仫佬族文化

仫佬族文化（共10篇）

仫佬族文化 篇1

一、罗城仫佬族的民俗旅游文化资源

仫佬族是古代“僚”、“伶”的一支, 是我国少数民族中人口较少的民族之一, 现主要居住于广西有罗城仫佬族自治县。仫佬族人民传承下来的民俗文化, 在民俗旅游开发中无疑扮演着极为重要的角色。

1. 依饭节

依饭节, 仫佬挨语叫“敬依饭公爷”、“还祖选愿”。依饭节是仫佬族民间独有的盛大传统节日, 用于祈神保佑丰收、人丁安泰, 是仫佬族历史文化的瑰宝。

关于依饭节的传说, 其中最广为传诵的传说是纪念白马姑娘:据说古时候, 仫佬山乡群兽为害, 特别是兽王神狮, 伤人毁庄。正当仫佬人陷入困境时, 来了一位白马姑娘, 她力大无比, 射死了神狮, 解救了万民, 并从狮口中夺回谷种送给人们, 又用芋头、红薯做成黄牛、水牛为人们犁田耕地, 教仫佬后生习武灭兽。从此, 仫佬山乡风调雨顺, 五谷丰登。为纪念白马姑娘的功绩, 每逢闰年立冬日, 人们便以“冬”为单位, 集资轮流主持聚会, 相沿成习, 于是形成依饭节。

依饭节是仫佬族文化的珍贵遗产, 通过敬奉、赞颂祖先形成了仫佬族人孝字当先的优良传统。增强了民族凝聚力和民族团结。

中。这种剪纸造型具有没有轮廓线, 却仍有轮廓的特点, 图案组织结构具有适合性。例如马凤云的作品中, 将嬷嬷人、满族妇女、媳妇人等形象适合在这种无轮廓线的造型里面, 体现出极强的节奏与韵律之美。

另一种是剪纸艺人凭着原生态的艺术直觉和想象完成剪纸艺术作品。造型没有固定的模式, 创作中随心剪形, 造型不可重复, 一气呵成, 完全根据剪纸艺人随想随成, 它承载了创作者更多的生活憧憬和理想色彩, 体现出大气若拙、归朴返真的性灵之美。满族先民宗教信仰源于古代亚洲东北部, 共同具有的一种原始宗教——萨满教。在锦州满族剪纸中萨满的形象以体现祭祀中的场景居多, 造型以萨满骑着神兽施展巫术时的单独场景为主, 鬼神天人的喜、怒、哀、乐, 场面的热烈、阴森、欢腾等情感均表现无遗, 消除灾祸、保佑人的安全, 为病人祭神驱鬼, 祈求生产丰收等对于生活良好的愿景。侯桂芝的作品《老萨满》其造型与新石器时期女神像造型一脉相承。以剪代笔, 用夸张的手法、简练的线条、神似的轮廓, 外形神妙超脱, 不拘法则, 在蜿蜒中彰显气韵, 在简朴中凸显淋漓, 形成了锦州满族剪纸自然古朴、粗犷活泼、随性灵动的艺术风格。

锦州满族剪纸中反映满族人民在这块沃土上繁衍生息生动的场面。是满族先民心目中表象传达的艺术符号形态, 体现出特有的寓意或象征意义。汪秀霞的《柳树妈妈》、侯桂芝的《老萨满》、马凤云的《祛病娃娃》、张波的《满族二十怪》、于爱红的《满族八大碗》等剪纸作品, 具有较高的文化学、人类学史料价值。锦州满族剪纸是民间美术史上重要的旅途, 而每一幅剪纸

2. 走坡节

仫佬族的“走坡”是青年人寻找终身伴侣的日子。“走坡”旺季在一年中的春节及八月的中秋, 每逢此时, 男女青年早起吃过饭后便身穿盛装, 到坡场上对唱山歌。如果认定对方是自己要找的意中人, 对歌结束会互赠信物, 男方送女方月饼称“同年饼”, 女方送男方同年鞋, 又称“鸳鸯鞋”, 意为成双成对, 共结同心。

但是随着社会的变迁, 如今的走坡节已伴着人们的世界观、价值观改变。如今年轻人认为通过“走坡”找恋人简直是在浪费时间。当年的“走坡”习俗现在已逐步向“歌场”发展, 老人们成了圩日“歌场”的“主角”, 歌场上山歌的内容由男女之间的谈情说爱为主到婚恋、打工、歌唱新事物, 凡社会出现的新现象无所不包。

3. 特色婚俗

仫佬族人民传承下来的婚俗风情, 具有独特的审美价值。如极具特色的“送嫁十姐妹”。新娘过门前一个月, 同村寨同辈姑娘组成十人傧相, 到新娘家帮她做新鞋、缝嫁衣、备嫁妆, 与新娘日日相伴。成亲那天, 十姐妹打扮得与新娘一模一样, 穿相同的“情人鞋”、“送嫁衣”、撑同样的姐妹伞、剪同样的发型。到了新郎家, 十一个姑娘一起登堂入室, 热闹非凡。

4. 饮食习俗

仫佬族大都习惯日食三餐, 早餐为粥, 午餐食用早餐留下的粥, 晚餐吃米饭和比较丰富的菜肴。仫佬族喜冷食, 饭菜煮熟之后, 晾凉了才吃。其仫佬族的特色饮食民俗有白馍、五色糯饭、白炠肉、狗舌糍耙、枕头粽等等。

另外还有极富娱乐性和参与性的“坐夜歌”、“打老庚”、“抢粽粑”、“抢竹球”、“抢花炮”、“斗鸡”等独具一格的

的图像都掷地有声, 如方向标, 引导民间艺术传承者追随前者步入新的天地。它把剪纸的创造者和使用者扩大化了, 没有所谓的艺术专业对象, 而是以普通的或者是业余的剪纸爱好者映衬出民间艺术的独特性, 使生活与艺术具有了一种交融性, 两者的空间从对视到对等衔接, 体现了人类在现实生活之下的一种天性表现和对于美好生活的形象记忆, 体现了人类对于文化艺术和时代本质变更的一种敏锐的触觉, 一种对于现实生活的回归, 在一定的时期乃至长期内代表了一种追求倾向, 通过剪纸民间艺术去观照和理解人类情感的本质。剪纸艺人们世世代代薪火相传, 用他们灵巧的双手、高超的技艺和对生活满腔的热爱, 赋予扎根乡土的剪纸艺术形式浓郁的民俗风情和鲜活的民族地域特色, 彰显着中华民族民间艺术的独特魅力。

参考文献:

[1]美在民间.杨金会编著.学苑出版社出版.2007.6北京第一版.11页.

杨天舒, 女, 1976.2, 辽宁工业大学艺术设计与建筑学院, 职称:副教授, 职务:平面教研室主任, 学位:1998.7文学学士毕业于东北师范大学美术系, 2010.6硕士毕业于西北大学艺术学院, 研究方向:艺术理论研究、平面设计。

刘贲, 男, 辽宁工业大学艺术设计与建筑学院, 职称:副教授。

传统文体活动。

二、仫佬族民俗旅游开发现状

1. 景点缺少人文内涵

仫佬族自治县罗城是一个自然资源丰富, 山水风光秀丽的胜地, 但是其景点多属于观光游览型, 且资源分散, 缺少文化创意, 缺乏缺乏资源整合, 没有进行鲜明的主题形象和高品位、组合型的系列旅游产品和特色旅游项目开发, 不能将独特的民俗资源和人文内涵渗入在其中, 这样的直接后果就是故游客消费层次不高, 逗留时间相对较短。

2. 节庆活动缺乏特色

如今各地都打着节庆的旗号来作为宣传城市的最佳契机, 然而在节庆活动的举办中突出其独特的文化特点是最为重要的, 要不然就沦为一场单调的歌舞秀, 明星场。在节庆活动中融入仫佬族民俗、民风、民情是至关重要的。

3、民俗文化资源没有有效整合

仫佬族文化有丰富的旅游民俗资源, 从优美的自然风光到仫佬族特色的吃、穿、住、用到节庆、舞蹈、游戏等等, 然而这些资源没有进行统一的包装管理, “捆绑营销”, 应该对不同文化资源在进行合理定位的基础上, 形成组合型的系列旅游产品。

4、旅游交通等配套设施不完善

近几年来, 罗城县旅行社发展稳中有升, 但从整体而言, 发展速度较慢, 综合实力不强, 国际、国内旅行社数量较少;旅游饭店规模相对较小, 档次结构失调, 高档酒店数量明显不足, 同时缺少特色鲜明的度假酒店。目前, 罗城县旅游业信息化水平还比较低, 高科技手段介入旅游业的程度不高。旅游交通指示系统、景区标识系统尚不完善, 明显不能适应现代旅游发展的需求;大多数景区的旅游保障设施不完善, 旅游景区的娱乐性, 体验设施严重不足;旅游医疗、保健、金融等支撑服务体系的建设远远不能满足旅游发展的需要。

三、仫佬族民俗旅游资源的开发

罗城仫佬族自然环境优美, 民风纯朴, 旅游开发应以当地自然资源为前提, 构建天人合一的审美意境, 让游客在娱情山水中获得精神上的愉悦和美的享受。如今由于缺少规划和人文内涵, 虽然游客不少, 但是经济效益却未能取得好成效。如何才能很好地利用本地的自然资源和民俗文化资源为当地经济服务, 并能在此基础上获得可持续的发展。笔者认为须落实如下几条措施:

1. 自然生态环境与民俗的融会贯通

仫佬族民族民俗旅游的开发尚处于无序混乱阶段, 旅游业的发展还是主要依赖于得天独厚的地理自然环境资源。像是怀群镇剑江风景区, 人们驻此观光旅游, 只是留恋与它的青山秀水, 往复于醉人的山川美景中。而这位超然脱俗的“姑娘”并没有多少丰富的精神食粮, 而如今到此地的旅游者, 特别是年轻一辈的异文化者, 他们旅游的目的不仅仅满足于对自然美的感知, 同时也带着对异文化强烈的求知欲, 希望亲身体验到异文化所带来的文化上的审美愉悦。

比如可以再怀群镇剑江风景进行分区处理, 因地制宜的安排一些民俗表演, 达到人在船中行, 艺在水上演的效果。将大自然的馈赠和地域人文特色结合, 舟行于水上, 心却留恋在这片风采盎然之地。于江尾设立一些驻扎在江上的美食餐店, 在不能污染环境的前提下, 提供仫佬族特色的饮食, 同时可以在江的远处举行丰盛的民俗表演和文艺晚会。让游人在茶余饭后或者食酣之时享受一场民俗文化盛宴。这样将各种特色旅游文化资源充分的整合, 发挥整体效益, 深入挖掘旅游资源, 充分的配套搭配, 进行系列产品开发。

2. 依饭节”“走坡节”文化旅游节

如今各地的旅游节让人眼花缭乱, 让人感觉只要有当地有民俗, 就会大力兴办文化旅游节。而笔者认为依饭节和走坡节文化旅游节的举办, 主要是扩大其在全广西甚至全国的影响, 为其作为一个节庆品牌积攒足够的知名度, 利用节庆方式来形成一种“文化传声筒”。同时要突出各地节庆活动的民俗特色, 不能单纯的只是举办一场声势浩大的歌舞晚会。

