明末清初（精选12篇）
明末清初 篇1
方维则, 字季准, 桐城人。户部主事方大铉女, 诸生吴绍忠室。朱彝尊《静志居诗话》云:“方氏三节, 一为孟式, 同夫殉国;一为维仪, 十七而寡, 寿八十有四;一为维则, 十六而寡, 寿亦八十有四。白圭无玷, 苦节可贞, 足以昭诸彤管矣。” (1) 作为方氏三节之一的维则, 苦节自不必说, 其文学成就亦毫不逊色。一、方维则的生平
有关方维则的生平材料并不多见, 潘江《龙眠风雅》记载:“司农玉峡公之女, 儒生吴绍忠之妻也。十四适吴, 十六而寡, 一子复殇, 因矢志靡他, 与老姑同卧起。其兄中丞贞述公, 有《臣门三节疏》请于朝。三节:一为张方伯妻孟式, 一为姚前甫妻维仪, 与氏鼎而三也。尝预营寿藏于西郭之兔儿山, 与夫同穴。卒年八十有四, 所著有《茂松阁集》。” (2) 又王端淑《名媛诗纬初编》云:“方氏, 桐城人。户部大铉公女。通政吴公自峒孙绍忠妻。结缡二载, 夫殒, 育男, 复殇, 方矢节几死者数矣。无何, 姑舅又继殁, 方苦不自胜。其伯太守绍志次子承宗奉其祀焉。” (3) 由此可见维则一生悲苦。
方维则的命运与堂姊方维仪非常相似, 二人皆嫁入夫家不久便夫殒守寡, 所育儿女亦未能抚养成人。在以夫以子为天的封建社会, 又深受封建道德影响的姐妹二人只能清心寡欲地度过自己孤苦的一生, 用其忠贞的生命换得死后与夫同穴。方维则自叙身世的《庚年生日感怀》亦可见她凄凉却坚忍刚强的操守:“十四适君子, 三岁亡所天。一身事孀姑, 于今四十年。始意填沟壑, 有孤存目前。不幸襁褓儿, 又复归黄泉。此时肠欲断, 苟生安可全?抱志松筠洁, 铭心金石坚。” (4) 在这种情形下, 方维则和方维仪一样选择了皈依释氏, 于家中禅堂念佛以寻求心灵上的安慰。同样的境遇也让维仪和维则能够深刻理解彼此的心境, 姐妹情深更多的是感情上的相互慰藉。维则有诗《宿姚清芬阁》:“连榻不成寐, 长天不肯明。入帘疏月影, 高枕远风清。香气静生室, 禅堂空拂云。相依能白首, 古学自然成。” (5) 二、方维则的文学创作
《皖人书录》记载维则的诗歌:“《龙眠风雅》录诗五首, 《桐旧集》录诗四首, 《明诗综》、《御选明诗》及《正始集》各录一首, 《桐山名媛诗钞》录五首。《茂松阁诗集》二卷, 《安徽艺文考别集九》录。” (6) 相对于方孟式和方维仪, 维则诗被收录的很少, 流传至今的更是不多。
在方维则现存诗歌中最为人称道的是《题竹》一诗:“小院何空寂, 相依独此君。雪深愁易折, 风急不堪闻。白石移花影, 青苔拥籀文。楼头明月上, 空翠落纷纷。” (7) 虽然此诗是时人借竹的高洁品性自况, 但从诗中的“空寂”、“独”等词也隐约可见诗人的孤苦无依。类似的诗作《朔风》:“朔风何太急, 涧户偃秋兰。凉气生隅坐, 愁人多苦寒。砧声村外乱, 鸟语露中残。倒影入林木, 孤云虚室看。” (8) 这首诗充分体现了诗人内心的悲苦和凄凉, 秋天的肃杀景象与诗人的生活何其相似!
除了描述自身悲苦的生活之外, 方维则也有对国家时局关注、对明廷内忧外患战争担忧的诗作。如《关山月》、《陇头水》。
秋月照人明, 关山万里征。旄头天上落, 风晕海边生。鼓角羌儿曲, 铙歌汉将营。此行何以报?愿筑受降城。
——《关山月》
马首望长安, 春风陇水寒。坚冰开上谷, 游沫聚桑乾。烽燧云间合, 旌旗雪后残。君恩犹未报, 不敢说避难。
——《陇头水》 (9)
这两首诗表达了诗人对奔赴边关、守卫国土将士的钦佩以及对早日结束战争去得胜利的期望。在艰辛恶劣的环境中, 这些士兵不畏艰苦, 为报君恩固守沙场, 拥有顽强的斗争精神, 令人钦佩。
方维则遗留下来的作品还有两首是寄赠胞弟方文的《寄弟尔止客白门》和《寄弟嵞山白下石子冈前》。
夜月光辉蒲柳华, 风鸣落叶冷江沙。征帆一片随流水, 古国千山隔晚霞。司马定知探禹穴, 仲连何处却巴田?秋声寂寂双鱼杳, 屈指归来天汉斜。
——《寄弟尔止客白门》 (10)
石子冈前野草花, 白门疏雨又啼鸦。征帆一片随流水, 故国千山急暮笳。严武有时容杜甫, 鲁连何处却巴田?宾鸿寥落双鱼杳, 纵拟归来鬓已华。
——《寄弟嵞山白下石子冈前》
方文字尔止号嵞山, 在明代仅为诸生, 未及出仕。朝代更替, 入清后以气节著, 靠游食、卖卜、行医或充塾师为生。维则这两首诗应是写在他交游在外之时, 诗中有暗含劝解方文归家之意。
无论是忠贞苦节的精神还是文学创作上的成就, 方维则都是封建时代女性的典范和“骄傲”, 我们不可以今天的观念来评论她所遵从的道德伦理, 同样不能否认她所取得的成就。
参考文献
[1]、朱彝尊《静志居诗话》, 人民文学出版社, 1990年版, 725页
[2]、潘江《龙眠风雅》卷十五, 四库禁毁书丛刊, 北京出版社。1997年版
[3]、王端淑《名媛诗纬初编》卷十, 清康熙间清音堂刻本潘江《龙眠风雅》卷十五, 四库禁毁书丛刊, 北京出版社。1997年版
[4]、王端淑《名媛诗纬初编》卷十, 清康熙间清音堂刻本
[5]、蒋元卿:《皖人书录》, 黄山书社, 1989年版, 90页
[6]、光铁夫:《安徽名媛诗词征略》, 黄山书社, 1986年版27页
[7]、王端淑《名媛诗纬初编》卷十, 清康熙间清音堂刻本
[8]、潘江《龙眠风雅》卷十五, 四库禁毁书丛刊, 北京出版社。1997年版
[9]、潘江《龙眠风雅》卷十五, 四库禁毁书丛刊, 北京出版社。1997年版
[10]、潘江《龙眠风雅》卷十五, 四库禁毁书丛刊, 北京出版社。1997年版
明末清初 篇2
南京大学
鲁国尧
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提要
在明清官话研究中，基础方言问题是很为重要的课题。1983年《利玛窦中国札记》中译本出版，我即研读，1984年写成《明代官话及其基础方言问题——读〈利玛窦中国札记〉》，1985年发表，文中提出了明代官话的基础方言是南京话的假说，以“南京男孩”事件作为主要论据。后又得到杨福绵神甫的证明和李思敬总编的支持。本文叙述玩味悟解和逐步获得“书证”的过程。西班牙汉语学者瓦罗的《华语官话语法》（1703）的英译本、中译本于本世纪初相继问世，其中关于清初南京话的论述，是我的学术观点的又一铁证。官话的基础方言直至清末才转换成北京话，但其时南京话仍保持很大影响。关于近代官话的基础方言问题，近来我的学术观点退了一步，同时进了一步。
关键词
官话
基础方言
南京话
利玛窦
金尼阁
瓦罗
《华语官话语法》
一、“从字缝里看”《利玛窦中国札记》
通语的问题在很多语言中都存在，但是在汉语史上，却显得非常突出和重要。遗憾的是，在汉语的研究中，通语史的研究却显得很薄弱，历代通语的情况我们很不了解，一部《汉语通语史》不知何年能面世？原因是，由于外来模式的影响，某种语言研究范式取得支配地位，于是使得多年来汉语及其历史的研究范围凝固化。但是值得庆幸的是，近二十年来，众多学者投入了汉语明清时代通语“官话”的研究，使之成为中国语言学的一个热点。
我以为，汉语通语史的一个特点是两千多年来其基础方言的多次变动。即以近代而论，明清的通语“官话”，起初是以南京话为基础方言，到了十九世纪中叶改为以北京话为基础方言。作为明代通语的“官话”，其情况如何？如明人何良俊（1506—1573年）《四友斋丛说》卷十五“史十一”：“（王）雅宜不喜作乡语，每发口必官话。”于此可以推知“官话”与“乡语”相对。冯梦龙（1574－约1645）《笑府》卷九“闺风部”：“有好嫖者，妻谓之曰：‘我看妓家容貌，也只平常，你爱他有甚好处？’夫曰：‘我爱他官话好听耳。’妻即应云：‘这也何难？’”等等。就我浅闻，迄今语言学论著中引用的“官话”书证，出自明代中土文献中的，约二十例左右；而且中土文献缺乏我们所期盼的对“官话”的性质、使用范围、状况的叙述与描写。您已序叶的《明清官话音系》，是否要回应书中如下观点：“将某一地点方音提升为共同语标准音的想法不对”“共同语标准音不是建立在某个次方言和地点方言基础上的” “礼失而求诸野”，我们只得利用外国人士的著作。第一本当是利玛窦、金尼阁著的《利玛窦中国札记》。利玛窦（Matteo Ricci），意大利人，1552年生，1571年加入忠于罗马教皇的耶稣会，1582年来到澳门，翌年进入广东肇庆传教，此后逐步北上至南京，1601年入北京，并深入宫廷，1610年5月卒于北京。利玛窦在晚年即1608年开始用意大利文记叙他在中国近三十年的经历，临终时基本完成。1610年冬，另一位耶稣会士比利时人金尼阁（Nicolas Trigault）来澳门，翌年至南京，跟从先来的耶稣会士郭居静、王丰肃学习汉语，又至杭州、北京，他奉中国传教区的特遣赴罗马汇报，他于1613年2月从澳门登舟，次年10月抵梵蒂冈。他在途中将利玛窦的手稿译为拉丁文，并颇有增补，1615年在德国出版，书名作《耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史》。此后各种欧洲文字的译本陆续出现，英译本书名作《十六世纪的中国：利玛窦札记》，中国学者何高济等据以翻译，中译本由北京中华书局于1983年出版，书名为《利玛窦中国札记》，关于著者，这个中译本题作“利玛窦、金尼阁著”。而利玛窦的意大利文原稿于1910年始在梵蒂冈耶稣会图书馆发现，1013年第一次刊布，据意大利文翻译的各种文本也有好几种，例如刘俊余、王玉川的中译本《利玛窦中国传教史》，1986年台湾光启出版社出版。要言之，利玛窦的书有两个版本系统，也有两个中译本。拙文的论述主要引据北京中译本。何高济等翻译的《利玛窦中国札记》于1983年3月出版，数月后书到南京的书店。我翻阅后，发现其中关于明代的语言、文字的记述颇多，于是购买，随即玩味精研，1984年写成《明代官话及其基础方言问题——读〈利玛窦中国札记〉》一文，曾请李思敬、杨耐思二先生赐阅，1985年得以正式发表。
《利玛窦中国札记》一书相当忠实而客观地反映了明末中国社会的各个侧面。利玛窦说：“我们在中国已经生活了差不多三十年，并曾游历过它最重要的一些省份。而且我们和这个国家的贵族、高官以及最杰出的学者们友好交往。我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的习俗和法律，并且最后而又最为重要的是，我们还专心致志日以继夜地攻读过他们的文献。”（北京中译本页3）
对中国人来说，此书是研究明史和中西文化交流史的重要文献，我们语言学人则重视它对当时中国语言文字论述的部分。该书说：“甚至在中国的各个省份，口语也大不相同，以致他们的话很少有共同之点。然而共同的书写却构成彼此接触的充分基础。除了不同省份的各种方言，也就是乡音之外，还有一种整个帝国通用的口语，被称为官话（Quonhoa），是民用和法庭用的官方语言。这种国语的产生可能是由于这一事实，即所有的行政长官都不是他们所管辖的那个省份的人，为了使他们不必需学会那个省份的方言，就使用了这种通用的语言来处理政府的事务。官话现在在受过教育的阶级当中很流行，并且在外省人和他们所要访问的那个省份的居民之间使用。懂得这种通用的语言，我们耶稣会的会友就的确没有必要再去学他们工作所在的那个省份的方言了。各省的方言在上流社会是不说的，虽然有教养的人在他的本乡可能说方言以示亲热，或者在外省也因乡土观念而说乡音。这种官方的国语用得很普遍，就连妇孺也都听得懂。”（北京中译本页30）相形之下，利玛窦的叙述清楚、明确多了。大概是中国文士身在此中，司空见惯，习焉不察；而对外国来客而言，中国的通语和方言是他们首先接触，又是感到最为困难的事物，故详加记述。
明代存在“官话”，这是无可争辩的事实。但是《利玛窦中国札记》也有令我们遗憾的地方，亦即利玛窦和金尼阁没有明确交代这个明代官话的基础方言是什么。中土文献至今也还没有发现能对这个问题提供令人满意回答的史料。
通语必须有基础方言。李荣《官话方言的分区》论现代汉语的通语时说道：“十亿人口的大国，标准语、标准音不用一个活方言——北京话做底子，是不可想象的。”[完全用北京话作底子更是难以想像的！用活方言作底子可能在很有限的层面上用！今天普通话的确定模式不一定与古代一样。当今世界的共同语基础口语的确定问题形式也是多样的。]我们也可以明确地说，明代官话必有其基础方言。利玛窦是这样叙述他所目睹的明帝国：“说到中国的版图，各个时代的作家们都在它的名字之前冠以一个大字，这实在是很有道理的。就其领土漫长的伸延和边界而言，它目前超过世界上所有的王国合在一起，并且就我所知，在以往所有的年代里，它都是超过它们的。”（北京中译本页6－7）作为一个泱泱大国的“整个帝国通用的口语”，“官话”必有基础方言，这是毫无疑义的。[基础方言是要有的，但基础方言也是个历时的概念，与一代一代的共同语的确定不会是完全对应的，可以有相当的延缓。/我的以上这些问题是某些人攻您的前提。] 明代通语的基础方言，学术界最初主张北京方言说，这自有其道理在，如果不考虑金代，那么从元代起，北京就作为全国的首都，直至明代和清代，绵延数百年之久。宋代大思想家张载说：“学则须疑。”“于不疑处有疑，方是进矣。”明代官话基础方言北京话说，可以“疑”吗？可以的，但是“疑”要有理由、要有证据。
我以为，研究明代官话最重要的问题，或最重要的问题之一，是它的基础方言是什么。拙文《明代官话及其基础方言问题——读〈利玛窦中国札记〉》的重心即在于讨论这个问题。拙文说：“明代官话的基础方言是什么？它与北京话有何关系？„„我们的看法是，未必以北京音为标准音。”“南京话在明代占据一个颇为重要的地位，或许即为官话的基础方言。”
拙文说，支撑这一观点的主要的论据是：“《利玛窦中国札记》所述的太监赠送南京男孩教神父学南京话一事，可以作为思考这一问题的重要线索之一。” 二十二年过去了，时至今日，我以为，在没有发现更有力的证据或反证之前，“南京男孩”这一论据这仍然是强有力的证据，否定不了，忽视不得。这个“南京男孩”的证据是当年我“从字缝里看”出的，读书贵在反复玩味，方能得其中三昧。
