墨家思想

墨家思想（精选11篇）

墨家思想 篇1

墨家的思想体现在“显学”的研究, 其思想理论核心体现在“兼爱”。在战国时期, 墨家的思想体系曾经遭受到儒家学者的猛烈抨击。伴随着汉武帝在董仲舒的建议下“尊立儒学”之后, 墨家兼爱的思想在政治领域中的影响日渐衰退, 渐变成小宗哲学。但不可否认的是, 墨家思想体系中有很多优秀可贵的理论, 譬如正当原则、民主意识以及平等观念等, 仍具有不容忽视的现实意义, 能够完善西方思想观念中的某些不足。

一、墨家思想发展历程浅析

哲学思想存在着交流和影响, 孔子的仁爱观直接影响着墨子的兼爱观。其中潜在的因素源自于墨子早年“学儒者之业, 受孔子之术”《淮南子·要略》, 在其阐述自己理论时, 常会出现儒家学说惯用的词汇, 可见其影响是非常深远的。墨子的思想虽然继承孔子的思想, 但是其有着独创性理念的体现, 在某些方面的阐述和儒家学说存在着明显的差异化表象[1]。

下面探讨墨家兼爱观和儒家仁爱观的联系, 墨子在孔子的理论中演化出墨家的学术派别。兼爱观中的“兼相爱”里阐述出群体性中仁爱的概念延伸, 进而阐述为“爱人, 待周爱人而后为爱人;不爱人, 不待周不爱人;不周爱, 因为不爱人矣” (《墨子·小取》) 。其爱的体现具有一般性的原则, 不是主观意图的展现, 而是建立在无私的基础上无差别的爱别人, 帮助别人, 其才是爱的真正体现和表达。若是“不周爱”其不是“兼爱”的表现。爱是非常广博的词汇, 具有无限的延伸含义。不同的学派对其的释义存在着明显的差异化体现。儒家和墨家对于爱的理解差异化表现体现在孝悌的阐述中。儒家认为孝悌是产生爱的根源, 而墨家认为, 因为有爱的存在, 才具有孝悌的含义出现。如果一个人具备爱天下人的思想境界, 自然也就能够爱自身, 爱家庭, 其中的孝悌含义出现。如果这种爱有局限性的体现, 其也是会带来相反的作用。墨子反对舍弃别人或别国的利益而满足自身或本国的利益。从这个观点出发, 如果由孝悌而产生的爱只体现在家人范围内, 以社会的角度分析客观上会起到阻碍的作用。“今诸侯独知爱其国, 不爱人之国, 是以不惮举其国以攻人之国;今家主独知爱其家, 而不爱人之家, 是以不惮举其家以篡人之家;今人独知爱其身, 不爱人之身, 是以不惮举其身以贼人之身” (《兼爱中》) 。墨子认为周朝的亲戚任用制度也是有失偏颇的, 主张“不义不亲, ”《尚贤上》, “不党父兄” (《尚贤中》) [2]。

二、墨家兼爱思想中正当原则的体现

兼爱观中隐含着诸多深层次的含义, 其中的代表思想体现在正当的原则, 其释义为, 应该广泛而明确地推行爱人助人行动, 并制止与之相违背的行为。

下面对“正当”这一词汇进行分析, 在西方哲学领域中, 正当是常见的术语, 主要应用到政治析学以及道德析学之中。从理论上分析和我国古代哲学思维逻辑判断以及伦理中的是非观有着密切的联系。在日常的生活中, 其概念更趋向于实际的用途, 基本上已经变成行为的某种规范, 譬如规则的遵守, 或者义务的履行等。在古代行为判断中, 道德直觉体现在很多方面, 墨子的思想具备这样的现实内涵, 其“正当原则”的核心体现在“不可坑人害人, 应该爱人助人。”现在的理解可以这样认为, 每个人都是平等的, 都应该享受到应有的权利, 并且不允许其受到不法侵害。

墨家思想体系中的兼爱不仅是强调“应该爱人助人”, 同时把其概念进行深化研究和分析, 强调着“兼相爱, 交相利”, “爱人利人”的思想内涵。并且将爱的概念无限扩大, 深入到生活中的各个领域之中。在探讨爱的同时, 分析其对立面“恶”, 譬如“恶人贼人”以及“别相恶, 交相贼”等, 这又与墨子兼爱思想体系中的“不可坑人害人”相映衬, 同时也是我国历史上最初提出“义”理概念的哲学流派。

兼爱和公义是有着密切的联系, 兼爱营造公义的道德氛围, 约束人们的行为趋向公义, 同时公义也具备着威严性以及权威的效果。墨子认为公义是“天志”的体现, 而天是中国古代思想境界里的最高象征[3]。所以墨子在强调兼爱的同时, 既是对个人行为的一种导向, 同时要让其成为社会性的行为。在倡导“爱”的同时, 也强调着对“恶”的抵制, 这两个概念是反义词, 在某种情况下会产生相互抵制的作用和效果。故“天之行广而无私, 其施厚而不德, 其明久而不衰, 故圣王法之。既以天为法, 动作有为, 必度于天;天之所欲则为之, 天所不欲则。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利, 而不欲人之相恶相贼也” (《法仪》) , 墨子在分析的过程中有一种无上权威力对恶进行探讨, 或者是遏制, 进而更好地促进“爱”的概念延伸。“爱人利人者, 天必福之;恶人贼人者, 天必祸之” (《法仪》) 。“顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏;反天意者, 别相恶, 交相贼, 必得罚” (《天志上》) , 均表示出墨子的兼爱思想观。

通过上述的了解可以得知, 墨家的兼爱观里存在着博爱的思想, 同时也对“恶”提出遏制的观点, 其对我国现阶段的文化发展仍然具备着深远的指导意义, 也是哲学领域中的优秀思想体现, 可以引导人们的行为, 规范其趋向于“爱”, 这与构建我国社会主义和谐社会有着密切的联系。同时也深刻地批判了西方发达国家所倡导的人权思想, 人权强调着个人权利的神圣不可侵犯性, 但是在其理念中存在着利己的思想, 进而影响着整体利益的维护。墨子的兼爱思想与西方的人权思想形成鲜明的对比, 进而可以用其作为批判西方人权思想的哲学手段。

三、墨家兼爱思想中平等原则的表现

下面分析墨子兼爱观思想里还有另一层思想境界需要分析, 即是“不可坑人害人, 应该爱人助人。”可以把其看作兼爱观正当原则中的现实意义的体现。

墨子的兼爱是博爱, 无差别的爱。这与儒家思想中所强调的爱存在着本质的区别, 同时也是被儒家学者所诟病的理论。因为儒家学者批判墨子观点中“要求人们对别人的爱与对父母的爱没有差别”。如果从历史哲学观的角度出发, 可以看出儒家学者的指责实际上是对墨家思想的刻意曲解和误读, 介于派别争斗和相应学派发展的因素。因为墨子所说的兼爱是含纳家庭中的“孝”, 而在进行兼爱的推广中, 强调着父子之间的慈爱以及君臣之间的“慧忠”, 墨子并没有否定儒家学说中倡导的仁爱, 而是在此基础之上进行发展演变的, 但是却遭到儒家学派的抵制。实际上墨子的兼爱体现出其概念中“平等”的理念。他既痛斥其所在时代里出现的“强必执弱, 富必侮贫, 贵必傲贱, 诈必欺愚”的真实境况, 同时也表达出其“天下之人皆相爱, 强不执弱, 众不劫寡, 富不侮贫, 贵不傲贱, 诈不欺愚”的积极理论 (《兼爱中》) [4]。

在墨子的思想体系中, 存在着绝对的权威表现力, 其是最高境界中的精神因素的体现, 也是兼爱能够实现以及公义能够保障的前提, 这就是其所谓的“天”以及“天志”。在墨子的文章中多次对“天”进行分析以及对其效力进行研究。譬如“人无幼长贵贱, 皆天之巨也’ (《法仪》) , “天亦不辨贫富贵贱、远迩亲疏” (《尚贤中》) 等。天作为墨子哲学思想里精神的集大成体现, 是有着神秘性和权威性的体现, 若有不公平的现象出现, 皆可归纳于天的影响力。除此之外, 众生平等, 这种平等的概念是从人性的角度出发, 体现在兼爱的思想里。虽然具体的人是有着差异化的体现, 贫富贵贱, 关系远近, 但是抛却前面的范畴, 每一个人都是一个独立的个体, 其具备着共性的体现, 这也是兼爱思想表现的重要体现。在充分地推扬兼爱的理论时, 也重点强调对于“恶”的抑制以及规范, 或者从精神理念中消除恶的存在, 进而达到理想状态下的兼爱理念, 这也是墨子所追求的最高的思想境界。“分名乎天下, 恶人而贼人者, 兼与?别与?即必曰别也。” (《兼爱下》) , 墨子认为在当时的世界中, 之所以会存在着很多的问题, 譬如诸侯国之间的背信弃义以及攻伐相争, 家里出现骨肉相残以及人与人之间感情淡漠, 没有道义和公理的出现, 其本源的原因则均来自于“家主独知爱其家, 而不爱人之家”、“诸侯独知爱其国, 不爱人之国”、“人独知爱其身, 不爱人之身”等。简单地分析则是因为“爱有别”, 所以在这样的观念的引导下, 势必会出现问题, 并且问题将会一直向着负面的效应发展着。要想解决这些问题必须从根源处着手分析[5]。

如果不能够解决实际问题, 则理论的研究将会变得空泛而乏力。墨子兼爱的思想表现如下, 对待他人的国家就像对待自己的国家, 对待别人的家庭就像对待自己的家庭, 对待他人就像对待自己一样。如果可以做到, 则各诸侯国之间将会没有战争, 家庭将会变得非常和谐, 人与人能够坦诚相待互相尊重, 君于臣之间和谐相处, 父与子之间孝悌慈爱, 兄弟之间会友善相处。墨子兼爱观是建立在无差别的基础上, 并不强调务必要像对待自己亲人那样对待他人。或者这种“平等”的概念是无上虚泛的, 只是头脑中的一种理论假象。其理论产生的现实基础正是为了解决现实世界里出现的问题, 典型的表现有两个方面, 其一是“以强凌弱”, 其二就是“坑人害人”。所以, 从这个角度进行分析, 只有建立在无差别爱的基础上, 才能够构建出真正的和谐, 保障人民的正当权益不受损害, 其对于现今也深具指导意义。墨子的学说本身是具备发展的潜力, 对其研究同时也能够更好地了解我国先秦时期的思想发展, 对弘扬民族文化起到积极的意义。

墨家学说是我国古代的重要哲学流派之一, 也是前秦时期我国宝贵的思想财富。墨家思想最核心的内容体现在兼爱观中, 包括“兼相爱, 交相利”以及严厉抵制“别相恶, 交相贼”。墨子希望能够通过解决现实中“恶”的根源进而达到大善的最高思想境界。但从西汉尊儒之后, 墨家学说日渐衰弱, 渐变成我国古代的小宗哲学, 但不可否认的是, 墨家的思想, 对我国的社会发展以及思想文化影响仍具有深远的意义, 不容忽视。墨子也是世界史上最早提出“公义”的哲学家, 主张平等、民主、兼爱的思想, 不可坑人害人, 应该爱人助人。这些理论仍可作为现今人们生活行为的规范以及思想的指导。

摘要：墨家思想源于我国先秦的战国时代, 是百家争鸣时期的重要思想代表, 墨家哲学体系中兼爱观成为其代表性理论内容。主要不能够有害人的想法以及行为, 应该尽力去帮助别人。

关键词：墨家,兼爱观,核心内涵,历程

参考文献

[1]薛柏成.论墨家思想对李贽思想形成的影响[J].吉林师范大学学报, 2008 (2) .

[2]薛柏成.秦汉以后的墨家思想及其影响[J].齐鲁学刊, 2003 (3) .

[3]薛柏成.墨家思想与《诗》的关系[J].齐鲁学刊, 2006 (1) .

[4]张银娜.墨子哲学思想与儒家哲学思想之比较[J].十堰职技学院学报, 2006 (4) .

[5]张宝允.墨子思想特点小议[J].长春理工大学学报 (社会科学版) , 2009 (6) .

墨家思想 篇2

百家争鸣是历史上一个很有名的学术交流，碰撞的时期。今日，我来讲讲我对儒家思想与墨家思想的看法。首先，我们分别来讲一讲两家的代表人物与他们的治国思想。

一、孔子，儒家学派，主张以德治国，反对苛政。

二、孟子，儒家学派，主张实施仁政，提出民为贵，社稷次之，君为轻的理论，反对一切非正义战争。

三、荀子，儒家学派，主张实施礼治，明确尊卑等级，以维护社会秩序。

四、墨子，墨家学派，主张兼爱，非攻。提倡节俭。

于我而言，孔子和墨子的观点是没有错，可另外两个我就不怎么赞成了。因为我认为孟子的观点有个严重的问题:对非正义的衡量。何为正义?何为非正义?胜者便为正义，败者便为非正义。所谓胜者为王，败者为寇，正义便是由胜利者来决定的。就如美国那样，去攻打某个国家，然后说那个国家违反了国际条约，美国这是为国际消灭害虫，是正义的。呵呵，那个国家能说些什么，美国比他们强，什么东西都能无中生有，还说什么危险性化学武器，依我看来，就是一袋洗衣粉罢了。而且，战争就会有人死，导致一个家庭的`破碎，就算真的是正义的战争也会如此。倒不如看看墨子的非攻，反对所有战争，那样世界和平，岂不皆大欢喜?

