯救者、弥赛亚, 即耶稣基督。强调基督无法透过理性或逻辑来认识, 其无价的恩典也无法用人的善行来赚取, 唯独透过内在真实的信心信靠获取, 外在的坚忍与善行在这真实信心中自然生发。这些思想均为后来新教所继承。但路德的神学格外侧重自我降卑、虚己的基督、十字架上苦难的救赎以及在其中的真理的“反合性” (paradox) 、逆理性、悖论性。在路德看来, 既然福音书一半的篇幅都在描述基督的受难、以及十字架上的受死, “耶稣基督并他钉十字架”的救赎也就无法不成为神学的中心焦点。而人类的理性与“合理”预期根本无法理解这一点。人间最大的痛苦羞辱、愚拙、诅咒、失败成为上帝最大的荣耀、智慧、祝福与成功, 死亡反倒成了生命之源……这种十字架的悖谬本身也隐藏着神的启示, 即真理也是道路, 基督的虚己与受苦之路就是罪人的虚己与受苦以至成圣的道路。当罪人因基督的圣爱愿意带着相信、忍耐、盼望走上这条虚己与受苦之路, 生命也就在他那里涌出。这就是马丁·路德的“十架神学”的基本特征, 这也是安徒生所从小浸润的宗教神学资源。当我们透过这一神学思想视野, 也的确会发现安徒生儿童文学作品别有一番风景。

首先, 我们来看童话中的基督中心以及所侧重自我降卑、虚己的基督形象。安徒生的很多童话中都有自我降卑、虚己的基督形象。如:童话《野天鹅》中的公主伊丽萨本是一位高贵、美丽的公主, 但是却被恶毒后母的陷害, 变成了一个极其丑陋的姑娘, 连疼爱她的父皇都不认识她, 结果被赶出皇宫。虽然她是那么的软弱, 无助与彷徨, 但是却是被诅咒变为十一只野天鹅的哥哥们唯一的盼望和拯救。而正是因为她在软弱中的坚强、牺牲和忍耐, 她的哥哥们才破除了咒语, 恢复人的形象。安徒生的心曲《海的女儿》中, 主人公小人鱼的形象也是基督形象的映射。小人鱼是海王的第六个女儿, 是高贵的海公主, 却愿意为了得到人类不朽的灵魂与爱情, 放弃海中舒适的生活来到人间。而这样表面弱小无力的她却拥有最大的勇气和能力, 就是以自己的生命作为代价来换取王子的生命。同样的, 童话《夜莺》中的主角夜莺也喻表基督的形象。那表面上微不足道的小小鸟儿, 它的美妙的歌声却有使人从死里复活的大能。“你这圣洁的鸟儿, 我认出你来了。我把你逐出这片国土, 然而你却用歌声把邪恶从我病榻上驱走, 把死神逐出我的心窝!”小小的夜莺被逐出了自己的家园, 但它还是愿意回来用自己的歌声从死神那里换回皇帝的生命, 这正是“十字架神学”中基督形象的象征。

其次, 我们再来看路德神学基督十字架上苦难的救赎在童话作品中的体现。基督尝尽了人间的痛苦, 忍受着人间最大羞辱, 所有的祝福都是隐藏在苦难之中的, 这是“借着苦难得祝福”。安徒生很多作品表达了基督十字架上苦难救赎的思想。如《海的女儿》中, 当小人鱼爱上被自己所救起的王子后, 她宁愿放弃300年的寿命、放弃了海底王宫舒适高贵的生活, 甚至放弃了她美丽的嗓音, 放弃了自己清脆的歌喉, 而且还要忍受毒药将自己的鱼尾变成的嫩脚每走一步都像踩在刀尖上般的痛楚, 但却仍旧得不到王子的爱情。最终她宁可选择自己的灭亡, 来成就王子的幸福, 同时她也得到了永恒的灵魂。《丑小鸭》一文中, 丑小鸭遭受数不尽的不幸和苦难, 被天鹅啄死“比被人们打死, 被鸭子咬, 被鸡群啄, 被看管样鸭场的那个女佣人踢和在冬天受苦要好得多。”但是事实上它却是那只最漂亮的鸟中最漂亮的白天鹅。《野天鹅》中的公主伊丽萨, 为了使她的哥哥们恢复人形, 忍受荨麻的刺痛、环境的恶劣和有权势的主教对她的诬陷, 她不仅承受了肉体上的折磨, 在精神上的压力却更难当。安徒生让童话中的主人公以受难的方式靠着信心和盼望来成就奇迹般的结局, 这体现了基督十字架上苦难救赎的神学思想。