《利玛窦中国札记》第四卷：“（澳门神学院院长）指派庞迪我（Diegeo de Pantoja）神父„„随同利玛窦神父到北京去。庞迪我神父来自托莱多（Toledo）省。”（北京中译本页378）“庞迪我神父和两位修士钟鸣仁和游文辉则要陪同利玛窦神父前往北京。”（页383）“正在这时，一位身居要职的太监率领六艘马船载着丝绸，正要动身去北京。利玛窦和他的同伴们在这样一艘船上分到了一个舒适的位置。”（页384）1600年5月18日从南京启程。在运河中航行逾月，至山东省西北境，“负责马船船队的太监在临清停下来，前往拜望这个收税官马堂。”（页388）“负责远航队的太监高高兴兴地乘船走了，并把他在南京买的一个男孩作为礼物留给了神父们。他说他送给他们这个男孩是因为他口齿清楚，可以教庞迪我神父纯粹的[这是关键词，应多作文章，它比“南京话”重要，因为南京话与北京话相差不会太大，学会了南京话也大致能算上是学会了中国话，学会了南京话哪怕在北京话的北京照样可以通吃！加上“纯粹的”就有价值判断，即这才是正宗的、值得老外学的！）另一个信息供参：明太祖的话就是我家乡的话，绝对与北方话相差无几。]南京话。”（页391）后来利玛窦、庞迪我及其同伴到达了北京，“作为利玛窦神父在北京伴侣的庞迪我神父学会了说中国话，还会读中国字并极为正确地写中国字。有这两个人在工作，基督教在都城获得了进展。”（页471－472）（尧按，请注意：该书没有说“庞迪我神父学会了说北京话”！）后来为了向万历皇帝请求赐给利玛窦墓地，连连奔走于官府，到众多的大官僚处走后门、拉关系，全靠庞迪我，如果他的中国话不娴熟怎能成功？可以再举一条史料：《利玛窦中国札记》的拉丁文翻译者兼增补者金尼阁，后来著《西儒耳目资》，这是汉语史上的名著，金尼阁在天启六年即1626年写的“自序”值得重视，他说：“然亦述而不作，敝会利西泰、郭仰凤、庞顺阳实始之，愚窃比于老朋而已。” 他按中国士人的习俗，称字表敬。他所推许的三位泰西学者即利玛窦、郭居静、庞迪我。利玛窦在广东肇庆时与另一意大利传教士罗明坚合编《葡汉辞典》（见杨福绵长篇论文《罗明坚、利马窦〈葡汉词典〉所记录的明代官话》），后来利玛窦自己用罗马字母拼写汉字，著《西字奇迹》等，仰凤是郭居静字，郭居静精于音乐，曾于1598年与利玛窦一道编过《宾主问答辞义》和几套词表，创制了五种符号标示汉语官话的五种声调，利玛窦很推许、赞扬他的汉语研究生平（中译本页336）。而郭居静后来成了金尼阁在南京学汉语的老师。金尼阁将庞迪我与利玛窦、郭居静这两位研究汉语颇有成绩的学者相提并论，足见庞迪我说中国话的水平和研究汉语学的水平都已达到很高的地步，成了《西儒耳目资》的先驱者之一。
特别值得注意的是，1610年耶稣会中国教团监督利玛窦死于北京，庞迪我任代理监督，即向明神宗申请墓地，“呈给皇上的奏疏用的是庞迪我神父的名义”。（页618）奏疏中有这几句话：“我，庞迪我，是一个从极遥远的国家来的外国人，深慕贵国的声名和光荣，用了整整三年时间远涉重洋，行经六千多里路，历尽无穷的艰难险阻，终于在万历二十八年十二月（尧案，西元为1601年1月）和利玛窦以及另外三个同伴来到陛下的朝廷。”（页618－619）我们不禁要问：“庞迪我说的‘另外三个同伴’是谁？”，前面的引文中已经讲明两个了，从南京出发上船时即有两个修士钟鸣仁和游文辉。那么，一同晋京的还有谁呢？看来就是这个太监送给外国传教士的礼物，即“在南京买的一个男孩”。在当时两个洋人中，尤其需要学习中国话的是新来的庞迪我，利玛窦已经会说中国话了，他必然也会主动地教教庞迪我中国话，可是若论做一个合格的中国话的教师，利玛窦无论如何是不能胜任的，他会有自知之明，应该由中国人担任教师！赴北京的途中起初只有两个中国人，让我们来看看钟鸣仁和游文辉何许人也，在《利玛窦中国札记》里，钟鸣仁这个人物多次出现，例如第三卷第二章提到：“视察员神父把两个在澳门学校接受教育和培养的年轻人派给他们。其中的一个，钟鸣仁（Sebastiano Ferdnando）,在我们目前写作时仍然活着，勤勉努力。”（页243）再请读该书前面的叙述：“我们称他们为兄弟，是因为不久之后他们就加入了耶苏会作为修士。一个叫钟鸣仁，一个叫游文辉（Emanuele Pereira）,两个都是中国人但有葡萄牙的名字，都是澳门本地人。他们是信教的华人子弟，同时接受了葡萄牙的生活方式。当他们受洗时，就取了葡萄牙的名字，而在这时候他们似乎倒更像葡萄牙人而不像中国人。”（页317）于是我们可以作这样合理的推测：利玛窦、庞迪我和钟鸣仁、游文辉四人搭太监的马船从南京出发经运河北上到山东临清的漫长的旅途中，教庞迪我中国话的任务主要由钟鸣仁、游文辉承担，不过此二人是澳门人，而且是葡化的澳门人，这样的中国话教师显然也是不够格的，不得已而求其次也。太监当然是操的地道中国话，在与传教士结伴的长途旅行中自然对庞迪我学汉语的尴尬处境了解得一清二楚，他先回北京，扔下了传教士们，为了表示歉意，投传教士之所好，知道传教士最迫切需要的是什么，这必然也就是最贵重的，于是太监送了个“在南京买的一个男孩作为礼物留给了神父们。他说他送给他们这个男孩是因为他口齿清楚，可以教庞迪我神父纯粹的南京话。”从临清以后，这男孩就成了传教士群体中的一员了。他“不负重托”，果然使“庞迪我神父学会了说中国话”。
泰西人到北京，目的就想在中国首都，在皇帝的身边长期居住、传教，他必得学中国话，而北京皇宫里的操地道中国话的太监却要洋人以南京的男孩为老师，学“纯粹的南京话”！这在今日，是绝对不可思议的事！
《利玛窦中国札记》记述的这一段史实实实在在太发人深省了！短短52字迫使人不能不提出南京话是明代官话的基础方言的假说。我的旧文云：“如果在明代，南京话是有别于官话的一种方言，那庞迪我就没有必要，至少不值得花力气在一开始学中国话的时候就去学纯粹的南京话，因为《札记》讲过，懂得通用的语言即官话，‘我们耶稣会的会友就的确没有必要再去学他们工作的那个省份的方言了’。„„而且庞迪我此时是去北京，力图在北京打开局面，从事传教活动。事实上他此后一直住在北京，为什么要学纯粹的南京话呢？” 这是假说，这个渐悟得来的假说还需要证明的。
杨福绵教授《罗明坚、利马窦〈葡汉词典〉所记录的明代官话》长文述及太监将南京男孩送给庞迪我，让他学“纯粹的南京话”一事时说：“值得我们注意的是上面这一段记事是译自由金尼阁改订出版的《利马窦中国传教史》而不是译自利氏意大利原文。这一段记事的原文是：‘太监刘步惜很高兴地把他在南京买的一个书童，送给神父们，当做礼物。因为这个男孩会讲地道的中国话（che parlava molto bene［la］ lingua cina），可以教正要学中国话的庞迪我神父。’金尼阁把利马窦原文的‘地道的中国话’改成了‘纯粹的南京话’，可见当时的南京话就是地道的中国话，换言之，就是当时官话的基础方言，是明末标准官话的代表，否则庞迪我就没有必要去学纯粹的南京话，而应该等到达北京后，学纯粹的北京话了。鲁国尧据何高济的中译本看出了这一点，今以利氏意大利文原本证明之。” 杨福绵教授本人是耶稣会士，到过梵蒂冈，他懂意大利文。杨福绵神甫长文中翻译的利玛窦原稿的一段话的根据是Pasquale M.D’Elia（德礼贤）所编的Fonti Ricciane（《利玛窦全集》），杨先生的译文当为可信，他的论断也当为可信。杨先生墓木已拱，他用利玛窦意大利文原稿证明我的假说，我得感谢他。[“地道的中国话”“纯粹的南京话”可以不指基础方言或标准语问题，而是一般地形容指对老外能学得更具体生动活泼的中国口语，如今天可以说：跟这个男孩可以学会地道的南京话或山东话或武汉话，也即学会地道的中国话。] 《利玛窦中国札记》的北京中译本是根据加莱格尔（Louis J.Gallagher）译自金尼阁的拉丁文本的英译本。“中译者序言”云：“（《利玛窦中国札记》）手稿是用利玛窦的本国语言意大利语写成的”，“1614年，金尼阁为了保存这份珍贵文献，便把它从澳门携回罗马。在漫长单调的旅途航行中，金尼阁着手把它从意大利文译为拉丁文，并增添了一些有关传教史和利玛窦本人的内容”。“利玛窦的原意大利文手稿并没有遗失，而是在耶稣会罗马档案馆发现了。当利玛窦逝世三百周年之际（1910年），汾屠立神父把它连同利玛窦的其它书稿一起刊布，题名为《利玛窦神父的历史著作集》。这部著作集的上卷即本书原稿。”“1942年德礼贤神父再把它收进他编辑的《利玛窦全集》中。”“原意大利文稿的公布，受到学者们的重视，并引起一些讨论。有的学者比较拉丁文本和意大利文本，认为拉丁文本除明显的增补而外，还有些不大显眼的修订和有系统地进行过改动的痕迹。”“金尼阁所增修的地方，有的是他本人的见闻，另一些则得自可靠的来源。作为一个和利玛窦同时代的来华传教士，金尼阁的增修本身也是富有历史价值的。”（中译者序言页2－4）日译本《利玛窦中国基督教传教史》译者指出，金尼阁的拉丁文本“有非常大的增补和删削，可以说是利用利玛窦的手稿的金尼阁的作品”《利玛窦中国札记》北京中译本的“附录：1978年法文版序言”：“至于拉丁文译本的长处，„„鲁尔以原稿和金尼阁文本进行了比较，他发现除了上文所提到的重要增补之外，还有‘许多细小的补充和修改’。”（页657－658）“不应该忽视金尼阁文本中所特有的而为利玛窦原文中所缺乏的某些特点。首先应该指出，在翻译和刊行利玛窦札记时，金尼阁明显地改进了原稿的文字质量。„„至于金尼阁，他被人认为是一位优秀的拉丁语学者，如果利玛窦札记在文学上是成功的话，那主要地应归功于他。”（页665－666）于此可见，利玛窦的意大利文原稿和金尼阁的拉丁文本的对勘有重要学术意义。
总之，《利玛窦中国札记》这本书，金尼阁的拉丁文本跟利玛窦意大利文本存在一定差异，有改动，有增补。在叙述太监送给耶稣会士南京男孩的目的时，金尼阁也许是不经意间的改动，但是不管无意、有意，这一更动却泄漏了“天机”。
李思敬先生极为重视《利玛窦中国札记》记载的关于明代官话的珍贵资料。1996年他在为鲁国尧《明代官话及其基础方言问题——读〈利玛窦中国札记〉》文补写的“提要”里说：“本文根据《利玛窦中国札记》中有关明代官话的几种关键性材料，对明代官话的基础方言作了新的探索。这些关键性材料是：
一、当时除各地方言之外，‘还有一种整个帝国通用的口语，被称为官话（Guonhoa）’。
二、‘这种官方的国语用得很普遍，就连妇孺也都听得懂。’
三、利玛窦认为：‘懂得这种通用的语言，我们耶稣会的会友就的确没有必要再去学习他们工作所在的那个省份的方言了。’
四、在从南京去北京的中途，同行的刘太监把在南京买的一个男孩送给神父们，‘因为这个男孩口齿清楚，可以教庞迪我神父纯粹的南京话’。据此，本文推断：到北京去工作的外国人，学习当时‘官方的国语’，要学习‘纯粹的南京话’，说明当时‘官方的国语’（即官话）的基础方言和标准音应该是代表着江淮方言的当时的南京话，而不是后来的北京话，这一推断反映着这些关键性材料的内在联系。好！本文所使用的材料是确定性的，根据这些材料所提出的推断也应该是确定性的。本文的推断成为近代汉语研究上一个新的视点。关于明代的汉语共同语，还有许多需要深入开掘的问题，而作为开掘的方向，本文所发现的新的路标，无疑具有十分重要的意义。”
至此，我们从《利玛窦中国札记》所叙述的“南京男孩”这一关键性史料，可以总结出下列“关键性”的要点：
甲、利玛窦意大利文原稿的“地道的中国话”＝金尼阁拉丁文本的“纯粹的南京话”。乙、让洋人向南京男孩学纯粹的南京话的是什么人？是北京宫殿里的太监。可是那太监却叫洋人向南京男孩学纯粹的南京话，即标准的中国话！。丙、《利玛窦中国札记》泄漏了有关明代官话的基础方言的“天机”。
明代官话的基础方言问题，二十多年来，我念兹在兹。2004年春、夏我应邀到台湾授课，得以读到台湾光启出版社的中译本，时值老朋友日本京都大学木津佑子教授在台湾中央研究院访学，我请她帮助，得到了意大利文本、日译本、英译本的有关段落的影印件，于是可以进一步了解“南京男孩”这关键性史实上述几种文本的措词情况。现在简述如下：
利玛窦因过劳而感到去日无多之时，着手用意大利文写他的经历，1608年开始，去世前基本完成。金尼阁在1613－1614年由澳门返罗马的途中携带了利玛窦手稿，在海船中把它翻译成拉丁文，并有若干增补和改动。1615年秋出版，并于1616、1617、1623、1684年各印一次，德文译本出版于1617年，西班牙文本出版于1621年，意大利文译本出版于1622年。1953年英译全本问世。以上各本皆以拉丁文本为底本。何高济等的中译本（1983）系据英译本。
在利玛窦逝世300年后，利玛窦的意大利文原稿在罗马发现，1613年出版，1942年德礼贤神父加以整理、注释，出版了《利玛窦全集》。以这个刊本为依据，有川名公平的日译本《利玛窦中国基督教传教史》（1982），译者序云：“直接译自意大利文，远比英文本正确，利用价值也高。”台湾光启出版社于1986年出版了《利玛窦全集》，第一、二卷为《利玛窦中国传教史》，刘俊余、王玉川合译。此本据德礼贤编注的《利玛窦全集》，其序言中讲述利玛窦原稿和金尼阁本的异同甚详，可参看。
金尼阁译、补 拉丁文本 1615 英译本 1953 中译本 1983北京 加莱格尔 何高济等 我们现在绘制一张《利玛窦中国札记》的有关译本源流表：
利玛窦原稿 意大利文 1608-1610
刘俊余、王玉川
中译本 1986台北
意大利文 1942
日译本 1983 德礼贤《利玛窦全集》
川名公平
我们将几个本子里的关于“南京男孩”的这一句话抄录于下： 先录意大利文本及台湾中译本、日译本系统：
“L’eunuco Leupusie se ne fu molto allegto e diede in dono ai Padri, alla sua dipartenza, un putto che egli aveva comprato in Nanchino, che parlava molto bene [la] linqua cina, per insegnare al Padre Pantogia, che veniva imparando con esso.”(意大利文本)“刘婆惜非常高兴，在分手之前，把他在南京买的一个书童送给了神父，为教庞迪我神父学中文。这书童讲一口很好的官话。”（刘俊余、王玉川中译本，台北）“宦官レウプシエはそれをとても喜び、別れぎわに、彼がナンキ－ノで買い取った男の子を神父たちに贈物として与えた。少年はたいへんきれいなチ－ナ語を話したので、パント－ジャ[パント－ハ] 神父の教師にするためであった。神父は彼について言葉を習った。”（日文译本）
承自金尼阁拉丁文本的英译本和北京中译本系统：
“The eunuch who had been in charge of the expedition, sailed away joyfully, and as a present to the Fathers he left them a boy, whom he had bought at Nankin.He said he was giving them this boy because he spoke so distinctly, and he could teach Father Didaco the purity of the Nanchinese tongue.”（英译本）
“负责远航队的太监高高兴兴地乘船走了，并把他在南京买的一个男孩作为礼物留给了神父们。他说他送给他们这个男孩是因为他口齿清楚，可以教庞迪我神父纯粹的南京话。”（何高济等中译本，北京）
意大利文的“linqua cina”，刘俊余、王玉川中译本翻译成“官话”，而日译本译作“チ－ナ語”，系直译。何高济等的“南京话”显然是根据的英译“Nanchinese tongue”。可惜我们没有掌握1615年（或其后）的金尼阁的拉丁文本。