再来看看荀子的思想，礼治是没毛病的，但这个明确尊卑等级就令我很不爽了。这简直就是歧视!对此，我们可以来瞧瞧元朝时的四等人制，这个等级制度非常明确，明确到造成了各种不公平现象。蒙古人为第一等级，他们无论杀多少个南人都不用偿命，可南人呢?只要稍稍顶撞了一下蒙古人就要死，这什么理论?由此可见，尊卑等级过度明确反而会引发社会动荡。

孔子的观点就暂不多说了，相信大家都很熟悉。我今天主要讲的是墨子的观点。墨子的兼爱就是要求人们互爱互利，这不是很好吗?人与人之间充满了关爱，共同进步，共同盈利。当然，这里面除开一些万恶之人，奸商等。非攻则是反对各国相互攻伐兼并，残害生命。这正是我最赞同的一点。为什么要战争呢?安于现状不好吗?战争是由野心家引起，因为他们对自己国家的资源、国土等不满，拜托，那是你们自己的事，资源合理利用是够用的，就怕你们乱采乱砍，导致资源过度浪费，然后就去抢其它国家的资源，那世界的资源很快就被你耗光的啦。战争是关乎任何一方领导人的利益，可对百姓有什么好处呢?莫不成是住房面积增大?得了吧，全国平均分摊下来，保证不超过三平方米。战争残害的永远都是百姓，生命难得一次，因为战争没了，找谁哭去?可见，墨子是个充满爱心的人，对天下苍生有一种怜悯与同情。这也正是我支持墨家思想的原因。

儒家、道家和墨家的国家治理思想 篇3

中国传统文化；国家治理；儒家；道家；墨家

[关键词]

[中图分类号] B222-224 [文献标识码] A [文章编号] 1009-928X（2014）12-0013-03

中华五千年文化博大精深，源远流长，其中蕴含着丰富的国家治理思想。无论是儒家、道家，抑或是墨家，都内蕴着大量有关国家治理的思想因子。尽管时过境迁，但先哲们提出的这些治国思想仍然熠熠生辉。探索和发掘中国传统文化中的国家治理思想对推进国家治理体系和治理能力现代化的实践具有重要的现实意义。

一、仁治·德治·礼治：儒家的治国思想

（一）儒家的仁治思想。儒家思想的核心，如果用一个字来概括，恐怕就是“仁”了。“仁政爱民”是儒家一项重要的治国思想。儒家主张仁心爱民，保民而王，最终实现“大同”社会。不论是孔子“古之为政，爱人为大”的思想观点，还是孟子“民贵君轻”的思想主张，无不体现了儒家治国重民、以民为本的治国理念。孟子有云：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，勿失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子还说：“王无罪岁，斯天下之民至焉。”（《孟子·梁惠王上》孟子认为，君王应当让老百姓住有房，耕有田，受教育，懂礼义，这样天下的百姓就会归顺于君王了。不妨再举几例，《邹忌讽齐王纳谏》一文讽喻齐王虚心纳谏，争取民心，方可“战胜于朝廷”。《种树郭橐驼传》则以“养树”喻“养人”，提出要想使天下长治久安，重要的是要做到“不扰民”，“不虐民”，“顺天致性”。孟子还以“禾苗雨露”和“水之就下”两个生动形象的比喻来说明“不嗜杀”、“行仁政”所能产生的巨大效果。此外，荀子也这样说道：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）唐代名相魏征在《谏太宗十思疏》中亦有类似的话：“怨不在大，可畏惟人。载舟覆舟，所宜深慎。”等等，无不体现了“仁政爱民”这一治国理念，正所谓“得民心者得天下”。笔者认为，“仁政爱民”便是“王道”的基础，是治国安民的重要法宝，亦是社会和谐的必要条件。

（二）儒家的德治思想。儒家除了强调“仁政爱民”之外，还特别强调“为政以德”，将“德政”视为治世良方。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·第二章》）这句话的意思是说，统治者如果能够实施“德治”，群臣百姓就会像众星一样围绕在其周围，这实际上是在强调“德治”在政治生活中的重要作用。以道德教化的方式来治理国家，是儒家的重要思想。儒家并不主张严刑峻法，而是推崇以德服人的“德治”，目标乃是修己安人、树德化民，最终实现天下大治。孟子曰：“以德行仁者王，王不待大”。意思是说，如果以良好的道德行为来实施统治，这样的君王就是“仁君”。在“仁君”的治理之下，无需等待，王国自然就会昌盛。孟子还说过：“以德服人者，中心悦而诚服也。”即是说，用道德使人归服的，才是真正的心悦诚服。孔子亦说道：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”意思是说，为政者首先要做到自身品行端正，这样才具有人格魅力，才能够发挥道德示范作用。唐朝宰相魏征在千古名篇《谏太宗十思疏》中亦劝谏人君“知足自戒，谦冲自牧”，对子民要布德施惠，礼仁诚信，这样方可达到“垂拱而治”的效果。《勾践灭吴》中记载勾践战败后深刻反省，“去民之所恶，补民之不足”，内修德性，外抚子民，最终赢得人民的大力支持和拥护，“父勉其子，兄勉其弟，妇勉其夫”，共雪国耻。凡此种种，无不体现了“为政以德”的重要性。

（三）儒家的礼治思想。中华民族素有“礼仪之邦”的美誉，“以礼治国”（或曰“齐之以礼”）往往具有序人伦、善民心、经国家、定社稷的功能。而“以礼治国”恰恰是儒家一贯的政治主张。例如，《论语》中记载，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语》第十二章）在这里，孔子告诉齐景公说，做君主的要像“君”的样子，做臣子的要像“臣”的样子，做父亲的要有“父亲”的风范，做儿子的就应该有“儿子”的准则，要恢复这样的礼节和伦理秩序，国家才能够得到妥善的治理，达到所谓的“善治”。《论语》中还有这样的话，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；……天下有道，则庶人不议。”（《论语》第十六章）孔子一向推崇礼仪，强调仁义，认为以礼治天下，则民易敬服。《论语》中还记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：‘请问其目？子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语》第十二章）孔子告诉颜回说，要努力约束自己，尽量使自己的行为举止符合“礼”的要求。如果能够真正做到这一点，就可以达到理想的境界了，当然这是要靠自己去努力的。具体而言，不符合“礼”的事，就不要去看、不要去听、不要去说、不要去做。儒家的礼治思想在这里体现得淋漓尽致。《论语·为政》里面还说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·第二章》）即是说，礼治具有很好的教化作用，它可以使人心良善，长幼有序，忠君爱国，在此基础上，人际关系才能真正和谐，整个社会才能安定有序。

不过，需要特别指出的是，儒学中的“仁治”、“德治”、“礼治”并非孤立的，而是相互联系、相互影响的。“仁治”、“德治”、“礼治”均是儒家治国思想体系的重要内容。所谓仁内礼外、互为表里，德治为先、礼刑并用，这样才能达到良好的治国效果。

二、从老子到庄子：道家的治国思想探析

（一）老子“无为而治”的思想。该思想首先是由道家的创始人老子提出来的。老子认为“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。这里，笔者需要澄明的是，老子所说的“无为而治”绝不是消极意义上的“什么也不做”，老子说：“道常无为而无不为。”可见，“无为”的真正目的乃是“无不为”，是要靠万民的“自化”来实现“无不为”，靠万民的“自治”来实现“无不治”。

老子还高屋建瓴地提出“治大国，如烹小鲜”、“以道莅天下”等治国理念。老子说：“侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”（《老子·三十七章》）老子认为，侯王如果能够按照“道”的原则来为政治民，万事万物就会自我化育。而当产生贪欲时，就要用“道”来镇住它，用“道”的“真”和“朴”来镇服它，这样就不再产生贪欲之心了。倘若万事万物没有了贪欲之心，天下安宁与稳定也就水到渠成了。

（二）老子“非战”的思想。“非战”的主张亦是老子治国思想的重要内容。老子认为，臣子应当依照“道”的原则来辅佐君主，一国不应以兵力逞强于天下。老子这样说道：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还，……善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）在老子看来，穷兵黩武之事必然会得到报应。在此基础上，老子还进一步阐释了靠战争和杀人根本不能够“得天下”的道理。他说：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志天下矣。”（《老子·三十一章》）老子认为，“兵”是一种不祥之器，只有到了万不得已时才可以一用，否则即便打了胜仗也是“胜而不美”，以杀人为美的人是根本不可能在天下得志的。不难看出，这些论述实际上从不同角度表达了老子“非战”的思想主张。

（三）庄子的治国思想。庄子充分继承了老子的治国思想，并对其作了进一步的发挥。庄子认为，“人道”和“天道”是不可分的，二者具有内在的统一性。既然“天道”是“无为”的，那么“人道”也应当是“无为”的，从而进一步将“天道的无为”和“人道的无为”有机地联系起来。庄子说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名使物自喜；立乎不测，而游于大有者也。”（《庄子·应帝王》）可见，庄子治国理念的出发点是“不失其性命之情”，其归宿点则是“顺乎道”的自然之治。这与老子的思想具有内在的相通性，是对老子治国思想的继承和创造性发展。

总之，无论是老子“无为而治”的思想观点，还是其有关“非战”的政治主张，抑或是庄子“人道”与“天道”相统一的思想，均是道家治国思想体系的重要内容，这些思想在中国道家文化中占据着非常重要的位置，对今天推进国家治理现代化的实践仍然具有重要的现实启迪。

三、墨家学派的治国思想探微

墨家学派关于国家治理的思想同样非常丰富，包括兼爱、非攻、尚贤、节用、节葬、非乐等各个方面，其中最主要的是“兼爱”、“非攻”、“尚贤”三大方面。

（一）“兼爱”思想。“兼爱”，从字面上理解，就是爱所有的人。大到国家与国家之间，要“兼相爱”、“交相利”；小到个人与个人之间，也要做到“兼相爱”、“交相利”。在墨子看来，“兼爱”是不分远近、不分亲疏的普遍的爱，讲究“爱无差等”，要求不分等级、不分贵贱，无差别地爱所有人。这与儒家“爱有差等”的主张显然是非常不一样的。笔者认为，墨家的这一思想主张实际上具有明显的反封建等级制的特点。

在墨子看来，天下之乱，归根到底是由于人与人之间“不相爱”。子不孝，父不慈，“大夫之相乱家，诸侯之相攻国”等等，都是人与人之间互不相爱的结果。墨子说：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子·兼爱上》）墨子认为，人与人之间互怨互损必将引发社会矛盾，而人与人之间互爱互利则是社会稳定的重要基石，倘若天下人均能够真正做到“兼相爱”、“交相利”、“爱人若爱其身”，那么天下自然而然也就太平了。

尽管后人对墨家的“兼爱”思想褒贬不一、各执一词，但我们应当承认的是，在当时的社会历史背景下，墨家的“兼爱”思想对缓和阶级矛盾、维护社会稳定确确实实起到过重要作用。

（二）“非攻”思想。“非攻”即反对攻战，具体而言就是“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”。“非攻”思想旗帜鲜明地反映出墨家学派反对发动不义之战的和平愿望，这对维护社会和谐稳定、发展社会生产同样起到了非常重要的作用。

（三）“尚贤”思想。《墨子》全书关于“尚贤”有上、中、下三篇，这三篇文章都是讲选官用人之道的。墨子在“尚贤”开篇即说：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”（《墨子·尚贤上》）墨子接着说道：“是在王公大臣为政于国家者，不能以尚贤事为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”（《墨子·尚贤上》）可见，墨子认为，国家兴亡成败的关键在很大程度上取决于“用人”二字。

所谓“尚贤”，就是“任人唯贤”。墨翟认为，国家施政的根本大计亦在于“用人”。然而究竟什么样的人“可用”，什么样的人“该用”，这就涉及到用人的“标准”问题。墨子说：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”（《墨子·尚贤上》）这里说的其实就是用人标准：要有良好的道德和品行，做事要有利于人民，要有较高的理论水平和思想觉悟，能明辨事理，并且通晓治国的道理和方略。

墨子认为，选拔人才应不分贫富、贵贱、远近、亲疏，就以贤能为标准，唯才是举，让真正贤能的人参与国家政治。墨子说：“官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（《墨子·尚贤上》）墨子还举例说道：“尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生而天下和，庶民阜。是以近者安之，远者归之。日月之所照，丹车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉。”（《墨子·尚贤下》）墨子对选贤举能、唯才是举的推崇可见一斑！

墨子还主张，选用贤人要量能而用。墨子说：“圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官。”“故可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者治邑。”（《墨子·尚贤中》）为此，墨子批评了当时存在的用人不合理现象，“故不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官。”（《墨子·尚贤中》）墨子认为，无论是“大能小任”，还是“小能大任”，对国家而言都是不利的。

作者单位：贵州铜仁学院

儒家荀子和墨家墨子的思想 篇4

木材经过墨线的规范才能变直,刀子经过磨石的研磨才变得锋利,君子要广泛学习,并且每天经常的反省,检讨自己的言行,才能心明眼亮,不做错事。荀子的文章,说理严密,分析透彻。他所提的观点都要反复分析,比较、推延、论证。论据一个接着一个,不容你不投同意的观点。荀子还善用比喻,《劝学》不足两千字,却用了六十多个比喻,单是开头一段就用了四五个比喻。