再次, 我们来看路德的真理的“反合性” (paradox) 、逆理性、悖论性在安徒生童话中的体现。路德强调至高的真理隐藏在十字架中, 常常表现为真实的道理在日常生活中的悖谬, 但是却能地显出人类生活的本质。十字架神学的“反合性”也表现在安徒生的童话作品之中, 在《夜莺》中, 夜莺动人的歌声不被本国的达官贵人所认识, 只被那些边缘的人或是外国人所认识, 象征着弥赛亚被误解和被错认。在《皇帝的新装》中, 真理是从一个孩童的嘴里说出来的, 而自认为有智慧的成年人却蒙蔽在谎言之下。“因为你向聪明, 有学问的人隐藏的事, 却向没有学问的人启示出来”。 (马太福音11:25) 《野天鹅》中的公主伊丽萨“她的嘴是不说话的, 因为她说出一个字就可以使她的哥哥们丧失生命。”她不能说出真情, 无法取得群众的理解, 同时也无法击败人们对她的诽谤。她越是高贵, 越是牺牲自我, 得到的误解就越多。《丑小鸭》中, 连丑小鸭自己都不知道自己的高贵的身份, 其他的人更是没有认识到那面貌丑陋的小鸟儿竟然是一只美丽的白天鹅。路德神学中的“反合性”很突出的表现在安徒生的这些文学作品之中, 在软弱中显出刚强, 真正的救赎者的身份不被认识, 更得不到理解。

结尾:从上面的解读中可以发现, 当越是走近安徒生深广的信仰传统, 我们越能发现他所熟悉的路德的十字架神学作为一种系统的神学思想在其童话人物与情节中所发出的亮光。在这样一种神学背景中, 安徒生许多独特的叙事与建构获得了一种新的理解, 这也有助于我们深深地体会安徒生童话创作中的深层逻辑, 钦佩他将自己人生信仰与民间童话资源糅合一体、浑然天成的艺术功力。我们深信更多从其神学思想方面的解读将有助于我们理解安徒生的童话作品如何能够拥有如此广泛的读者与不朽的生命力。

摘要：本文试图探讨马丁·路德鲜明的十字架神学与安徒生童话的内在关联。我们发现, 路德神学所突出的救赎者形象即基督形象、以及对基督形象自我降卑、虚己的一面的侧重、十字架上苦难强调, 以及内在其中的关于真理的“反合性” (paradox) 的思想都深深浸润在安徒生童话中的主题、人物与情节叙述之中。从十字架神学思想而非简单文化元素角度的解读有助于更深理解安徒生童话创作的深层逻辑。

关键词：童话形象,基督形象,十字架上苦难,反合性

参考文献

[1]小啦、约翰迪米留斯主编:《丹麦安徒生研究论文选》, 安徽少年儿童出版, 1999年7月。

神学思想 篇6

W.B.叶芝是19世纪末20世纪初爱尔兰诗坛上具有神秘色彩的诗人。他出生于爱尔兰的新教家庭, 却没有顺理成章的成为基督教徒。他独有的宗教体系中包含基督教经典学说、爱尔兰民间神话、东方神秘主义、古埃及和古希腊神话等多种因素。尽管如此, 基督教的影响仍然渗透到了其精神之中, 成为其宗教体系中最重要的组成部分之一, 尤其是古罗马神学家圣·奥古斯丁的基督教神学观对他抒情诗的创作影响深远。本文从奥古斯丁的原罪说和恩典说入手, 探讨了叶芝对其观点的继承和发展, 以及这种发展对于人类文明进程的现实意义。

2 叶芝对奥古斯丁神学观的继承和发展

奥古斯丁是举世公认的影响世界最为深远的基督教神学大师, 他的理论是基督教改革后的原罪与恩典思想的源头。

2.1 原罪说

奥古斯丁认为, 自由意志是指上帝赐予人类的完全能够自己决断自己意愿的特权。完美的上帝创造了具有自由意志的完美人类。但自由意志不等同于“良善意志”。幸福是自由意志趋向于上善的表现;罪恶是自由意志趋向于下善的表现。上帝作为一切善之来源, 他赐予人类自由意志的初衷是望其向善, 追求幸福, 而并非制造罪恶。因此, 当人滥用上帝所赐予的自由意志, 背离善之本源 (即“上帝”) 时, 人就犯下了罪。亚当和夏娃违背神圣, 偷吃了象征智慧的禁果, 这是人类第一次滥用自由意志, 犯下了“原罪”。而且由于原罪的“遗传性”, 人类不仅失去了永生, 更要世世代代背负原罪, 并遭受各种苦难的折磨。