在这里，我们要讨论一个问题。刘俊余、王玉川的中译本和川名公平的日译本都很强调利玛窦原意大利文本的纯洁性，认为其价值高。笔者之见：他们的说法自有其道理，但是也不必贬低金尼阁的拉丁文译本兼增补本的价值。金尼阁说明，他的增补“是我从每年的书信的真迹中搜集和提取出来的”。刘俊余、王玉川的中译本在讲到版本问题时说：“金尼阁所补加的资料，都是取自其他传教士之教务报告。”须知，金尼阁1610年来华，1613年初即为中国传教区监督龙华民特派去罗马教廷汇报，他随身带了大量重要文件，如利玛窦的手稿，游文辉于利玛窦逝世后绘制的利玛窦像，除了这些，还有很多其他史料、资料，金尼阁在舟中必然阅读、采择、利用它们。我们还应该想到，金尼阁本人两年多的所见所闻怎么会不融入写作中？他刚来中国，必然具有新鲜感，必然在努力观察和记录中国。所以何高济等的中译本将《利玛窦中国札记》题作“利玛窦、金尼阁著”，是十分正确的，既合于情又合于理。利玛窦原文本，当然价值高，但是金尼阁增补本另有其特有的价值，也值得重视。例如金尼阁在对“南京男孩”事件的叙述中，将“中国话”改作“南京话”，就有意大利文本无法具有的价值，使三百多年后的中国人如笔者得以认证官话的基础方言是南京话。我以为很多学者没有注意到下面这一重要的事实：金尼阁1610年冬抵澳门，次年即赴南京跟从利玛窦所推服的郭居静神父学汉语。金尼阁刚从外国来华，头等难题就是语言不通，他必须学汉语，自然是如利玛窦所云，学习的是官话，他从粤方言区的澳门，很快到了南京，在南京学汉语，后来他到过杭州，又到北京，领取中国传教区监督龙华民的任务，再南下澳门，登舟返罗马。他在中国虽然只有两年多，但是他所经之处，除了粤方言区、吴方言区外，尤其在南京、北京都住过，他能不清楚汉语的情况吗？能不了解南京话在汉语中的标准音的地位吗？金尼阁的改动是有深厚的历史背景的，是基于亲身经历的！这是我近期思考明代官话基础方言问题的收获。我认为，我这段话发前人所未发，很有力量！
我要着重声明：如今，即2005年，我的学术观点“退了一步”，但也“进了一步”。此话怎讲？ 二十二年前，我笼统地说南京话或许是明代官话的基础方言，可是明帝国长达二百七十七年（1368－1644年），明代早期、中期的通语及其基础方言的情况如何呢？我们还没有从中土文献或者非中土文献发现可靠的史料，有一分材料说一分话，没有材料就没有发言权，这是起码的学术要求。我应该将我的假设所指的时间段缩短。利玛窦1582年（万历十年）来澳门，翌年入广东，太监向利玛窦、庞迪我赠送南京男孩一事发生在1600年（万历二十八年），利玛窦1601年到达北京，1610年（万历三十八年）卒。因此我们可以说句很谨慎小心的话：“利玛窦在华期间或其前或后一段时间，亦即明代末年汉语通语官话的基础方言是南京话。”这是我的“退一步”。
现在我的学术观点也“进了一步”。我在《明代官话及其基础方言问题——读〈利玛窦中国札记〉》一文中说：“南京话在明代占据一个颇为重要的地位，或许即为官话的基础方言”，二十二年过去了，我要删去以前过于谨慎小心的“或许”，大胆地说：“明末官话的基础方言就是南京话”。当年我说：“太监赠送南京男孩教神父学南京话一事，可以作为思考这一问题的重要线索之一。” 二十二年过去了，迄今为止反对“南京话”说的学者还没有一人对“南京男孩”事件作出另一种解读，这说明“南京男孩”是关键性史料，而一条关键性的史料，胜过千字万字的分析与说解，“千军易得，一将难求”！
二、“从字面上看”《华语官话语法》
上面述及我们于1983年、1984年从“南京男孩”事件推出明代官话的基础方言的思考过程。那是“从字缝里看”而得出的假设，有幸得到杨福绵先生的证明、李思敬先生的支持，此文又增添了若干“书证”。时光荏苒，二十多年后，我再次郑重地向学术界申明我的观点，“明末官话的基础方言是南京话”，因为我获得了更强有力的证据，可谓之铁证。这次不是“从字缝里看”出来的，是“从字面上看”出来的。
记述清初官话的有西班牙学者瓦罗的《华语官话语法》，该书1703年（康熙四十二年）在广州出版。2000年由柯蔚南（W.South Coblin）和约瑟夫•列维（Joseph A Levif）翻译成英文出版，2003年由中国学者姚小平、马又清翻译成中文，北京外语教学与研究出版社出版。《华语官话语法》1703年广州刻本，封面题“弗朗西斯科•瓦罗编著，佩德罗•德•拉•皮诺埃拉增订”。现在简要地介绍一下此书的编著者和增订者。弗朗西斯科•瓦罗（Francisco Varo），中文名万济国，西班牙人，生于1627年，1649年（顺治六年）到中国，此后一直在闽北和福州传教，卒于1687年（康熙二十六年）。瓦罗于1682年（康熙廿一年）写成《华语官话语法》，以手稿形式广泛流传，其书至1703年（康熙四十二年）方在广州出版。佩德罗•德•拉•皮诺埃拉（Pedro de la Piñuela），中文名石铎琭，1650年生于墨西哥城。其父西班牙人，母为西班牙裔。1676年（康熙十五年）抵中国福建传教，后从瓦罗学习中文。1702年迁往南京，旋因病返广州，1703年在广州整理其师瓦罗的手稿，将其出版。1704年（康熙四十三年）死于漳州（以上悉据柯蔚南教授等的“英译序”、“英译出版前言”和白珊博士的“导论”）。所以现在见到的《华语官话语法》是瓦罗身后由其弟子据手稿加以编辑整理，增订问世的，因此此书中必有皮诺埃拉的观点，只是后人无法辨认。瓦罗师弟二人于顺治、康熙时来华，瓦罗的汉语生平很高，皮诺埃拉到过南京，他们的著作中反映的必然是清初汉语，他们所议论的必然也是清初的汉语的真实状况。
请看瓦罗师弟对当时汉语官话的记述，“诫律之五”：“在此我们还应该指出，中华帝国除了通用的官话之外，各个城市或乡镇还有不同的方言，他们称之为‘乡谈’。这种话只有本地人才听得懂。”（英译本页31，中译本页18－19）该书附录的《美国国会图书馆手稿》本的文字则作：“此外还应指出，除了通用于各省市的官话外，还有一种特别的语言，中国人称为乡谈。这种土话只有本地人才听得懂。”（英译本页255，中译本页181）这两个本子大意相同，都是叙述大清帝国有一个通用于全国的官话，而“乡谈”是方言土语。令我们深感兴趣的是，1682年瓦罗的陈述跟1608年利玛窦的说法何其相似乃尔！
刚才说到的《美国国会图书馆手稿》，那是什么本子？在此我们有必要叙述一下《华语官话语法》的版本问题，因为这对本文的论述有重要关系。《华语官话语法》书前有研究瓦罗的专家白珊博士的长篇导论，导论说：在瓦罗生前，此书以手稿形式广泛传播，“17世纪后期，大概至少有过两个手稿原本，一个是瓦罗完成于1682年的本子，用西班牙文写就；另一个是他在两年后用拉丁文写的本子。两个本子都有价值。”瓦罗去世后，西班牙文手稿由弟子皮诺埃拉整理，于1703年在广州出版。第二版印制于1790年（乾隆五十五年），“用的是原来的木版，„„这一版本极为罕见，有一个本子藏于纽约美洲图书馆的西班牙学社分馆。至于出版地、出版者，均不详。此外，美国国会图书馆收藏有另一部《华语官话语法》手稿，„„从内容上看，这一手稿在几个方面有别于1703年本，„„其上写明的再版时间是1793年。国会图书馆手稿与西班牙学社分馆本似有密切的联系，后者的出版年份很有可能是1793年，而不是1790年。关于这两个文本之间的联系，有两种可能，即，国会图书馆手稿要么是西班牙学社分馆本的手抄件，要么是这一版本所依据的原稿。第一个推测似乎更能成立，因为出版者手里看来有1703年原本的木版。况且还有一种可能：他可以重印1703年本，只须对少数几处加以修改。”（中译本F24－25）英译者柯蔚南教授在引述了白珊博士的话后说道：“不论怎么说，只有直接比较了手稿本和西班牙学社分馆本之后，才能最终解决这个问题。”（中译本F12）显然，英译者的谨慎值得推许。这两个本子，一在纽约，一在华盛顿，相距不算远，何不将两个本子做直接比较，给读者一个明确的结论？是所望于北美学者。现在摆在我们面前的只有广州刊本（西班牙文原刊本影印本、英译本、中译本）和美国国会图书馆的手稿本（英译本、中译本），这个手稿本的时间也并不迟，相当于清代乾隆末年，也应该认作关键性的历史文献，其中的话当然也反映了清代官话的历史状况，同样具有高度价值，这是不可忽视或贬低的。下面是拙文的又一关键所在。《华语官话语法》1703年本不仅讲到流行于大清帝国全境的官话，还对清初官话的基础方言问题有所讨论，自然首先讲到南京话，着墨不少，也提到了北京话，踏破铁鞋无觅处，这正是我们殷切企盼多年的珍贵文献资料。据柯蔚南教授说，美国国会图书馆手稿本“在三处与1703年刊本有实质区别”（F12）。而正是在叙述南京话等问题时，置于我们案前的该书的1703年广州刊本，跟美国国会图书馆手稿本，二者文字上有相当的出入，自然引来内容的一定歧异。
请读“诫律之五”的第2节，先看广州刊本的叙述：“为了把这件事做好，我们一定要懂得中国人读这些词的发音方法。但也并非任何一个中国人就能把音发好。只有那些资质好的说官话的人，例如南京地区的居民，以及来自其它操官话的省份的人，才能做到这一点。有些地区比如福建，那里的人们发音就很不准确，把h和f混淆在一起。其它省份也各有自己的语音毛病。一个中国人即使知识广博或学历很高，也并不意味着他就能说好官话；实际上有许多这样的人官话说得很糟。因此我们应该集中精力，只学那些以南京话或北京话为基础编纂的cabecillas或词汇表。”(中译本页18)因为这一段是关键性的话，所以我将英译文抄在下面：“And in order to do this well, one must understand the way in which such words are pronounced by the Chinese.Not just any Chinese, but only those who have the natural gift of speaking the Mandarin language well,such as those natives of the Province of Nân Kīng南京,and of other provinces where the Mandarin tongue is spoken well.For there are certain [regions],such as that of FǒKién福建,where they pronounce and speak with many imperfections,confusing the h with the f.And those of other provinces have other defects;and,even if a Chinese is a learned man or degree holder,this does not mean that he would necessarily speak Mandarin well,because there are many such who speak it badly.Therefore one should concentrate only on the cabecillas and grossaries based on the speech of Nân Kīng or pěKīng.”(英译本页31)英译文“those natives of the Province of Nân Kīng南京”，显然系据西班牙原刊本直译的,译成中文时，如果采直译法，当为“南京省的居民”。考清初并无“南京省”的建制。魏嵩山《中国历史地名大辞典》 “明太祖初即位都应天府，„„永乐十九年迁都北京顺天府，改北京为京师、京师为南京。清初改应天府为江宁府，废南京称号，但习惯上仍沿称南京。”“明永乐元年以原京师所辖地区为南京，相当今上海市和江苏、安徽两省以及江西婺源县地。清顺治二年改为江南省。”（页761）“江南省，清顺治二年以南京改置，治所在江宁府（今江苏南京市），„„康熙六年分置为江苏省和安徽省。”（页436）案，顺治二年为公元1645年，康熙六年为1667年。瓦罗于顺治六年来华，此时有江南省，瓦罗于1682年（康熙廿一年）写成《华语官话语法》，此时江苏省已设置多年。瓦罗写作“南京省”，是沿用旧称，其意实在于指江宁府及其周边地区。若论明之南京，清之江南省，所辖范围甚大，其方言复杂，主体是以南京话为代表的江淮官话，还有吴方言甚至徽方言等（清之江苏省无徽方言），吴、徽方言跟南京话区别明显，乃众所周知之事，瓦罗行文“those natives of the Province of Nân Kīng南京”,沿用习惯称呼，当指省城江宁府及其周边的说同一语言的当地人，自然不会把吴方言区的人包含进去的。我以为英译者依照西班牙原文直译为“南京省”，而中译者把“Province of Nân Kīng”意译为“南京地区”都是可以的。我们理解瓦罗的南京省，实即指江宁府（旧称“南京”），英译本在此“南京省”后，隔六行，又出现“南京”，这次没有加“省”（因西班牙原刊本无），亦可证明瓦罗所说的“南京省”所指即“南京”，其义无别。我们可以从这个 1703年本看出，“南京地区的居民”是“那些资质好的说官话的人”，福建和“其它省份也各有自己的语音毛病”，“只有那些资质好的说官话的人，例如南京地区的居民，以及来自其它操官话的省份的人，[举南京因其先熟悉南京，“其它操官话的省份”大大降低了南京话的独特地位！]”才能把音发好。这些话不就是表明南京话是官话标准音？末尾在告诫传教士时，谈到cabecillas或词汇表，将南京话置于首位，也提到了北京话，不居首，但也有一定的地位。
而该书附录的《美国国会图书馆手稿》本的“诫律之五”的第二节的叙述文字，我提议，读者诸君必须特别聚精会神来读：“要想说好汉语，我们必须观察中国人如何发音，说出每个词。当我在此说到中国人的时候，我指的是那些熟通南京话的人；南京话是官话，也是中国所有其它方言的始祖。然而，我们应该记住，会说南京话的人并不一定就是读书人，而只是因为他们是南京人、赣州人或信丰人。而北京和山东的方言略有不同。我们的词表完全是根据南京话来编的。”（中译本页181）[证据如山！]关键所在，不能有丝毫含糊，所以更有必要将英译文移录于下：“And to speak correctly we should observe how the Chinese pronounce the words.When I speak here of the Chinese, I have in mind the people who are erudite in the language of Nan-kin南京，which is the Mandarin[language] and Mother of the other language of China.However we should bear in mind that the mere fact that they speak it well does not mean they are learned men, but is only because they are from Nan kin, from Kan cheu赣州，or from Sin fung信丰，which is where this language is spoken natively.The languages of Pe kin北京，and of Xan tung山东，however, differ a bit [from the standard].Our glossaries conform faithfully to the language of Nan kin.”（英译本页255）这个1793年（相当于乾隆五十八年）的美国国会图书馆手稿本，承认南京话是官话，并将它抬高到其它方言始祖（Mother of the other language of China）的地步，而对北京话略有微辞。对这些话我们可以略加演绎：