上面说的孔子、孟子,荀子,都是儒家学派,但事实证明,孔子和孟子的地位更高。孔子被后世帝王封为“大成至圣先师”,连他的子孙后裔,也都世世承袭“衍圣公”的爵位,许多史学家研究古代的政治、经济、文化、军事等思想等问题,往往还要借阅孔子后代的家谱做参考。孟子被称为亚圣,算是儒家祖师的二号人物,他俩的言行,《论语》和《孟子》,也享有非常高的地位。中国的图书分类,一般分为“经、史、子、集”四部分,“经”这部分主要都在这,至于《荀子》则属于“子书”的范畴。

除了上面讲的孔子、孟子、荀子的思想以外,墨家的思想也值得一提。墨子,他是墨家学派的创始人,墨子生于公元前468年,死于公元前376年,是战国时期鲁国人,她出身贫贱,有的人猜测它的祖先大约是做苦工的囚犯,因为那时囚犯就叫墨,后来拿这个当了姓使。墨子的主张代表了小生产者的利益,中心就是“兼爱”和“非攻”。兼爱是说一个人不单要爱自己,还要爱别人。至于诸侯们侵略别的国家,那是损人利己的行为,不符合兼爱的原则,因此要起来反对这个又叫“非攻”,总之,兼爱非攻其实是一回事,墨子是非常讲究实践的,为了反对侵略战争,他经常在各国间奔波,头发全脱了,脚也磨破了,可这全然不能动摇他的信念。有一回,能工巧匠公输班,就是后世木匠师傅供奉的祖师爷鲁班,为楚国打造了一种奇妙的云梯,楚王准备用它攻打宋国,墨子一听,连夜赶去会见鲁班。墨子故意对公输班说:“北边有个人欺负我,我给您带来了千金厚礼,求您帮我除了他吧。”鲁班一听,脸色大变,生气地说:“你把我看成什么人了?我可是从来不杀人的。”墨子抓住这话柄马上反问:“听说您帮楚国攻打宋国,不肯杀一个人,却要去杀成百上千的人这不是糊涂吗?”鲁班弄得哑口无言,只好答应墨子的请求,带他去见楚王。墨子,拜见楚王的时候,先给楚王讲一个故事,说:“有个人家里放着画有花纹的好车子不坐偏要偷人家的破车子;家里有锦绣衣服不穿偏要偷邻家的粗麻短衣;家里有白米好肉不吃偏要偷人家的粗糠窝窝;问我这个人到底怎么回事?”楚王随口回答:“一定是有偷窃的病了。”墨子又说:“如今楚国方圆五千里,宋国只有五百里,楚国的山川、森林中到处都是犀牛,麋鹿,鱼鳖之类,宋国连山鸡、野兔、小鲫鱼都没有,楚国的名贵树木,连成片,宋国呢,一棵大树也不见。大王如果一定要攻打宋国,不是跟那个家里很阔绰,却偏偏稀罕别人家破破烂烂的人差不多吗?”楚王这下子没话说了,接着,墨子又解下衣带摆出“城墙”,演习宋国的实力,说明宋不可攻的道理,楚王终于打消了攻击宋国的念头,墨子的一席话胜过了千军万马。他的演讲真可谓一字千金啊,墨子还主张“省吃俭用”反对办丧事时铺张浪费,礼节繁缛,这跟儒家正相反。

墨家思想 篇5

卢继英

摘 要：墨子对于怎样治理国家，使社会和谐、持续稳定发展，提出了“尚贤、尚同、节用、兼爱、非攻”等一系列的政治主张和治国理念。墨子的治国思想不仅在历史上具有不可磨灭的进步性，而且对当今的社会经济发展和进步，对构建社会主义和谐社会、协调社会各种矛盾，都具有重要的指导和借鉴意义。为此，应当加强对墨家传统文化的研究，发掘其合理观念和思想，尤其是墨子的和谐思想，与当前我国社会主义和谐社会的要求相结合，以提高我们建设和谐社会的能动性、创造性和实效性。

关 键 词：尚贤 尚同 节用 兼爱 非攻 和谐社会

春秋战国时期是中国历史上社会意识形态、国家结构、政治体制、思想观念的一个巨大变革时期，在这个时代，除了儒家、道家，墨家思想对当时一个新的社会架构的形成亦有着举足轻重的作用。墨子对于怎样治理国家，使社会和谐、持续稳定发展，提出了“尚贤、尚同、节用、兼爱、非攻”等一系列的政治主张和治国理念。

墨子的治国思想不仅在历史上具有不可磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和进步，对当代社会国家内部的治理以及构建和谐社会、协调社会诸多矛盾，加强国与国之间的沟通都具有重要的指导和借鉴意义。为此，应该加强对墨家传统文化的研究，深刻发掘其合理思想，尤其是墨子的和谐思想，与当前我国社会主义和谐社会建设的要求相结合，提高我们建设和谐社会的能动性、创造性和实效性。墨家思想的主要内容

《墨子》作为中国文化、思想的一翼，其内容十分丰富，是一部反映我国古代政治，经济，伦理，教育，哲学，逻辑，自然科学等学科知识、主张的百科全书。其主要内容主要表现为尚贤、尚同、节用、兼爱和非攻。

（一）尚贤

所谓“尚贤”，就是任用贤能，墨子认为，尚贤是为政之本，关系着一个国家的兴衰和 社会的稳定，墨子在《墨子·尚贤》中明确地提出了“尚贤为政之本”的口号，“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治也”，“今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲修保而勿失，胡不察尚贤为政之本也”（《尚贤·中》）。

尚贤论是墨子的重要政治主张，是针对当时世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的就是要让平民百姓中的贤良之士参与国家管理和治理社会。他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤。”“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予以令，有能则举之,无能则下之。举公义，避私怨，此若言之谓也”（《尚贤·上》），可以看出，这与孔子所主张的“举贤才”，但又肯定“亲亲有术，尊贤有等”的思想有所区别，具有历史的进步性。

（二）尚同

所谓“尚同”，就是“一同天下之义”，也就是以仁义来统一天下。在墨子看来，原生形态的一人一义，人们就会各行其事，而且还会互相攻击﹑互相争斗，影响社会的团结稳定。为改变这种混乱状态，就必须实行“尚同”举措，求得全社会的思想共识和舆论的统一。

首先，自下而上的思想和行为的统一是墨子尚同主张的最基本涵义，他指出：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。已有善，傍荐之；上有过,规谏之。尚同其义其上,而毋有下比之心”（《尚贤·中》）。其强调自下而上的统一，下级要学习上级的善行，以上级的言行作为自己的言行标准。

其次，统一政策法令也是其尚同的基本涵义，墨子认为：“天下从事者，不可以无法仪,无法仪而其事能成者，无有也”（《法仪》）。为了统一政策法令，《墨经》在对赏誉，罚罪作出界定的同时，又明确指出：“赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴，则是不与乡吾本言民，‘始生未有正长（国家的管理系统）之时’同乎！”（《尚同·中》）。比较清楚地提出了以法治国与以法德治国相结合的观点。

最后，尚同还有上下通情的涵义，就是上情下达，相互沟通信息。其论述包括“上为之政，得下之情则治，不得下之情则乱”（《尚同·下》）。“古有圣王，唯能以尚同为正，是故上下通情”（《尚同·中》）等。

（三）节用

节用”是墨子在社会生活方面的一个基本思想。墨子深刻揭示了当时君主横征暴敛、奢侈荒淫的现状，并以古代圣王作对照，来说明节用对国家发展、政权稳固、人民安居乐业的重要意义。墨子告诫人们，在生产中不要过度消耗自然资源，造成不必要的浪费，一切以民用、民利为准，社会消费应以保持基本生产生活条件为限，能供给民用即可，反对奢侈浪费。这就是墨子所说的“凡足以奉给民用，则止。”（《节用》）依据这样的原则，国家就会因节俭而兴盛发达，天下百姓也会因节俭而生活得更好。如果国家“用财不费，民德不劳”，“去其无用之费”，那么节约的财富“足以倍之”，可见节俭在增强国力方面的重要作用。墨子又从衣、食、住、行、丧葬诸方面对当时的统治者提出了“节用”的具体要求。

墨子的节用思想，主要是针对上层统治者来说的，是在保证下层百姓基本生活需要的前提下节用，而节用的主要目的，是为了广大人民能够过上“暖衣饱食”的生活。

（四）兼爱

墨家思想把“兼相爱，交相利”作为处理人与人、个人与社会、人与自身之间关系的一个基本要求。“兼相爱，交相利”贯穿于墨家思想的始终，是墨学的核心，在 《兼爱》篇中对“兼相爱，交相利”这一思想专门论述，而且在 《经上下》、《法仪》、《天志》、《大取》、《小取》、《修身》、《尚贤》各篇中，从各种不同角度、不同的方面进行更进一步论述，得出结论是“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”

墨子认为，当时社会大乱的一个重要原因，就是人与人的不相爱:“天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必傲贱,诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也”（《兼爱·中》）。所以“仁人之事者，务必求兴天下之利，除天下之害”（《兼爱·下》）。而兴利除害的重要内容和标准就是要“兼相爱，交相利”，“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身”（《兼爱·中》）。就是要“兼以易别”（《兼爱·下》），以平等的爱代替有差别的爱，爱无差等。“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（尚贤·下）

在墨子看来，兼相爱和交相利是统一的，不可分割。即“爱而必利，不利无以见爱”（《兼爱·中》），“有爱而无利，乃客之言也”（《大取》），“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”（《兼爱·中》）。墨子所言之利并不是利己主义之利，而是利民之利，天下之公利。

（五）非攻

墨子时代，诸侯国家之间攻伐兼并战争兴起，给国家，社会和人民带来巨大灾难，这与其倡导的兼相爱，交相利的根本宗旨是相背离的，所以墨子专门撰写了《非攻》篇予以反对，并反复强调侵略他国是不义之举，得不偿失。

在《非攻》篇中，墨子历数攻伐战争之危害。他指出：“好攻伐之国”，动辄兴兵“十万”，连年战争，以至于“农夫不暇稼穑,妇人不暇纺绩织纴。国家失卒,而百姓易务也。”而被迫参与攻伐的大国百姓，在千里征途中因饥饿，疾病而死亡者“不可胜数”，在战争中“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”。即使攻下一个“三里之城”，“杀人多必数万，寡必数千”。这种攻伐掠夺战争，对交战双方的百姓都是巨大的灾难。墨子得出“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也”的结论。

面对各诸侯国攻伐战争的兴起，作为一个问题的两个方面，墨子既主张“非攻”，从道义上予以反对和制止，又非常强调“救守”，以实际行动进行“征诛”，积极防御，保卫自己的家园。他说：“大国之攻小国也，则同救之”（《非攻下》），“城者，所以自守也”（《七患》），“入守则固，出诛则强”（《尚贤中》），“子未察吾言之类，未明其故也：彼非所谓攻，谓诛也”（《非攻下》）。明确指出要把为了侵略的“攻伐”之战与为民除害的“征诛”之战区别开来。

墨家思想对构建社会主义和谐社会的现实意义

当今，我国正处在体制转换、结构调整和社会变革过程中，虽然社会、经济已经获得很大发展，然而社会、经济发展中的诸多不平衡问题诸如城乡差距、贫富差距、地区差距的持续扩大，腐败、权钱交易、偷税漏税、走私贩私等，严重影响我国社会主义现代化建设和社会主义和谐社会的构建，危及了广大人民群众的根本利益。

这种社会背景下，党中央适时地提出了全面构建社会主义和谐社会的伟大战略目标。社会主义和谐社会，就是构建民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。构建社会主义和谐社会的要求与墨家思想的所倡导的和谐理念和精神有许多相通之处。因而，深入研究和发掘墨家思想对构建现代和谐社会具有重要的启迪和借鉴意义。我们在利用墨家思想来强化和指导我国社会主义和谐社会建设时，也要具体问题具体分析，从中借鉴合理、有效的措施，吸收和灵活运用其积极的思想。

（一）“尚贤”思想对构建社会主义和谐社会的指导意义

“建设全体人民各尽所能、各得其所而又和谐相处的社会”，这是十六届四中全会对社会主义和谐社会进行的高度概括。我们建设和谐社会根本目标首先就应是建设一支“各尽所能、各得其所而又和谐相处”的人才队伍。构建和谐社会关键在人，要以实现人的全面发展为目标。

这就要求我们做到以人为本，就是要把人民群众的利益作为一切工作的出发点和落脚点，不断满足人们多方面的需求和促进人的全面发展。具体地说，就是在经济发展的基础上，不断提高人民群众的物质文化生活水平和健康水平；就是要尊重和保障人权，包括公民的政治、经济、文化权利；就是要不断提高人们的思想道德素质、和学文化素质何健康素质；就是要创造人们平等发展、充分发挥聪明才智的社会环境。

以人为本坚持了马克思主义的社会理想，同时又为实现远大理想和最终目标指明了现实途径。把促进人的全面发展落实到经济社会发展的全过程，贯穿到各项工作中，实现人的全面发展，关注人的价值、权益和自由，以加强人才服务工作，充分调动人才的积极性、主动性和创造性，使社会关系逐步融洽、协调，从而促进整个社会的稳定和谐。

（二）“尚同”思想对构建社会主义和谐社会的指导意义

尚同思想要求建立高度集中的中央集权制度，要求人民以及地方要与中央保持一致，即思想政见不能与天子相异，且强调君主的绝对领导地位，即“上之所是，亦必所非，亦必非之”。这种思想当然有一定的专制主义味道，但是，在今天构建和谐社会主义中，面对如何处理中央与地方、整体与局部的关系当中也有一定的借鉴意义。