2.1.1 叶芝对原罪说的继承

叶芝继承了原罪说中对于人类犯下了原罪并将世世代代接受因原罪而遭受惩罚的教义, 并将其运用到抒情诗歌的写作中去。如《亚当所受的诅咒》一诗所叙:“……/答言的是那美丽温柔的女子听见她嗓音低沉甜美许多人都会感到心中隐痛:/“虽说学校里没有这门课程/但生为女人就理应知晓/力求美好我们必须辛劳。……/我说:无疑自从亚当堕落以来/没有美好的东西不需耗费大量精力。”这里的辛劳指的正是《旧约·创世记》中记载的上帝对于女性的惩罚:“我必多多加增你怀胎的苦楚, 你生产儿女必多受苦楚。”诗人还通过“我”之话语直接表达了认可《旧约·创世记》中上帝对亚当的惩罚“土地必因为你的缘故受诅咒, 你必须终生劳苦, 才能从地里获得粮食。土地必给你长出荆棘和蒺藜来。你也要吃田间长出的蔬菜, 你必汗流满面才能糊口, 直至你归了土。”

2.1.2 叶芝对原罪说的发展

虽然继承奥古斯丁对于原罪的存在及具有遗传性的说法, 但对于原罪仅仅只带给人类灾难这一说法, 叶芝却有着独树一帜的见解, 在他的诗作中体现了:人类祖先虽然滥用自由意志犯下了原罪, 但同时也获取了人类发展必不可少的元素———智慧, 因此原罪成为人类文明发展的起源。在此之后的发展中, 人类的自由意志又将智慧运用到实际的生活中使之发挥到极致, 因此智慧本身和对智慧的渴求理所应当成为被颂扬的对象。叶芝在抒情诗作《所罗门与示巴》中, 运用对话的形式描述了一个男人如何通过与一个女人在语言和身体上的交流而变得睿智的过程:“所罗门对示巴唱/吻着她微黑的脸:/“从日中起一整天来/我们都在同一地方交谈, /从无影的中午起整日里/我们围着爱的狭窄主题/一直在转啊转/就像一匹老马在畜栏里。”所罗门王怀疑爱的重要性, 他认为“爱”就像“一匹老马在畜栏里”。从他的言语我们可以发现他思想的局限性, 使他仅仅能够看到关于爱的部分事实。在第二节中, 示巴对所罗门唱道:“如果你提出一个话题/使得博学者欢畅/你就在太阳把我们的身影/投到地上之前/发现我的思想, 而非话题/不过是一个狭窄的畜栏。”她富有哲理的聪慧言语启发了所罗门王关于爱的深层含义的领悟。在示巴的启示下, 所罗门王终于领悟到示巴所表达的爱的重要性, 他说“除了爱, 没有一件事/能把这世界变成一个狭窄的畜栏爱是如此的强大如同一个围栏, 虽然狭小但可以囊括世界上的所有东西。而在此前, “所罗门对示巴说:/`在这天空下出生的/男人或女人没有一个/敢于与我们俩较量学识'”。在此, 作者表达了对人类拥有智慧与爱情这两样对于人类发展和繁衍至关重要的事物的赞美之情。

像这样由两性交流带来智慧启示的诗句还有很多:如叶芝的另一首诗歌《论女人》写道:“尽管书呆子们拒不承认/但显然圣经的意思乃是:/所罗门在与他的后妃们/交谈的过程中变得睿智……/示巴女王做他的情妇时/所得到的一切赞颂/当时她正把那生铁锻炼/或者刚从炉火中出来/它正在冷水里打战……”诗中作者直接用圣经之口肯定了人类对知识爱情的追求, 并表达了作者对聪慧过人的优雅女性的赞美, 对人类虽犯下原罪却收获智慧与爱情的赞美, 对人类文明繁衍和发展的赞美。