仫佬族“依饭节”“走坡节”将是一次由仫佬族文化引领的, 以节庆活动为核心的, 仫佬族五花八门的民俗的大聚会、大联欢, 丰富多彩的仫佬族文化的大交流、大碰撞。它将不断丰富依饭节、走坡节文化内涵, 增强仫佬族文化的影响力, 宣传力。

依饭节、走坡节节庆活动包括有开幕式、依饭节、走坡节文化系列主题活动, 仫佬族文化旅游等板块, 通过舞草龙、傩面舞, 以“冬”为举办单位宗族制度, 置办的节令饭菜、祈神仪式、走坡节歌王擂台赛、民俗风情园等活动展示, 完整的立体的呈现依饭节、走坡节文化体验活动, 使仫佬族文化更加深入人心。

3. 仫佬山乡原生态休闲民俗度假村

以走坡节和依饭节等节庆活动为契机, 以建设中国民间仫佬族文化艺术品牌为目标, 充分挖掘仫佬族文化资源, 重视风俗文化, 婚庆文化, 饮食文化等民族文化资源的开发, 并将其与旅游市场资源相结合, 通过几年的开发建设, 将罗城县建成既有文化底蕴、仫佬族风情特色, 又有时代精神, 内容丰富多彩、特点突出的民俗村, 同时具有民俗体验、风俗娱乐、休闲观光等旅游功能。

(1) 风俗主题公园

罗城县是是全国唯一的仫佬族自治县, 仫佬族文化底蕴悠远深厚、丰富多彩, 但是目前缺乏系统地展示和整理, 缺少一个综合性的展示平台, 这不利于仫佬族文化的传承发展。通过建设仫佬族风俗文化主题公园, 发展仫佬族文化旅游, 就可以有目的、有意识地对罗城县内的文化资源进行整合。

荟萃各种民族风情部分主要展现仫佬族的风俗文化, 可以包括饮食文化的制作加工过程展示, 比如倒糍粑, 五色糯米制作等, 不过这里最好用一种近乎演出的方式来展示, 可以请一些身着民族服饰的年轻少男少女来“表演”。同时游客也要参与进来, 体验制作过程带来的愉悦。此外, 也可以加入草龙编织、尖顶帽制作、服饰加工等等。

(2) 婚庆主题公园

爱情是一个永不过时的主题, 根据调查, 整个广西壮族自治区罕有婚纱外景拍摄基地, 而罗城县不仅有即将打造成功的玫瑰庄园优势, 而且还有仫佬族这一极具特色的少数民族文化资源, 于是打造一座爱情城, 集浪漫、休闲、环保为一体的爱情主题公园势在必得。聘请一流的国内摄影师, 造型师, 化妆师, 并为新娘新郎量身制作民族服饰, 留下完美的爱情印记。以整个广西自治区为目标市场, 让更多的年轻伴侣在此留下珍贵的爱情影像浪漫的境地, 以此来带动旅游的发展以及其他文化资源的开发利用。另外还可以塑就浪漫风俗结婚mv拍摄基地。将仫佬族婚庆文化中的送嫁十姐妹、三双过门鞋、拦门歌等元素整合到男女主人公的爱情故事中, 回首两人的恋爱经历, 不同结婚习俗又会带来新的恋爱体验。

通过一流的专业设备和专业素质, 形成良好的品牌、口碑效益, 让来过此地的情侣流连忘返, 令没来过的情侣心存期待。

(3) 美宴天下庄园

饮食文化可以如前所述在山水环抱的景点中设置, 也可以在度假村中点缀些农家乐的影子, 用可以代表民族风情的建筑来构造。

(4) 食品工艺区

这里主要是一些食品和工艺品销售贩卖区域, 极具民俗特色和优势。包括像依饭奶酒、罗城葡萄酒、罗城金玉柚、坤哥哥牛肉条等食品, 延伸产业链中的少数民族娃娃、泥塑、茶具、打火机、中国结围巾、钱包、风情手机包、灯光饰品、风铃、手表、挂件、画框等等。

作者简介:

研究方向:文化艺术管理。

摘要：民俗文化是古今各民族共同创造的物质产品和精神产品的总和, 是一个民族赖以生存的基础。仫佬族有着丰富的民俗旅游资源, 如何将其文化盛宴融入到游客的欣赏视野之中, 借此通过民俗旅游活动来令观光者亲身体验和触摸当地人的民俗生活事项, 提高思想意识和审美情趣是本文要探讨的问题。

关键词：仫佬族,民俗文化,旅游开发

仫佬族文化 篇2

关键词：仡佬族 民族文化教育 价值取向

抓好民族民间文化教育不仅能有效继承和弘扬民族文化，而且也是实现经济一体化、文化多元化的需要。贵州有49个民族，17个世居少数民族，民族民间文化十分繁荣。我省一直注重做好民族民间文化教育工作，我国的仡佬族主要聚集在遵义，道真、务川是仡佬族自治县，平正是仡佬族自治乡，这些所属的民族学校积极开展民族民间文化教育活动，对挖掘、整理和传承仡佬族民间文化起到积极的作用。

一、仡佬族民间文化教育校本课程开发的现状

遵义市中小学注重民族民间文化教育，许多学校都拟定了“民族民间文化教育实施方案”，方案中组织机构健全、工作目标明确、实施步骤具体、保障措施有力，在组织实施教学活动中，注重校本课程的开发和师资的培训，以活动为载体有效地开展工作。学校校本课程是对国家课程和地方课程的丰富和有力补充。道真民族中学还主办了《翔鹤苑》分学期出刊，图文并茂地介绍学校民族民间艺术活动、民族传统体育活动、教学教研活动开展情况，使民族文化教育得到有效实施。

二、仡佬族民间文化教育校本课程开发中出现的问题

上述这些教材内容围绕本校学生生活而展开，把仡佬族历史、信仰、习俗、语言、文学、艺术等融入到课程中，凸显了民族特色，同时突出地方特色和乡土气息，但在开发中还是有些问题。

第一，校本课程的开发多缘于上级行政规定，多为从事思品课、社会课、体育课、音乐美术课的教师承担编写任务，他们立足于自己的专业或对教学课程的思考进行教材编写设计，没有在学校中形成共识型文化，以致在后来的民族民间文化教育实践中出现明显地师资不足，只有部分教师关注，其他的漠不关心。

第二，没能充分利用本地的课程资源，没有调动一切有利因素参与到学校校本课程的开发中。课程的编写，学生家长、社区人士、专家学者基本没有参与，遵义县平正民族中学教材的编写罗列了当地一些仡佬族老者的名单，但仅是顾问，得到了部分资料支持，没有得到高校或是教育研究机构专家的理论指导，没有形成合力，校本教材的开发欠深度和广度，有的甚至难免有失偏颇。

第三，校本教材均为内部使用，没有印刷出版，其主要原因还是经费问题，校本课程开发所需经费主要来源于学校经费、学生经费、教师自筹经费，这一是经费太有限，二是无法调动积极性，教师不主动，家长也不支持，那么民族民间文化教育的目标就难以实现。

第四，校本教材的编写体例仍以传统篇章结构为主，这种以知识为中心的教材，不具灵活性，少有启发性，不注重知识的延伸拓展，不重实践动手能力的培养，中小学生已不乐意接受，以致教学效果并不理想。

三、仡佬族民间文化教育校本课程开发的策略

1.校本课程开发的价值取向。首先，在对待民族文化时应确立多元文化主义的理念，多元文化课程的使命在于让学生先了解自身，培养自尊心自信心，再去了解他人，尊重他人，最后能做到了解世界，尊重一切生命。其次，要建设“以人为本”的精神文化，明确仡佬族文化中最重要最鲜明的特点是什么？学校教育需要培养什么样的人？找到二者的结合点，这样才能实现民族文化发展与学校教育、社会发展之间的和谐统一。第三，在开发校本课程的时候要处理好国家主流文化与民族文化的关系，本民族与其他民族文化的关系，不自卑、盲目模仿、消极观望，也不妄自菲薄。第四，中小学校本课程资源开发的文化选择还要体现出对教师专业成长的价值和民族学校文化特色建设的价值。

2.显性课程与隐形课程。校本课程的开发要注重显性课程与隐性课程相结合并行实施。显性课程是图文并茂的校本课程，它分章节分单元分阶段有计划地进行。可以在校园墙壁上绘制一些反映仡佬族历史与发展、文学与艺术方面的壁画，构建诗赋、戏曲、舞蹈“艺术长廊”，可以建立文物馆、展览馆、陈列室，可以举办绘画、手工、摄影作品展，举办仡佬族时装秀等活动来让学生了解自己的民族，培养学生的民族文化情感。有条件的学校还可以请民间艺人进校园，建立民间艺人校园文化工作室，聘请民间艺人为专业老师进行教学。

3.课程内容的文化选择。

一是要充分发掘民族文化中有价值的课程资源，有选择地纳入校本课程中，选择众多文化中最有价值、最能体现民族特色的内容，符合学生的认知范围，还要便于操作开展。把仡佬族悠久的历史、掌故、神话传说、名人事迹，建筑、文物、四季景物、家乡风光、家乡特产，仡佬族民歌、谚语、傩戏、服饰、手工艺、诗词楹联编入教材，让学生领悟仡佬精神，增强学生对民族的认同，丰富学生的情感，培养学生的观察能力，激发学生在生活中寻找美发现美。

二是要处理好文化传承与文化创新的关系。充分审视、发掘、转化民族优秀文化，与本地区经济社会发展需要相适应，在适应中求发展，发挥文化的最大价值。仡佬族的歌曲和舞蹈都具特色，仡佬族歌曲有祭祀歌、哭嫁歌、薅秧打闹歌、唢呐曲牌、八仙闹堂等，这些歌谣来源于仡佬先民的生产劳动和祭祀活动，与现在中小学学生的生活相去甚远，但我们可以选取现代人用仡佬腔调新谱写的民歌纳入教材。仡佬族舞蹈祭祀的元素比较重，像傩仪中的宗教形式，我们就必须创新性地继承，不利于学生身体健康的，或是杂技技艺要求过高的不应纳入教材中，要把传统与现代相结合。

三是在课程内容上实现对知识、经验和活动的融合与超越。民族课程的学习除了让学生了解民族历史、理解民族习俗，还应让学生在体验中习得，亲身感受传统节日氛围，亲自参与民族歌舞表演，增强民族认同。在活动中体验民族情感，获得传统艺术的审美享受。他们还代表道真县在国家、省市体育运动会和文艺舞蹈大赛中多次获奖。

4.校本教材的编写。民族文化的学习要关注知识、能力、情感、态度和价值观等维度，通过知识的发展和应用来诠释民族生活现象，培养民族情感。因此，民族民间文化校本教材的编写要注重实用性和可读性，模块化是一种很好的编排方式。模块化教材层次清晰、语言简明，每一单元以“知识点”“小实例”“小提示”“活动园地”“实践园地”等不同形式的栏目细化所论及的具体内容，引导学生应用所学知识认识、分析、解决问题，有利于提高学生的听、说、读、写能力。道真中学的《神奇的道真，美丽的家园》就是如此编排，图文并茂，知识性阅读性都非常强。这种模块化教材注重培养学生素质和能力，注重知识的拓展和延伸，并以学生喜闻乐见的形式展现值得借鉴。

[本论文系课题《黔北仡佬族民间文化教育校本课程开发研究》（2012B269）成果之一]