改革开放以来，为了增强地方的活力和经济发展的自主性，地方的职能和权限不断扩大，随着市场经济的不断发展使地方政府在微观领域获得加大的资源配置权力，地方开始成为相对独立的行为主体何利益主体。在经济社会发展的过程中，出现地方政府与中央、与人民争利的现象。

同时，在经济发展的过程中，各地区之间出现了严重地方保护主义，这也为我国经济社会的健康、稳定、和谐发展带来严重的影响。使全国统一的大市场难以建立起来，公平竞争的市场环境难以形成，资源难以在全国范围内最优化配置，重复建设加剧，产业结构趋同，无序竞争加剧，同时加剧区域经济的不平衡性，影响社会的稳定。

因此，要进一步强调地方的局部利益、短期利益服从国家的整体利益、长期利益。地方保护主义从思想根源上分析就是缺少长期观念和全局观念，一切以我为中心，以局部的 利益为中心，以牺牲整体利益来谋取局部的短期利益。首先，要继续强调全局观念，以全国利益最大化为取向。不允许为了地方暂时的利益而牺牲国家整体的利益和长远利益。地方政府的利益与中央政府不一致时，地方利益要服从中央利益。中央政府在尊重地方经济民主，调动地方的积极性的同时，要进一步强调地方政府对中央政策、制度的服从，维护中央的权威，维护市场经济制度的严肃性、公平性。其次，要加大地方政府市场经济规律的认识，使其意识到，地方保护主义是与市场经济规律背道而驰的，是一种短期的局部利益，不可能持久。

（三）“节用”思想对构建社会主义和谐社会的指导意义

中国古代思想家荀子曾提出：“强本而节用，则天下不能贫。”中国资源储量的“本”并不丰富，随着我国工业化、城镇化、现代化建设的推进，资源需求大幅度增长，资源供需矛盾日益突出，环境压力越来越大。如果不在“节用”上下功夫，继续不顾环境、不计代价、不顾长远利益，竭泽而渔、竭矿而采，将会很快耗尽自然资源，对环境的造成更大破坏，这将会影响国家的持续、健康、和谐发展。

加快建设节约型社会，大力发展循环经济，必须按照落实科学发展观何走新型工业化道路的要求，坚持资源开发和节约并重，把节约放在首位的方针，以节约利用资源何提高资源综合利用效率为核心，推动体制创新、制度创新、和管理创新。围绕实现经济增长方式的根本性转变，按照“减量化、再利用、资源化”的原则，以提高资源利用率为核心，以资源综合利用何发展循环经济为重点，从体制、政策、技术、管理等方面，采取综合措施，加快建设节约型社会建设，促进经济社会的可持续性发展。

同时，强化宣传教育，提高全民的节约意识，全力构建节约型消费模式，广泛深入持久地开展资源节约教育，提高全社会对构建节约型社会重大意义的认识。在全社会形成崇尚节俭、合理消费、适度消费的理念，逐步形成文明、节约的消费模式。

（四）“兼爱”思想对构建社会主义和谐社会的指导意义

墨子的 “兼相爱、交相利”思想，是针对当时诸侯之间的战争纷争不断，人与人之间的尔虞我诈等“不相爱”现象提出的。目前，我国的经济发展形势正处在一个由计划经济向市场经济转轨的时期，新的经济秩序还没有建立起来，经济活动还没有纳入法制的轨道，在现实生活中存在着诸多不和谐的因素。许多人为了追求个人的物质利益而忽视国家、集体和他人的利益，在市场经济条件下，我们并不反对利益主体对私利的追求，但这种追求不能以满足自身的单纯“利己”为目的，而应以“兼相爱、交相利”的复合价值观为指 导原则，“利他”是出发点，“利己”是终结点，最终双方追求的结果是在相互作用中实现共赢。只有一个人从单纯的“利己”、“利他”观中解放出来，人与人之间诚信、平等、友爱合作的关系才能建立，才能形成团结互助、平等友爱的社会互助体系。

构建社会主义和谐社会是对社会结构、社会利益等要素进行合理的调配和组合，使之达到平和、协调、全面，避免社会发展中出现失衡、片面、无序和对立的现象。这也就是墨家思想中“兼爱”的要求，即各社会阶层、社会团体和个人，都要相互关爱，彼此建立起良好的人际关系和社会关系。在人民群众之间建立起和谐融洽的友谊关系，培养他们的民族精神、爱国情感和社会责任意识，这也是社会主义和谐社会建设的必然要求和客观需要。

构建社会主义和谐社会，必须处理好社会生活中最基本的关系：人与自然地关系，人与社会的关系，人与自身的关系。要构建社会主义和谐社会，就必须使这四个基本关系长期稳定地处于相对和谐的状态，其中任何一个关系的不稳定、不和谐，都会影响整个社会生活的稳定、和谐。

1、建立人与自然的和谐关系

人与自然的和谐共处，是人与社会、人与自身之间和谐的前提与基础。人与自然是矛盾的统一体，一方面人类对自然界的影响与作用，人类从自然界获取物质资源，以谋求人类的生存与发展，同时又将放废物排放于自然界；另一方面是自然界对人类的影响与反作用，包括资源环境对人类生存发展的制约，自然灾害、环境污染及生态退化对人类的负面影响。两者之间的关系只有相互协调达到和谐状态，才能取得社会的健康发展。

2、建立人与社会的和谐关系

妥善、协调何正确处理个人与国家、个人与集体、个人与政府的关系是实现人与人之间关系和谐的基础。首先，我们要通过立法和法规，建立社会公平环境，为每一个公民创造公平的发展机会。同时，要倡导社会的互助、协作精神，充分发挥社会组织的调节作用。

3、建立人与自身的和谐关系

人的自身和谐是构建和谐社会的根本途径和终极目标。人的素质高低，人的全面发展程度决定人的自身和谐程度。人的素质越高，道德水准越高，文明化速度越快，就越能促进人的自身和谐。建立和谐社会，就要实现人的自由、全面发展；树立社会主义理想，建立完善的人格、品质；培养健全的社会道德和自觉服务社会的意识；增强人文素养和职业技能，提高服务社会的本领，同时还要建立正确的世界观、人生观、价值观，只有不断加强思想道德修养，培养健康向上、稳定和谐的心理特征，提高自身文明素质，使自身成为真善美统一的个体，才能真正实现和享有社会和谐。

（五）“非攻”思想对构建社会主义和谐社会的指导意义

随着世界经济一体化和全球化的进程不断推进，各国家之间的关系更加密切，相互的依赖性也不断增强，各国之间只有建立友好、和谐的关系，才能推进整个世界的和谐发展。同时，中国已经融入到世界中了，中国经济社会的安定有序、和谐运行，与整个人类社会的存在、发展状况已经紧密地联系在一起了。中国经济社会的和谐发展，需要世界的和谐相处来作支撑。为了建设安定有序的社会主义和谐社会，我们也要在全世界范围内提倡“非攻”的思想，倡导和谐世界的理念与政策。

目前，不公正、不合理的国际政治、经济旧秩序尚未根本改变；局部的战乱、紧张、动荡此起彼伏，南北差距进一步拉大；恐怖主义等安全问题更加突出，全球面临的不确定因素增多。严重破坏了世界的和平与稳定，威胁着人类的生存与发展。

面对新的挑战，世界各国应超越传统观念，坚持通过对话与合作解决争端，加强交流合作，增进相互协调，反对诉诸武力来解决国际矛盾和争端。积极推动世界多极化和国际关系民主化，努力建设适应各国发展水平和要求的国际经济新秩序，改革不合理的国际金融和贸易体制，保障所有国家特别是发展中国家平等发展的权利，充分尊重各国发展的多样性。支持世界各种文明、不同社会制度和发展道路在竞争比较中取长补短、在求同存异中共同发展；树立互信、互利、平等、协作的新安全观。结语

由于受阶级和时代的局限性，墨家思想也有其消极和不足的一面，例如，墨子倡导兼爱、非攻，强烈反对战争和暴力，主动放弃了以武器的批判来改造世界、赢得自身解放的途径与可能，把希望寄托在君王身上，从而使“兼相爱，交相利”的这种体现着小生产者政治经济利益的构想成为无法实现的乌托邦。由于历史的局限，他不可能认识到，在阶级社会里，人们所以“不相爱”，除了“人的本性自私”之外，更重要的是因为政治的、阶级的利益关系所致。同时，墨子强调感觉经验的真实性的认识论也有很大的局限性，他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。

墨家思想中的现代设计理念探究 篇6

化中设计思想的精华，并以之来思考当下的设计实践，对当下的设计活动有着积极的启发和借鉴意义。关键词：墨家思想现代人文理念“利人”“非乐”“节用”

一、墨家思想在传统文化中的地位

先秦时期是中国传统思想文化非常活跃的一个时期，争鸣的诸子百家思想呈现出一派生机勃勃的景象，在當时，墨家思想无疑是大放异彩影响非常大的一个流派。他们提出的“非乐”“节用”“兼爱”等观点，在我国传统文化中具有非常重要的地位。诚然，从设计学的角度看，墨家思想和今天设计界提倡和追求的现代民主设计思想、人性化设计、可持续发展设计等理念也是不谋而合的。

二、墨家思想中体现的明代设计理念

墨家思想的理性精神、实用性和平民性，使得墨家的设计也更为关注人们的日常生活层面的实践，并产生了大量关于造物和工艺审美方面的思想。墨子他身体力行，游说国君，广收门徒，著书立说。其中，最能体现墨家思想中的现代人文理念，主要体现在以下的“兼相爱，交相利”、“节用”、“非乐”和“利人”等思想上。

1、现代民主的设计理念——“兼相爱，交相利”

我们常说“以人为本”的设计，这里设计的人应当是面向社会大多数的普通百姓。因为只有当设计的服务对象是普通大众，那么这样的设计才有了更广泛的意义。著名设计理论家王受之教授也曾说过：“一旦设计满足的对象是大众，那就开始有现代意味了。”然而在封建社会，与普通大众生活相关的设计一直没有真正的受到重视，而人类近五千年的设计文明史实际也是一部专门为权贵的设计史。墨子在春秋战国时期提出造物为大众的思想，可谓是超前的难能可贵，在当时乃至后来的相当长一段时期内都是独一无二的。《兼爱》里提出了“欲天下之富”的观点：“今天下之君子，中实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可以不务为也。”墨子在他的著作中，屡屡提到关心民生的命题。所以他还提出了，“民有三患：饥饿者不得食，寒者不得衣，老者不得息”。（《非乐》上）由此可见，墨子提出的是代表社会整体利益的大众群体，尤其是代表社会下层小生产劳动者利益的思想。在《非乐》里他也说到：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，利乎人即为，不利人即止。”这些关注民生、关注设计服务于广大群众的思想观点，也是现代民主设计理念的真实写照。

2、可持续发展的设计理念——“节用”、“非乐”和“利人”

首先，可以肯定墨子是重视实用功能的，在《节用篇》中墨子多次提出“节用”和“致用”的主张。《墨子·节用篇》开篇里说到：“其为衣裘为何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。儿为衣裳之道，冬加温，夏加清者，芊眠；；不加者去之。”在墨子看来，各种物品如果能够从其基本的实用目的去考虑，不必要过多的装饰和雕琢，就能达到节用的目的。由此可见，墨子非常注重设计的实用功能。墨子也曾对其弟子禽滑离说：“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文”（刘向《说苑·反质》），从这里，可以看出墨子对于实用与装饰关系的理解上是“先质而后文”，它鲜明地表露出墨子对美的认可和理解是有着实际的理性思考的。

其次，墨子非常注重社会的可持续发展在《节用篇》中墨子也曾多次提出“利人”的观点。墨子“利人”的观点的提出，从设计的角度上看就是要首先的考虑设计的意义所在，这和现代工业设计第一人——柳冠中教授推崇的“设计事理说”是非常一致的，他们都认为设计要注重事，而不只是物。特别是今天这个能源消耗巨大的社会，如果在设计伊始就慎重考虑设计的意义和资源使用的价值，就能避免很多资源的浪费问题，从而达到人类的可持续发展。可以亳不夸张地说，人类在几百年的时间中消耗掉了地球几十亿年以来的大部分资源，虽然人类从工业革命以后经济上的发展的确是超过了历史上任何一个时期，但同时也带来了诸多生态和环境的问题，如空气污染、温室效应、能源危机等。由此可见，墨家“节用”、“非乐”和“利人”等主张，和当今设计界针对环境问题提出的可持续发展设计、绿色设计的理念是非常吻合的。

三、综述

墨家思想 篇7

关键词：墨子,“兼相爱,交相利”

墨子有言“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏。”其中“兼相爱,交相利”思想是墨家理论的核心观点。中国传统社会尊崇儒家文化,特别对孔孟的言论推崇有加。但在对比儒墨两家理论的提出理论内容和背景之后,本文提出观点:中国的政治文化传统现实更多体现的是墨子的思想实践,其中“交相利”为代表。即中国传统社会中大多数人所奉行的是以墨子的“交相利”理论为处事原则,而儒家的君子标准和“义利”学说几乎只是作为中国传统社会知识分子一种难以企及却又不断追求的理想学说存在。