从以上分析可以看出叶芝在继承奥古斯丁原罪说的同时对此学说进行了进一步的发展。

2.2 恩典说

奥古斯丁的恩典说可以分为三个重要的部分: (1) 预定限于善行; (2) 耶稣基督的降临及二次降临; (3) 双城理论。叶芝对于救赎说的继承与发展也应从这三个方面展开说明。

2.2.1 预定先于善行, 恩典起了决定作用

恩典说是奥古斯丁基督教理论的另一重大观点, 他认为:人类始祖犯下原罪, 只有依靠上帝的恩典才能使一部分人重新获得向善的能力, 最终摆脱必死和遭受灾难的命运得到永生。在此之前, 上帝会选择部分人, 并赐予所选之人一种纯粹的无法察觉的恩典。这种恩典使人自然而然选择向善并追随上帝的脚步, 并最终获得救赎。奥古斯丁强调预定先于善行, 恩典起了决定作用。即人类的一切向善的行为都是上帝赐予的结果, 而非个人努力的成果。

叶芝继承了奥古斯丁关于上帝赐予人类恩典的理论, 认为只有上帝及其儿子耶稣才能够将人类从水深火热之中拯救出来, 并将此理论运用到爱尔兰的民族斗争中。身处爱尔兰抵制英国压迫的浪潮之中, 叶芝从宗教的角度出发, 向往着在他的诗歌王国中为他的祖国建立一个永生的圣地。因此他结合当时爱尔兰的国情在诗歌中创作了一位化身为“拯救女神”的现世基督, 并深信这位女神不仅能解救国人现世的苦难, 更能引导人类灵魂进入精神净化在圣地, 从而得以永生。在诗歌中, 拯救女神的形象往往通过“玫瑰”这一象征表现出来。玫瑰是叶芝诗歌中频频出现的含义复杂的象征之一, 它不仅代表着美丽, 更是基督教思想的一种延伸。正如叶芝于1925年对其《玫瑰》诗集的加注所说:“那被象征为玫瑰的品质与雪莱和斯宾塞的理性美的不同之处在于, 我把它想象成与人类一同受难, 而不是从远处追求和望见的某种东西。这一定曾经是我这一代人的一种思想……”虽然诗人没有明确指出玫瑰象征的意向, 但从这句话里读者已了然于心了。

在《战斗的玫瑰》一诗中, 作者惊呼:“一切玫瑰之冠, 举世共仰的玫瑰!/那思绪编织的高帆, 鼓荡在/时间的浪潮之上爱尔兰是一个盛产玫瑰花的国度作者运用“玫瑰之冠”和“举世共仰的玫瑰”塑造了守护这片美丽大地的拯救者形象。在《致时光十字架上的玫瑰》, 诗人运用耶稣被钉死在十字架上的原型引出“十字架上的玫瑰”这一意象, 象征着与人类一同受难的拯救女神的形象。作者感叹:“红玫瑰, 骄傲的玫瑰, 我一生的悲哀的玫瑰!”暗喻了耶稣来到人世, 历经痛苦救赎人类的过程。在《和平的玫瑰》一诗中, 叶芝直接把上帝比喻成玫瑰, 他写道:“上帝将会下令停止他的战争/说, 一切都是好的/且轻柔地造出一个玫瑰色的和平……”在《旧约·创世记》中, 上帝以自己喜怒爱好创造了天地万物之后, 再以自己为原型创造了人, 因此, 在《和平的玫瑰》中, 诗人按照玫瑰的原型造出了一个玫瑰色的和平。

2.2.2 上帝恩典的核心体现于:主耶稣基督的降临及二次降临

上帝通过让自己的儿子耶稣基督蒙受羞辱和苦难, 并被血淋淋地钉死在十字架上, 然后复活这种残酷的过程帮助人类洗清自身的罪过最终得到永生。正是通过耶稣的受难和死亡, 人们的罪才得到了赦免。耶稣的受难是为了高尚的目的, 他经历的绝望, 其意义是积极的。并且在世界末日到来之时, 主耶稣会再次降临, 并把上帝所选择的获救者带入天堂。

(1) 从《基督重临》看末世论

叶芝的代表作《基督重临》就是建立在基督教末世论基础上的先知诗篇。叶芝目睹了第一次世界大战的爆发和战后残破不堪的社会现实。经历各种社会变迁后, 叶芝看透了当时西方社会现实的荒凉和破败, 人性的冷漠与堕落, 从自身独有的视角出发企图用宗教理论来寻找拯救西方社会的方法。