仫佬族文化 篇3

有关仡佬族还有一个异常美丽的传说, 早在1600多年前的《华阳国志·南中志》和1500多年前的《后汉书·西南夷列传》中都记载:夜郎者, 早先有一女子在遁水 (今贵州西部北盘江) 洗涤, 有一段三节长的大竹筒漂流到女子两足之间, 推之不肯漂走, 听到筒中有小孩的哭声。剖开竹筒, 见一男婴, 抱回养大, 有才有武, 自立为夜郎侯, 以竹为姓。在抛弃破竹筒的地方, 生长出茂盛的竹林, 后人建竹王祠祀奉。关于竹王的传说, 以及崇敬竹子这样的仡佬族习俗, 至今仍广泛传承在各地的仡佬族民间。对竹子的崇拜, 是因为竹子被国人赋予了很多美德, 正直、坚韧、虚心、耐寒、用途广等, 因此用竹子来作民族自称实际上是睿智的仡佬族人很智慧涵雅的一件事。

今天仡佬族崇敬竹子的习俗, 仍然在黔北仡佬族的一些村庄中有所继承, 按照当地的仡佬风俗, 父母在生下第一个男孩时, 将其胎盘和一些鸡蛋壳埋入竹林地下, 以得到竹王保佑。春节, 每家每户要到竹林去供献竹王钱。有不少地方以竹筒装米祭祖或求丰收。有人认为, 仡佬族对竹子的尊崇源于竹图腾崇拜, 而这种崇拜又源于竹子对仡佬族先民的生活有着重要的意义和实用价值。

由于居住分散的缘由, 长期以来, 各地仡佬族在文化上形成了分散居住后各方面具有差别性的特点。文化源泉总是离不开艺术的宣泄, 被打上了深深的艺术烙印, 仡佬族在艺术继承方面显示了很大的统一性和相似性, 他们在劳作, 休息, 重大活动中, 用图画, 用颜色, 用各种符号来抒发自己的感情表示表达自己的思想, 画太阳, 画天空, 画花草鱼虫, 造型朴实, 特征夸张, 颜色或艳丽, 或素雅。在各种各样的美术创造之中更有民居建筑, 民间工艺, 手工技艺, 服饰设计, 这就是今天我们见到的仡佬族美术。美术是思想的载体, 符号则是美术语言的形象对白, 仡佬族人的美术语言直抒胸臆, 粗旷含蓄, 这是仡佬族人大山一样的性格的流露和表达。美术的产生和传承都无一例外的和生活劳作息息相关, 和世界各国的美术传承方式一样, 仡佬族美术的产生和生活劳作是分不开的, 在长期的文明进化中产生了有别于其他民族的美术, 并用不同的视角和语言作为美术载体, 思想载体。在这里, 包含了仡佬族的居住, 服饰打扮, 手工工艺, 节庆活动和生老病死, 都体现了有别于其他民族的美术特点。从早期的山岩壁画, 到后来的室内壁画, 再到后来的展示仡佬族乡土文化气息的绘画, 雕塑, 木刻, 刺绣, 其内容都取材于仡佬族经常见到的花草鱼虫, 传说中的成仙成道的各种道教佛缘故事, 用笔古朴沧桑, 线条起伏变化, 或细或粗, 从一个侧面展现了仡佬族美术的特有性格特征。

仡佬族是一个恋山的民族, 常年居住在大山之中, 仡佬族人生活的地区, 大多数在云贵高原向四川盆地过渡的斜坡地带, 地形复杂, 气候潮湿, 他的建筑样式也是成方形分布, 从建筑分布区域来讲, 中间是供着天地国亲师的祖上祠堂, 两边是居住的房屋, 房屋前面是院坝, 在院坝前面有个比较讲究的风雨亭子, 他们叫朝门, 顾名思义要进入其中, 必先叩门, 叩门入内。从建筑的实用功能上说, 大山中多雨, 风雨亭多用来遮风避雨, 闲时休息, 舒适凉爽, 集中体现了仡佬族在建筑设计上的民居特点。在仡佬族居住的山村, 栋栋小楼飞橡翘角, 竹木掩映, 秀丽迷人。这些仡佬族民居的体量都不太大, 但出檐很深, 檐下空间成为开放式仓库, 秋收时节, 家家户户, 檐下挫漪金灿灿的包谷, 红艳艳的辣椒, 一派丰收景象。以此来展示丰收的劳动成果, 这也是仡佬族民居要追求的目标之一。民居平面呈曲尺形, 正屋是四榀三间, 明间有凵吞口。正屋一侧力鹇厢房, 飞檐翘角小巧玲珑。厢房都是两屋, 部分为吊脚。底屋饲养牲畜, 堆放柴草, 农具。楼上环以直棂栏干, 用来晒衣物。檐翘角不仅美观而且对增加室内采光和室外使用空间有重要作用。逢年过节, 门窗、立柱遍贴对联, 气氛更为热烈。建筑材料多取材于山中常见的木料, 条形石板和石条, 自己烧制的石灰和泥浆, 瓦片, 都是他们建筑的重要材料, 生活在大山中的仡佬族, 朝夕为伴的就是石头, 山林和土地, 由于石头石块在建筑使用上的简便易得用途极广的特点, 因而在仡佬族的居住地区, 产生了大量技艺精良的石匠。石刻、砖刻等是仡佬族传统的雕刻艺术, 石刻多见于石墓、石碑、石牌坊、石桥梁、石水缸、石栏干等。砖刻作品见于庙宇、阁楼、祠堂等古建筑中, 他们在许多领域显示了他们优秀的雕刻创造力, 集中反映在石墓、石碑、牌坊、桥梁、栏杆等用品的雕琢和建筑石刻的使用上面, 在那热火朝天的建筑工地和采石场上常常见到那粗犷豪放、山鸣谷应的石工, 錾子飞舞, 各种各样的栩栩如生的图案如菱形, 三角形, 方形符号和各种各样的带有故事情节的连环图案都是他们表达和刻画的对象, 花鸟有意, 人物传神, 饱满深情。这些雕刻材料是仡佬族造房子, 修墓室的主要材料, 在大山深处, 他们因地制宜, 用石头建造自己居住的房子。用石头来作为建造房屋的地基。石块砌墙石板盖顶。房子内部建造木结构的房子来驱寒取暖, 其本身的建造特色就综合了民居建筑在设计和实用上的匠心独具。

除了房屋建造的设计, 还能见到雕刻、木雕、这些仡佬族传统的雕刻艺术。木雕见于梁柱、门、栏干、戏剧面具、匾额楹联、桌椅、牙床、衣柜、桌椅, 用来装衣服的立柜, 用来放厨房用具的碗柜上面经常雕龙刻凤, 雕花刻草, 还有人物, 多采用深浮雕的雕刻技法, 刻工细腻, 刀法朴素, 花纹, 树木, 虫鱼, 传说中的八仙故事, 牛郎织女的故事都是刻画的重要题材, 在仡佬族绘画的遗迹方面, 古代的仡佬族绘画, 我们现在见到的恐怕要数壁画了, 遗留下来的壁画, 分布在仡佬族地区的寺庙和宗祠之中, 尤其热衷于道教人物的刻画, 要么仗剑, 要么执刀, 意愚请神驱鬼之意。仡佬族绘画的主要对象都是些在中国历史上影响深远的人物, 如文化奠人孔子, 传说中的如来佛祖, 太上老君, 观音菩萨, 二郎神等, 图形有自然狮虎蝙蝠、在鸟鱼虫、龙凤麒麟、神话故事、风俗传说等。雕刻技法一般采用浮雕与镂花。

在刺绣方面, 仡佬族也有异常精美的表现技巧, 仡佬族年轻姑娘的刺绣, 从针法上、设色表达、图案设计上都体现了自己独特的民族风格。其中姑娘们最爱表现挑花, 桃花的表现也最具特色。在仡佬族地区流行的绣法有架绣、游绣、梭绣、挑绣等几种绣法。架绣是数纱绣, 每横三根纱、竖三根纱的正方形对角上各绣一针, 架成一个十字, 用不同颜色的彩线架出很多大小规格一致的斜向小十字, 组成各种图案。游绣是用套针绣法依底布画出的图样绣出轮廓, 再用戗针填实内容。梭绣是用绣花针顺绣布经纬走向飞针, 绣线时藏时露, 先组成网状图案, 再用不同颜色的绣线在网状空隙组成小图案, 使花中有花。挑绣针法, 针距或长或短, 有时只挑起半股纱线, 也是一针, 可使图形更显细密完整。刺绣的图案就多了, 田川、山水、花草和各种可爱的周围环境中的动物, 都可作为他们表达和表现的内容。难能可贵的是的仡佬族姑娘自幼学刺绣, 在围腰、腰带、鞋面、袜带及衣、裤的花边, 以及帘、帷、荷包、枕头、手帕、裙、背扇、褡裢、等处, 都绣上各种花纹图样, 点缀装饰, 体现了仡佬族人的非凡的艺术创造力。

遵义地区的一支仡佬族, 有一种特别的手工艺:用竹。用竹子编制竹簸箕, 采用独特的手工艺编制技法, 编法娴熟, 技艺精湛, 是为一绝, 被称为“打簸箕仡佬”。在仡佬族生活的地区还有一种特殊而不同寻常的手工技术:竹索, 就是将新砍下的尺竹烤热, 撕下一缕一缕的细竹纤维, 称为“竹麻”, 用竹麻搓成竹索, 耐水耐用。通常用作犁耕时的牛牵索, 也可以作为引舟渡河的竹索或竹索桥的制作材料。

仡佬族人的传统服饰很有特色, 男女都穿筒裙, 裙料由染色羊毛和麻编织而成;女子上着齐腰短上衣, 绣着鳞状花纹, 下着无褶长筒裙, 以青、红、白三色分为三段, 外罩前短后长的青色无袖长袍, 头缠青布长头帕, 脚穿钩尖鞋。男子的服装多为对襟短衣, 头缠青布或白布长头帕清代多以家织麻布染青蓝二色为衣。男的穿着长袍, 圆领, 斜襟市纽, 长至膝下面, 劳动时撩施前后一角扎于腰带。稍富裕的穿丝绸为衣, 抱罩团花马褂, 四季不一样。女衣短装, “抄襟”, 穿桶裙, 后来改裙为裤, 裤脚较短, 衣、裤均缀花边, 根据花边宽窄有“大镶滚”、“小镶滚”之分。棉纱流行以后, 逐渐以棉布为衣, 衣裤逐渐不镶滚花边, 服装质地色彩有了改观。女穿斜襟短衫, 紧腰宽摆, 外罩锈花的围腰, 式样纷繁, 以鲜艳明丽为特色, 居住在高山的青年妇女喜穿大红大绿。质地以化纤织品居多, 亦有毛料、丝绸之类。

今天的仡佬族, 随着社会的不断发展进步, 在强势文化的冲击下, 仡佬族文化面临着一个严峻的问题:由于历史、社会、经济等因素的影响, 各地仡佬族文化逐渐走向衰落、达到了濒危状态, 逐渐被各族所同化。近年来, 在国家相关部门对仡佬族文化进行深入探究的大环境下, 仡佬族的美术研究必将得到很好的保护和发掘, 必将作为中华文明的重要组成部分而得到永久的传承。现已探明在贵州省六枝特区居都村, 因地势偏僻、交通不便等社会环境因素, 仡佬语言文化都相对保存得比较完好, 居都村大人小孩都精通仡佬语, 两、三岁小孩都会节日祭祀活动中的仡佬语歌谣与舞蹈, 很好地传承了仡佬族的民族文化。