由于墨子早年曾接受过儒家的教育,所以必然可以看到墨子的言论中有许多许多儒家的影子。但相比于儒家,墨子理论显然更接近实际的社会情况。特别在有关于义利的问题的言论上,儒家学者孔孟虽不反对追求利益,但实在也不屑于谈论“利”,“君子喻于义,小人喻于利”即可窥见一斑。而墨家的态度则相反:其中一个突出表现就是墨子的“兼相爱,交相利”思想。趋利避害是人的本能,人在现实生活乃至国家政治现实中关心“利”实际比关心“义”的情况更多些。例如墨子的“尚贤”理论和政府管理理论都极其重视民心民意,以周文王能“与其百姓兼相爱,交相利,是以近者安其政,远者归其德,闻文王者,皆起而趋之……百姓亲之,贤士归之,为殁其世,而王天下”之例指导统治阶级制定亲民爱民的统治政策。而后世的许多实际政治理论和实践过程中也大都蕴含了这种“交换”的思想。由此可见,墨家的识“利”并利用“利”就实际多了。

除此社会统治阶层的统治实践中体现出的“兼相爱,交相利”理论外,现实生活中中国人也以“交相利”作为符合自然天意的行为基础。对于“交相利”,多数学者认为墨子讲求功利,“功利、利益是他考虑所有问题的前提”并且在肯定其功利思想对中国的积极作用同时大大批判其“急功近利”“短视”的一面。但本文认为墨子的确承认人与人之间关系功利性的存在,但其重点并不在于让人刻意追求现实的利益,不在于着重强调极端的个人利益得失。所以墨子的言论相对于韩非子的对于人际关系的计算本质说与儒家认为人需“舍利取义”,“君子重义,小人重利”两个极端来说,显得较为符合中庸之道,也是相比于儒家更符合人的天性和现实、更贴近中国社会历史的实践环境的学说。

另外,古往今来有许多学者有认为“兼相爱”思想太过理想化,泛爱与墨子本身强调的功利思想不符的批判,并以此说明墨子理论本身就不实际。而本文以为,“兼相爱”则是需在理解其“交相利”思想的基础上才能作出进一步解释,因为人际之间功利性的存在,爱别人目的是为了让别人也爱自己,为了不给自己树敌,墨家要求人人尽可能做到兼爱。除此之外,墨家的其他言论也都可以用这种功利主义启蒙的“交相利”思想出发,找到合乎现实的解释,例如“非攻”“尚力”“非乐”等。这里的“兼相爱”思想是对于现实功利性一种“超实际”的解决方式。正如陈序经解释全盘西化理论只是一种策略与手段,实际目的是为了用极端手段获得中庸结果一样。墨子的“兼相爱”“泛爱”思想颇有用极端提法,为了获得使国民在功利的实际上有尊重他人,爱他人的中庸结果的意味。

那么为什么墨家的学说又更符合中国的现实社会呢?除了墨子的学说所建立的基础更符合人趋利避害的本性之外,也是因为墨家的学说最早是站在“社会中产阶级”的角度上提出的。墨子作为一个手工业者,生活中必然时常接触到现实的、人际间的、各方面的利益交换。另外中产阶级既有机会接触到下层阶级,贴近社会现实。同时又作为一个希望进入上层社会治理天下的社会积极分子,所提出的理论同时也考虑到上层统治阶级统治之便,提出由政府统一管理社会秩序。相比之下孔子提出理论的本身就站在“君子”的利益集团角度上,期望以塑造理想君子的个人道德文化修养来建立合理的社会秩序不切实际。

墨子吸收了儒家理论的部分内容,也对其他内容进行了批评思考。中国社会虽然长久以来一直提倡儒家文化,但在实际的实施应用于社会及个人生活中时却随着实际情况的变化偏向于实践了墨家的文化。所以作者认为:墨子理论虽不如儒家学说天下闻名,实际早已贯穿在中国历传统史上的各方面社会生活之中。

参考文献

[1]出自《墨子·天志上》.

[2]出自《论语·里仁》.

[3]出自《墨子·非命上》.

[4]杨善民.中国社会学说史.山东大学出版社,2014年8月第2版,P110-111.

[5]同上,P214,作者评价韩非子的学说为”赤裸裸的功利主义”“这种极端的功利主义却是反文化的”.

墨家学派的创始人——荀子 篇8

荀子的思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范畴, 但有其独特见解, 自成一说。在自然观方面, 他反对信仰天命鬼神, 肯定自然规律是不以人的意志为转移的。他曾说:“天道有常, 不为尧存, 不为桀亡。” (《荀子·天论》) 在人性问题上, 他提出“性恶论”, 主张人性有“性”和“伪”两部分, 性 (本性) 是恶的动物本能, 伪 (人为) 是善的礼乐教化, 否认天赋的道德观念, 强调后天环境和教育对人的影响。在政治思想上, 他坚持儒家的礼治原则, 同时重视人的物质需求, 主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上, 他承认人的思维能反映现实, 但有轻视感官作用的倾向。

荀子非常重视教师在教学中的地位和作用, 认为国家要兴旺, 就必须看重教师, 同时对教师提出严格要求, 认为教师如果不给学生做出榜样, 学生是不能躬行实践的。他曾经传道授业, 战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯, 汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。

荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人, 同屈原一起被称为“辞赋之祖”。著作集为《荀子》, 晚年的代表作有《劝学篇》。荀子的文章论题鲜明, 结构严谨, 说理透彻, 有很强的逻辑性。语言丰富多彩, 善于比喻, 排比偶句很多, 有他特有的风格, 素有“诸子大成”“学者之文”的美称。

墨家思想 篇9

儒家“仁爱”其实是强调人与人之间的爱, 是一种道德责任义务的倡导。儒家“仁爱”主张“爱有差等”, 即根据亲疏贵贱而施予不同的爱。从维护“君君, 臣臣, 父父, 子子”的纲常出发, 儒家主张在施行爱的过程中以自己为起点, 逐渐扩大至他人, 即“立爱自亲始”。

墨家“兼爱”是围绕“兼相爱, 交相利”这一基本论点展开的。《吕氏春秋》说:“墨翟贵兼。”“兼”的本义是一只手拿着两颗稻谷, 引申为同时顾及事物的几个方面。在《墨经》中, “兼”表示“整体”“全部”的意思。因此, “兼爱”主要强调的是爱的范围广泛, 要“兼爱天下之人”。在墨子看来, 不管是自己还是别人, 无论出身是高贵还是低贱, 只要是人, 都是被爱的对象, 这个爱的对象的范围应该是“天下之人”, 也就是整个人类, 也即“兼爱天下之博大也, 譬之日月兼照天下之无有私也”。墨家“兼爱”认同人与人之间存在着等级差别, 却又要求别人不分差别地彼此相爱, 这就不可避免地陷入了自相矛盾的泥潭之中。与“兼相爱”紧密相连的是墨家的“交相利”的实利主义道德原则。在墨家看来, 爱就是利, 利即为爱。没有实际的“利”, 就无从谈“爱”。

二儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之同

1. 爱的对象是相同的

儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的相同点在于同样是强调人与人之间的爱, 所爱的对象是相同的。儒家坚信在一个秩序和谐的社会里, 人与人之间的关系应该是仁爱;而墨家则认为在一个秩序和谐的社会里, 人与人之间的关系应该是兼爱, 其实这两种理想的人际关系皆为人与人之间的普遍之爱, 不是狭隘的一己私爱。这种普遍之爱是人类之爱, 爱的对象是整个人类。儒家有“泛爱众”“仁者爱人”, 墨家有“兼爱天下”。儒家施行“仁爱”的方法是“己欲立而立人, 己欲达而达人, 能近譬也, 可谓仁之方也”, 这种方法就是由己及人。“君子之于物, 爱之而弗仁;于民也, 仁之而弗亲, 亲亲而仁民, 仁民而爱物”。这里“仁”和“亲”是两个概念。“仁”是对亲人之外的他人的喜爱。“亲”则是对亲人或相熟的人的亲爱。

2. 爱的道德境界是相同的

春秋战国时期, 社会急剧动荡, 群雄蜂起, 诸侯国间频繁的战争陷人民于水深火热之中。先后出现于这一时期的孔子和墨子皆为之忧心忡忡, 为救时弊, 他们从不同的政治立场出发提出了不同的见解, 并以自己的学说“上说下教”奔走, 呼吁以图天下大治。孔子“仁爱”的道德理想与墨子的“兼爱”的道德理想并无根本分歧。墨子将天下祸乱的根本原因归于因人我之别而产生“交相恶”, 为此墨子主张“兼以易别”, 使天下兼相爱。如“兼爱”学说真正实施, 则“诸侯相爱, 则不野战;家主相爱, 则不相篡;人与人相爱, 则不相贼”, 最终达到君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌的理想境界, 而这恰恰正是以孔子为代表的儒家所孜孜以求的理想之治。

3. 爱都来自天道的赋予

儒家认为, 人的仁爱之心来自于天地之心, 即秉承天地之间生生不息的生命精神。《周易·复卦·彖传》中有“复见天地之心”之说。复卦有一阳爻出现, 意味着万物萌生, 显透着生生之意。“天地之心”并不是讲天地中有一个实体的“心”, 而是讲天地流行变化所显透出来的生命精神, 是天地之大德:“天地之大德曰生。” (《周易·系辞》) 天地间存在着“生生”之生命精神, 万物才得以化生, 造就大千世界。“生生”之精神, 赋予万物, 内在于万物之中, 成为万物生长之推动力量。宇宙“生生”之理下贯于人, 形成心灵生命中的“仁”之品性:“仁者, 天地生物之心, 而人物之所得以为心。” (《朱子语类》九五)

墨家认为, 兼爱来自于“天志”, 上天要求人与人之间“相爱相利”, 并且“天欲义, 恶不义” (《墨子·天志》) 。因为, 天的本性是:“天之行广无私, 其施厚而不德, 其明久而不衰。” (《墨子·法仪》) 所以, 儒家的“仁爱论”与墨家的“兼爱论”都具有天道的根源。

三儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之异

1. 爱的施行方式不同

墨子的“兼爱”特别强调爱要不分亲疏贵贱, 对一切人一律同等爱之, 这与孔子的“仁爱”思想有所不同。儒家主张“爱有差等”, 根据亲疏贵贱而给予不同程度的爱。从维护封建社会的纲常出发, 孔子主张在施行爱的过程中以自己为起点, 逐渐扩大至他人。因此就有了远与近的距离, 有了厚与薄的差异, 在这过程中, 关系越远表明爱的程度就越低。儒家的“仁爱”是种“差等之爱”。儒家的爱以血缘为基础, 由内向外, 由“爱亲”产生渐而推及“爱民”“爱众”, 所维护和强化的依然是封建的宗法制度。而墨子冲破了宗法血缘的藩篱, 反对儒家之爱, 认为这种爱会引起天下大害, 从而明确提出自己的“兼爱”主张。

2. 爱的内在根源不同

墨子将天鬼神作为维护兼爱的权威力量, 将践行兼爱作为天意, 如果顺从天意而行兼爱之道, 则上天会奖赏他;如果违背天意而放弃兼爱之道, 则上天会惩罚他。依此原理, 君主推行兼爱之道的方式便是赏罚:“劝之以赏誉, 威之以刑罚, 我以为人之于就兼相爱、交相利也, 譬之犹火之就上、水之就下也, 不可防止于天下。” (《墨子·兼爱下》) 所以, 墨家的兼爱, 来自于人对上天的敬畏, 并用外在的赏罚力量维护人的道德观。而儒家的仁爱使仁爱成为人的善良天性, 从而, 就为儒家的道德观建立了内在的根基。

儒家认为, 爱的内在根源, 就是人具有仁性。仁是爱的根本, 爱是仁的发用:“以仁为爱体, 爱为仁用。” (《论语或问》卷四) “仁”作为内在的善本质, 要通过“觉”的作用而在心灵生命中显发为“爱”。而这种“觉”, 乃是心的作用, 是生命主体的意识。仁是内涵, 借“心”“觉”而显发。如果没有“觉”, 就没有心灵上的不忍与恻隐, “仁”就无法显现, 就变成“麻木不仁”。通过“觉”, 才能使自己的心灵生命同外物、他人的生命精神互相感通。“觉”还表现为人的主观努力, “仁远乎哉?我欲仁, 斯仁至矣。” (《论语·述而》) “为仁由己, 而由人乎哉?” (《论语·颜渊》) 仁作为爱的根基, 存在于爱显现之前, 有此根基, 爱才有不竭之源泉, 若长河源远流长。朱子云:“盖仁之为道乃天地生物之心, 即物而在。情之未发而此体已具, 情之既发而其用不穷。” (《朱文公文集》六十七, 《仁说》) 这样的爱才是永恒的、无条件的, 这样的爱才具有伦理价值。

墨家的“兼爱”论如果缺乏内在动力, 人的修养就丧失人性的根据, 无从谈起。墨子从人性上去寻找“兼爱”的动力, 将人追求功名之心作为道德修养的内在动力, 他说:“名不徒生而誉不自长”, 又说, “功成名遂, 名誉不可虚假, 反之身者也” (《墨子·修身》) 。“兼爱”是一种道德要求, 然而, 一个人行“兼爱”之道, 究竟是为了什么?要达到什么目的?墨子只能从功利这一角度进行分析。他认为, 自己在行“兼爱”之道之时, 会引发他人的道德行为, 从而使自己受益。“夫爱人者, 人必从而爱之, 利人者人必从而利之, 害人者人必从而害之。” (《墨子·兼爱中》) 从天道这一层面来看, 行“兼爱”之道才能得福和避祸:“爱人利人者, 天必福之;恶人贱人者, 天必祸之。” (《墨子法仪》)