1、南京人当然说南京话，但是非南京人如赣州人、信丰人也会说南京话，可见南京话的流播区域不限于地理上的南京地区。
2、在讨论到发音的时候，“熟通南京话的人”跟“中国人”两个概念所指相同。
3、传教士要学好汉语发音，必须观察中国人如何发音，亦即观察熟通南京话的人如何发音。那南京音不是标准音是什么？
4、这个手稿本斩钉截铁地提出了：“南京话是官话，也是中国所有其它方言的始祖。”这太重要了！
5、“该书的词表完全是根据南京话来编的”，再结合刚才提到的“南京话是官话”，那么南京话具有唯一权威性。
6、北京话和山东话皆与南京话“略有不同”。
如今我们可以知道，在明代末年利玛窦和金尼阁对他们当时的汉语官话做了一番记述之后，清代初年西班牙传教士瓦罗、皮诺埃拉也对他们当时的官话作了精彩的描述，利玛窦1608年至1610年写书，金尼阁1613年至1614年作了增补，瓦罗的《华语官话语法》则成于1682年，二者在时间上大致相接。明末的官话和清初的官话应该是一脉相承的。瓦罗书的1703年广州刊本，跟1793年美国国会图书馆的手稿本都说明了清初南京话的崇高地位，尤其是美国国会图书馆的手稿本说“南京话是官话”，将南京话奉为“中国所有其它方言的始祖”，“当我在此说到中国人的时候，我指的是那些熟通南京话的人”，尤其令我们震撼，感到无比的兴奋：“铁证如山，可以定谳矣。”
这些推崇南京话的话，都是白纸黑字，谁读了，谁还会否认明末清初的官话不是以南京话为基础方言呢？谁还会否认南京话在那个时代的汉语中的崇高地位呢？
我的明末官话以南京话为基础方言的学术观点，是二十二年前读《利玛窦中国札记》，“从字缝里看”出的，得来不易，虽然是我自己玩味久之，苦思精研而得，但是我要感谢何高济等先生，是他们在1983年翻译出版了《利玛窦中国札记》。到了当下的2005年，我又明确提出清初官话肯定是以南京话为基础方言，那是读《华语官话语法》，“从字面上看”出的，得来不难，这要多谢两国翻译家的劳动，在此我要表示对柯蔚南先生和约瑟夫•列维先生的感激之情，是他们在2000年出版了《华语官话语法》的英译本；我同样感谢姚小平先生和马又清先生，他们在2003年出版了中译本。我也要感谢这次“‘近代汉语官话音系’国际学术研讨会”的组织者北京大学汉语语言学研究中心的先生们，没有他们的盛情邀请、催促，我就不会认真研读《华语官话语法》，从而写出这篇论文。
三、余论
余论之一：研究语言史当然应该重视语言的本体研究，但是语言本体对语言史的研究未必能提供足够的信息，如自囿于一隅而倡言开拓，必然遭逢困难。而且，就汉语语言史而言，它是中国史的一部分，研究语言史的学者应该辛勤搜觅、充分利用确凿可靠的文史资料以研究汉语语言史，所以我们要大力提倡“文史语言学”（详见拙作《学思录》，载《南大语言学》第二编，商务印书馆，2005年）。“千军易得，一将难求。”一条关键性的史料其价值完全可以超过千字万字的对语言材料的分析。1600年太监赠送南京男孩给泰西传教士一事，利玛窦意大利文原稿和金尼阁拉丁文本的译本的对勘后发现的差异，对于研究明末汉语官话的基础方言问题有关键性的意义，回避不得，轻视不得。而《华语官话语法》的广州刊本，尤其是美国国会图书馆手稿本对清初华语官话的南京话为基础方言的学说不啻是提供了铁证。这都是关键性的史料，它具有超常的证明力量！
余论之二：瓦罗以后，清代官话的基础方言情况如何？我提供几条资料如下：
甲、日本早稻田大学教授六角恒广《日本中国语教育史研究》（王顺洪译，北京语言学院出版社，1992年）云，明治四年（1871）日本外务省设立汉语学所，教的仍是“唐话时代的南京语”，而至明治九年（1876）东京外国语学校汉语科（其前身为汉语学所），则将“南京语教育转换成了北京语教育，唐通事以来的南京语教育就此告终”。这一史实也有力地证明了此前的官话的基础方言是南京话。乙、清光绪五年（1879），安徽休宁人戈鲲化在宁波应聘至美国哈佛大学教汉语，他是第一位赴美洲教汉语的中国人，他教的是南京音，即南方官话。张宏生编集的《戈鲲化集》(江苏古籍出版社，2000年)引录了推荐戈鲲化的美国人杜维德(Edward Bangs Drew)的话：“戈鲲化先生平时讲的是南京官话，这与北京官话差别不是很大。北京官话虽然流行，但南京官话使用得很普遍。”(页292)丙、十九世纪末，二十世纪初，还有外籍学者研究南京话。1898年德国人屈奈特（Franz Kühnert）博士在维也纳出版了研究南京话的著作《南京方言》（Syllabar des NankingDialectes oder der correcten Aussprache sammt Vocabular），孙华先博士著有研究屈奈特《南京方言》的专著。同时又有美国人何美灵(K.Hemeling)着《南京官话》（Nanking Kuan Hua）（上海，1902）。
丁、《语言自迩集》（威妥玛着，张卫东译，北京大学出版社，2002）“译序”根据很多资料，对官话及基础方言问题作了详细的研究，最后结论说：“大约是1850年前后，北京音才获得官话正音的地位。”我同意张卫东教授的观点。
读完之后，豁然开朗！以上我的逐条评论都是未看全文随感而发，也可能某些人疑问的，故未删除，供您参考。您的文章丝丝入扣，逐步消解的我的疑问，最后完全把我制服，以雄浑的高潮完成诗史般的交响乐。小子作学问应学习先生的这种精神！参考文献
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1986 利玛窦中国传教史，光启出版社
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1982 マッテ-ォ•リッチ中国キリスト教布教史，岩波书店 利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译
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2003 鲁国尧语言学论文集，江苏教育出版社
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2005 学思录：“×语”“×方言”和“说‘文史语言学’”，《南大语言学》第二编，商务印书馆
瓦罗著，姚小平、马又清译
2003 华语官话语法，外语教学与研究出版社
威妥玛著，张卫东译
2002 语言自迩集——十九世纪中期的北京话，北京大学出版社 魏嵩山
1995 《中国历史地名大辞典》，广东教育出版社
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1995 罗明坚、利马窦〈葡汉词典〉所记录的明代官话，《中国语言学报》第五期，商务印书馆
姚小平
2001 现存最早的汉语语法著作——瓦罗着《华语官话语法》简介，《中国语文》第5期
张宏生 2000 戈鲲化集，江苏古籍出版社
明末清初：中西火药分水岭 篇3
甲申之年的火器
1644年，按中国传统干支纪年法轮至甲申，真可谓中国乃至世界历史上名副其实的多事之秋。一年时间里，明崇祯、大顺、大西、清顺治，不管国号如何更迭，帝位如何轮换，却少不了火药的影子。虽不能说“得火药者得天下”，但无疑，“火药在明末清初的战争中已经发挥出至关重要的作用”。
这年的农历三月十九日，“闯王”李自成的起义军云集北京城外，与明崇祯帝的秘密谈判破裂后。里应外合轻取北京，架在城墙上的火炮甚至尚未填装弹药即被缴获。当日，崇祯皇帝在景山自缢，盛极一时的明王朝宣告灭亡。一个多月后消息才辗转传到四川，当地官员惊慌失措，但此时，另一支农民起义军在首领张献忠的带领下已经逼近蜀中大地。
六月，张献忠用火药炸开厚厚的城墙，攻陷重庆。八月，遭成都守军奋勇抵抗，三日攻城未果后，张献忠命令士兵将城外的大树砍下，将树干掏空后填上火药、穿入引线，再派人于夜间秘挖地道直通城墙之下。正当明朝守军们为张献忠部队撤退欢呼时，火光冲天，城墙坍塌，成都被攻占。
远在北京的李白成，这位在两年前用火药攻克开封城的起义军首领，并未能用火药巩固自己的政权。是年四月底，被吴三桂与清摄政王多尔衮联手打败的大顺军仓皇逃出京城。十二月，被逼至潼关的大顺军又遭清军围困。大顺军列阵迎战，清军因大炮尚未到达。坚守不战，直到第二年初清军才以装备精良的大炮攻破潼关。
这一年，亚欧大陆的另一端也弥漫在火药味中。7月，英国议会军首领克伦威尔率领他的“铁骑军”在马斯顿荒原打败了王军，成为英国国内战争的重要转折点。随后，迅速壮大的新军很快就建立了专门的火器部队。
今年77岁的潘吉星教授，自上世纪50年代开始就致力于研究中国四大发明对于世界的影响。在他看来，明代是继宋代之后火药发展的又一个高潮，“可谓集历史之大成”。宋末元初之年广泛应用于军事上的火器，在明朝得到进一步发展，“最典型的就是火箭，宋代的一级火箭到明代发展成多级火箭，大大改变了战争的形态，扩大了作战范围”。明朝已有专门的火器部队，名为“神机营”，相比元代的“炮手军”更为先进。
以此往前，中国对火药的利用一直处于世界前列。据中国当代民族史学家冯家升在其专著《中国火药的发明和西传》中所记载，虽然早在八九世纪。中国的炼丹术和医药就已经传入回教国家，可直至宋理宗年间的阿拉伯文兵书虽提到了火攻法，但仍未提到火药的主要成分——硝，反而将其归入同时期的药典中。
根据潘吉星的考证，“元大军将火器与骑兵结合，使得哪怕是欧洲最精锐的骑兵部队也不堪一击。攻打莫斯科用火炮，攻打巴格达用火箭，波兰和德国联合抵抗，结果被元大军围困，用火药攻克”。此后，元朝在当地建立政权，招募当地士兵制造火药，将火器技术传入欧洲。
历史并没有沿着这一方向继续发展下去。400年后，当年被蒙古骑士们带到西方的火药又回来了，但形势已不可同日而语。
打捞“红夷大炮”
其实自明中期开始，虽然我们的火器仍在发展，但相比西方已开始显现落后的趋势了。明嘉靖元年(1522年)，由葡萄牙传入中国的“弗朗机”已装配了用于瞄准的准星和照门，堪称当时世界上最先进的火炮。这时候，我们的火炮仍大多是前膛装，每发射完一发炮弹都要清除炮筒中的药渣，费时费力。此后，明朝廷很快就招募工匠，仿制了一批“弗朗机”，装备明朝陆军及海军使用。
然而至明朝末年，当西方第一批真正的“红夷大炮”来到中国时，仍令当时的有识之士们吃了一惊。由于有关明朝末年朝廷从西方引进“红夷大炮”的说法多半并不属实，专家声称“资本主义列强忙着在世界范围内抢占殖民地，怎么可能把最先进的武器卖给中国呢?第一批‘红夷大炮’是咱们自己从海底打捞上来的。”
明万历四十八年(1620年)，时任肇庆推官的邓士亮主持了一项或许可以称得上是我国古代难度最大的打捞工程。当年，一艘名为“独角兽号”的英国东印度公司商船行驶至广东沿海时遇台风沉没，船上配有数十门当时世界上最先进的火炮——“红夷大炮”，这种以射程远、威力大而闻名的前装滑膛加农炮，在此后的两个多世纪里成为影响世界格局的最重要武器之一。
在潜水设备尚未问世的400年前，如何打捞起那些在沉船上固定得相当可靠的重达几千斤的大炮，对于明朝进士邓士亮来说似乎是个不小的挑战。为此，邓士亮专门造了一艘更大的船，装满石块后，行驶到沉船正上方停下来。他首先让人潜入水底，将铁索迅速套到大炮上，这似乎是他们全靠憋一口气所能完成的最复杂的工作了。浮出水面的士兵将铁索固定在打捞船的一个三脚架(类似于滑轮装置)上，然后将满满一船的石块抛向海里。利用强大的浮力，伴随着水下几声闷响，“红夷大炮”被挣开了沉船，后再经人力拖拉至船上，最终被打捞上岸。
被打捞上来的，22门“红夷大炮”很快就启程赴京。前几年，来大陆考察的黄一农教授在北京军事博物馆门口还见到了其中的一门，“上面印着东印度公司的徽章，还写着两广总督胡应台押送京城，时间标注为1622年”。根据史料考证，在北京稍作停留后，其中的10门“红夷大炮”继续北上，达到宁远城，交给了当时镇守宁远的明朝大将袁祟焕。1626年，袁崇焕就是用这批架在城墙上的火炮，打退了努尔哈赤的后金大军，取得宁远大捷。
其实，当时中国的火器制造技术并不比西方差。万历末年，担任协理京营戎政的黄克缵，即曾招募能铸“吕朱大铜炮”的14位工匠至京，铸成各式大炮28门。此外，当时中国还制造出了更为先进的铁心铜体大炮，既可以节省铸造成本(当时铜价为铁价的5倍左右)，又可以保证其坚固。
但是从武器发展的角度来看，我们的火炮还是落后了。西方的火炮不仅都有准星和照门，还有两个“耳朵”，可以支在炮车上，发射时调整仰角，其射程和准度都比较高。另外，其炮管设计前薄后厚，可以有效避免膛炸。
只可惜，满洲人用先进的火炮打下了江山，却没有再进一步发展。朝廷担心汉人的火器制造威胁其统治地位，禁止地方官自行研制新炮，甚至禁止百姓学习火器铸造技术。康熙统一全国后一直到鸦片战争，清朝有关火药的著作屈指可数。以至于200年后英国人再打过来时，发现我们用的火炮尚不及明末时的水平。反观西方世界，意大利数学家塔尔塔利亚于1537年所出版的《新科学》一书，首次提出了抛射体理论，成为近代弹道学的重要奠基著作。此后，经
过数学、力学、物理学等近代自然科学的进一步发展与应用，西方的火器技术取得了突飞猛进。
历史常常充满了造化弄人的意味，我们拥有一流的铸造技术和工匠，却没有将科学知识应用上。到了清代中后期，朝廷一味追求火炮的重量，但真正影响战斗力的瞄准、发射以及火药配制技术却没有提高。以至于鸦片战争时，西方火炮的炮弹早已实现空心爆炸、碎片杀伤，而我们使用的炮弹仍旧是实心的。虽然中国人在火器上停滞不前，一落千丈，但在民用烟火方面却发展得有声有色，从来没有落后过。”
从火器到烟火
虽然火器与烟火孰先孰后的问题，由于史料有限，已很难考证，但在中国军事科学院研究员钟少异看来，“自南宋时民间用于杂耍的‘五色烟’应用于军事开始，中国的火药技术必然是在火器和烟火的交互影响中向前发展的”。
与民众常常将“火树银花不夜天”理解为古代烟火表演不同，这里所谓的“火树银花”实际上是对树上所挂灯笼的一种诗意化描写。根据史学家的考证，真正的烟火出现在1163至1189年(南宋孝宗年间)，当时已有炮仗、屏风、地老鼠等形式。史书有记载，宋理宗初年上元日，理宗和杨太后在庭中看焰火，“地老鼠”直闯至太后座下，太后惊惶而走。理宗心里不安，打算惩罚承办焰火的人，后来因为杨太后觉得放焰火的人不是出于敌意才作罢。