仡佬族的明天会更好。

摘要：由于居住分散的缘由, 长期以来, 各地仡佬族在文化上形成了分散居住后各方面具有差别性的特点。文化源泉总是离不开艺术的宣泄, 被打上了深深的艺术烙印, 仡佬族在艺术继承方面显示了很大的统一性和相似性, 他们在劳作, 休息, 重大活动中, 用图画, 用颜色, 用各种符号来抒发自己的感情表示表达自己的所思所想, 有民居建筑, 民间工艺, 手工技艺, 服饰设计, 这就是今天我们见到的仡佬族美术。

仫佬族依饭仪式歌的艺术特征 篇4

关键词：仫佬族 依饭仪式歌 艺术特征

仫佬族是广西一个人口较少的山地民族，他们以本民族原始的宗教信仰，融合了佛、道、巫三教的观念，形成了包括自然、祖先、鬼、神、巫术、佛教和道教等多元的信仰体系。道教对仫佬族民间的宗教影响最大，融合也最深，至今仫佬族民间较盛大的宗教活动均由梅山道教弟子（称“师公”）主持操办，如民族传统节日——依饭节。据《仫佬族通史》《仫佬族民间音乐》《仫佬族风情志》所载推算，依饭节在仫佬族民间流传至少已有四五百年的历史。仫佬语“依饭”是“正在还愿”的意思，依饭祭祀仪式通过请圣、点牲、劝圣、唱神、合兵、送圣等六个程序来完成，仪式音乐贯穿于仪式的始终。整场庞大的仪式音乐可分为酬神音乐、唱神音乐与娱神音乐三部分，仪式歌便出于其中。仫佬族依饭仪式歌的艺术特征主要体现在唱词、曲调和表演三个方面。

一、唱词

仫佬族依饭唱本由历代师公用汉字抄写，因其采用仫佬话、土拐话、柳州话与壮话等多种语言进行歌唱，其中不乏有模仿仫佬话、壮话语音所造的“土俗字”，以及用柳州话与土拐话的方言表达方式。依饭唱本有固定的唱词内容，大多内容都是具有故事性的长篇叙事诗，且唱词重在写实，叙述性较强，多采用直陈与比喻相结合的手法，具有浓郁的地方特色。

（一）生动形象的群众化语言

仫佬族依饭仪式歌的唱词善于运用民间老百姓所熟悉的方言俚语，通过比喻、比拟、借代、夸张、拟人等手法，塑造了一个个生动的艺术形象。例如：

一枝花朵二支开，一神去了二神来，

嗬——啊！

这是引光童子所唱《换神》歌的内容，其中用“花朵”来比喻“神灵”。又如：

此物原来在山备，两块石头磨成它。

只叹女人多技巧，打开里面白莲花。

这是主持师公所唱《献圣》歌中的“献豆腐”，其中用“白莲花”比喻巧手女人做出的“豆腐”。除此之外，还有如“三扫西方庚辛金，金钱花发笑吟吟”（运用拟人手法）、“千筵不比哥筵好，万筵不比哥会筵”（运用夸张手法）、“滚水将来叶浆濑”（运用民间方言表达方式），等等。依饭唱本就是采用了这种生动形象化的仫佬族民间生活语言抄写，既生动形象，又浅显易懂。

（二）集中概括的鲜明主题

仫佬族依饭仪式歌的唱词善于以简短的文字从特定角色所处的时间、空间与环境出发，作设身处地的描绘、抒发、议论和表白，内容集中，主题鲜明，感情真挚。例如：

日头出来红彤彤，噉久不见饭来送，

饥哥无粮，妹着人家弄。

日头出来红白白，噉久不见饭来吃，

饥哥无粮，妹着人家食。

这是一段出自《鲁班架桥》的唱段，唱词中以自然景物“日头出来红彤彤”和“日头出来红白白”确定了男主角所处的时间与空间，“噉久不见饭来送”和“噉久不见饭来吃”表现了男主角干了半天活后饿着肚子等待情妹送饭的焦急心理，由于“不见”，男主角最后在心里粗野地骂着情妹“妹着人家弄”和“妹着人家食”，唱词中“红彤彤”和“红白白”同时也起到烘托气氛的作用。这类唱词在表演时容易起到绘声绘色、情景交融的艺术效果，因而很容易引起观众的共鸣。

（三）故事性的人物描述

仫佬族依饭唱本中有很大篇幅的“唱神”内容，该环节是一段具有严格程式的歌唱表演环节，唱词着重表现各种戏剧性的矛盾冲突，故事性较强，它在描写各种人物感情变化发展过程的同时，刻画了人物的性格特征。例如：

父我姓梁娘姓莫，父母生我在背溪。

父我养得十兄弟，生得梁九十能强。

当初公我做官大，家我富贵个个有。

禾也分我有十仓，牛马家有几百驼。

兄弟思量做生意，齐去上州贩盐回。

个个讲贼便来杀，九官人少咬齿落。

蛮贼他就开弓射，第条箭他尾有药。

一箭射来对我着，九官性命失内草。

兄弟商量作主意，砍杠扎轿抬回来。

抬得九官回家放，内家大小哭西沙。

便请和尚来开路，铙钹开灵做沉镲。

便请娄景来点地，有口圣地在尾山。

拿到山上葬圣地，七日七夜又转回。

梁十出来得见他，说是兄我对哪回。

兄弟商量来贺喜，娘我喜欢讲杀羊。

杀猪杀羊不吃了，不知九官对哪去。

这是一段出自《梁九诵》的唱词，用仫佬话叙述梁九的家境与出生，以及他兄弟几人在贩盐的路上遭遇盗匪，梁九被毒箭射死，葬在山顶圣地，七天七夜后显灵回家的故事。仫佬话的唱词倒装字句较多，如“父我”“公我”“家我”“对我着”“内草”“内家”“尾山”等，还有些民族民间词语，如“驼”（仫佬话牛与马的量词，有“匹”和“头”的意思）、“讲贼”（讲贼话的人）、“第条箭”（每条箭）、“对哪回”（从哪里回），等等。《梁九诵》中短短的一句唱词“九官人少咬齿落”，表现了梁九面对强敌的勇敢精神与其嫉恶如仇的坚韧性格。该唱段以一句“不知九官对哪去”结束，描写了梁九在家人为其复活的欣喜之中悄然离去的悲喜之情，形成了故事戏剧性的矛盾冲突，具有很强的吸引力。

（四）节奏规律的韵文特征

依饭仪式歌的唱词以七言韵文为主，兼有五言韵文和混合句式韵文，押脚韵，篇幅较长的故事诗多在中段换韵转折。字、词、句之间构成长短交替、高低相同、和谐协调、富于节律感的声音回环，与师公曲调结合后构成了特性的唱腔。

1.五言韵文。每句唱词有五个字，适合与舞蹈性和诙谐性的曲调结合。例如：

天光照白色，锣鼓闹叮叮。

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骑匹马装铃，身穿布红裙。

这是仪式歌中引光童子的唱词，用土拐话歌唱，“色”“叮”“铃”“裙”押脚韵。节奏为“×× ×× ×”，即“二二一”式。

2.七言韵文。每句唱词有七个字，与叙事性、抒情性和舞蹈性的曲调自然的结合，是依饭仪式歌中运用得最普遍的基本结构形式。如：

前神送福归筵上，梁王善利来赴临。

且唱梁王初出圣，当初出圣有原因。

这是“唱神”环节中梁善利侯王的唱词，用土拐话歌唱，“上”“临”“圣”“因”押脚韵。节奏为“×× ×× ×× ×”，即“二二二一”式。

3.混合句式。这是七言韵文的一种变体句式，即上句为“3+3”的六言体，下句为七言体，“3+3”也叫七言的“减字”处理。例如：

鼓叮叮，鼓叮叮，今朝打鼓到天城。

天城桥头又发往，柳州起脚到柳城。

鼓亭亭，鼓亭亭，今朝打鼓到天圣。

天圣桥头又发往，柳城起脚到罗城。

该唱段出自“唱神”环节中的《鲁班诵》，用柳州话歌唱，第二、四、六、八句押脚韵。节奏为“×× × ×× × | ×× ×× ×× ×”，即“二一二一 | 二二二一”式。

二、曲调

仫佬族依饭仪式歌综合了民歌、民间说唱、民间戏曲等多种民间音乐的形式，其音乐曲调具有以下规律特征。

（一）方言音调

依饭仪式歌以仫佬话和土拐话为主要歌唱语言，柳州话与壮话间于其中，它以唱词音节的强弱、轻重变化作为节奏基础，以唱词的音调、韵律和它们在各种情绪下的表现形态作为曲调的基础，高低起伏、长短徐疾既接近方言的腔调，但又不只局限于对方言腔调的模拟，唱起来与念诵时的自然腔调非常接近。例如：

初拜明香地坛前，烧香礼拜众神仙，奴在坛前占初拜，烧香礼拜众神仙。（《启圣》）

太平鼓子闹喧喧，历历声声到此时，早朝日出东山殿，如今渐渐又落西。（《劝圣》）

由于依饭仪式歌的旋律与音调大多遵循了地方语言与唱腔的自然结合，因此，旋律音高具有一定的游离性和不确定性，这种游离性和不确定性的方言音调特征即为依饭仪式歌明显的特征之一。

（二）衬词与衬句

为了更好地塑造艺术形象，增强仪式歌的歌唱性，仫佬族师公常根据依饭仪式歌内容的需要，适当地突破语言的自然音调与节奏，运用多种衬词与衬句，如“啊”“啰”“咧”“嘛”“哈嗬哈”“隆郎赤隆郎”“那啦柳列啦列”，等等，它们与曲调结合的形式主要有以下几种：

1.句中衬词。用在句子中部，具有富于歌唱性和加强语气、活跃节奏的作用。如“明灯（啊）一盏献阴（啊）官”、“我渡财马上天（啰）门”“便把禄酒（咧）伴花童”，等等。

2.连接衬句。用在两个乐句之间，以短小插句的形式出现，在唱腔中具有承上启下、变换情绪与烘托气氛的作用。如“今天我哥做大会（咧嘞咧嘞咧），不知九官哪里去”“当初曾有兵和将，如今也有将和兵（花柳罗和花啦），梁王兵马和了和”，等等。

3.开腔衬句。用在唱腔的开头，可为一个乐句，或一个乐节，或一个乐汇，在唱腔中主要起到警示情绪与定速的作用。如《启圣》歌一开始就以“啰啊，衣呀”开腔，它概括了唱腔所表现的亲切乐观的情绪，为音乐形象的展开作好了充分的铺垫。

4.终止衬句。用在唱腔的结尾，曲调形式与开腔衬句相同，在唱腔中具有画龙点睛的作用，有时也可以通过曲调重复来加深印象，增强终止感。如“初来到，初来到，初初来到妹这村，来到妹村真好看，十重花园九重门（那啦柳咧啦咧）。”

（三）民歌小调音素

根据依饭仪式内容的需要，仪式歌中有较多联曲的小唱，这些联曲小唱都是对地方民歌小调进行选择性的吸收与采纳。如《献圣》歌中的“一盏献阴（啊）官”、《合兵》中的“当初曾有兵和（啰）将”、《送梁九》中的“我渡财马上天（啰）门”等多处，均有仫佬族民歌中的“吊字”元素；而节奏欢快的《唱花》一曲主要采用了广泛流行于仫佬族民间的彩调音调与节奏元素变化发展而成。见下例：