四结束语

儒家“仁爱”和墨家“兼爱”都是中国传统思想, 都表达了人与人之间“爱”的关系。这两者在我们今天看来难免比当初有差异的地方, 是因为我们要结合时代的要求加以阐发。在充分理解它们两者产生的那个时代的具体含义的基础上, 要结合当今时代的特征, 用辩证的、发展的眼光来看待它们, 分析、鉴别、取舍、改造, 使它们具有更强的生命力, 在当今散发出更大的魅力和光芒。这就是我们对待传统的正确的方法。

参考文献

[1]郑杰文、张倩.墨子[M].南京:南京大学出版社, 2008[1]郑杰文、张倩.墨子[M].南京:南京大学出版社, 2008

[2]高专诚.孔子的仁爱之心[M].上海:书海出版社, 2007[2]高专诚.孔子的仁爱之心[M].上海:书海出版社, 2007

墨家思想 篇10

“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕之儒,有仲良氏之儒,有孔氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同。而皆谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定世之学乎?”(《韩非子·显学》)

《韩非子》这段论述把儒学墨学孔子墨子放在同等地位。儒墨并列,这应是当时的实际情况。《吕氏春秋·当染》篇说:“此二士者(指孔子墨子)无爵位以显人,无赏禄以利人,举天下之显荣者必称此二士也,皆死久矣,从属弥众,弟子弥丰,充满天下。王公大人,从而显之,有爱子弟者,随而学焉,无时乏绝……孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”在先秦时期与儒学并为“显学”的墨学,在与诸子学说共同经历了秦火之后即湮灭了。墨学之所以能够在战国时代成为显学,与当时的社会现实是分不开的。大国分争的社会状态必然导致文化上的多元化发展,这就为墨学这样一个在社会思想方面讲非攻、兼爱、尚贤,在实践上讲究为义而又精于器械制作的学派提供了发展壮大的机会和条件,也使之在连年战争的社会中有可能成为颇有吸引力的学说,所以它能够“从属弥众,弟子弥丰”,成为显学。但自秦统一后,曾与儒家并称显学的墨家却与儒家经历了完全不同的命运。儒家也曾在秦火后有短暂的沉寂,但至汉武帝时即获得了独尊的地位,成为整个中华民族传统文化的核心。相反,墨家则步入衰微。汉代刘向父子奉成帝之命在校勘先秦古籍时,还曾对《墨子》加以整理,在《七略》和《别录》中还将墨家与儒、道同时提到。但汉后,墨子书“不显于世”。魏晋以前史载精于墨旨者只有司马谈、张湛、鲁胜等,但其著作早已亡佚。

历史发展到了魏晋南北朝时期,由于战乱迭起,各阶层民众都陷于苦难之中,人们为了解脱精神上的苦闷,纷纷皈依佛道,而墨学即被道教所吸收,道教名著《抱朴子》就是明显的例证。在魏晋时期,政治上的动乱使独尊儒学的思想专制局面濒于解体,思想界又一次活跃起来了。随着儒学为主干的传统文化受到社会的怀疑,墨学也得到了一次复苏的机会。这次复苏的特点是《墨经》中的科学思想受到重视,对鲁胜、刘徽等科学家的活动产生了明显的影响。据《晋书·隐逸列传》的记载,鲁胜是一位对科学有研究的学者,他亲自进行过天文观察,并著有《正天论》。“其著作为世所称,遭乱遗失,惟注墨辩,存其叙曰。”鲁胜“兴微继绝”,为“亡绝五百年”的《墨经》作注,第一次引说就经,将经上下,经说上下四篇单独成书,使墨家的科学成果得以汇集。鲁胜对于《墨经》这种体例上的整理,是鲁胜对墨家科学活动研究的成果,也为《墨经》的流传创造了条件。刘徽的《九章算术注》的成就也与墨家的科学思想的影响分不开。

清末民初,墨学又一次引起人们的普遍重视。当时,外侵加剧,民族危机严重。这一现实促使近代中国形成了一股奋发图强、自立救国的社会思潮。西学的引进使人们不得不承认科学技术的重要性,“中体西用”已是社会普遍接受的思想。在这种社会大背景下,一批学者纷纷从《墨经》中寻找抵御近代科学技术的武器,同时不少学者以墨学作为批判儒学为核心的封建文化的武器。墨家赴汤蹈火、死不旋踵的精神,重视逻辑和科学的精神,摩顶放踵以利天下的精神,鼓舞了不少志士仁人。从毕沅、张惠言、孙诒让到梁启超、胡适,注《墨经》者一时纷起,而且大都重视《墨经》中的科学思想。毕沅是第一位为《墨子》全书作注者,也是清代第一位为墨子作公开辩护的人。毕沅肯定韩愈所谓儒墨之辩生于墨学,非二师之道本然。由于《墨经》重视科学技术,重视逻辑,与当时传入的近代科学文化可相互参证,因而能成为反封建的思想武器。谭嗣同自谓怀墨子摩顶放踵之志,梁启超曾大声疾呼:“欲救今日之中国,舍墨学之忍苦痛何以哉?墨学之轻生死何以哉?”[1]另外,当时最早以西方自然科学来解释《墨子》的是清代著名科学家邹伯奇,他在《学计一得》中说:

“梅勿庵言:和仲宅西,畴人弟子,散处西域,遂为西法之所本。伯奇则谓西人天学未必本之和仲,然究其伎俩,犹不出《墨子》范围。《墨子·经上》云:‘圆,一中同长也’,即几何言圆面惟一心,圆界距心皆等之意,又云:‘同,重、体、合、类、异,二、不体、不合、不类’……此《墨子》俱西洋数学也。西人精于制器,其所以持以为巧者,数学之外有重学、视学……故谓西学源出《墨子》可也。”[2]

俞樾在《墨子间诂·序中》也说:“近世西学中光学、重学、或言皆出于墨子,然则其备梯、备突,备穴诸法,或即泰西机器之权舆乎?”在当时看来,墨学的研究有胜过儒学研究之势,墨学专家栾调甫曾对此有过论述:“道咸以降,西学东来,声光化电,皆为时务。学人征古,经传蔑如。墨子书多论重学几何之理,足以颉颃西学。……光宣之交,博爱之教,逻辑之学,大张于世。而孔门言语之科,不闻论辩之术。孟轲剧口之谈,亦多不坚可破之论。加以儒先克已慎修迷教,更无舍身救世之概。惟墨子主兼爱则杀身经利天下,出言谈则持辩以立三表,事伟理圆,足与相当,此其由微而得以大显于世也。”[3]栾先生精辟的分析说明了墨学“大显于世”的原因,但似乎只是“显于”知识分子之中,而未“显于”整个社会。这反映出墨子与墨学的社会影响比不上先秦时期的儒墨并显。

以墨家科学思想的兴衰作为参照系反思中国古代科技的发展,我们发现,墨学之所以在魏晋和清末民初两次受重视是与当时的社会现实是分不开的,当时都是因为以儒学为主干的传统文化受到怀疑、批判,处于低潮及衰变时期。以儒学为主干的传统文化是不能容纳以自然为认识的独立对象的科学思想、科学内容,也不能容纳在科学实践基础下的逻辑分析的思维方法。因而中国传统科技在技术上有杰出的成就和惊人的创造,然而这些技术成就又往往停留在能工巧匠的经验技术的水平上,不能在理论上得到总结和提高,为以后的进一步发展奠定基础。中国古代科学发展形成一个天人感应的哲学思辨与经验技术相混合的模式,这一发展模式是中国传统文化环境的产物。墨家科学与中国传统文化,中国古代科技发展模式具有不相容性。然而在春秋战国时期诸子百家文化争鸣,学术思想非常活跃,学派林立,为思辨性的思维的发展创造了有利条件。有学者认为,在中国古代科学文化传统中也包含着近代科学的“种子”,当时正在形成某种原始的科学结构,如名辨思潮萌发着形式逻辑的初步思想,尤其《墨经》几乎是一本尚未完成的中国式几何原本,包含了类似于欧几里得几何的构造性理论要素,《墨经》中的光学研究和杠杆原理虽然没有发展到托勒密和阿基米德原理那样完善的地步,但其中的光学、力学诸条就是古代科学理论的萌芽。在诸子百家中,只有墨家学派对于实验较为注重,而且还善于用逻辑推理的方法得出科学的理论。如果春秋战国时期那种科学繁荣的局面继续几百年,也许中国科学发展的程度会更高。但是墨家学派注重实验的传统没有得到继承和发扬。汉以后墨家几成绝学,学术风向发生了很大的偏转,科学实验很少进行。战国时期的名家、道家、阴阳家所提出的一些思辨性的论题,由于缺少实验事实的根据,对于自然科学的发展没能产生重要的影响作用。墨家的抽象科学知识的大兴大落是人类一切超越于时代的早熟文化的共同命运,然而其所开创的注重科学理性与功利主义统一的科技价值观一直影响着后世。

中国传统科学的发展只有摆脱传统文化主体内容和思维模式的束缚,传统科学技术才能摆脱天人感应的哲学思辨与经验技术相混合及科学理论科学方法始终停留在直观和臆测水平的发展模式,才能使实践经验与理性思维相结合,通过实证分析和逻辑构成的手段,使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。历史表明,中国科学理论中的技术化倾向、春秋战国后期社会结构的巨大变化和墨家学说的湮灭,使得中国原始科学结构的确立失去了历史的机遇,它对以后中国科学技术发展的影响是巨大的。原始结构对于近代科学结构建立所起的作用,正是因为它确立了一种示范。而《墨经》在中国科技史上第一次将纯粹理性的科学主义与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度的自觉性而只是自发的融合,但它毕竟为中国科学开辟了一条最有生命力的科技发展方向——科学主义与工具主义相结合的发展。而这一科技传统的失传对中国科学的发展是一个巨大的损失。历史已经证明,墨家对我国古代科技文明的贡献,不仅在于他们当时所取得的科学技术成就,更在于他们开创了重科学技术研究、重科学理论探索的文化传统。这一文化传统本应把我国导入一条科学昌繁、技术发达的文明古国的发展道路,遗憾的是,由于种种原因,这一优秀文化传统却没有得到应有的承传和光大。墨家注重实践经验和逻辑推理的科学精神对于现代社会仍具有巨大的借鉴意义。墨家的重科技文化传统是中华民族优秀文化传统中的重要组成部分,我们应加以发扬光大。

二墨家科技思想湮灭的原因

关于墨学衰微的原因,也是近年来治墨学者们较为关切的问题,总的来看,分析多从内因和外因两方面入手,虽各有侧重,但皆言之有理,黄世瑞认为墨家的反血缘宗法思想不适合于血缘宗法制思想弥漫的中国古代社会,因此也就敌不过以宣扬血缘宗法制为中心的儒家。[4]张永义认为,前人没有把墨家不能作为一种意识形态存在和不能作为一种知识系统存在这两个问题分开。实际上,前期墨家的政治主张已被消解,后期墨家的学说无法承担意识形态功能,乃是墨学不受秦汉统治者青睐的主要原因。[5]我们以为,墨家科学本身的缺陷决定其在基于社会需要而进行的文化选择中失去了机会,墨家科学思想由于不能象儒家那样完成向社会现实层面的转换,不能与当时社会的主流思想体系相协调,长期被社会视为文化异端。

任何一种理论或学说的产生、发展或衰落,最终都是由一定历史时期的社会条件、阶级关系状况等决定的。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到压制和打击而衰亡。墨学理论违背中国古代封建社会的血缘宗法制度,脱离社会实际,这是墨学衰亡的重要原因之一。墨家思想在中国封建社会中,既不能满足于统治集团需要,也不能与社会的正统思想相协调,因此它一直被排斥在社会的文化选择之外,因此在特别讲究文化一统的中国传统社会结构中不能不走向衰微。其科学思想和科学方法也连带成为一种绝学。墨家所创造的科学事业在“墨子之后,尚无闻者,”学问家又往往是“趋势轻物之士,徒有文辞而无实学。”[6]先秦时真正具有平等观念的是墨家。墨子虽不反对等级之礼,但他的许多主张推论起来足以与礼相悖,导致朴素的平等思想。司马谈评价墨家“教丧礼,必以此为万民之率。使天下法若此,则尊卑无别矣。”(《史记·论六家要旨》)班固也说墨家“因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。”(《汉书·艺文志》)墨子的核心思想“兼爱”实质上即是一种朴素的平等观念,主张“兼相爱,交相利”,墨学之旨在救乱世以拯民于水火,从而使大不侵小,强不凌弱,贵不骄贱,富不欺贫。墨子提出了“兼以易别”的主张,“别”即儒家所强调的尊卑贵贱亲疏等级,“兼以易别”即是用平等取代不平等。然而血缘宗法制度是整个中国封建社会的主要政治统治形式,血缘宗法思想是贯穿于其中的民族心理之一。而墨子的“兼爱”主张不适合浸透了血缘宗法思想的封建社会的民族心理,墨家思想的源头是无宗法的氏族社会生活,墨子热衷于推崇传说中的“禅让制”。兼爱的根本要求和特征是爱无差等,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”(《墨子·兼爱中》)墨子“爱无差等”式的兼爱,实质上具有打破血缘宗法等级观念的作用,有其历史和现实意义,然而这种不讲宗族不分亲疏的爱,与宗法农业社会的人情心理不符,也违背了统治阶级的利益。另外,墨学理论体系自身存在固有的逻辑矛盾,缺乏灵活内外调节机制,不利于其生存和发展。墨家的矛盾在于它处于有差别的阶级社会,却要求一种实际上的平等,而又不能找到一种形式上是平等的价值标准平衡调节各方面的利害冲突,因而不得不以天意和氏族社会的平等观念作为其价值标准建构它的理想社会。墨家站在平民的立场上论政治,表明了私有制在一定程度上的发展以及由此而来的自然血亲的氏族制的解体,但也同时表明了它是一种过渡形态,而非根本的变革。因此墨家就不得不以天意作为规范社会的价值标准。由此,墨家陷入不可自拔的循环论证的泥沼,即天秉人的意志,天要人相亲相爱,人之兼爱正是秉天的意志,否则天就要罚它。所以在内调节机制上,墨家自身理论不够和谐,在外调节机制上,墨家由于违背血缘宗法制度不能成为社会的主文化,与当时符合统治阶级又比较符合人情心理的儒家理论水火不容,不能象法、道两家那样与逐渐成为统治思想的儒家一表一里,或成为互补结构,因此秦汉以后墨学的衰竭就不可避免。关于墨学的中绝,张岱年先生曾形象地比喻为中国文化体系的“一条腿”残缺了。墨学代表着中国古代文化发展的另一个可能的方向。