中国的春节习俗很重，正月初一到十五是一个很大的节日，要制造欢乐和喜庆的气氛。另外，辞旧迎新的主题，和中国年节的习俗结合起来，就是希望风调雨顺、五谷丰登、普天同庆。这种情况下，烟花既有驱邪纳福的意思，又能制造出欢乐的气氛，自然受到朝廷和百姓的喜欢。除了在宫中燃放，当时的烟花也深得达官贵人们的喜爱，吴自牧在《梦粱录》中就说当日杭州有“市爆仗、成架焰火之类”。明代理学家朱熹的朋友陈亮托他在台州太守唐仲友面前说情，想代一个官妓脱籍，唐仲友没有答应，朱熹在后来状告唐仲友的理由里，其中之一就是说他浪费公财，为了放烟火，花了几千两银子。
专家认为，民俗文化有很强的渗透性，“很多东西，宫廷里使用了，民间也会使用，王公贵族就是中间的过渡桥梁。但当时民间放烟火都是小型的，主要还是放爆仗，一般就要那个响声。”此外，烟火的兴盛也与当时日渐发达的商业有密不可分的关系。明朝后期，由于生产力的发展，剩余劳动产品日渐增多，孕育了发达的商业市场。除去闻名于世的晋商与徽商之外，苏杭一代的商业贸易也有声有色。根据潘吉星教授的判断，虽然当时的官府视火药的主要原料硝为“战略物资”，严禁民间私自开采、交易，但发达的手工业和商业，使得朝廷法令根本无法得到严格贯彻。“民间制造烟火的工匠属于高级工人，除了有众多的烟火艺人外，手艺好的匠人还会被选拔到宫廷专门制造高级烟火”。
与此同时，烟火技术也在不断提高。“制造烟火的前提是必须有粉末状的固体火药做原料，以前膏状的火药对震动和火花很敏感，经常出现爆炸事故。自南宋年间出现粉末火药后，烟火的种类也开始多起来。”除了追求爆炸带来的声音效果之外，技师们开始钻研如何让烟火做出各种不同的颜色和造型。清代赵学敏的《火戏略》、《帝京岁时纪胜》分别记叙了制作、燃放“盒子灯”的状况，这种将花灯与烟火结合起来的艺术，在燃放时可以呈现出多种复杂的形象，成为当时宫廷庆祝元宵佳节的重头戏。
烟火制作技术的先进从明代著作《墨娥小录》里便可窥见一斑。这部“关于炼丹操作和设备的通俗百科全书”的杂录，最早记述了各种烟火的科学配方，其卷六列举了“金盏银台”、“金丝柳”、“赛明月”、“紫葡萄”等22种烟火配方。
虽然相比在军事上的应用，火药在民用方面的记载非常匮乏，但通过史料，我们还是大致能够看出当时火药应用的广泛。除了烟火表演，火药在开矿、修路、医学等方面也大有作为。根据考证，宋应星在《天工开物》里并没有提到用火药开矿，是因为中国煤矿的瓦斯浓度较高，运用火药容易引起爆炸。但根据河北《唐县志》所记载的明代开采露天铁矿的情景，“天崩地裂、硝烟弥漫”，可以推断其使用了火药。
此外，当初由炼丹家发明的火药一直是备受推崇的药材，在李时珍的《本草纲目》中亦有专门论述。直到上世纪70年代，在湘西一带的山区，公安部门抓获一批偷盗硝石的山民，经审讯才知道他们仍将硝、硫、炭等火药成分作为药材使用。对于中国火药的发明，谁也没想到会产生两种结果：民间应用成了庆祝节日、婚丧嫁娶的必备品：军事应用成了战争中的利器，甚至直接影响了改朝换代和世界格局。
从利玛窦到马戛尔尼
其实，让人感慨的又何止于此?细读历史，会发现充满了戏剧性，但背后或许都有其必然。致力于研究明末清初中西火器科技交流史的黄一农教授，也曾感慨，“实际上，中国错过了很多次可以进一步发展火药的机缘”。
根据他的考证，在明末清初这一十字岔口上，西方来华的传教士阶层在火药技术交流方面扮演着至关重要的桥梁角色。“传教士们掌握着西方最先进的科学技术，不管出于什么目的来到中国，在科技交流方面，他们的条件得天独厚。”由于历史的巧合，近代科学在欧洲崛起与耶稣会传教团在中国的活动大体同时，因而近代科学几乎马上就与中国传统科学相接触了。
明朝万历年间来到中国的意大利传教士利玛窦便是这一阶层的杰出代表。他对中国文明非常称赞：“中国不仅是一个王国，中国其实就是一个世界。”他甚至感叹，“柏拉图《理想国》中作为理论叙述的理想，在中国已被付诸实践。”但是，他在称赞中国人对“医学、自然科学、数学、天文学都十分精通”的同时，也发现“在中国人之间，科学不大会成为研究对象”。
但也有部分有识之士想做出努力。1606年，利玛窦开始向已加入天主教的明朝进士徐光启讲授西方数学理论，所用教材为公元前3世纪左右希腊数学家欧几里得的著作《原本》。第二年，由徐光启翻译的《几何原本》出版，成为我国近代数学的奠基之作。但是，夹杂在中西文化缝隙中的这种努力，多少总带有一些悲剧的色彩。根据黄一农教授的考证，徐光启的入室弟子孙元化在任登莱巡抚时，曾在天主教人士和葡萄牙军事顾问团的帮助下建立起当时最先进的一支火器部队，可最终其部下孔有德却因士兵偷了一只鸡而兵变吴桥，导致刚刚成立不久的火器部队即告夭折。
明朝末年，西方现代科学知识通过士大夫和传教士阶层中的同门、同年、同社、同乡乃至同教等关系广泛散播，却没有延续下去。至清朝初期，“文字狱”盛行，刚刚兴起的思想解放又被扼杀，甚至连《几何原本》这样的科技书籍都遭禁。1720年，因“礼仪之争”，康熙宣布对基督教实行“禁教”，传教士们便更少谈论科学了。
但也有历史学家提出了不同观点。以研究中国近代科技史而著名的普林斯顿大学历史系教授艾尔曼指出：“中国科学与科技在16世纪已有相当成绩，之所以在18、19世纪时发展缓慢，不是因为中国人本身封闭，而是由于当时作为中西交流的主要桥梁——17、18世纪的耶稣会士和19世纪的基督教传教士，通常因为自身的宗教信仰与西方的科学有抵触，未能把当时欧洲的科学原原本本地输入。”他举例说，“法国耶稣会士利用1742年出版的《历象考成后编》向中国介绍牛顿，但该书只提及过牛顿的名字，并没有系统地介绍他的学说。”
明末清初画家朱耷的艺术贡献 篇4
关键词：明末清初,朱耷,绘画
朱耷, 号八大山人, 是明末清初的写意派艺术宗师。他的作品中最富盛名的当属大写意水墨画, 其中他最擅长的是花鸟画。他的作品中, 高深的立意、独特的构思、简练的笔墨、宏大的气势以及感人的韵味都是他作品的特色。
一、末世皇族遁入空门成一代宗师
朱耷, 生于明末1626年, 卒于清初1705年。由于他是明太祖朱元璋的第十世孙, 家境优越, 所以他从小就接受了非常好的文学和艺术方面的教育。他8岁时就可以作诗, 在11岁时就可以画出青山绿水, 而且可以做到悬腕行书。正统的儒家思想的代表作“四书五经”是朱耷一直接受教育的必读书目。他在少年时代就一直想要通过参加科举考试来证明自己是有才华有能力的, 可是明朝的《国典》中明确规定, 明宗室子孙是不能参加科举考试的。朱耷为了能够参加当时的科举考试, 作出了一件轰动一时的事情, 他放弃爵位, 大约15岁时布衣参加科举考试考取了秀才, 获得了当时许多人的赞赏。但在朱耷充满自信想要继续考取功名时, 满清入关, 明王朝被灭。同时, 他的父亲和妻儿先后去世, 让他悲痛不已。国破家亡的沉痛打击使得朱耷非常消沉;而且尤为严重的是他是明宗室子孙, 四处在抓捕他。朱耷为了逃命, 隐姓埋名在江西奉新县山中藏了三年。在清顺治五年, 朱耷明白恢复明王朝的可能性几乎没有, 失望之余在奉新县的耕香庵做了和尚。朱耷36岁时, 离开寺庙做道士。青云谱道院就是他当时在江西南昌创建的。他隐居在青云谱道院, 过得生活可以概括为“一衲无余”与“吾侣徙耕田凿井”。这个时期朱耷由于能专心的创作书画作品, 所以是他书画水平大幅提高的一个阶段。在1678年, 临川县令胡亦堂听说了八大山人朱耷的才华, 非常向往, 希望朱耷为满清王朝服务, 就借口修《临川县志》将他召来。可是虽然朱耷当时已经53岁, 仍然效忠的是明王朝, 不愿效力于清王朝。所以他每天装疯卖傻, 一会儿大笑, 一会儿大哭。甚至有一天, 朱耷将自己的衣服撕破, 扔进火里焚烧, 并独自一人步行回到南昌。在1705年, 八大山人朱耷与世长辞, 终年80岁[1]22。
60岁时, 朱耷开始在诗画上用“八大山人”落款, “八大山人”四字常被他草书成“笑之”、“哭之”, 以抒发他内心的愤懑之情。朱耷之弟朱道明, 字秋月, 也是一位有近似风格的画家, 甚至豪放粗犷超乎朱耷之外。他用牛石慧为作品落款, 连缀起来写仿佛“生不拜君”的字样, 表达了对当朝永不认同的决心。兄弟二人的署款, 一个用“八”字, 一个用“牛”字, 是朱字的拆分。如此暗藏名讳, 实属身不由己。朱耷后期在南昌城内普贤寺、北竺寺长居。北竺寺方丈澹雪与朱耷交善, 擅长书法, 为人耿直, 后为新建县令方峨所不容, 被冠之“狂大无状”, 获罪被抓, 后在牢中逝世。北竺寺也在澹雪死后不复存在。在此期间, 朱耷四处游历, 拜会友人, 进行创作, 作品颇丰, 此为朱耷艺术生涯的鼎盛时期。朱耷最后的安身之处, 是南昌城郊潮王洲上, 自己建造的一间名为“寤歌草”的茅屋。同时代诗人叶舟在诗作《八大山人》里对朱耷的生活状况进行了描述:“一室寤歌处, 萧萧满席尘, 蓬蒿丛户暗, 诗画入禅真, 遗世逃名志, 残山剩水身, 青门旧业在, 零落种瓜人。”朱耷最后的时光就是在这间茅屋内度过。一说朱耷死后在南昌城郊窑湾英家山安葬, 但在解放后迁葬时, 发现墓葬内并无骸骨, 只有些许朽木铁钉, 大概只是其衣冠冢。位于青云谱南将军岭的牛石慧墓, 内有一罐骨灰, 在解放后也迁往青云谱内吐珠山。又据《新建县志》、《西山志》载:朱耷墓位于今西山璜溪公社的猴岭一带, 即县西北三十里处。确切位置在哪里, 却无从查证了[2]29。
二、融各家之所长独创艺术之新境
在我国的艺术史上, 朱耷是一位极其具有独创性的艺术家。他在绘画、诗词、书法以及篆刻方面都极为擅长。朱耷不但影响了他去世后的几百年的画坛, 而且依旧在对21世纪的我国绘画界产生着巨大的影响。朱耷的艺术影响力不分国界和民族, 在1985年, 联合国教科文组织宣布朱耷为十大文化艺术名人中的一位, 并且以一座太空星座命名为八大山人。全世界各国人民都敬仰朱耷。如果将朱耷的号八大山人这四个字用草书连起来, 形状很像“哭之”和“笑之”。这是朱耷在用这种方式表达自己怀念明王朝和痛恨清王朝的情感。朱耷愿意为社会底层的人作画, 却从不肯为清王朝有权有势的人作画, 所以普通老百姓反而可以轻易得到他的作品。朱耷是一个非常癫狂的奇才。如果普通百姓想要请他作画, 一般需要置办酒米, 并在旁边准备好几升墨汁和一些纸张。在朱耷酒后有作画的冲动时, 他就将袖子捋起, 然后提起笔来, 一边大呼狂叫, 一边快速作画, 即使一会工夫就可以画出几十幅作品。但是等他酒醒后, 就算给他百两黄金请他作画, 也不能得到他的一个字[3]17。
朱耷作为明王室子孙, 终身效忠明王朝, 自认为是明王朝的遗民, 对于清王朝的招揽是从不合作。他的这种桀骜不驯的个性完全体现在了他的书画作品中。他的作品中既有鼓着肚子的鸟, 也有瞪着眼睛的鱼;既有残山剩水, 也有老树枯枝;既有干枯的池塘, 也有活泼的游鱼。这些作品气势宏大、动人肺腑, 将朱耷对清王朝的痛恨表露无遗。由于朱耷内心的痛苦和愤恨无法言表, 所以只能通过自己的画笔来宣泄他内心的痛苦和愤恨。正是因为这种强烈的情感蕴含在他的作品中, 所以才能产生强烈的艺术感染力, 也才能将强烈的震撼留在人们的心中, 也才能颠覆原有的艺术规则, 为后人开创了新的艺术风范。朱耷从民间瓷绘吸取了天真与质朴, 并将此与他自己强烈的情感相结合, 创作出的绘画作品个性独特, 令人难忘。朱耷可以紧密的结合创作的艺术形象与自己的笔墨。他总是以最少的笔画来表达最多的涵义, 其中既有他创作的艺术形象, 也有他自己充沛的感情色彩。朱耷的绘画作品中, 不论是不动的花草树石, 还是移动的游鱼飞鸟, 都给人流动和变化的感觉。他作品中的构图, 尽量利用空白来对比产生出一种美的效果。朱耷绘画作品的境界很高, 达到了笔简形具, 形神兼备。他经常通过我国绘画的传统方法以自己的绘画作品来暗喻他的人生。他的绘画作品中, 最为人称道的是大写意水墨画;擅长画花鸟和山水, 而最出名的当属他的花鸟画。他的绘画作品取法自然又具有新意。他的花鸟画继承了明朝的陈淳和徐渭的写意技法, 但他的绘画风格与徐渭相比更加狂放不羁, 与陈淳相比更加清逸冷峻。朱耷的山水画作品大多数是水墨画, 他主要采用的是董其昌的笔法, 并吸收黄公望和倪瓒的技法[2]113。但是他的作品中充满孤寂和凄凉的气氛, 这与董其昌笔法的平和和优雅的风格截然不同。朱耷作品中孤寂和凄凉的气氛也表现出来他的坚毅的品性。朱耷花鸟画的成就高于他的山水画, 而且数量上也优于他的山水画, 但是他的山水画也有着自己的优点, 而展示出了他的不凡。由于朱耷将祖国的山水视作自家王朝的, 所以即使他学习董其昌的笔法, 但他特殊的人生经历使得他产生出迥异于董其昌的风格。他用董其昌的笔法来表达自己的新意。朱耷绘画时展示非常复杂的艺术形象可以只用极少的笔墨表现出来, 他的绘画特色之一就是简洁。他往往只用寥寥数笔就可以将他创作的花木鱼鸟的立体感表现出来。而朱耷绘画的另一个特色就是奇特。他绘画的作品中的构图通常采用的是“截枝式”, 而他创作的艺术形象一般都极其怪异, 不讲究章法, 随意书画。朱耷创作的艺术形象大多是荷、鱼、鸟、石、松。他创作的荷, 着重表现的是荷的临风摆动, 而不是它的亭亭玉立;他创作的鱼和鸟, 眼睛是方的而不是圆的, 而其中的眼眸也被放在了眼眶的边缘;他创作的石, 不管石头是否稳当, 有时甚至是上面大, 下面小;他创作的松, 外形奇特。朱耷后期创作的艺术形象开始运用象征性的符号, 他的技法已经简化到了夸张和变形的程度。这种绘画作品的代表作就是台北艺珍堂珍藏的《写生册——鸭》[3]35。这幅画由于对鸭子符号化后, 鸭子已经不具有真实状态下的鸭子的特征, 圆弧形的眼形和冷漠的眼神中隐隐显现出朱耷的玩世不恭。
在书法方面朱耷最初楷书学习的是欧阳询、欧阳通父子的楷书, 之后行书学习的是黄庭坚、米芾和董其昌等大师的行书。他后来还努力研究石鼓文, 并且不断临摹从汉魏晋以来的各大书法家的书法字帖, 其中临摹最多的是王羲之的作品。他综合各家所长, 独创出一种用秃笔书写的书法形式。朱耷篆刻的图章也是独具特色, 其中古朴的外形、苍劲挺拔的刻画以及悠远的意境为人称道。可以说, 朱耷的书法和篆刻方面的成就也是极其突出的。
朱耷一生创作出无数的艺术作品, 并在多个领域都获得了巨大的成就, 为后世的艺术作出了巨大的贡献。他的作品也使得他痛苦和愤恨的情感得到了宣泄和慰藉。他打破了绘画界的陈规, 为后世的绘画界能够打破习俗树立了榜样。几个世纪以来, 朱耷的艺术作品影响到了许多的知名画家, 比如清朝的“扬州八怪”、吴昌硕、任伯年, 近代的齐白石、潘天寿、李苦禅、张大千等, 都不同程度地受到他的影响。在国外的书画界, 有这样一句话:“不说八大山人不雅!”他们将贝多芬、毕加索和朱耷并列, 称他为东方的艺术魔鬼, 并成立了八大山人艺术研究中心。
参考文献
[1]李玫.八大山人:书画里都是谜[J].学习博览, 2012 (9) .
[2]黄国飞.分析八大山人绘画艺术作品中的禽鸟形象[D].江西科技师范学院, 2010.