《唱花》

由于民歌小调优美而富于歌唱性的旋律，且具有舞蹈性的明快节奏，因此这些音素不仅在长篇幅的程式性较强的仪式歌中起到了调节情绪与增添色彩的重要作用，且被较多地运用于地方剧种的音乐创作之中。

（四）调式特征

仫佬族依饭仪式歌以五声音阶为主，偶有加入一个偏音（清角或变宫）的六声音阶，除了角调式以外，其他调式都有所涉猎，其中以羽调式居多。在旋律的进行中，其调式具有以下几种特征：

1.守调。即音乐的各个段落都相对明确或稳定地“守”在某一调范围之内陈述，音乐平稳，色彩柔和。音乐的色彩在宫、商、角、徵、羽各调中所表现出来的明亮度各有不同，依饭仪式歌中庄严的《启圣》歌、肃穆的《献圣》歌、《劝圣》歌等均守在羽调式上。

2.交替调式。即同宫系统不同调式的互相转换。调式的转换可以使音乐在进行中出现色彩上的变换，如在唱神音乐中多次出现的连接乐歌《换头》，其内容为“前神送福归道上，后圣装车又来临”，曲调由于受内容的要求发生了同宫系统的调式转换，恰到好处地描绘出由引光童子引来下一位神灵的动态景象。

3.犯宫。即跃出同宫音阶的范围，非同宫系统之间的转调，在音乐的陈述中具有非常明显的转折性。见下例：

《送梁九》

音乐开始为B羽调式，第三小节出现了一个偏音fa，且fa在第四小节中又被强调，此时发生了犯宫转调，转为以fa为do的新调式，即由B羽调式转调到E羽调式。这种明显的转折给音乐增添了激情，推进了仪式中“送神”的高潮，恰好整场祭仪伴随着阵阵鞭炮声在此结束。

（五）音乐结构

依饭仪式音乐由叙事歌、抒情歌和舞蹈乐曲构成，是一部篇幅较庞大的歌、舞、戏音乐，具有较强的程式性。各段仪式歌由众多结构短小精干的联曲体地方音乐小调构成，它们多以单一的音乐形象陈述表现内容，一般为单乐段的音乐结构，可演唱简短的唱词内容。如一句式的《伏羲姐妹》、二句式的《鲁班架桥》、三句式的《花婆送花》、四句式的《合兵》等。对于篇幅较长的唱词，则运用一曲多唱的形式，进行多次反复，具有较大的灵活性与自由性。如雷神所唱的《十劝人》歌，这首歌的内容由十句奉劝和教育年轻人的话构成，歌曲为单乐段结构，采用一曲多唱的音乐结构形式。

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三、表演

（一）服装道具

仫佬族依饭仪式，师公以唱本中的各类曲目，较为固定地、规律地、多重地在颂神、唱神、跳神等一系列的法事行为程序中，将众村民与众“神灵”进行沟通与交流，以达到祭祀神灵的目的。仪式备有三十六张木制神像傩面具、一把简笏、一把法剑、一把丝刀、一副法铃、一把长柄大刀、一把鲁班长斧、一条赶牛鞭、若干红薯芋头做成的耕牛、两面四方小红旗（一面写：红旗一面，上进敕奉香山梁善利候王，敕赐江东吴广惠候王、朝天圣地灵应白马姑娘，敕奉正山得道部兵梁九官。另一面写：红旗一面，上进管天氓主依饭正法大帝三郎、上官盖天威德平正大王、北府通天大圣金甲李令公爷、上司云头走马十三郎、八庙云候同阵一席）。表演的时候，根据内容的需要，有的只需在扁鼓、半面鼓、大锣、小锣、大钹、小钹等打击乐器所奏的伴奏乐中清唱，而更多的是师公身着法衣，带上相应的面具，一边演奏一边歌舞。

（二）演唱形式

仫佬族依饭仪式歌采用的演唱形式有清唱、滚唱和帮腔三种。

1.清唱。即不用管弦乐器伴奏的歌唱形式，包括独唱与齐唱，音调的高低和感情起伏，由歌唱者根据本身的嗓音条件和对唱词内容的理解灵活掌握，自由地发挥。

2.滚唱。即类似朗诵的歌唱形式，它着重于表达唱词的语调、语气和语意，往往采用一曲多唱的形式来歌唱大段唱词，同时通过加装饰音和调整非骨干音等润腔手法，进行适当的字腔处理，以唱词内容的变化，使同一曲调能表现出多种情绪的变化。

3.帮腔。即独唱与伴唱相结合的一领众和形式，帮腔可作为两段独唱之间的音乐连接，也可作为音乐陈述的补充，使音乐形象更加鲜明，还可起到烘托歌唱气氛的作用。

四、结语

仫佬族依饭仪式歌历史悠久，在仫佬山乡流传较深，唱词、曲调和表演上皆有非常鲜明的地方特色，符合地方群众的传统欣赏习惯，是人们喜闻乐见的一种民间音乐艺术形式。作为仫佬族民间音乐的重要组成部分，依饭仪式歌已被运用于更多的地方戏剧与民族音乐创作之中，它是确立地方戏剧最根本的元素。

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仫佬族文化 篇5

关键词：和而不同,仡佬族民族文学,文化身份

伴随着新型城镇化进程, 当代少数民族文学创作主体逐步突破传统民族文化羁绊, 创新地将民族传统文化经久不衰的文化魅力熔铸到中国多样性文化建设中, 积极地完成民族文化的当代构建, 使得当代少数民族文学新主题呈现鲜明的现代性、后现代性色彩。在社会学家鲍曼看来, 在一个充满“他者”的个体社会里, 宽容“他性”的存在, 承认相互间的相异性, 在差异中谋求一致, 才是个体自由、保障的前提。当代少数民族文学家纷纷打破传统思想的束缚, 突破对原有民族生活的局限, 以人性的反思、人性关怀走向每一个生命个体, 对人类生命状态进行真实的剖析, 不仅展望本民族的未来, 也关切人类的集体命运, 这是对狭隘民族文化的拓展。从表面上看, 这似乎是民族作家在经历了文化混杂化的痛楚后的无奈选择, 其实却可以从此“混杂化”中看到民族作家对民族文化的坚守与选择, 以“和而不同”的方式实现在混杂性状态下民族文学文化身份的建构。

传统文化的反思、女性意识的觉醒等主题是当代少数民族文学创作总体走向, 这样的思考是在继承民族文化之根与超越民族文化传统羁绊的双向抉择中走出的创新之路, 是混杂性状态下民族文学文化身份转换与重构的结果。

对传统文化的反思属于典型的以“自我”与“他者”混杂视域审视传统民族文化范畴。80年代回族作家霍达在《穆斯林葬礼》中以混杂视域揭示了一个穆斯林家族在华夏文化与伊斯兰文化的冲击和融合中独特的心路历程。2005年第1期《当代》刊登了仡佬族当代女作家王华的长篇小说《桥溪庄》, 讲述了一个由于水泥厂的污染导致桥溪庄男人死精、女人气胎的乡村苦难寓言。桥溪庄的人们默默承受苦难的人生, 没有反思, 更没有去抗争以获得自身的合法权益, 而是选择在愚昧中自救, 或者渴望离开这个可怕的地方。这里似乎模糊了这群人的民族性, 但这样的行为选择带有深深的民族历史痕迹。作者在此深刻反省民族曾经的历史, 道德主体是民族, 仡佬族人在曾经的历史中正是以包容甚至退让以保全着这个苦难的民族, 保住自己的生息之地。妻子的背叛、外人的夺妻之恨本是刻骨铭心的痛楚, 但在对孩子的极度渴望中陈小路释然了, 他对兰香的理解, 一方面展示了仡佬族人懦弱的负面精神与性格, 另一方面却是族人宽容本性的释放, 回归了他们骨子里对生命繁衍的渴望。同样的思考在《傩赐》中也能看到, “一女多夫”荒谬的婚姻现象在远离平原的高山上存在着, 那里的太阳是白色的, 那里被漫天的白雾包裹着。在此, 关于人性、道德等命题, 作家的思索是极其痛苦的。高山、贫穷一直是仡佬民族必须面对的生活现实, 如斯生存境况所带来的痛苦在族人的心里已经深深扎下根。伦理道德在此似乎失去了审判的力度, 因为生存成为第一要务, 贫穷面前的道德失去了它的约束力。在强势文化与民族文化的强烈对比中, 作为民族文化精英的作家们对文化弱势状态感受颇深, 只有回归传统文化并以宽容的态度接纳自己的民族根性, 才能构建一个完整统一的文化身份, 回归母文化, 不得不主动反省母文化并吸收新文化, 以所构造的“他者”的眼光来认识自身, 完成在“和”之下的自我观照, 成为创作主体的主动选择。

对女性的关注是仡佬族当代文学的又一突出特点, 同样呈现出民族文学主体“和而不同”的文化身份建构。根据肖瓦尔特对女权主义批评的基本思路:“妇女批评的宗旨是为妇女的文学建构一个女性的框架, 发展基于女性体验研究的新模式, 而不是改写男性的模式”。以女性自身角度关怀女性的生存状态, 摆脱男性角度的束缚, 才是女权主义的要旨。当代仡佬族文学中不难看出女权主义的影响, 肖勤《暖》、《云上》、《我叫玛丽莲》等作品刻意以女性作为表现对象, 用她特有的细腻心理体验在逼仄生活中苦苦挣扎生存的女性的心理, 并用“花”去进行比喻, 有时甚至直接用花来进行指代, 在作品中塑造一个个有意味的符号, 表达了她对底层生活女性的人文关怀与悲悯。仡佬族作家除去对女性的关怀外, 更将对民族之根的眷恋寄予女性身上。《寻找丹砂》就是寻找民族文化之根, “我”对丹砂先天的依恋, 祖母于丹砂的痴迷, 堂祖公“存丹砂在心”等, 其实是对祖祖辈辈开掘丹砂的仡佬族人的根脉延续。传统仡佬族中女性承担的使命远远重于男性, 与男性一样劳作同时承担养儿育女的重担, 但是在民族传统观念中女性的地位没有得到应有的重视与尊重, 当代作家在对传统文化反思中深情地关注其生存状况, 更关注其精神灵魂状态, 追求人类存在的普遍本真性意义, 明显接受了外来文化的影响。仡佬族作家并未将对人的精神世界的深度关怀仅停留在对女性的关怀上, 而是立足于女性与儿童的生活状态表达出更深层次的人性反思。在仡佬族的民族历程中, 生存问题是最能触动人心弦的那个话题, 在生活的磨砺中形成的坚韧不屈的民族精神是支撑族人走下去的精神动力, 为了活着他们付出了沉重的代价, 人的价值由此变得虚无, 每个个体被永远束缚在生命的链条上, 失去了自由, 失去了尊严, 失去了生命本应具有的许多东西。当代仡佬族文学希望用如斯生存困境与精神磨难提醒族人永远铭记曾经的历史与顽强的民族精神。