墨家以手工业技术实践为基础,结合名辩思潮中发展起来的逻辑所产生的科学思想,既不能适应以家庭血缘为纽带的社会宗法结构的社会秩序,又不能适应以小农业与小手工业相结合的小农经济及在此基础上形成的科技体系的需要,而这二者都是传统文化赖以长期存在的社会基础和物质基础。墨家的科技思想以自然作为科学活动的独立对象,强调以科学实践为基础的理性分析。它与以政治伦理为中心内容,以阴阳五行为思维框架,以天象证人事为思维的基本途径的传统思想大相径庭。在沉重的思想传统的压迫下,墨家科学思想当然很难健康发展。墨家的科学思想也不符合血缘宗法制度,作为先秦诸派中最富有科学精神的一派,墨家在实践活动中提炼了不少自然科学知识,在我国古代科学史上写下了光辉的一页,然而,墨家丰富的科学思想却不符合封建统治阶级的需要,与政治伦理无关,因而在当时的社会不被统治者所欣赏。由于中国古代手工业生产仍处于一种自然状态,家庭封闭式的生产和技术传授是手工业生产的基本组织形式。墨家科学活动和科学思想是伴随着战国时期手工业技术发展和工匠阶层的兴起而兴起的。同样由于以后缺乏必要的社会基础和手工业生产的被抑制,以手工业技术实践为基础的墨家科学思想也难以深化而停滞湮灭。当然墨学中绝决不是由惟一原因造成的。墨子死后,墨家的巨子制后来由向心力变为离心力,号召力逐渐减弱,使墨家的组织受到了严重破坏。墨家有严格的组织性和纪律性,它既是一个学术团体,又是一个有严格纪律的组织。墨者们对墨子崇拜到迷信程度,所以他们均以墨子的言论奉为经典,反复诵读。各派墨者相互指责对方为异端,而坚信自己得到了墨子的真传。所以“相里勤之弟子五候之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨,以坚白、同异之辨相訾,以矙偶不仵之辞相应,以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决”。(《庄子》)墨家这种死背教条,各执已见的争端,不利于墨家本身的学术发展。另外,墨派团体要求全体成员对巨子号令闻风而动,言行整齐划一,这种过于紧密的组织结构,注定难以持久,一旦他们间矛盾激发,必然导致墨家后学的分裂以致衰落。墨学中绝原因颇为复杂,既有前面我们提及过的原因,然而最根本的原因是因为它不符合时代的需要而失去了生存的条件。一方面由于墨学作为“贱人之学”受到当时统治阶级的排斥,另外,其本身的会党学派组织形式也不利于自身发展。墨子之后的领袖称为巨子,巨子的权力很大,墨者都要尊其为圣人,对其绝对服从。墨子在世时,由于墨子的德高望重,墨学还有一种团体凝聚的向心力。墨子之后,墨家再没有出现象墨子那样有威信的巨子,当巨子不足以服众时,墨家组织逐渐分裂,渐渐失去了影响力。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到打击而衰亡。墨家著作虽然具有在自然科学上的辉煌成就,体现出时代的超前性,但这与我国传统文化轻视科技的价值取向不合。而且墨家著作在文采和艺术感染力方面远远逊色于其他诸子,这也不利于墨学的发展。墨家著作在文字方面的平板单调晦涩,恐怕也是它失去读者的一个重要原因之一。

秦王朝建立以后,以法家思想治理天下。秦始皇接受李斯的建议:“史官非秦纪皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,黥为城旦。”(《史记》)在“焚书坑儒”事件中,儒家学者被坑的人数可能多一些,但作为诸子百家之学的墨学也在劫难逃。儒学后来得到振兴,是因为汉武帝接受董仲舒的建议,实行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策。儒学在这一次的一元文化选择中成了社会的正统思想,并从此获得独尊的地位。墨学在这次文化选择中再次受到排斥,因此,人们在探讨墨学中绝原因时,往往只指出秦汉政权的镇压,但事实上这只是一种表面现象。同墨学并显于世的儒学在秦代同样遭到排斥,但汉后却能很快复兴,而且汉代虽然独尊儒学,但远未禁止百家流传,这表明秦汉政权的镇压应该不是墨学湮灭的根本原因。根本性的原因应该在于其自身,由于墨学过于倾心于构造理想的社会模式,又不能像道家可深植于心灵,更不如法家能被巧妙的应用于政治上。而且儒家能够成功地完成向社会现实的转换,墨家却在基于社会需要而进行的社会选择中失去了机会。墨家的社会政治思想不为后世所接受,是因为它不适应封建统治的需要。墨家“官无常贵,民无终贱”的平等观念和“君君臣臣”的等级制不相容;墨家的“兼爱”与“父父子子”的家族宗法观念不相容;墨家代表平民利益的“利天下”的功利主义与“君子喻于义,小人喻于利”的价值观不相容。所以墨家的社会政治思想的湮灭是必然的,而这又必然影响到墨家科学思想的发展。因为社会思想的发展不能离开对自然的科学认识,社会思想和科学技术相结合是社会思想发展的一种主要形式。而反之道家由于和儒家形成一种奇特的互补关系而得以存在并发展,由于道家与儒家互补,这种情绪上对儒家的否定无疑有利于道家的发展,这就使得在否定性效应上道家比墨家的竞争性远远大于墨家。儒家与道家在价值观、处世态度与社会观上相反,而在自然观上却有相通之处。如儒家主张有为,道家主张无为;儒家主张大一统,道家主张小国寡民,但他们都持有机自然观。在东汉末年,加上外来的佛教冲击和知识分子对朝政的普遍失望,就出现了“儒墨见鄙,而道家遂盛”的历史潮流。人们更多地是用道家来批判儒家,而不是用墨家来批判儒家。因而,在中国传统文化中道家的发展相比较墨家而言更为顺利。

从文化构成的角度看,墨家科学和逻辑思想为传统文化的内容和形式所不容,即以人际等级关系为主要内容的单一社会政治伦理型文化排斥了墨家的科学思想。传统文化是以人际等级关系的协调为基本出发点,名分秩序是其构成理论体系的逻辑起点。对自然的认识往往借助于天人合一、天人感应的方式,服从于人际关系的认识规范;自然没能成为社会认识的独立客体,科学认识活动只是社会政治、道德活动的附庸;因此不能形成一系列反映自然本质的基本范畴和概念,影响了传统文化的内容结构和发展方向。传统文化的这一影响使传统科技体系显现出一种固有模式:天人感应式的哲学思辨与经验技术相混合,直观观察与直觉内省相混合,现象描述与朦胧概括相混合,使技术孤立地超前发展。而墨家的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“薄葬”等主张以及注重实践经验和逻辑推理的科学精神,从根本上违背了中国古代封建社会的血缘宗法制度,从思想主张到行为方式都脱离社会实际,墨学的衰亡不可避免。

三墨家科学的发展为中国古代社会开辟了一条可能走向近代科学的发展道路

《墨子》给后人留下了一笔宝贵的精神财富,尤其是其中的自然科学成就更是引人注目。墨家的努力原本为后人开辟了一条大道,如果沿着这条道路继续前进,人们无疑会取得更加辉煌的成就。然而,由于秦汉以后学术的日益政治化,使得墨家的这一科学探索逐渐衰微。在诸子百家中墨家学说具有一种与众不同的科学精神,重视对自然科学的研究和应用技术的探讨。墨家科学思想是中国古代以科技实践为基础,以自然为认识的独立对象,进行自觉理性活动的萌芽,展示了中国古代思想发展的另一个可能的方向。墨家科学思想是以科技实践为基础的经验主义和重逻辑的理性主义的结合。在后期墨家的重要代表作《墨经》中保存了这一学派对自然科学和应用技术的许多研究成果,代表了当时科学技术的最高水平,在中国科技史乃至世界科技史上有着重要的地位。在墨家的科学思想中,既有严谨的实验精神,又有严密的逻辑方法,这些对于科学的发展是必不可少的。墨家科学思想以其独特的体例和简洁的风格在先秦典籍中是非常突出的,表明墨家已试图用一种特殊的、与通常的自然语言有一定区别的语言来表达他们所要探讨的科学问题及得到的结论。后期墨家在某些领域建构了具有逻辑化、理论化的知识体系,其中尤以光学八条最为典型。墨家能够对一些概念给出相对严格而又具有抽象程度的定义或界说,这体现出墨家已掌握了科学概念定义的基本方法。墨家能够在科学研究活动中引入实验环节,他们所进行的实验虽不尽完善,但表明墨家已建立了一个初具结构的科学活动过程。在墨家的科技结构中,不仅具备科学理论、实验和技术这三个要素,而且具有三要素之间互相推动的循环加速机制,在所有这些方面,墨家科学与作为西方近代科学“种子”的古希腊科学不仅极为相似,且处于相当的水平。墨学本为中国古代科学的发展开辟了一条很有利的道路,也为中国传统文化提供了较好的发展方向。墨学的中绝,无论对古代科学技术还是对中国传统文化来说是一个无法弥补的损失。由于墨学的中绝,墨学所开创的注重科学的精神随之淹没不彰,没能在传统文化中占据应有的地位。倘若墨学没有中绝,墨学的科学精神在中国传统文化中占据了应有的地位,科学技术在中国古代的地位和命运可能是另一面貌,我们的祖先贡献给人类的也许不止是四大发明。

中国传统文化的根本结构是儒道互补的格局,儒道互补的文化结构一直属于支配性的地位,儒道两家本质上作为主观境界形态的学问,其基本功能就在于提升人的境界,改善人的精神生命的状态,解决做人的问题。墨家科学作为客观形态的理智性学问,其基本功能在于完善人的生存的外部环境和提高人类驾御自然界的能力。儒道互补的文化格局由于与农业经济和特定的社会结构相适合,基本上可以满足人们的文化需求。但随着西方文化的传入,有了新的文化参照系,人们发现了传统文化的缺陷,同时人们在对传统文化反思的过程中,发现了墨学与西学有相通之处。不少学者提出恢复墨学的主张。张岱年先生认为:“墨学具有打破家族本位的倾向,因而与封建社会结构不相协调的,这当是汉代以后墨家中绝的主要的原因。时至今日,中国自古以来以家族为本位的社会结构已经改变了,墨学受到冷遇的原因已消失了。”他认为,要弘扬优秀的民族传统,“对于先秦时代的三大哲人都应重视。孔子、老子、墨子各有其独到的卓越贡献。在研究孔子、老子的同时,更应研究墨子,大力发扬墨子的积极救世的人道主义和‘摹物论言’的科学精神”[7]。我们以为,在民族文化重构的过程中,我们应重新认识到墨学的价值所在。在文化重构的过程中,在原有的儒道互补的文化格局中,融入墨学一极,形成儒、道、墨的新格局。在这一文化新格局中,既有人文主义精神,又不乏科学理性精神,将形成一种全新的、健全的文化新格局。

在先秦诸子之学中,唯有墨学在数学、自然科学、逻辑学方面取得了较高的成就。这说明,在墨学后面存在着有利于自然科学发展的动力。墨家科学思想兴起从其产生的外部环境来说,由于当时有一个宽松自由的思想环境,促使诸子蜂起,百家争鸣。就其自身条件而言,墨家是士与工匠结合的团体,具有学者和工匠两种知识传统,便于他们从生产实践中总结出科学理论。尤其是当时社会上比较广泛进行的手工业生产实践为墨家科学思想的形成提供了丰富的科学材料和重复的思想刺激。墨家的科学思想在名辩思潮中进一步得到发展。在名辩思潮中,墨、名两家围绕着基本的自然现象,诸如时空、运动、静止、物质结构和物质性质等问题,展开了辩驳争鸣。从中发展了墨家的逻辑,逻辑方法成为墨家科学思想构成的重要手段。墨家与其他学派相比较而言,是一个富有科学精神和逻辑修养的学派。墨家以自然界作为科学认识的独立对象,形成了普遍的因果联系观念,我们从墨家科学所达到的深度、所应用的科学方式、及其理论形态构成的水平,可看出墨家科学思想孕育着中国古代思想、古代科学发展的另一个可能方向。在墨家的科学探索中,在诸多方面超越同时代科学发展水平,墨家在自然研究中不再是以内省的玄想或直观的推论为基础,而是非常注重实验,非常注重在实践中进行理论探讨。他们的实践范围比同时代任何其他学派都要广泛,从物理学、数学、工程学等都包括在内。墨家的科学理论知识都是在实践甚至于实验中取得的。他们从实践到理论、、再从理论到实践,通过证伪以求真的方法是一种非常科学的方法。墨家注重逻辑分析的方法为他们从普遍的物质现象抽象出本质定义奠定了坚实的基础,使他们的数学具有一种理论几何学的特征,如“圆,一中同长”,“同长以正相尽也”等命题定义都非常接近于欧几里得几何。