叶芝在诗中写道:“……世界上散布着一派狼藉/血污的潮水到处泛滥/把纯真的礼俗吞噬/优秀的人们缺乏信念/卑劣之徒却狂嚣一时/确实有某种启示近在眼前/确实第二次降临近在眼前……”诗歌描写了当前人间世界充斥着血腥、杀戮, 良知泯灭, 罪恶横行的几近崩溃之现象。并认为这种种灾难显示着末日已经来临, 而启示近在眼前———基督重临近在眼前。“……第二次降临!这几个字尚未出口/蓦地一个巨大形象出自`世界灵魂'/闯入我的眼帘:在大漠的尘沙里、一个狮身人面的形体、目光似太阳茫然而冷酷、正缓缓挪动着巨腿、它周围处处旋舞着愤怒的沙漠野鸟的阴影、黑暗重新降临……”奥古斯丁在《上帝之城》中强调, 真正的信徒要在基督二次降临前, 抵制人间世界的各种灾难与诱惑, 恪守归属上帝的信念与盼望。在基督重新降临“人间之城”前的最大灾难是恶魔将会出现并冒充基督迷惑众人。在诗中叶芝利用狮身人面的斯芬克斯来突显他心目中的“假基督”形象。以先知的视角暗示着灾难终将过去, “假基督”必将被人类战胜。

(2) 叶芝的“旋锥意象”

叶芝在继承奥古斯丁恩典说的同时并不止步于对先贤理论的重现, 他将自创的“旋锥意象”与奥古斯丁的末世论相结合从而提出了人类历史循环发展的观点

在其作品《幻象》中, 叶芝形象地将历史的发展进程比作两个共用中轴线互为反方向旋转的一模一样的圆锥体。 (如图所示) 这两个圆锥体每时每刻都围绕中轴线互为反方向的旋转。这两个圆锥体的每一个横切面都代表着人类历史的每一个时刻。每一个时刻都是由两个或者两个以上性质相反的法则互为反作用运动而形成的。随着双旋锥的不断运动, 对于其中一个圆锥体来说它所包含的法则在人类历史上的作用越来越小, 而相对另一个圆锥体来说, 其法则对人类历史的作用越来越大。当一个圆锥体的横切面到达最小点时, 另一个就到达最大值。这时双旋锥的运动方向立刻改变:成为点的横切面越旋越大, 另一个则越旋越小。当双旋锥开始改变运动方向时, 历史便会出现翻天覆地的大变化。叶芝认为这种巨大变化出现的周期约为两千年。在这一理论下, 叶芝认为从古希腊建立到公元元年耶稣诞生是一个两千年的历史;自公元元年起到20世纪初正接近第二个两千年的轮回。于是当下社会的混乱与堕落使他如先知一般预言下一个人类文明即将开启。

《基督重临》描绘的正是他旋锥理论中代表基督教所引领的两千年的圆锥体旋转到最大值时即将崩溃的情景。按照叶芝的思想体系, 基督教的两千年是由耶稣的诞生所开启, 以基督的第二次降临, 带领上帝的选民进入“上帝之城”共享永生结束。“盘旋盘旋在渐渐广阔的锥体中/猎鹰再听不见驯鹰人的呼声/万物崩散;中心难再维系;……但如今我明白/那两千年的僵死的沉睡/已被一只摇篮搅扰成噩梦……”“猎鹰”象征着人类, “驯鹰人”喻指基督, “猎鹰再听不见驯鹰人的呼声”指人们不再信奉基督教的教义, 不再听从基督的召唤;“一切都四散了, 再也保不住中心”象征了西方世界宗教精神的普遍失落, 宗教体系濒临崩塌的现状。“那两千年的僵死的沉睡/已被一只摇篮搅扰成噩梦”是叶芝对一个文明即将结束另一个文明就要开始的冷静思索。

2.2.3“上帝之城”与“人间之城”相对立的双城理论

奥古斯丁的神学理论体系中一个很重要的贡献就是提出了:代表良善的“上帝之城”与代表罪恶的“人间之城”相互对立的“双城理论”, “人间之城”注定要被消灭, 上帝的选民终将和上帝一起在“上帝之城”得到永生。

(1) 从《驰向拜占庭》看“双城理论”