当代少数民族文学在凸显族人生存状态的同时, 突破了种族的局限, 淡化了单纯族人与人类一般性之间的差异性, 从关怀民族个体生存状态, 民族命运走向上升到人类集体命运的层面。赵剑平《獭祭》、《困豹》, 王华《家园》都展示出人类家园在现代化进程中遭到破坏的痛苦, 用《困豹》中的话来描述:“我们的天空烟雾弥漫, 已经看不见一只鸟的影子。我们的土地越来越窄, 越来越老化, 我们的长江水再不是清亮纯净的。而是又浑浊又恶臭。”[2]作家将对人与自然和谐关系撕裂的担忧拓展到对整个族类、人类生存的自然环境、人文环境恶化的痛苦思索。张承志 (回族) 、孙健忠 (土家族) 、乌热尔图 (鄂温克族) 、朱春雨 (满族) 、扎西达娃 (藏族) 、阿来 (藏族) 等少数民族作家作品都在思索类似的主题, 为了追逐生存的利益, 人类失去了与大自然的和谐, 曾经相亲相近的自然会对我们反扑。我们未来的路在哪里?这是当代少数民族作家共同发出的心灵质疑之声。具有现代理性意识的作家们面对现代社会的生存困境时, 不约而同地将解决问题的期盼投向民族文化, 温情地缅怀传统文化曾给予人们挽救生存处境的智慧, 释放传统民族文化在当代社会中依然显现超强的生命力以及积极的精神动力作用, 以此来实现民族文化自身的当代转换与重构。《家园》中描绘的那个人人友爱共处, 山川水木、花鸟虫鱼和谐共生的“安沙”就像一个世外桃源, 没有纷争, 没有杀戮, 有的只是蓝蓝的天, 碧碧的河, 翠翠的山和淳朴的人。作者描绘的图景, 正是仡佬族本着“和合”精神所创造的美好家园。从字里行间投射出的对“安沙”的怀念, 何尝不是对“和合”精神的留恋。

混杂性状态是当下民族文化不得不承认的现实, 但并不意味着各民族文化走向了“文化同化”或者“文化一体化”, 而是在多种文化的碰撞交融中, 有意识地保留了与本民族文化观念相近的观念, 改造原有的民族文化观念, 弥补了文化间的嫌隙, 在“第三空间”催生新的民族文化。“和而不同”是当代少数民族文学在混杂化状态下构建自身文化身份的独特方式, “和”指的是混杂性状态下多种文化彼此间的交融渗透, “不同”强调的是在文化外壳相似的情况下对本民族文化的坚守。就仡佬族文学而言, 走向“和”是以包容并蓄的心态接受汉民族与其它民族文化因子的渗入, 坚守“不同”是对本民族“和合”精神、坚韧不屈的民族精神的固守与传承, “和而不同”成为新时期仡佬族民族文化续存的有效途径之一。

仫佬族文化 篇6

关键词：仡佬族,民族文化教育,价值取向

抓好民族民间文化教育不仅能有效继承和弘扬民族文化, 而且也是实现经济一体化、文化多元化的需要。贵州有49个民族, 17个世居少数民族, 民族民间文化十分繁荣。我省一直注重做好民族民间文化教育工作, 我国的仡佬族主要聚集在遵义, 道真、务川是仡佬族自治县, 平正是仡佬族自治乡, 这些所属的民族学校积极开展民族民间文化教育活动, 对挖掘、整理和传承仡佬族民间文化起到积极的作用。

一、仡佬族民间文化教育校本课程开发的现状

遵义市中小学注重民族民间文化教育, 许多学校都拟定了“民族民间文化教育实施方案”, 方案中组织机构健全、工作目标明确、实施步骤具体、保障措施有力, 在组织实施教学活动中, 注重校本课程的开发和师资的培训, 以活动为载体有效地开展工作。学校校本课程是对国家课程和地方课程的丰富和有力补充。道真民族中学还主办了 《翔鹤苑》 分学期出刊, 图文并茂地介绍学校民族民间艺术活动、民族传统体育活动、教学教研活动开展情况, 使民族文化教育得到有效实施。

二、仡佬族民间文化教育校本课程开发中出现的问题

上述这些教材内容围绕本校学生生活而展开, 把仡佬族历史、信仰、习俗、语言、文学、艺术等融入到课程中, 凸显了民族特色, 同时突出地方特色和乡土气息, 但在开发中还是有些问题。

第一, 校本课程的开发多缘于上级行政规定, 多为从事思品课、社会课、体育课、音乐美术课的教师承担编写任务, 他们立足于自己的专业或对教学课程的思考进行教材编写设计, 没有在学校中形成共识型文化, 以致在后来的民族民间文化教育实践中出现明显地师资不足, 只有部分教师关注, 其他的漠不关心。

第二, 没能充分利用本地的课程资源, 没有调动一切有利因素参与到学校校本课程的开发中。课程的编写, 学生家长、社区人士、专家学者基本没有参与, 遵义县平正民族中学教材的编写罗列了当地一些仡佬族老者的名单, 但仅是顾问, 得到了部分资料支持, 没有得到高校或是教育研究机构专家的理论指导, 没有形成合力, 校本教材的开发欠深度和广度, 有的甚至难免有失偏颇。

第三, 校本教材均为内部使用, 没有印刷出版, 其主要原因还是经费问题, 校本课程开发所需经费主要来源于学校经费、学生经费、教师自筹经费, 这一是经费太有限, 二是无法调动积极性, 教师不主动, 家长也不支持, 那么民族民间文化教育的目标就难以实现。

第四, 校本教材的编写体例仍以传统篇章结构为主, 这种以知识为中心的教材, 不具灵活性, 少有启发性, 不注重知识的延伸拓展, 不重实践动手能力的培养, 中小学生已不乐意接受, 以致教学效果并不理想。

三、仡佬族民间文化教育校本课程开发的策略

1.校本课程开发的价值取向。首先, 在对待民族文化时应确立多元文化主义的理念, 多元文化课程的使命在于让学生先了解自身, 培养自尊心自信心, 再去了解他人, 尊重他人, 最后能做到了解世界, 尊重一切生命。其次, 要建设“以人为本”的精神文化, 明确仡佬族文化中最重要最鲜明的特点是什么?学校教育需要培养什么样的人?找到二者的结合点, 这样才能实现民族文化发展与学校教育、社会发展之间的和谐统一。第三, 在开发校本课程的时候要处理好国家主流文化与民族文化的关系, 本民族与其他民族文化的关系, 不自卑、盲目模仿、消极观望, 也不妄自菲薄。第四, 中小学校本课程资源开发的文化选择还要体现出对教师专业成长的价值和民族学校文化特色建设的价值。

2.显性课程与隐形课程。校本课程的开发要注重显性课程与隐性课程相结合并行实施。显性课程是图文并茂的校本课程, 它分章节分单元分阶段有计划地进行。可以在校园墙壁上绘制一些反映仡佬族历史与发展、文学与艺术方面的壁画, 构建诗赋、戏曲、舞蹈“艺术长廊”, 可以建立文物馆、展览馆、陈列室, 可以举办绘画、手工、摄影作品展, 举办仡佬族时装秀等活动来让学生了解自己的民族, 培养学生的民族文化情感。有条件的学校还可以请民间艺人进校园, 建立民间艺人校园文化工作室, 聘请民间艺人为专业老师进行教学。

3.课程内容的文化选择。

一是要充分发掘民族文化中有价值的课程资源, 有选择地纳入校本课程中, 选择众多文化中最有价值、最能体现民族特色的内容, 符合学生的认知范围, 还要便于操作开展。把仡佬族悠久的历史、掌故、神话传说、名人事迹, 建筑、文物、四季景物、家乡风光、家乡特产, 仡佬族民歌、谚语、傩戏、服饰、手工艺、诗词楹联编入教材, 让学生领悟仡佬精神, 增强学生对民族的认同, 丰富学生的情感, 培养学生的观察能力, 激发学生在生活中寻找美发现美。

二是要处理好文化传承与文化创新的关系。充分审视、发掘、转化民族优秀文化, 与本地区经济社会发展需要相适应, 在适应中求发展, 发挥文化的最大价值。仡佬族的歌曲和舞蹈都具特色, 仡佬族歌曲有祭祀歌、哭嫁歌、薅秧打闹歌、唢呐曲牌、八仙闹堂等, 这些歌谣来源于仡佬先民的生产劳动和祭祀活动, 与现在中小学学生的生活相去甚远, 但我们可以选取现代人用仡佬腔调新谱写的民歌纳入教材。仡佬族舞蹈祭祀的元素比较重, 像傩仪中的宗教形式, 我们就必须创新性地继承, 不利于学生身体健康的, 或是杂技技艺要求过高的不应纳入教材中, 要把传统与现代相结合。

三是在课程内容上实现对知识、经验和活动的融合与超越。民族课程的学习除了让学生了解民族历史、理解民族习俗, 还应让学生在体验中习得, 亲身感受传统节日氛围, 亲自参与民族歌舞表演, 增强民族认同。在活动中体验民族情感, 获得传统艺术的审美享受。他们还代表道真县在国家、省市体育运动会和文艺舞蹈大赛中多次获奖。

仫佬族小学生体表面积调查 篇7

1 对象与方法

于2005年3月随机整群抽取广西罗城县4所小学在校生636名 (男生317名, 女生319名) , 年龄7～12岁, 均为仫佬族。要求研究对象父母均为仫佬族且本人长时间居住在当地、身体发育正常。身高、体重均按吴汝康等[5]编写的《人体测量方法》中的规定进行测量。数据的整理和分析使用Excel软件和Stevenson公式[6][体表面积 (m2) =0.006 1×身高 (cm) +0.012 8×体重 (kg) -0.152 9] (身高的单位为cm, 体重的单位为kg) 进行计算, 分别计算各年龄组的身高、体重及体表面积的平均数和标准差, 再采用t检验进行比较。并与汉族[7]学生的相关资料进行对比分析。

2 结果

2.1 仫佬族学生体表面积随年龄变化趋势

仫佬族学生体表面积随年龄的增长而增长, 并表现出不同的生长发育速度, 见表1。与身高、体重的变化趋势一样, 仫佬族学生随年龄的增长, 体表面积也不断增加。仫佬族7～12岁男生体表面积值由0.836 m2增长到1.093 m2, 年均增长0.051 m2。女生体表面积值由0.840 m2增长到1.145 m2, 年均增长0.061 m2。

2.2 不同性别学生体表面积比较

仫佬族男女学生体表面积在发育过程中出现交叉现象, 7岁组女生平均体表面积略高于男生;而8岁组、9岁组男生体表面积均数略高于女生;10岁组女生体表面积均数又超过男生;到11岁组时男生体表面积均数又超过女生;12岁组女生体表面积均数又超过男生, 且二者体表面积值之差显著增大 (P<0.01) 。

2.3 仫佬族、汉族学生体表面积比较

与汉族学生相比, 仫佬族男生各年龄组体表面积均小于汉族 (P值均<0.01) ;仫佬族女生各年龄组体表面积也均小于汉族学生 (P值均<0.01) , 见图1。与汉族学生相比, 仫佬族学生快速增长期的起始年龄早1 a, 快速增长期的持续时间汉族男生比仫佬族长2 a, 女生与仫佬族相同, 但年均增长值均表现为仫佬族低于汉族, 见表2。这与身高、体重的发育水平低于汉族学生的结果一致。

3 讨论

由于人体形态的不规律性, 体表面积直接测量是很困难的。计算体表面积的经验公式有Meeh公式[1]、Du.Bois公式[8]等。Stevenson公式[6]是在对中国人体表面积实测的基础上总结出来的, 由于将身高、体重同时引入到公式中, 且赋予不同的系数, 消除了身高与体表面积因“量级”不同而产生的问题, 适合于计算我国6岁以上人群的体表面积。因此, 学术界公认中国人的体表面积采用Stevenson公式来计算[9]。