可以看出,无论从所取得的科学成就,还是在认识论、方法论的探讨上,墨家都达到相当高的水平。如果能在此基础上继续发展,也许会使中国传统科学走过一条完全不同的道路,为世界科学的发展作出另一种贡献。遗憾的是,在中国历史上影响绝大多数科学家的不是墨家思想而是儒家思想。儒家不仅将全部注意力集中于实际问题的解决,而且从孟子开始就明确排斥墨家的逻辑传统。在中国古代文化中,几乎一直占统治地位的儒家始终没能把认识的视角定位于自然界,而最为关心的是世俗社会的秩序与结构。即使偶尔显露出对自然的兴趣,也不是为了探究自然本身,而是要寻找论证人及社会的证据,如“天人合一”的观念等,旨在导出政治伦理道德方面的依据,并纳入其政治神学的轨道。儒学这种漠视自然、回避自然科学的态度对中国人的世界观产生了消极的影响,对科学的发展是一种强大的思想障碍。中国古代科学的实用主义倾向表明,仅仅着眼于实用技术而忽略科学理论使科学的理性主义在中国文化中一直没有牢固的基础,中国古代科技的许多成就虽在当时都居世界领先地位,但由于仅仅停留在定性与经验水平,没有进一步加以量化而达到自觉运用数学的阶段,所以在达到一定极限后就裹足不前了。由于中国古代科学知识结构的逻辑性和系统性都较差,所以中国古代科学呈现出经验臆断过多、理性实验不足、逻辑自组织能力低等非定量化特点。这种缺陷造成中国古代科技难以产生革命性的飞跃。中国古代重实用轻理论的传统反映出中国古代数学发展呈现出一个奇特的现象:逻辑与数学的长期分离。在古希腊,逻辑之发达赋予数学强烈浓郁的演绎性质,并最终完成从经验数学向演绎数学的转变,形成了公理化的演绎知识结构。至今,数学仍被看作关于演绎的科学。中国古代数学由于追求实用价值,逻辑的贫乏使中国古代数学长期停滞在经验与实用层面。魏晋南北朝时,刘徽等人的数学研究重视数学公式与结论的推论证明,非实用数学思想崭露头角。数学研究的这股理性主义倾向一方面反映出魏晋清谈之风等理性思潮对数学的影响,另一方面也反映出墨家逻辑思想对于刘徽数学研究的积极影响作用。但这种影响却随着社会文化主旋律的变奏而逐渐消失,这种非实用的数学趋势还未达到演绎数学的境界便夭折了。

整体性的直观、类方法是先秦诸子把握世界的基本方式。这种方法使他们的思维结晶不是通过纯粹抽象的逻辑方式获取的,而是通过“观物取象”、即直观综合的产物,具有感性的特征,甚至于有主观比附的倾向。如“天人合一”观念,就思维方法而言,就在于他们认为天道或人道在结构、秩序或功能方面相似、相通、或说是“同类”,因此,既可以由社会人事推测自然界的本质及其变化。又可以由自然界的本质及其变化推测社会人事的规律或变化。由此可见,“天人合一”之由人观天、由天证人的思维过程属于直观性的比类推理过程。总之,在先秦诸子中,整体性的直观比类方法作为当时一种普遍性的形式,成为先秦哲学家乃至整个中国古代哲学家把握对象世界的基本方法。与这种思维方法相对立,后期墨家发展起来的是一种分析性的逻辑方法,这种方法体现在理论形态上,就是后期墨家所确立的逻辑学体系。如,后期墨家的“名”、“辞”、“说”,就分别从不同侧面对逻辑学中的概念、判断、推论等逻辑原则的界说与规定。依照学术界的共识,后期墨家的逻辑学虽不及西方亚里士多德的逻辑学那样系统,但也几乎接触到了形式逻辑学当中的所有基本问题,并且在思想的深度和真理性方面也不比西方人有丝毫的逊色。后期墨家的思维方法与先秦诸子的思维方法是对立的,重视分析性的逻辑方法也是墨家科学精神的重要表现之一。“后期墨家的哲学理论和逻辑理论所表现出的科学精神与先秦其他诸子之学的人文精神,分别代表着中国历史上两种不同的文化倾向或文化传统。二者都是人们的社会生活不可缺少的东西。”[8]后期墨家的思想与古希腊的哲学和科学思想及逻辑思想非常相近和相似,其中孕育着中国古代哲学和古代文化所可能发展的另一个途径。中国科学发展的落伍,其中重要的原因在于先秦诸子及在先秦之后的中国文化的发展进程中,中国的先哲们似乎没有感觉到有把自然科学方面知识当作重要追求目标的需要。中国传统文化所缺少的东西,正是后期墨家在二千年以前所要说明、肯定和提倡的东西。与古希腊同时代的《墨经》一书,记录了中国先哲们探索自然界的科学成就,表达了中国古代先哲对探索科学方法论的高度自觉。《墨经》中的抽象科学知识与古代希腊的理论科学一样大起大落,则是人类历史上一切超越时代的早熟文化的共同历史命运。

纵观中国古代科学技术的历史,我们可以明显看出,由于儒家思想在中国文化中的主导地位,人伦礼义一直是传统文化的主要内容。科学技术则成为士大夫不齿的术数末技。在中国古代,科技只是一门技艺,而不是一种抽象的科学理论,科学技术一直被视为雕虫小技。中国古代科技,除了关系到王朝命运的少数几个领域外(如天文、农业、医学、军事等),其他领域很难得到官方的支持和资助。由于缺乏科学思想的引导和刺激,加之中国古代人文思想囿于传统经典的束缚,精神资源逐渐枯竭,中国古代文化的许多思想都与科学精神对立。比如在理学中最接近科学方法的“格物致知”之说中,仍然体现了一种非逻辑的伦理思辨倾向:“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其它可以类推。”正是在这种思想方法影响下,中国古代的自然科学形成了一种注重解决实际问题的倾向,因而在工艺技术上取得了举世瞩目的成就,然而在归纳方法、实验方法、尤其是系统的理论探讨方面则注意不够。由此可看出,墨家科学的失传对于中国古代科学的发展而言是一个巨大损失。而这种损失不仅对自然科学产生了影响,而且对整个民族的思维深度也带来了负面影响。

参考文献

[1]谭家健.墨子研究.贵州:贵州教育出版社,1995.365.

[2]引见黄世瑞.新世纪墨学研究刍言.墨子研究论丛(卷五)[C].齐鲁书社,2001.406.

[3]栾调甫.二十年来之墨学.墨子研究论文集[C].北京:人民出版社,1957.

[4]黄世瑞.墨家思想新论[M].台北水牛出版社,1993.第三章第四节.

[5]张永义.墨:苦行救世(第三编).广州:广东人民出版社,1996.

[6]栾调甫.墨子研究论文集[C].人民出版社,1957.68.

[7]张岱年.论墨子的救世精神与‘摹物论言’之学.墨子研究论丛(卷一)[C].济南:山东人民出版社,1991.54.

鲁迅《理水》与墨家文化 篇11

关键词：鲁迅；墨家；禹

鲁迅先生在《故事新编》以前的小说中，所取材的现实人物，都是旧社会中的一些没落者的典型，从未出现过积极者的姿态，如《呐喊》、《彷徨》等，而只有在《故事新编》中，我们才看到了积极人物的描写，《理水》中的禹便是一个代表。“禹”不仅体现着鲁迅先生对墨家文化的继承，而且也体现着鲁迅先生在此基础上的升华。

一、鲁迅对墨家文化的继承

虽然，鲁迅先生在新文化运动中极力批判中国传统文化。但鲁迅先生却不可否认先秦古书对他的思想、心理、人格等有巨大影响。特别是墨家文化。

正如鲁迅先生在《中国人失掉自信力了吗》一文中明确指出：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。①

而写于这篇文章前一个月的《理水》中的禹便是鲁迅所赞叹的“中国的脊梁”。并且，墨学源于禹。这种说法见于《庄子·天下》篇：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数；禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跻跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非语之道也，不足谓墨’”。②这一段话指明了墨学与禹的淵源关系，且对墨家的人格追求有极准确的说明。鲁迅熟读《天下》篇，自然采信庄子之说。所以，在1934年和1935年中，鲁迅接连写出以墨子为主人公的《非攻》和以禹为主人公的《理水》，在这两篇小说当中，鲁迅显然是把墨子和禹作为同一精神谱系的人物来塑造，他们从外貌特征到人格气质都极为相像。

鲁迅在《理水》中表现的正是禹的这种精神气质，这种精神气质恰恰是在儒法文化传统中所严重失落了的。而这种“中国脊梁”的理想生命形态在《理水》中便表现为这三大特质。

其一，强健而旺盛的生命力。小说中的禹，信心十足，具有坚不可摧的意志。他行事果决，风风火火，毫不胆怯游移，并且坚忍不拔，不达目的决不罢手。比如说，他面对官员们“湮”还是“导”的讨论上，他镇定自如，并且勇于指出大臣们对他父子的讨论“说就是了”。但他坚决认定“非‘导’不可”！

其二，广大而深沉的爱。墨家主张“兼爱”，禹本身就是爱的表现。他并不是利己主义者，他离家几年，走过自家的门口，看也不进去看一下。即使知道做官也许会如自己父亲一样做到充军，也还是无怨无悔。并且，他与百姓一起共患难，“到一座山，砍一通树，和益俩给大家有饭吃，有肉吃。放田水入川，放川水入海，和稷俩给大家有难得的东西吃。东西不够，就调有余，补不足。”对于这种既是功利主义又是利他主义的爱。

其三，艰苦卓绝的实践精神。这有两个层面的内涵。

首先，不尚空谈，事事都落实到行动上。小说中的禹是个彻底彻尾的实干家。这从他的外貌上也可以判断出来的。鲁迅对他的首先出场，便描写到“一群乞丐似的大汉，面目黧黑，衣服破旧”，后面又写“满脚底都是栗子一般的老茧”。这可以看出，禹是真正深入了基层实践。

其次，劳形苦心，不求安逸，自愿放弃享乐，过一种简朴而不喧嚣的生活。历来，人们对《理水》结尾都有争议。但我认为禹治水成功后，地位虽然变了，但他依然“吃喝不考究”、“衣服很随便”，说明他在新的情况下，还是保持了艰苦朴素的本色。至于“做起祭祀和法事来，是阔绰的”、“上朝和拜客时候的穿着，是要漂亮的”是一种接人待物礼貌的象征，并不是什么腐化堕落。

二、鲁迅在墨家文化上的升华

虽说鲁迅在构思《理水》时，主要选取《史记·夏本纪》中大禹治水的传说故事，又辅之以另些古籍上关于“鲧殛羽山”、“益稷佐禹”、“奇肱飞车”、“蝌蚪文字”等零星记载。但倘若他只停留于这些表面文字上，那么便真的与“为帝王将相作家谱的所谓‘正史’”无异了。其实，鲁迅有更深一层的用心，是在“借古事的躯壳来激发现代人之所应憎恨与应爱，乃至将古代和现代错综交融”。③也就是在墨家文化上的升华：是禹墨生命形态的现代复苏。

首先，“新生”难题的实质是民族“旧人”的生命形态向“新人”生命形态的转换，需要一个转承机制，一个中介环节——民族原始生命力。

那么，民族“旧人”是哪些呢？《理水》中便容纳了许多现代生活内容：空前水灾使广大民众陷于浩劫之中，文化山上的学者文人却过着养尊处优的日子，还整天胡说八道；对于禹的有无，一个乡下人敢同他们展开针锋相对的辩论，阐述自己的真知灼见；水利局大员趁考察灾情之机到处游山玩水，收刮民脂民膏；下民代表对他们百般讨好，阿谀奉承到令人肉麻的程度；大员们回局大开筵宴，酒酣肉饱之后，商议要“开一个奇异食品展览会”等。这不正是对当时正处于水深火热中的中国现状的讽刺吗？

而与这群“旧人”及其劣根性相对立的是禹和他所体现的“新人”精神。八年治水，他处处身先士卒，栉风沐雨，含辛茹苦，足迹遍布九州。经过全体民众的艰苦奋斗，水患得以治理，生产获得发展，经济繁荣起来，这时他也没有邀功请赏，只跟老百姓们一起共享太平。这便是与“旧人”截然不同的“新人”，他们是民族原始生命力。鲁迅对他们的塑造，对墨家文化的继承，是使“中国的脊梁”获得如雕像般永恒的存在。

鲁迅继承了墨家文化，但他不只是继承着墨家的“兼爱”、“非攻”、实干精神、助弱抗强等，他更注重在墨家文化上的升华，在墨家的追寻中寻找中国民族“新生”的方向。从而，《理水》又形成了鲁迅个人的特色：关注现实，重溯根源，从而为实现民族“新生”开辟道路。（作者单位：西华师范大学文学院）

注解：

① 鲁迅.中国人失掉了自信力了吗[J].

② 廖诗忠.回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系[M].上海三联书店.2005年8月