《驰向拜占庭》是叶芝久负盛名的代表作之一。诗中的“拜占庭”不是实际意义上的东正教的中心———拜占庭, 而是灵魂圣地的象征, 是古老而浪漫的爱尔兰民族传统, 是充满神话色彩的“上帝之城”, 他与诗中所描写的在殖民主义者压迫下的真实的爱尔兰 (人间之城) 形成强烈对比, 诗人以此表达了对祖国能战胜颓败成为纯净圣地的向往和无限的憧憬。

(2) 叶芝对“双城理论”的发展

现在看来“双城理论”的基础是哲学中的“二元论”。叶芝对于西方文化中“二元论”和“对立统一”的哲学思想有很深的理解。他在“双城理论”的基础上引入辩证法的哲学思想:认为世界是固有的各种矛盾互相作用的结果。这就意味着对立存在的不仅仅是“双城”, 而在人类发展的每一个历史时期, 都有两个甚至两个以上相生相克的法则存在, 且总有一个法则处于主导地位, 同时另一个相反的法则起着对抗和制约作用。叶芝同时引入辩证法关于普遍联系和发展的学说:把整个人类历史看做是两个互相对立呈圆锥状的螺旋体相互交错循环发展的过程。比如说当人类的主观法则处于主导地位时, 人类致力于发展自己的思想, 改变客观世界;当人类的客观法则处于主导地位时, 人类屈从于客观世界, 为客观世界所奴役, 人类被物化。随着历史的发展, 处于主导地位的法则总会让位于处于从属地位的相反的法则。

这种历史的法则在叶芝的诗歌中以各种形式表现出来。如《丽达与天鹅》和《玛利亚与白鸽》这两首诗歌中, 作者将为人类带来特洛伊之战的海伦 (丽达与幻化成天鹅的宙斯结合所生) 与为人类带来福祉的基督 (玛利亚受上帝感召而生) 构成鲜明的二项对立。表明了古希腊众神的两千年必将被基督教所引领的两千年所代替。

又如《驰向拜占庭》中所呈现的“老年人”“青年人”“树上的鸟类”“鲑鱼”“瀑布”“大海”等象征意象也绝不是纯粹的客观现象的简单罗列, 而是诗人运用隐喻的方法塑造的互相对立的两个世界:“老年人”象征着未被玷污的古老文明的爱尔兰;而“树上的鸟类”“鲑鱼”等则是“现实爱尔兰”中充满颓废之气的真实写照。颓败的“爱尔兰”同他理想中的圣城“拜占庭”构成了二元对立, “因此我扬帆驶过波涛万顷/来到这神圣之城拜占庭。/呵, 伫立在上帝的圣火之中/一如在金镶壁画中的圣贤们/走出圣火来吧, 在旋锥中转动/来教导我的灵魂练习歌吟。”表现了作者希望被客观世界物化了的爱尔兰人能够觉醒起来, 调动自己良善的意志和丰富的创造精神, 努力改造被物质所奴役的现实爱尔兰的爱国主义情结。

3 结语

奥古斯丁创建了一个以原罪为源头, 救赎为支撑的神学理论体系。随着人类社会的发展, 这种理论的弊端日益凸显:它否定人对知识和智慧的追求;忽视人性善良的一面;阻抑人类的主观创造性。在身处基督教依然占统治地位的英国, 叶芝能够在继承奥古斯丁经典学说的同时意识到其理论存在的缺陷, 并对其中部分说法提出质疑, 从而发展出自己独有的理论, 这本身就意味着历史的进步。叶芝将奥古斯丁传统的神学观念与现代哲学理论相结合拓展了“双城理论”, 提出了更符合人类文明历史发展的“旋锥意象”。这种世间万物相生相克循环发展的类似唯物主义辩证法观点, 更贴近于人类文明的发展规律。对于我们当下建立和谐社会也有诸多的提示作用。

摘要：古罗马神学家圣.奥古斯丁的基督教神学观对爱尔兰诗人W.B.叶芝的宗教思想及其抒情诗歌创作有着重大的影响, 但叶芝并未完全跟随先贤的脚步, 而是抱着怀疑的态度对教义进行重构, 形成了其对奥古斯丁释经学经典的全新阐释。本文从奥古斯丁著名的原罪说和恩典说入手, 分析叶芝对其神学观的继承与发展, 认为叶芝提出了关于原罪和恩典概念的新解释, 构建了二元对立和人类文明循环发展的新理念。

关键词：奥古斯丁,叶芝,基督教,原罪说,恩典说

参考文献

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