明末清初 篇5
摘要：陆贻典是一位具有强烈民族感和深厚才学性情的遗民诗人，是清初虞山诗派的倡导者、组织者。他的《觌庵诗钞》记录了民族的一段特殊历史，成为一份重要的思想文化资料，而其诗擅写世道人情，富有哲思，寓大含于细入，由浅近而深远，圆润流畅，婉娈托讽，典型地体现出虞山派的风貌，具有较高的艺术价值。
文学社团流派的大量涌现是明末清初的一个重要文学现象，也是研究这一时期文学的关捩。在诸多流派中虞山诗派是有其突出地位的。这是形成于明末清初江南海虞的一个地域性的诗歌流派，著名文学家钱谦益为其宗师，当冯舒、冯班成为有力的辅翼后，诗派具有了一定规模，在当时诗坛上与以陈子龙为首的云间派和以吴伟业为首的娄东派相鼎立，使吴中地区俨然成为一个清明广大，声名远播的诗学中心。研究虞山诗派，自当首重钱谦益以及二冯，然而我们不能不对陆贻典予以特别的重视，这倒不仅仅是他的诗歌创作具有一定的影响，更在于他在虞山诗派的形成之初曾发挥了倡导者、组织者的作用。崇祯后期，在和一批虞山诗人集为吟社商榷风雅时，他亲刻《虞山诗约》，并请牧斋作序，以求“刻石立墠，胥天下而奉要约。”[1](p923)二十多年后当他与友人唱和时还回忆起当时“敢说词壇建一军”[2]情景，无疑在虞山诗派中陆贻典是一名老将。对于这位以往只是书于中国文献(典藏)史中学者，今天我们应该将他写入清代诗歌史。
一
陆贻典，一名陆典，早年名陆行，又名陆芳原，字敕先，自号觌庵，明万历四十五年(1617)生，卒于康熙二十五年(1686)。明诸生。弱冠后与里中诗人孙永祚等结吟社，刻《虞山诗约》。入钱谦益门下，台湾学者胡幼峰在《清初虞山派诗论》中将陆贻典列为虞山诗派“出入钱冯”者[3](p332)，这是一个误解。虽然正如虞山不少诗人都与二冯有密切的诗学交往一样，敕先与钝吟同样是时相切磋，互相推奖的诗友，然而从其诗门所出和诗学宗尚看，他显然应归于牧斋一系。这一点清初诗人陈瑚《陆敕先诗序》有明确的叙述：
明隆万之际，古学凌夷，儒术衰息，兔园村夫子教其子弟都为程文烂熟之习，而以博闻强识为讳，文采风流盖荡然矣。牧斋先生出而振起之，于是海内学者始知读书嗜古，一时人才群出其门下，而吾友陆子敕先者，先生之高第弟子也。敕先好学深思，沈酣载籍，作为诗歌浑沦盘薄，含英咀华，得先生之教居多。
张文镔《陆觌庵先生诗序》云：“觌庵先生与冯钝吟游钱宗伯之门，才名相颉颃”，可见敕先与冯氏兄弟交游亦始于同游牧斋门下。他与毛晋及孙泯自亦大约于是时定交，后他与毛晋结成儿女亲家;对冯班、孙泯自诗集，皆搜讨佚编，并为之刊行，事在康熙七年(1668)。然弱冠入牧斋门下不多年后，敕先有近二十年行迹不明，牧斋在《陆敕先诗稿序》中用“陆子敕先别余垂二十年”一语带过，盖知其经历，仅喻为“越人去国”却不言具体。敕先在《奉呈牧翁兼呈遵王》诗中也有“廿年空契阔”之自道，其间事迹可知者唯“客岁赋上巳文宴诗”连章及牧斋。敕先之挚友张文镔在《陆觌庵先生诗序》中有云：“少年英气勃勃，常欲有所树立，时命不偶，乃颓然自放，全用其精力于诗，有‘饭颗山头’之态。”这是一段含蓄而微妙的介绍。敕先为客“垂二十年”正值明社倾圯，抗清斗争持续不断之际，那么敕先“英气勃勃”欲有所成，而又“时命不偶”，则很可能与鼎革易代之际的局势有关。今可考知的敕先入清后的最初事迹是顺治十五年(1658)五月在钱曾处借得钞本《古文苑》进行校勘。从明亡前三、四年至此已“为客”十八年、九年，这正合牧斋“别余垂二十年”之说。其后频频出入于牧斋红豆庄、遵王述古堂、毛晋汲古阁，与冯班、孙永祚、陈南浦等虞山诗人赠答酬唱亦多，除收藏校雠图书之外，“全用精力于诗”，再度显示出虞山诗派中坚的风貌。张文镔云：“定远没，邑中老成落落，唯先生为硕果。”可见敕先在虞山诗史上，不但是“词壇建一军”的倡导者，而且因年寿稍长，在延续以钱谦益、冯班为中心的清初诗壇的影响方面也有重要作用。
敕先“所学无所不窥”，有深厚的学问根基，“自汉魏六朝三唐两宋，莫不上下鱼猎，含英咀华”，[4]尤长于诗学，曾与虞山王清臣、钱朝鼐、王俊臣重校《唐诗鼓吹笺注》。所谓重校，实为重新笺注，纠正廖氏(文炳)错讹甚多。牧斋在《唐诗鼓吹序》中充分肯定了他们正定旧误之功，赞曰：“四子将假遗山之《鼓吹》以吹角也，四子之声，自此远矣。”康熙年间，在钱遵王笺注牧斋诗集时，僻事奥句往往征询于敕先，对其笺解敕先援助可谓最多。平生所作诗先后有《青归集》、《百艳集》、《晓剑集》、《玄要斋集》、《吹剑集》、《渐于集》多种，曾自称“我有千首诗，多年閟匣底”(《张以纯录余觌庵诗，书此为赠》)。对于其人其诗牧斋认为：“敕先盖斯世之有情人也，其为诗安得而不工?”又曰：读敕先之诗者，或听其扬徵骋角，以按其节奏;或观其繁弦缛绣，以炫其文采;或搜访其食跖祭獭，採珠集翠，以矜其渊博;而不知其根深殖厚，以性情为精神，以学问为孚尹，盖有志于缘情绮丽之诗，而非以俪花斗叶，颠倒相上者也。
冯班《玄要斋稿序》亦有“髻岁好联绝，下语多惊人。十年以来，于书多所窥。其于诗律益深”的评价。但这两篇序推其时间，当作于顺治末和康熙初。奇怪的是康熙七年(1688)敕先在将诗稿托付给张文镔缮写刊行时竟将《青归》、《百艳》、《晓剑》、《玄要斋》四集删削殆尽，仅各留数篇编为《复存集》。康熙二十五年(1686)病笃之际，又嘱张氏：“我平日风花雪月，忧贫叹老之什皆可不存，存其师友往还赠答几篇足矣。”[5]如此敕先风格各异的“千首诗”在今传《觌庵诗钞》中仅存二百四十余首。为什么要将平生“炼字总吟千遍少，赏音劣得一人多”的精心之作删却四分之三之多?敕先在《复存集自序》中解释为“壮老不同境”，结合时人的有关评论我们可以推知，其删诗一是与有论者称其诗歌为“朝花”，嫌其香艳有关，一是不愿在诗集中留下明末清初“客走他处”生活的痕迹。这样无论从内容和艺术表现上，都使《觌庵诗钞》薄弱了许多，诗人丰富的生活和情感世界已难以真实而充分地被感知，这对于诗人自身和虞山诗派来说，都实在是一个损失。
二
当然今传《觌庵诗钞》仍有较高的价值，它可以在一定程度上帮助我们了解敕先，追寻诗人三百多年前的心迹与风流。我们可以肯定敕先在删诗时削除了大量的悯时伤乱、反映现实的作品。虽然当年身阅鼎革而激发出的民族情感，在敕先今存的诗集中因其作了大量的处理而不易全面感受，但我们知道那场民族斗争曾在诗人心中卷动起急流洪峰，在“中年哀乐苦难平，白发今从镜里生”(《书感二首之一》)的诗句中还依稀见到这种感情的涟漪，在“酒龙跃浪沧溟立，文鬼依山紫气横”(《归玄恭六十》)的诗行里能感受到志士不灭的郁怒之气。另外尚存于《复存集》中的《白体三首》仍能体现诗人对时代的关切与敏感。此诗写于崇祯辛巳年(1641)，那正是山雨欲来，国势岌岌可危之秋，“世事多易理，河患难久平。昆仑一源出，涓滴成渊泓”，诗人以洞察历史的睿智揭示出“否泰剥复”之理。然而朝代之“剥极必复”鼎革易代必然给人民带来极大的灾难。如果说这首诗所云“我生胡不辰，饥馑苦多难”反映了末世之难的话。《舂米行》、《后舂米行》则表现出对清廷统治者敲剥摧残民生的愤慨：“冬寒黍禾犹在田，操镰揭厉骨欲折”，“急捣缓舂纷应节，声声解听撞胸杵”，百姓在沉重徭役下被逼得“穷簷骨髓枯”，敕先用新乐府笔法写出了世间疮痍，表达出对陷于水火之中民众的深刻的人文关怀。
在《觌庵诗钞》中，《徐子野殉难诗》是一首不可多得的长篇叙事作品，是一份珍贵的思想文化资料。徐子野是一位“弱冠工文章”，但又“屡屡踬名场”的.儒家子，家境极其贫困，“菽水每不足，将母感不遑。”除了母亲之外，“闺中有孀妹，兄嫂相搘撑。孤甥就君养，骨肉有余情。”然而这个家庭在甲申之变后清军进兵杀掠江南时演出了一场奇特的人间悲剧：“干戈相逼日，阖门徒彷徨。君妇方归宁，君常侍母旁。母誓以死殉，与兄共焉往。殉母又难怼，死国胡不匡。母子各矢志，意气殊激昂。言念若敖馁，敢轻斩蒸尝。庶几不背义，一死一以亡。兄言余不才，喑雁宜受烹。况也以任长，死固余所当。君言弟谓何?媳妇且归宁。何辞恋妻子，不惜母与兄。数四争侍母，互以去相让。兄属眷大义，再拜辞高堂。执手为泣诀，相期死相逢。顾乃舍己子，携甥共踉跄。出门数回首，难禁泪淋浪。须臾兵尘合，旌旗蔽城隍。去者不知远，居者当其冲。悍卒四五人，鸣刀突君庭。母妹纵井穴，赴义如沉湘。执君以邀货，徒手不得将。抗言求速死，颈血膏銛鋩。呜呼如君者，节概何铮铮!本为儒家子，单寒多俊良。合门秉高义，堪争日月光。”在清军兵锋逼近时，徐母知不堪国破家亡故誓死殉难，徐氏兄弟深为所感，决心殉母而报国。但徐家自当留一血脉，在何人赴难何人逃亡的问题上兄弟都辞生而就死。最后徐子野以“媳妇且归宁”为由，坚辞慷慨，矢志殉难。当其兄刚刚走远，兵尘即至，母亲与孀妹纵井就义，子野血刃而亡。这首诗具体而生动地记录了清兵杀掠江南的灾难和民众以特殊方法所进行的不屈抗争，是一首亡国绝祀之际的染血的诗史式的悲歌。“赴义如沉湘”一语揭示出徐氏家人赴难的“死国”的深刻内涵，而诗中骨肉情深的对话所包孕的传统的人伦感情，又在亲情的层面上催人泪下，数百年后仍使读者的心弦为之颤动。
在敕先今存的作品中，一些怀古伤今的作品同样风骨凛然，易代之际产生的海涸河枯宗庙倾圯之悲，在压抑的心境中酝酿得哀感苍茫。试看《江楼》：
云际长江江上楼，乾坤日夕撼中流。
杯倾浊酒供怀古，笔蘸惊涛倩写愁。
烽火南州闻转战，茧丝东国动咿嚘。
凤凰黄鹤空回首，崔杜吟诗满地秋。
全诗阔大的视境中激荡着悲凉的情感。胡尘遮眼之愤与民不堪累之悲交汇一体，洄溯到凤凰台和黄鹤楼的历史摧迁中，使诗歌在深沉哀感的拓展中也显示出历史认识的意义。而字字有来历，体现出作者“学问最有原本”，又能将学问化为感情世界。“笔蘸惊涛倩写愁”一语笔力警遒，透出沉雄浑然之音而不乏风调性情。再看《杂赠新安吴圣允三首》其二：
洛阳城郭抚铜驼，四十年来小劫过。
客梦频牵吴苑遍，酒情偏傍越山多。
闲人不解常舒啸，知己相逢一放歌。
市隐自来多杰士，贩缯屠狗事如何。
此诗当是在康熙年间所作，眼前虽然没有了胡尘烽火，但无论是市隐或农隐的遗民都仍然沉哀茹痛。这首诗把历史悲剧发生的几个地方联缀到一起，自有让人骨惊的内涵。这种写长歌之哀甚于哭，杯中伤逝不闻声的感怀之作决不该低估其价值。此类诗尚可举《舟中看雪用蒋文从韵》，其有“绥绥一夕洒林峦，双浆招携载酒宽。劫尽乾坤存太素，岁穷人物入高寒”云云，意绪郁勃而笔力峭拔，尤以“劫尽”二句写得沉郁顿挫，在同时代虞山诗人作品中并不多见。
三
从传世的《觌庵诗钞》来看，陆敕先的诗歌创作一方面具有突出的遗民情结，另一方面又典型地体现出虞山派诗人的风貌。所谓遗民情结是遗民阶层在易代后对昔日君主、朝廷以及故国政治制度和生活方式坚定执著、无时或释的怀恋之情。虽然“末世士风澜倒，变革之际，托于殷士之裸将，管仲之相齐，弃旧君如敝屣者何限”(《归庄集·历代遗民录序》)。在清兵入关后不少士大夫禁不住新朝施出威胁和利诱的两手，剃发易装，络绎投向清廷，但仍有大批遗民(他们也许曾经是抗清战士)热血丹心，坚守志节。当西台恸哭的大悲痛过去之后，他们变得更加冷静，对新朝始终冷眼相看，在社会所能容忍的极限上保持着最大的距离。如果说不仕新朝是为了明耻慎节的话，身处海滨，自甘穷寂，或遁隐山林，自耕为食，便是一种保持名节的存在方式了。诗，可以传达出诗人与山水、林石、禾黍，乃至鸟兽相依存的生命体验，与古今人物对话的情感激发，是对矢志守节自律与自励的精神
通道，同样也成为他们存在方式的一个组成部分。
明遗民的诗，有三大基本主题：一是表现和追忆抗清斗争，二是抒发故国之思，复国之志，三是击刺暴戾高压的政治，四是赞美高洁的操守和贞亮的人格。如前所述，第一方面的内容为免贾祸在《觌庵诗钞》中几乎裁削殆尽，而后三者则触处可见。《空斋闻雁》是一首借用比兴而写实意味很强的古风：“深堂闃寂惊时晏，数声叫裂秋云片。咿喔遥过细雨滋，斜飞嘹亮寒风颤。褰幔空愁闺，调管倡楼怨。月皎仙人掌，灯惨长门殿。雾暗沙明几处投，犯雪蒙霜不知倦。罗网高张禾黍稀，且戒游波慎啄蔓。君不见，泽中裂帛遥系书，仗节依依明主恋。属国已去汉运远，世事几看沧海变。凄切犹含关塞情，窗静灯昏泪如线。”满纸“惊”、“裂”、“寒”、“颤”、“愁”、“怨”、“惨”、“凄”、“泪”之类的字眼，使人如历岞崿阴森的寒山，惊心动魄，无疑这是“罗网高张禾黍稀”的厉禁暴政的投影。全诗充满了沧桑替变，王室铜驼的感慨，这是一种极普遍的遗民情感心态，然而诗中“汉运远”的慨叹尤其是“明主恋”的感发却是极其直率、大胆的，而此一“恋”字，正可以解释那一代遗民何以万劫不悔地长期进行抗清复明的艰苦斗争。在《觌庵诗钞》卷三《吹剑集》中有一首《闲意》诗，敕先云“天下若无拙，尘中应更忙”，更称“闭门人境远，开卷道心长。便有浮云意，高风敢作狂”，似为远离人境，闭门守拙者，然透过纸背看去，诗人作狂的意气仍在，只是“陋巷偏疑春不到”而已，一旦地暖春至，压在眉峰之恨，积于心头之气便能裂石穿云!
陆敕先的诗擅写世道人情，富有哲思。张文镔《陆觌庵先生诗序》所录其《赠友》诗残句“与君百尺楼头卧，世上犹争上下床”，真让人长想其风概;“陋巷偏疑春不到，好山还许梦相通”(《寄唐孔明》)，颇有醉翁“春风疑不到天涯，二月山城未见花”的余韵;“乾坤浩劫终趋老，花柳韶华不救贫”(《次答在之重用前韵见詒》)，用近乎白话的语言直道心中块垒，揭示万千世相，寓大含于细入，由浅近而深远。另外他的诗善于练句，圆润流畅。如“倩月评新句，留云补破衣”(《丙辰春日奉酬陈在之》);“轻风夜浅凝红烛，细雨春回动绿觥”(《同在之以宁集德邻斋》);“双塔鸦翻铃铎雨，小渊鱼动荻芦烟”(《次和邵湘南移居二首》其二);“少答岁时唯薄醉，长留天地且狂吟”(《新正三日留沧鱼小饮次来韵》);“万竹清禅梦，孤峰老佛颜”(《宿中峰送天成赴修武百岩寺》);“池塘好梦多春草，江国哀思满夕阳”(《酬顾伊人见示四十述怀之作》)。虽然这些诗有些秀句可喜而全篇并不足观，但从这些琳琅佳句来看，确有晚唐许浑、郑谷以及温李西昆诗的风致，倒是完全当得牧斋“缘情绮丽”之评的。在这里需要指出的是，虞山诗派是一个受李商隐及西昆体影响极大的创作群体，牧斋对义山诗学的研究及其所示的“跻义山，祧少陵”法门无疑对海虞诗人追步西昆产生了重要影响，但冯班对确立这一创作祈向却起了更大的作用。冯班是接武牧斋而祭李商隐，他把义山与温庭筠相提并尊，由此上溯齐梁，祖祧徐、庾。冯班在《同人拟西昆体诗序》中曾这样描述少年以来作诗氛围：“余自束发受书，逮及壮岁，经业之暇，留心联绝。于时好事多绮纨子弟，会集之间，必有丝竹管弦，红妆夹坐，刻烛擘片戋，尚于绮丽，以温、李为范式。”我们相信以陆敕先与冯班极其亲密的关系，他亦为参与会集者，也是虞山派诗人创作环境的创造者，这决定了他的诗最基本的特征亦即“尚于绮丽，以温、李为范式”。从冯班的《玄要斋稿序》中知道当时有人讥刺陆敕先的诗“专为艳词”，可见绮丽之作在《觌庵诗钞》中数量原本相当可观。冯班对于时人的讥刺，有“光焰万丈，李太白岂以酒色为讳”语反唇相讥，只可惜这类诗在今存诗稿中十无一二了，我们只能从冯班《赠妓次陆敕先韵》“芳草王孙有暗期，藏乌门巷莫频移”这样的唱和诗中感受敕先当年的风流，并体味“芳草王孙”中一定程度的婉娈托讽。
参考文献
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[2]陆贻典.余刻虞山诗约已二十余年矣，辱孙雪屋见詒二绝，顷始见之集中，追次元韵志感[A].觌庵诗钞·卷三[M].清雍正元年刊本.
[3]胡幼峰.清初虞山派诗论[M].台北.国立编译馆，1994.
[4]张文镔.陆觌庵先生诗序[A].觌庵诗钞·卷首[M].清雍正元年刊本.
[5]张道淙.觌庵诗钞跋[A].觌庵诗钞·卷末[M].清雍正元年刊本.