仫佬族学生的体表面积表现与身高、体重一样, 随年龄的增长而增长。这与青少年多数形态、生理指标的年龄变化趋势一致[10]。5 a中7～12岁男生体表面积值由0.836 m2增长到1.093 m2, 年均增长0.051 m2。其中7～9岁为匀速增长期 (2 a中年均增长0.05 m2) ;10～11岁为快速增长期 (年均增长0.108 m2) 。女生体表面积值由0.840 m2增长到1.145 m2, 年均增长0.061 m2。其中7～9岁为匀速增长期 (2 a中年均增长0.04 m2) ;9～12岁为快速增长期 (3 a中年均增长0.075 m2) 。

调查结果表明, 与汉族学生比较, 仫佬族男生快速增长期的起始年龄早1 a, 但年均增长值少0.005 m2, 快速增长期的持续时间略短;女生快速增长期的起始年龄亦早1 a, 年均增长值少0.011 m2, 快速增长期的持续时间相同。

仫佬族8～、9～、11～岁年龄组男生的体表面积略高于女生, 7～、10～、12～岁年龄组女生的体表面积高于男生, 男女学生体表面积出现交叉现象。7～11岁男女学生体表面积值尽管不一致, 但2条曲线相距很近, 变化趋势亦大致相近, 二者真正的差异是在12岁以后 (P<0.01) 。

仫佬族儿童青少年体格发育状况 篇8

1 对象与方法

1. 1对象在广西罗城仫佬族自治县乡村学校, 采用分层整群抽样的调查方法, 按年龄段进行分层抽样, 在罗城所有乡村学校中抽取其中部分学校作为观察单位组成样本, 纳入标准为三代均为仫佬族, 身体无畸形和残疾, 无重大疾病的在校学生。共调查1 075名, 其中男生504名, 女生571名。

1. 2方法参照邵象清《人体测量手册》中的活体测量方法和要求[2], 测量样本的身高、体重等21项体质指标。男、女生均按每1岁为1组 ( 年龄按实足年龄算, 折算方法为: 若形态项目检测当日已过本年生日时, 检测年份减去出生年份即为实足年龄; 若未达本年生日, 其差值减1为实足年龄[3]) 分组。所有参加测量的儿童青少年均取得家长的同意。

1. 3统计学处理将所得数据输入计算机, 建立数据库, 用SPSS 16.00软件包进行统计分析。各年龄组段中按性别分组, 采用两独立t检验分析各变量间的关系, 以α =0.05为检验水准。

2 结果

2. 1身体形态指标如表1所示, 随着年龄增长, 仫佬族中小学生的身高逐渐增加, 但每个年龄段的增长幅度并不相同, 呈现出明显的波浪性。同一年龄段不同性别增长幅度也不相同, 男生从6到16岁身高共增加48.17 cm, 年均增长4.38 cm。身高速度高峰 ( peakheight velocity, PHV) 期发生在12 ~ 13, 14 ~ 15岁年龄段, 年增长值分别为8. 67和6. 38 cm; 最慢时期发生在15 ~16岁, 年增长值为2.26 cm。女生从6到16岁身高共增加39.93 cm, 年均增长3.63 cm。身高速度高峰期发生在9 ~10, 11 ~12岁年龄段, 年增长值分别为8.85和6.46 cm; 最慢时期发生在14 ~16岁, 仅增长0.77 cm。男、女生身高发育曲线出现两次交叉现象: 儿童时期女生身高先低于男生, 自9岁起高于男生, 且在7, 10, 12岁年龄段差异均有统计学意义 ( P值均 <0.05) ;14岁后男生身高又高于女生, 差异有统计学意义 ( P值均 <0.05) 。

随着年龄增长, 仫佬族中小学生体重逐渐增加, 但不同性别、不同年龄段的增长幅度不同, 呈现出明显的波浪性。男生从6到16岁体重共增加32.37 kg, 年均增长2.94 kg。体重速度高峰 ( peak weight velocity, PWV) 期发生在12 ~ 13, 14 ~ 15岁年龄段, 年增长值分别为6.05和5.96 kg; 最慢时期发生7 ~8岁, 年增长值为1.05 kg。女生从6到16岁体重共增加27.31 kg, 年均增长2. 48 kg。体重速度高峰期发生在9 ~10, 11 ~ 12岁年龄段, 年增长值分别为4. 61和6. 15kg; 最慢时期发生14 ~ 15岁, 年增长值为0. 47 kg。男、女生的体重速度高峰期在时间上均稍落后于身高速度高峰期。男、女生体重发育曲线亦出现两次交叉现象: 儿童期女生体重先低于男生, 自9岁起女生超过男生, 14岁后男生又高于女生, 且在6, 7, 12, 15和16岁年龄段差异均有统计学意义 ( P值均 <0.05) 。

随着年龄增长, 仫佬族中小学生胸围值逐渐增加, 但每个年龄段的增长幅度不同, 呈现出明显的波浪性;同一年龄段性别不同增长幅度也不相同。男生从6到16岁胸围共增加20.62 cm, 年均增长1.87 cm。男生胸围速度高峰 ( peak chest circumference velocity, PCV) 期发生在14 ~15年龄段, 年增长值为4.43 cm。

胸围速度缓慢时期发生在11 ~12年龄段, 年增长值为0. 75 cm。女生从6到16岁胸围共增加22. 78cm, 年均增长2. 07 cm。女生胸围速度高峰期发生在11 ~ 12, 13 ~ 14岁年龄段, 年增长值分别为3. 93和4. 01 cm; 胸围速度缓慢时期发生在7 ~ 8岁年龄段, 年增长值仅为0. 82 cm。男、女生胸围速度高峰期落后于身高、体重速度高峰期1 ~2岁。男、女生的胸围发育曲线约在9.5和14. 9岁形成两次交叉: 6 ~8岁时男生胸围高于女生, 12 ~14岁时女生高于男生, 其他年龄段差异均无统计学意义 ( P值均 >0. 05) 。随着年龄的增长, 坐高、肩宽、躯干长等形态指标值逐渐增加, 但同一指标值在每个年龄段增长的幅度并不相同, 相同年龄段性别不同每项指标值增长幅度也不相同。

男女生之间上臂紧张围除7, 15, 16岁, 腹围除12~ 14岁, 小腿围除12, 14岁年龄段外, 其余差异均无统计学意义 ( P值均 >0. 05) 。坐高、肩宽等其余11项指标均值在6, 10, 12 ~14岁年龄段, 半数以上指标均值差异有统计学意义 ( P值均 <0. 05) ; 15, 16岁年龄段所有项指标均值男生高于女生, 差异均有统计学意义 ( P值均 <0.05) 。

2. 2皮褶厚度见表2。

注:与女生比较, * P <0.05, **P <0.01。

男生的肱三头肌位皮褶厚度和腓肠肌位皮褶厚度分别在11, 14岁以前的发育曲线上有波动, 但波动幅度不大, 基本上呈平行状态发展; 肱三头肌位在11岁、腓肠肌位在14岁以后随年龄增长皮褶厚度逐渐变薄; 肩胛下皮褶和髂前上棘皮褶随年龄增长早期增加不明显, 14岁后增长速度明显加快。女生的肱三头肌位、腓肠肌位、髂前上棘位皮褶厚度在9岁以前呈缓慢下降趋势, 但下降幅度不大, 9岁以后该3处皮褶逐渐增厚; 肩胛下位皮褶厚度随年龄增长始终呈持续增加的趋势。女生的肱三头肌位、腓肠肌位和肩胛下位皮褶在11岁以后增长速度加快, 髂前上棘位皮褶在9岁以后增长速度明显加快。4项皮褶女生均厚于男生, 除6 ~10岁年龄组的肩胛下位、髂前上棘位等处皮褶外, 其余指标差异均有统计学意义 ( P值均 <0.05) 。

2. 3上下肢指标除足宽、股骨内外上髁径、腹围等指标外, 男女生其他指标的发育曲线均出现两次交叉现象, 交叉时间间隔为2 ~5 a, 第一次交叉前各项指标的均值均是男生高于女生, 交叉后均为女生高于男生; 第二次交叉后又恢复到原来的状况, 且各项指标值男女生的差别逐渐增大。见表3。

注:与女生比较, * P <0. 05, **P <0. 01。

3 讨论

有资料表明, 儿童青少年的生长发育在不同时期不同地区不同人群中存在一定的差异[4,5]。仫佬族中小学生的身高、体重等形态学指标均值随着年龄增长而增加, 但各项指标增长幅度互不相同, 同一指标在不同年龄段的增长幅度也不相同, 呈现出明显的波浪性和阶段性以及年增长幅度呈现中间高、两头低的特点。相同年龄段下, 同一指标因性别不同各项指标增长幅度也不相同, 整个发育阶段男女生多数指标均值的发育曲线出现两次交叉: 第一次交叉前各项指标的均值男生高于女生, 交叉后均为女生高于男生; 第二次交叉后恢复到原来的状况。这是由于儿童青少年处在生长发育阶段, 新陈代谢以同化作用为主, 伴随着年龄的增长而增强, 在体格发育第二突增时期最为旺盛, 以后又逐渐减弱; 另外由于男女生进入体格发育第二突增期的时间不同, 导致男生多数指标的年增长幅度高峰期在12 ~15岁, 女生的年增长幅度高峰期在9 ~13岁, 体格发育第二突增期时间女生比男生提前, 与叶恭绍报道结果相似[6]。由此可见, 仫佬族中小学生形态学指标的发育符合一般儿童青少年体格发育规律。

青春突增期开始的时间有不同的划分标准, 目前常以身高增长速度最快的3个相邻年龄组确定为快速增长期 ( 突增期) [7]。根据此标准, 仫佬族男生体格发育第二突增期在12 ~14岁, 女生在9 ~11岁, 男生比女生晚3 a左右。根据2000年我国乡村学生青春突增期正常发育规律[3], 仫佬族女生青春突增期开始的时间、突增高峰出现的时间和突增期结束的时间明显比2000年我国乡村女生青春突增期时间提前1 a, 表明仫佬族女生体格发育有明显提前的趋势。

皮褶厚度调查结果显示, 仫佬族中小学生4项皮褶厚度在体格发育第二突增期之前变化不明显。但进入突增期后, 男生躯干部皮褶逐渐变厚, 四肢皮褶逐渐变薄; 女生躯干部和四肢部皮褶逐渐变厚, 均明显厚于男生, 且男、女生皮褶发育曲线无交叉现象, 与有关报道一致[8], 符合儿童青少年的体格发育规律。

仫佬族文化 篇9

关键词：仡佬民歌 传承 保护

仡佬族民歌的发展对研究仡佬族的文化具有重要的作用，但是，现存的仡佬族民歌在流传的过程中，主要以多种文化符号等形式传承下来，而这些流传的民歌在文化部门之间的流传不多，主要流行于乡落村寨之间，大多以口头流传的形式为主。

一、 仡佬族民歌传承中存在的问题分析

（一）讫佬族民歌弱化现象比较严重

通过对仡佬族的山歌、小调、号子、礼俗歌、打闹歌、情歌等相关的民歌文化进行调查研究发现，在现实的生活中，会唱仡佬民歌的人不是很多，而会唱仡佬民歌的歌手趋于老龄化，在通俗歌曲不断盛行的环境下，仡佬族会唱民歌的学生已经不多了，他们大多唱的都是校园歌曲，例如以往在仡佬族的乡村中，姑娘们出嫁时唱的哭嫁歌现如今在婚礼中已经听不到了，主要原因是会唱民歌的人已经很少了，同时，会唱仡佬民歌的人也逐渐老去，这为仡佬民歌的传承带来了严峻的挑战。