明末清初 篇6
而杭州作为江南重要的城市，既有发达的经济,又有着得天独厚的地理环境与秀丽的自然风光，艺术市场自古就显得十分活跃。早在南宋时期，就已出现了以店铺和集市贸易形式的艺术品市场，且得到了皇家的直接赞助。明末清初时的杭州更是和南京、苏州等地，成为江南书画艺术品的交易中心。究其原因，除了杭州本身的特质外，亦和当地众多的鉴藏家在书画市场中的活动是分不开的。笔者试图通过以下几个方面的探析，以便能梳理出杭州鉴藏家群体大体的脉络和特点，以及这一时期杭州地区书画市场的状况。
明万历时的杭州作为东南一大都会，是“民萌繁庶，物产浩穰”之地。[4]当时杭州市场上店铺林立，城内外“列肆几四十里，无咫尺贩脱，若穷天罄地，无不有也”。[5]杭城以经营茶叶、丝绸、盐闻名于世，又是全国丝织、棉布、锡箔等手工业生产的中心之一。杭人以此积累了大量的财富，故明代文人张瀚在《松窗梦语》中说：“吾浙富厚者多以盐起家，而武林贾氏用鬻茶成富，至累世不乏”。[6]杭州重要的景点——西湖，以优美的风景闻名于世。南宋覆灭后，作为都城的杭州城未遭到较大战争的破坏，西湖的游览胜事仍不减往昔。其旅游业的线路已形成并定型化，景观不断增多，且设有特色的旅游项目。1547年，钱塘人田汝成出版了专著《西湖游览志》，记录和介绍了杭州可供游览的景点。这从侧面验证了当地旅游活动的兴旺。
此外，发达的交通网络更为杭州的经济、旅游和城市发展提供了强大的动力，使物资与人员流通变得顺畅。当时杭城“舟航水塞，车马陆填，百货之委，商贾贸迁”，故“四方之游士贾客，肩摩踵蹑”。[7]美丽的西湖让全国各地的游客蜂涌而至，每当“二月，作胜会于苏堤。城中括羊角灯、纱灯几万盏，遍挂桃柳树上，下以红毡铺地，冶童名妓，纵饮高歌。夜来万蜡齐烧，光明如昼。湖中遥望堤上万蜡，湖影倍之。萧管笙歌，沉沉昧旦”。[8]西湖的艳丽让前来旅游休闲的人们深受感染，谢肇淛在《五杂俎》中说道：“余尝谓住西湖之人，无人不带歌舞，无山不带歌舞，无水不带歌舞，脂粉纨绮，即村妇山僧，亦所不免”。[9]张京元更是这样描绘晚明西湖的情景：“西湖之胜，在近；湖之易穷，亦在近。朝车暮舫，徒行缓步，人人可游，时时可游。而酒多于水，肉高于山，春时肩摩趾错，男女杂沓，以挨簇为乐。无论意不在山水，即桃容柳眼，自与东风相倚，游者何曾一着眸子也”。[10]其奢华休闲气质可见一斑。
為了适应旅游活动的开展，西湖的游船亦颇有特色。其湖上的船舫“大小三号：头号置歌筵，储歌童；次载书画；再次侍美人”。[10]人们聆听戏典，品赏字画、诗歌雅集等活动纷纷移至湖上画舫进行。文人墨客在水上尽情畅游。可见为了适应奢侈的生活方式与艺术娱乐的需求，游船的用途也是多功能的。
这时期的杭州又以佛事圣地而远近闻名。杭城自唐宋以来遗留下来的寺庙不计其数，在张岱《西湖梦寻》中记载的就达二十多个，包括玛瑙寺、昭庆填充、玉泉寺、集庆寺、灵隐寺、施公庙、法相寺等。杭城人也大都信佛，所以张瀚指出：“少游云：‘杭俗工巧，羞质朴而尚靡丽，人颇事佛’。今去少游世数百年，而服食器用月异而岁不同已。毋论富豪贵介，纨绮相望，即贫乏者，强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容。若事佛之谨，则斋供僧徒，装塑神像，虽贫者不吝捐金，而富室祈祷忏悔，诵经说法，即千百金可以立致，不之计也”。[11]众多的佛宇寺庙引来了周边及各地的人们前来朝拜旅游，因此杭州的香市相当发达。
杭州休闲奢华的气质及诸多的优势，汇集了大量的富商巨贾、文人士大夫、画家和名妓等阶层的人。他们有的做短期旅游，有的寓居湖畔。为了满足奢靡的生活和理想中的意境，营造了各式园林，故杭城园林的数量相当众多。其南屏山一带是明代文人园林别业最密集的地方，如孙太初别业、黄汝离读书处－寓林，虞淳熙读书林，包涵南庄等。文人雅士在欣赏湖光美景的同时，彼此邀约往来，形成了一个复杂的社会交际网络。
这些人时常举办各种雅集，并请画家现场作画。有一次他们在定香桥畔不期而遇，于是在一艘名叫“不系园”的大画舫中欢聚。张岱如此回忆道：“章侯携嫌素为纯卿画古佛，波臣为纯卿写照，杨与民弹三弦子，罗三唱曲，陆九吹箫。……章侯为纯卿画佛，而纯卿舞一剑，正今日事也。纯卿跳身起，取其竹节鞭，重三十斤，作胡旋舞数缠，大嚎而罢”。[12]这场聚会的几位参与者都是当时艺坛的名家。其中为纯卿画古佛的章侯，即是一位极富个性的名家陈洪绶。为纯卿写照的波臣是久负盛名的写真画家曾鲸。他吸取西洋画的技法创造了“墨骨法”，注重立体感，使肖像更趋真实生动。姜绍书《无声诗史》说他：“磅礴写照，如镜取影，妙得神情，傅色淹润，点睛生动，虽在褚素，盼盼顺笑，咄咄逼真，虽周防之貌赵郎，不是过也。若轩冕之英，岩壑之俊，闺房之秀、方外之踪，一经传写，妍娃惟肖，然对面时精心体会，人我都忘。”[12]看得出二人作画是相互合作的。当时的画家们喜欢结交名士，其作品为文人雅士和鉴藏家广泛收藏。如大鉴藏家汪阿玉于一六三零年八月十三日泛书画船至杭州游览，十九日邂逅曾鲸，就立刻与他选定吉日请其写照。[13]至今我们还能看到许多当时名人肖像，如董其昌的肖像（上博藏）、张遂辰的肖像（浙博藏）、王时敏的肖像（天博藏），都是他的作品。又如，明末清初著名古董商人吴其贞甚至带画家到鉴藏家里去购画。一次在观赏了米芾、李唐、赵孟頫、关仝等人的画作后，他在《书画记》中写道：“是日同观者三韩王丹癸、杭州蓝田叔、休宁孙对微”。[14]这里的蓝田叔指的就是创立武林派的杭州画家蓝瑛（字田叔）。蓝瑛曾亲自登门拜访过董其昌，其山水、兰石深受大众喜爱。并经常与江南一带文人、贵族进行书画交流，得到他们的赏识。如《钱塘县志》记载：“王公贵卿获片纸寸幅有如珍宝，相与酬答，无不倾倒”。[15]由此可见，这一时期鉴藏家和书画家交往十分频繁，其原因可能是鉴藏家与书画家共生，书画家赖鉴藏家以彰显画名，而鉴藏家得其地利之便搜求书画真品。
浓厚的艺术氛围，引发了杭州地区鉴藏风尚的流行，并进一步扩展到商人阶层。对此，沈德符很深刻地揭示了当时社会收藏的趋势：“（玩好）始于一二雅人赏识摩娑，滥觞于江南好事缙绅，波靡于新安耳食。诸大估曰千曰百，动辄倾囊相酬，真赝不可复辨”。[16]从“雅人”到“好事缙绅”再到“新安耳食”，可知社会上不同层次的人投身于鉴藏活动，也说明了当时社会鉴藏跟风的现象日益严重。
文中的“新安耳食”指的就是徽商，口吻中略带有鄙视的语气。明中后期，随着商品经济的发展，市民阶层不断壮大，商人作为新兴力量，其地位有了一定的提高。他们不再满足于“士农工商”，商居其末的传统，因而投身鉴藏以提高自己文化品位。其中徽商尤为突出，他们在杭州以经营盐业和茶业起家，进而转向典当业。积累了一定财富之后，喜好艺术品收藏，是艺术市场中的重要赞助者。
但是，徽商又和其他文人鉴藏家不一样。大部分徽商开始并不懂鉴赏，只是附庸风雅而已。松江的莫云卿指出文人鉴藏家与一般富人的区别：“今富贵之家，亦多好古玩，然亦多从众附会，而不知所以好也。且如蓄一古书，便须考校字样伪谬及耳目所不及见者，真似益一良友；蓄一古画，便须如宗少文澄怀观道，卧以游之；其他如商彝周鼎，则知古人制作之精，方为有益，不然与在贾肆何益？”[17]加上这一时期鬻古之风的盛行，以致缺乏鉴赏眼光的徽商屡屡上当受骗。著名文人鉴藏家李日华就指出：“自作赝物售人，歙贾之浮慕者尤受其欺，又有苏人为之搬运，三百里内外皆其神通所及”。[18]看来此类事情之所以发生，其中另一缘由便是杭州和苏州地区作伪的猖厥，这也是艺术市场繁荣到一定程度的表现。
大量有实力的徽商介入到收藏，成为鉴藏群体中不可忽视的力量。他们收藏的偏好甚至对整个社会的审美趣味及价格，产生了深远的影响。对此，詹景凤在《东图玄览编》提出了自己的看法：“要以太史短幅小长条，实为本朝第一。然太史初下世时，吴人不能知也，而予独自酷好，所过遇有太史画无不购者。见者掩口胡卢，谓购此乌用。是时价平平，一幅多未逾一金，少但三四五千耳。余好十余年后吴人乃好，后有三年而吾新安人好，又三年而越人好，价醉悬黎矣”。[19]
收藏的偏好及市场书画价格的变化最终导致了鉴藏风尚的转移——由重宋画开始转移到重元画。正如王世贞《觚不觚录》所说：“书画重宋，而三十年来忽重元人，乃至倪元镇以逮明沈周，价骤增十倍。窑器当重哥汝，而十五年来忽重宣德，以至永乐成化，价亦骤增十倍”。[20]同时，沈德符也观察到这种现象，他在《万历野获编》“时玩”专条中称：“玩好之物，以古为贵，惟本朝则不然，永乐之剔红、宣德之铜、成化之窑，其价遂与古敌”[21]社会上“时玩”价格上扬，与古玩争雄，是在鉴藏风气炽盛和收藏偏好的背景下出现的。而他认为导致这种原因，就是“吴人滥觞，而徽人导之”。[21]
注 释
【1】沈德符《万历野获编》，第一百二十九页，中华书局，二零零四年版。
【2】卞永誉《式古堂书画汇考》，第三百四十二页 ，清初刻本。
【3】孙承泽《庚子销夏记》卷三，第五百五十四页，中国书店出版社，二零零八年版。
【4】明《万历杭州府志》卷四，第三百一十三页，上海人民出版社一九五七年版。
【5】聂心汤《钱塘县志·纪疆·物产》，第三百六十八页，光绪十九年刊本。
【6】张瀚撰《松窗梦语》，第一百零六页至一百零七页，上海古籍出版社，一九八六年版。
【7】万历《杭州府志》，第四百七十一页，光绪十年刊本。
【8】张岱《西湖梦寻·陶庵梦忆》，第二百七十八页，上海古籍出版社，二零零六年版。
【9】谢肇淛《五杂俎》，第二百二十一页，上海书店出版社，二零零一年版
【10】同8
【10】同8，第一百六十三页。
【11】同上，第二百七十四页至二百七十五页。
【12】姜绍书《无声诗史 韵石齐笔谈》华东师范大学，2009，11
【12】同上，第八十七页至八十八页。
【13】汪阿玉《珊瑚網》，第二百三十页，成都古籍书店，一九八五年版
【14】吴其贞《书画记》，第一百七十页，辽宁教育出版社，二零零零年版。
【15】《钱塘县志》，第四百九十页，明万历刻本。
【16】沈德符《万历野获编》，第一百九十三页，中华书局，二零零四年版。
【17】莫是龙《石秀斋集》，第三百六十六页，齐鲁书社，一九九七年版。
【18】李日华著、屠友祥校注《味水轩日记》，第一百二十页，上海远东出版社，一九九六年版。
【19】詹景凤《东图玄览编》，第二百一十五页，见《中国书画全书》，上海书画出版社，一九八八年。
【20】王世贞《觚不觚录》，第一百五十一页，见《丛书集成初编》，台湾商务印书馆，一九六六年版
【21】同16
明末清初弘仁的山水画成就 篇7
一、唐宋元真迹之所属，师承多家流派
作为清朝初期著名的绘画艺术家，弘仁首开“新安”画派的作风，而且还是黄山画派中杰出的代表。他曾经是明末诸生，平日里仅仅靠贩卖书籍养家糊口。当清兵南下时，弘仁就投奔了福建的南明小朝廷，抗清失败后便出家为僧。至此之后，弘仁便没有了任何牵挂，潜心研究诗画。弘仁的山水画艺术不但在当时享有极高的荣誉与地位，而且数百年后，在国内外也有着相当的影响。20世纪七八十年代，国内外不少研究机构开始对弘仁的画作进行研究，出版了大量的弘仁的画集、论文集等。众多的历史文献及传世佳作中，很容易看出弘仁的艺术源泉便来自于元代画家倪云林的风格，也有弘仁学习元代黄公望绘画艺术的说法，其实，弘仁的山水画创作是师承多家流派，“唐宋元真迹之所属，师必谋一见”[1]113。由此可知，弘仁的绘画艺术风格最初师法宋代绘画艺人，三十岁之前的绘画作品受黄公望、松锈的“长披麻效”的绘画艺术，这也是当时流行的绘画艺术风格。弘仁并不是一味模仿前人之风格，他也有很多创新之处，如树木多用直线勾勒，这与当时柔曲的风格有很大的不同，这其中也有松原老人对弘仁的影响。
在其四十岁时期，弘仁在武夷山出家为僧，这也是其绘画艺术成熟的重要时期，其主要是学习倪瓒绘画艺术基础上形成的，这一时期，弘仁的绘画作品经常写有“仿倪云林”等语句，并对他的作品达到焚香叩拜的程度。清朝初期，弘仁的山水画作品深受江南世人的推崇，这与其深得倪云林绘画之精髓有着很大的关系。他的山水画作品有着一种空灵的意境，这也是宋元时期的画家所追求的最高标准。弘仁的山水画作品虽然来源于倪瓒，但是其作品的意境、经营位置、笔墨等诸多方面也有着很大的区别，其作品于冷静中现苍凉，有一种坚忍不拔的精神。弘仁不但积极地师法古人的绘画艺术，并有着自己创造性的发挥，这都与其刻苦自学、参禅学佛等经历有着很大的关系。同时，弘仁喜爱云游于祖国的大好河山之间，十分注重向大自然学习知识。他提出的“敢天言”便是主张到大自然中学习画作，并取得了巨大的艺术成就。黄山位于安徽新安地区，其景色秀丽，自古文人墨客便留下了许多著名的诗句。由于黄山过于险峻，很少有游人攀越，这也导致画黄山者人数不多。弘仁主攻山水画，并以黄山为对象，有着非常强的生命力与独创精神。清人研读弘仁各个时期作品时发现，他三十岁左右的绘画作品，如他与友人合作的《冈陵图卷》，虽然已有冷峻的风格，而直到其出家之后才形成其独特的绘画风格[2]67。弘仁五十岁以后的作品，如《黄海松石图》、《黄山天都峰图》等，那种高阔、静谧的艺术美感显得尤为强烈。由此可以看出，弘仁的精神与思想意境决定着其深远的审美情趣，禅学是其艺术风貌最终定型的决定因素。
二、师法造化，给人以“荒疏冷逸”之美
弘仁的山水画有着极高的成就，之所以产生如此巨大的影响，就在于其不同于同时代画家的独特风格，且不仅来源于“精于勤”的刻苦精神及对传统绘画风格的理解，而且还受助于黄山等奇景的启发。弘仁醉心于祖国大好山河的美景，并在游历中找到抒发自己情感的重要媒介与艺术源泉。佛教对中国绘画有着深远的影响，它不但丰富了中国绘画的题材，而且还潜移默化地影响着画家的思想感情与审美情操。弘仁就深受其感染与熏陶，他的绘画作品就是对内心压抑的一种解脱与思想的流露，他是一名虔诚的佛教徒，一生的游历也符合佛教教义，特别是其山水画作品更能反映其精神，有着极高的艺术成就。明清变革时期出现的“四僧”都是“由明入清”的遗民，这与当时的正统画风有着很大的差别，特别是在人生观、价值观等方面。作为这些遗民的代表，弘仁的作品有着强烈的个性化特征，其师法自然，追求着大自然的淳朴与纯真。他生于国家的忧患之时，又逢战乱，其中的悲愤情感只能以带有真挚情感的绘画作品来展现。一方面他借助绘画寄托亡国之恨，并表现出其不向命运屈服的坚强意志力。从观赏者的角度出发，弘仁的山水画作品有着无限的美感。他的《雨余柳色图》便描述了雨后的黄山，但雨后的水润在作品中淡淡散开，有着清晰的层次感。弘仁采用干枯的笔法及清淡的笔墨展现山石的质地，有着“松风还可慰宵晨”的美好印象[3]19。
弘仁的山水画作品打破了明朝后期山水画拘泥于形式的风格，而是开辟了新的派别，有着重要的进步意义。他的以黄山为题材的作品中，主要描绘了一种幽僻的黄山之美，在师法造化的基础上为黄山建立了新的形式。弘仁深得黄山的深邃之美，其作品中还透露了一种冷逸的气息，将黄山的壮美之感转化为自身的艺术语言。他的黄山绘画作品常给人以荒疏冷逸的印象，这其实是黄山的实际印象，更是弘仁内心精神的反映，有着与众不同的审美意象。在其独特的构图中，采用高兀耸立的山石造就一种悲壮的气息，显示了中国山水画最独特的一面，给人以精神的抚慰。弘仁的《临水双松图》画面以简为主，有着意味深远的构图，勾勒出了两棵松树的灵气，画面中无穷的空白更加凸显松树的意境美，有着非常充实的印象。传统的山水画创作强调墨随笔出、相互映衬，画家们通过笔墨寄托他们的思想，并抒发其心灵的感悟之情。弘仁的山水画中清雅的笔墨尽显冷峻之感，反衬出其思想的深远。所以，这也凸显一个绘画艺术家内在的修养。弘仁的绘画作品有着桃花源般的意境美，作者通过自己的创作品尝着孤独情感，并让自己的灵魂得到净化。又如他的《雨余柳色图》属于简洁古朴的风格，无论是远处的山峰，还是近处的巨石，一般都采用直线或折线的几何图形，石块非常光洁，整个态势非常宏伟，并有着冷峭的寒意。山脚下有稀疏的树林，清净的草屋，淡墨勾勒的沙渚，整幅画在这种墨色氛围下凸显了作者本人的冷逸艺术风格，这也促成其自成一派的重要绘画基础。
三、开辟新安画派，为清初画坛带来一丝生气
弘仁凭借其独特的山水画风格的影响，获得了众多的追随者，并开创了新安画派。在明清时期，新安一带艺人气息浓厚，这也使得新安艺术的画风得到了广泛的传播。弘仁作为新安画派的杰出代表，他的绘画里面从来没有放弃继承与发展，他的作品追溯到元宋，师承倪云林，并融入自己的绘画理念，以客观的物象为载体，创新出恰当的表现形式，最终形成其独特的审美特质。所以，弘仁就是将中国的传统山水画风格作为其人文精神的重要指向，并顺应时代的潮流，创作出了适合时代审美要求的优秀作品。在弘仁一生的思想中，佛教思想占据主要地位，其在中年时期便对时事漠不关心，到了后期更是增强了其离世的决心，在其山水画中更显得清净、优雅。根据程弘志《渐江传》中记载：“师尝拟于慈光禁足三年，结瓢终老，其生平畏见日边人。”[4]25可见，弘仁的身心已偏向于出世，特别是在其山水画作品中的冷、静风格，体现了其禅学的精神境界。弘仁的山水画作品有“遂臻极境”的艺术风格，其山水画作品几乎都是用极其简练的线条中展现山石的形体，如其《山水梅花册》、《山水图》等，其线条更显硬瘦，有一尘不染的感觉，其山石几乎都用大小不同的线条表示，并没有很多的染墨及复杂的点缀，很好地展现了其简约的风格。
出家为僧的弘仁采用了与世无争的心态，并用书画的方式来抒发自己对时局的无奈之情。正是由于这种心态的转化，使得弘仁的山水画没有丝毫的轻浮气息，而是在造型突变的黄山背后有着空旷冷静的意境，达到了人与自然统一的局面。同时，在意境上无处不散发着淡薄的意味。其代表作《渔庄秋霁图》以厚润的笔墨描绘了雨后树林清新的景象，在近远景的布局中显得尤为坚韧与清新，所谓笔墨同心，这也是作者内心萧索意境的写照。同样，其作品《绝涧寒窠图》对山石、树木的刻画，特别是将重心集中在枝干向上的松树身上，在整个画面中有着重要的支撑作用。在弘仁的山水画作品中，总包含着荒疏的氛围，这也是其多次游览祖国大好山河，并将个人的情感寄托于绘画之中的体现。例如，《黄山天都峰图》表面看来是瘦硬的黄山形象，实际上是弘仁个人经历及内心素养的集中体现，是其自我的人生表达，给观者以心灵上的净化[5]24。同时，带有禅宗意味的山水画作品，通过纯净画面的表现，在荒疏的外表下更体现出一种宁静高洁的志气，这也是其之所以取得巨大的艺术成就的原因所在。弘仁的山水画作品将山水的实际面貌升华到更深刻的层面，超脱了自然的实际景象，达到一种理想化的境界，给观众一种远离尘世的境界。总之，弘仁的山水画享誉明末清初的画坛，对后世有着深远的影响，这是他突破积习，为清初画坛带来了一丝生气，有着极高的艺术成就。弘仁山水画中所呈现的风格气息也是对中华民族时代变迁的深刻印证。观赏弘仁的山水画不但能获得审美上的享受，更多的是心灵上的抚慰，有一种净化人心的力量，这也是其艺术成就的集中体现。
摘要：弘仁是清朝初期著名的山水画家, 他的山水画享誉明末清初的画坛, 为清初画坛带来了一丝生气, 有着极高的艺术成就。弘仁山水画中所呈现的风格气息也是对中华民族时代变迁的深刻印证。
关键词：弘仁,山水画,成就
参考文献
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[3]孙群.浅析弘仁绘画艺术特征[J].湖北函授大学学报, 2006 (9) .