（二）讫佬族民歌文化的传承方式较为单一、落后

民歌文化的传承需要从多个角度出发进行传承，但是仡佬族民歌传承的方式就显得十分单一，导致黔北地区仡佬族民歌的传承出现了后继无人的局面。在仡佬族民歌发展的过程中，主要采用有以下两种传承方式：一种是采用家族内传承的方式进行，过去在仡佬族的许多村子里都有家族戏班，这类戏班的传承人员主要以家族成员为主。因此，无论是傩祭形式的民歌还是吹打形式的成员，一般都由自家成员组成。一种是仡佬族民歌的继承人主要以男子为主，造成现在能够欣赏到的仡佬族民歌主要由男子表演为主，例如傩祭仪式、民间吹打、高台舞狮等等仡佬族民歌的表演主要男子为主，造成了男子成为仡佬族民歌主要传承者，形成民歌传承方式单一、落后，不利于仡佬族民歌文化的传承与发展。

（三）仡佬族民歌发展创新力度策略有待进一步加强

在20世纪，为了发展和保护仡佬族民歌，国家对其做了保护性的措施，搜集和整编了一部分仡佬民歌，这些主要是针对20世纪70年代人们的需求的，这在20世纪对仡佬族民歌的保护起到了一定的促进作用。但是，现在的民歌难以满足“90后”、“00后”以及新一代的民歌继承人的需求和审美的要求，在网络歌曲和信息技术不断发展的过程中，仡佬族民歌只有不断的创新，才能满足新一代继承人的要求。

二、黔北地区仡佬民歌传承与保护策略

（一）加强仡佬民歌教育传承

教育是民间文化发展和传承的重要手段，通过教育手段能够有效的对仡佬族民歌进行交流、整合，可以实现对仡佬族民歌的创新与发展，在对仡佬族民歌进行传承的过程中，教育是最要手段之一。在幼儿和学校教育中，可以将仡佬民歌融入到童谣中，能够提高下一代学生对民歌的传承与教育，同时也能够实现仡佬民歌的创新，它不仅能够发展儿童学生的语言能力，还能够提高学生对仡佬民歌的认知能力。地方的高等院校要能够实现地方民歌的本土化教育，重点对仡佬民歌的相关特征进行教育，开设相应的民间音乐教育的专业课程，培养学生对仡佬民歌的兴趣，让学生体验仡佬民歌的艺术魅力和价值。可以开展民间艺术走进高校的课堂，能够采用原生态唱法、民族唱法和通俗唱法对仡佬族民歌进行教学，这样能够在特定的高校课堂教学环境、教学对象，进行针对性的仡佬民歌的传承教学，提高教学的有效性。

（二）加大培养仡佬民歌民间艺人的培养

黔北地区的讫佬族民族文化的种类比较多，民歌的内涵也比较丰富，文化也比较丰富，有杂技类的舞蹈、戏曲类的傩戏、民歌等相关文化，這些民间民歌的传唱都具有仡佬民族的文化艺术特点。在仡佬族民歌保护与传承的过程中，需要加大民族艺人培养力度，并对民间艺人的生活进行补贴，同时为民间艺人的发展建立一个能够展现自身技艺和交流的平台，让他们通过交流，提升自身的技艺，加强他们对仡佬民歌的创新能力。也可以制定相应的政策和法规，在仡佬族的范围内，确定仡佬民歌的继承人，以个人单位在杂技类民间音乐民歌类等方面评选出相应的民歌文化的传承人，并加大对民间艺人的培养力度，提高仡佬民歌的继承人的学习能力与传承能力。应该积极的建立民间仡佬民歌传承人的通信网络，保证能够及时的向他们传递相关的民歌信息，不仅能够有效的保存仡佬民歌的原生态文化，也能够为后期的研究工作提供真实的素材。

（三）促进黔北地区仡佬族民歌文化与地方艺术团体的建设发展

根据仡佬地区的民歌发展情况，积极的对当地的民歌进行有针对性的收集，选择仡佬族题材的民歌进行有效的分析，并对其中的特殊元素进行分析，例如等打闹歌、山歌、哭嫁歌、盘歌的艺术特色进行分析，在当地的艺术团体中进行练习，保证团体成员能够熟练的掌握民歌的特征，这样也有利于促进仡佬民歌的发展和地方艺术团体的发展。在当今的社会发展中，黔北地区独特的仡佬族民族文化需要一个强有力的团体来推动，而当地的艺术团体就是仡佬民歌文化推动的主要力量，仡佬地区各个艺术团体应该以自身的文化发展为基础，在体制上、形式上、机制上实现仡佬民歌的传承与发展，提升仡佬民歌保护与传承途径。

三、结语

仡佬民歌的文化符号体现在黔北地区的民俗节日、民间信仰、民间文学、民间音乐等多种形式之中，主要在民间活动的过程中得到展现。而如何有效对仡佬民歌进行保护和传承需要从多个途径出发，需要我们深入探索仡佬族民歌的历史背景、传承方式、传播规律，进而能够有效的制定仡佬民歌的传承与保护策略。

参考文献：

[1]钟金贵.遵义仡佬族丧葬文化探析[J].兰台世界，2012，（09）.

[2]罗梅.云南怒江傈僳族民歌的保护与传承[J].艺术探索，2012，（03）.

仫佬族4项人类学特征的研究 篇10

1 研究对象和方法

1.1 研究对象

2005年6月, 笔者对广西仫佬族自治县仫佬族中学生进行了拇指类型、环食指长、指甲形状、足趾长的调查, 共获得有效资料309人 (男 120人, 女189人) 。被调查者均身体健康, 父母均为仫佬族。调查按照学术界公认的方法进行。 (1) 拇指类型:受试者拇指指间关节尽力后伸, 从侧面观察, 指间关节和近节中心线的交点 (O) 与拇指末端 (A) 的连线OA和近节指节中心线相交呈一角度, 若该角度大于30°为过伸型, 小于30°为直型。 (2) 环食指长:将纸2次对折呈相互垂直的十字线迹, 被试者手指并拢, 中指压贴于十字线下方的垂线, 沿此线逐渐上移, 若环指尖先触及水平线则为环指长型, 食指指尖先触线为食指长型。 (3) 指甲形状:环指、中指、食指的指甲跟部纵径 (平行于手指) 较横径长为长型指甲, 纵径较横径短为扁型指甲, 横、纵径均等者为方型指甲, 长型指甲与方型指甲合称为非扁型指甲。 (4) 足趾长:拇趾长于第二趾为拇趾长型, 拇趾短于第二趾为第二趾长型。

1.2 方法

全部数据均运用计算机统一处理, 分别计算各民族每种特征的出现率, 并进行性别间的差异显著性检验 (χ2检验) 以及各特征间的相关分析。

2 结果

2.1 仫佬族4项指标的调查结果 见表1。

注:χ2为性别间的检验值。

2.2 仫佬族4项指标两两类型间各组合特征的样本量及相关分析的χ2值 见表2。

3 讨论

3.1 拇指类型

仫佬族拇指类型直型出现率 (50.16%) 略高于过伸型 (49.84%) 。无性别间显著性差异。与我国其他人群相比, 低于内蒙古地区的鄂尔多斯蒙古族 (67.32%) 和汉族 (67.46%) , 低于兴安盟的蒙古族 (61.59%) 和朝鲜族 (56.37%) [3]、新疆维吾尔族 (99.31%) [6]、哈萨克族 (98.91%) [6], 布依族 (85.94%) [5]。和呼和浩特的回族 (51.77%) 接近, 但高于呼和浩特的汉族 (44.91%) [1]。已有的研究表明, 拇指类型中直型拇指对过伸型拇指为显性性状, 仫佬族拇指直型基因频率为0.293, 过伸型为0.707。

3.2 环食指长

仫佬族环食指长率 (83.82%) , 低于兴安盟的蒙古族 (95.20%) 、朝鲜族 (94.15%) 、布依族 (94.69%) 。

鄂尔多斯蒙古族 (92.32%) 和汉族 (88.07%) , 略高于呼和浩特的汉族 (83.40%) 与国外群体相比, 高于印度人 (57.14%~79.19%) , 加拿大人 (43.0%) [7]。性别间存在显著性差异。环食指长属于伴性遗传, 食指长对环指长为显性性状, 按伴性遗传性状基因频率计算方法, 仫佬族食指长基因频率为0.091 7, 环指长基因频率为0.908 3。

3.3 指甲形状

仫佬族指甲形状以长型居多 (48.54%) , 方型次之 (36.89%) , 扁型最少 (14.56%) 。与所报道的鄂尔多斯蒙古族、汉族、呼伦贝尔蒙古族、察哈尔蒙古族、布依族的资料一致。其出现率与性别间有极显著差异。这与张淑丽等所报道不同。与刘燕等[8]所报道的锡盟蒙古族资料一致。仫佬族长型指甲出现率 (48.54%) 低于鄂尔多斯蒙古族 (57.4%) 、汉族 (57.05%) 和阿拉善盟蒙古族 (49.22%) 、布依族 (55.31%) 。目前, 指甲形状的遗传方式还不十分清楚。

3.4 足趾长

仫佬族拇指长率 (55.34%) , 比二趾长率 (44.67%) 略高, 性别间无显著性差异。与其他人群相比, 低于鄂尔多斯汉族 (57.05%) 和阿拉善盟汉族 (57.05%) , 但高于鄂尔多斯蒙古族 (50.98%) 和阿拉善盟蒙古族 (53.92%) 及布依族 (51.88%) 。和国外人群相比明显低于印度人 (71.42%~89.82%) 。目前, 足趾长的遗传方式还不十分清楚。

3.5 4项指标的相关分析

对仫佬族的4项群体遗传学特征进行相关分析的结果显示, 各特征之间均未表现明显的相关关系, 这说明4项指标间多为彼此独立, 这一结果与栗淑媛、郑连斌、刘燕、张淑丽等的结论一致。

4 小结

本研究结果显示, 仫佬族人大多数属于直型指甲、长型指甲、环指比食指长, 足拇趾比二趾长, 且拇指类型和足趾长特征不存在性别间显著性差异。这与郑连斌、刘燕、张淑丽等报道一致, 而仫佬族的指甲形状和环食指长特征出现性别间显著性差异。此外, 本文结果显示, 4项群体遗传学特征间不存在相关关系, 彼此独立。

摘要：目的:了解仫佬族人类学特征。方法:采取随机整群抽样法, 对仫佬族中学生309人 (男120人, 女189人) 的4项人类学特征 (拇指类型、环食指长、指甲形状、足趾长) 进行调查。结果: (1) 仫佬族直型拇指出现率略高于过伸型, 拇趾长出现率高于二趾长率, 两项指标均无性别间显著性差异。 (2) 仫佬族环食指长率远高于食指长率, 性别间存在显著性差异。 (3) 仫佬族长型指甲最多, 方型次之, 扁型最少。性别间存在显著性差异。 (4) 4项指标间均无明显相关关系。结论:仫佬族4项人类学特征与别的民族相比, 存在一定的差异。

关键词：拇指类型,环食指长,指甲形状,足趾长,仫佬族

参考文献

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