[4]侯景.弘仁荒疏冷逸的绘画风格研究[D].河南师范大学, 2012 (4) .
明末清初粮长制变迁考述 篇8
一、嘉靖时期
明初至明中叶,粮长与里甲是江南地区并行不悖的两种职役:前者存在于区这一层面,由大户独充1;后者存在于里这一层面,由十甲排年轮流应役2。最初里长负责催征税粮,粮长只须汇总、运送到官仓,不算十分费力,还可以倒卖官粮牟利。国都北迁以后,运输路程大为延长,运粮任务繁重了许多。与此同时,地方徭役繁兴,里甲不堪重负,纷纷破产流亡,下乡征粮困难重重。粮长成为一项苦差事,江南人普遍不愿意承担[2]132。嘉靖三十二年(1553),杭州府仁和县知县赵周率先废除粮区,改由排年里长征收本里税粮“,本县有四十二区,先年每区编粮长一名,设大名粮长,每县以七里为一区,区一役,凡区之赋皆辖焉,最号繁剧。……周知其弊,建议以排年里长岁轮一人司里中赋,革大名粮长不编,前此诸弊皆得获免”[3]529。嘉靖四十三年(1564),应天巡抚周如斗在常州府也推行了排年征粮法,“抚院周公札付内开,切念江南粮长破家之弊,博访得武进、江阴乡官揭帖,备行本县(靖江)再加议详……画一申定排年轮应粮役”[4]932。征收一里的税粮,显然比征收一区的税粮容易。排年征粮法因此在江南流行开来,取代了分区征粮法3。不过,粮长这一职役仍然存在。排年担任粮长时通常称为经催,担任里长时通常称为见年。经催与见年各有所司,延续着粮长与里长的分工格局。以嘉兴府海盐县为例,排年里长十年之中,一年充粮长,一年充见年,充粮长时负责征收秋粮,并为朝廷解运银、米等物资;充见年时负责征收里甲钱,保证地方官府的日常供应“,均平事例后,始照里分每岁轮一百六十一人为粮长,征收秋粮,其运纳银米诸差亦佥其人,为之复名曰解户。盖其役与国初之粮长同,而其人之分任者较之国初不止数倍矣。又里长十年之中充粮长者一次,充见年者亦一次。见年者即直日提牌,敛里甲钱以奉各办之役者也”[5]482。
二、隆万时期
隆庆、万历年间,一条鞭法盛行,里甲、均徭、驿传、民壮等各项徭役不论银差、力差、当役、空役都折银缴纳,经催、见年的职能差别大为缩小,由分工转向分劳。如嘉兴府海盐县,见年从经催那里分担了五甲税粮的催征任务,以及城垣圩堰的修筑任务“,条鞭行而见年无所事事,遂取十甲分为上下,令见年亦催征五甲粮税,兼任城垣圩堰等役以分粮长之劳”。[5]苏州府吴县也是这样“,万历二十四年知县袁宏道立法催征条编折银,以上五甲属经催,下五甲属里长,免十排年皆赴县听比”[6]839。经催、见年分管五甲之后,任务减轻一半,仍然免不了代人受过“,但将五甲钱粮并立一人户下,只比经、里,不比排年,致有奸顽人户乘上不比,公然拖欠,累及轮当经、里含冤受责”[7]498。为了公平起见,官府对欠户及本甲排年也一同追责“,一、比较必须比排年,每限必开欠户,上半月比排年,下半月方差拘欠户听比,斯可免经催、见年之累,而钱粮亦不至拖欠,须将比较册一一照长洲邓侯法,而给以长单,方便稽查”[7]498。
万历末年,一条鞭法日渐废弛,地方官往往重复点差,变相加重百姓负担。嘉兴府嘉善县乡绅丁宾曾向知县徐绍阶上书,反映这一问题“,敝省俱以十排年轮当粮长,粮长即是里长,即是办粮。故粮长之外不必另差里长,不必另差办粮。所谓十年而一差,一当而九空,盖祖宗安养生民之美意。若革除里长、革除办粮而又于通县田粮内科派夫银以补益之,则不通之论也”[8]264。粮长所依托的里甲制也面临问题:各甲之间人丁、事产多寡悬殊。如果还是以人户为单位,以家产为标准,各甲排年难以编审,即使编出,也无力承担粮长之役。相对于人口,土地是较为稳定的,所以明末的均田均役改革转而以田亩为单位编排里甲。万历三十一年(1603),苏州府嘉定县大造黄册,知县韩浚改以田亩编排年“,就各区各图之中,总计其田若干,该应编排年若干名,大较以田百亩者率充排年,五十亩者率为帮贴,其三百亩以上至千亩、万亩而上者,不妨多编几名,二三十亩以下止充甲首。贫里自愿朋充者,听。田数太少自愿并图并里者,亦听”[9]764。以田亩编排年相对简单,但不能解决差役负担过重的根本问题。田多人户连编数甲,几乎无年不役。田少人户朋充一役,也难以承担赔补的责任。这种办法治标不治本,并没有真正缓解粮长、里甲的负担。
三、康雍时期
清初赋役承袭明制,江南州县仍用粮长、见年催征钱粮。粮长、见年代欠户赔补,供官役诛求,不甚其苦。康熙十年(1671),浙江总督刘兆麒在杭嘉湖诸府推行落甲法,催征钱粮的任务从里进一步分解到甲甚至若干户,每甲或数户颁发一滚单,开列本甲田亩数、银米数、应完数及期限,由甲总或单首挨次传给各户,各户照单自行完纳。县官可以直接追比欠户,不必再责问粮长、见年“,是见年一身供官役之诛求、代顽户赔累、横罹刑罚、废业失时,安得不荡产倾家、流离死徙乎?案查历任各院颁置滚单,兼行落甲催征之法,其催纳钱粮则专比欠多顽户,不比见年、粮长。若一切地方军需不常之事,俱与里甲无涉,此诚剔弊、苏民之良法也”[10]176。 但是,粮长已经成为漕粮征收陋规的一部分,即便名义上取消,贪官污吏也要改换新的名目,以便填饱他们的私囊。康熙二十年(1681),浙江总督李之芳一针见血地指出“,粮长之名,久经禁革,惟贪官、蠹役无粮长不能借以营私,于是改易名目,称为区甲、该年、乡总、传催、当分等项名色,递年更换,究竟仍是粮里之人按役充当”[11]55。
康熙五十一年(1712),清廷宣布滋生人丁永不加赋,全国丁税数额固定下来。随后,各省相继推行摊丁入亩的改革,土地成为最主要的征税对象。雍正九年(1731),浙江总督李卫为了适应这种变化,在本省推行顺庄法,调整了基层组织“,本部院题明奉旨特行顺庄滚催,永除粮长、现年、户首、单头名色,参官处役已费数年苦心,渐见成效。……今按住居顺庄,不拘田数多寡,所有原图十甲尽行革除,以绝粮、见弊根”[12]518。苏、松、常三府稍晚也实行了顺庄法,废除了里甲“,(雍正)十一年,(江苏)布政使白钟山改行顺庄法,以镇、保、村、庄挨户签注,顺道催粮,其从前区、扇、图、甲之名概行删除,十年轮充之里长亦革”[13]177顺庄法按居住状况编保甲,打破了传统的里甲划分,使粮长制丧失了存在的基础。保甲制下的保长只是督催税粮,并不承担应比、包赔的责任;而且他们多是无业游民,品行恶劣,以应役官府、勒索百姓为生,与按户等佥派的粮长、里长有着本质的不同。即便有些地方保留里甲之名,但经过先前的均田均役改革,里甲也不再是控制人户的组织,而是登记田地、计算赋税的单位。掌握册籍的里书取代了粮长、里长的位置,他们代官府征收钱粮、办理过户,从中牟利、以此为业,完全不同于粮长。因此,雍正以后我们很难找到关于粮长的记载。
有明一代粮长制历经变迁,与里甲制的关系是其演变的主要线索:明初粮长无论是在赋税征收环节,还是在基层治理方面,地位都在里长之上。嘉靖年间,江南开始废除粮区,由排年轮充粮长,粮长在组织上纳入到里甲体系中去。不过,排年充当粮长和里长的年份是不同的。在一条鞭法实行以前,粮长和里长都有催征的职责,但征收的内容不同。一条鞭法推广以后,粮长与里长职责上的差别消失,由分工转向分劳。康熙初年,江南推行落甲法,征收单位从里缩小到甲甚至到户,粮长作用锐减。雍正年间,摊丁入亩之后,保甲取代里甲成为基层社会的控制体系,与里甲关系密切的粮长也因此走到了历史的尽头。当然,里甲制的崩溃只是粮长制消亡的直接原因,而根本原因在于清代人口相对于土地已经过剩、土地买卖与人口流动日益频繁,国家直接控制人户已不现实,按户等佥派徭役、包纳税粮的做法也不合时宜了。
摘要：粮长制与里甲制是明代赋役制度与基层组织的重要内容,二者之间关系密切。明末清初,赋役制度不断调整,粮长征税的范围,也不断缩小,从区到里、到甲、再到户。在这一复杂的演变过程中,里甲制不但没有取代粮长制,而且还为后者的延续提供了组织上的支持。清初摊丁入亩以后,保甲最终取代粮长、里长,成为基层征税的主力。
明末清初 篇9
儒家“学而优则仕”的思想, 使几乎每一个士人都是以天下兴亡为己任的, 他们的抱负就是“修身、齐家、治国、平天下”, 官府以科举选拔人才, 科举制度几乎成为士人实现自己抱负的唯一途径, 是所有渴求“朝为田舍郎, 暮登天子堂”的士人的必经之路。虽然士人寒窗苦读, 对程朱理学等考试内容烂熟于心, 但科举这条道路并不是一帆风顺、尽顺人心的。政治黑暗导致科举不公, 以及科举制本身死板教条的考试方式, 遗漏了一批才华之士。至此, 文学作品中出现了像范进这样被科举制度折磨致疯的滑稽又可悲的人物。蒲松龄、吴敬梓以及曹雪芹, 他们名垂千古, 但当时却是科举的失意文人。所以在他们的作品中均出现对科举的批判嘲讽, 尤其是《儒林外史》其主旨就是批判科举。《镜花缘》中通过百花仙子的考试, 也从侧面反映了科举对人性的扭曲。
一.小说作者的落榜背景
才子佳人小说作者也多是科举考场中的落榜文人, 他们既深谙科举制的考试内容———程朱理学典籍, 同时也各富才情, 但却久试不中。无奈当时社会中男子的事业仅仅是登科入世, 唯一一条荣华富贵、名耀族门的路被堵死之后, 士人转而借写小说来抒发心中积郁的悲愤以及所体会到的人生悲苦无常, 同时渴望通过创作小说青史垂名, “不得已而借乌有先生, 以发泄其黄粱事业”。从另一个角度来实现自身价值, 不至于满腹诗书最终埋没荒野, 无人问津。
才子佳人小说作者常年准备科举考试, 生活清贫寂寥。天花藏主人在《平山冷燕》序中写道“徒以贫而在下, 无一人知己之怜。不幸憔悴以死, 抱九原埋没之痛, 岂不悲哉!”才情埋没, 以及屡次科举失败, 使小说作者有一种飘零之感。他们借才子佳人来感叹逝不能留名, 生未能立业, 一朝黄土, 寂寂寥寥, 佳美何在?然而, 不埋没于后世仅仅只是他们的无奈之选, 在社会为名利奔走的背景下, 他们也困惑于功名谁属, “人生涉世, 欲取功名富贵, 莫不贵乎能文, 然而刘蕡不弟;莫不贵乎善武, 然而李广难封。此中得失似别有主之者。” (《麟儿报》序) 世事无常让不能及第的底层士人更加苦闷, 他们自认为与众不同、异于他人, 但却没有得到社会的认可。“则是幽香同于野草, 梁璧不异顽砖, 将见佳人才子竟与愚夫妇等矣, 岂不大可痛心也哉!” (《飞花咏》序) 在这样的境遇之中, 士人心中所承受的压力以及苦痛是可想而知的, 他们无处发泄科举中失败的情绪, 借助小说创作来抒发。
二.小说反映出作者的反叛情绪
士人对获取当代名利绝望之后, 自然对科举制有一种轻视、抵制甚至反叛的情绪, 而这种情绪实质上是对儒家入世思想的背离, 以及对作为考试内容理学的轻视。其表现在四个方面:
1、才子佳人小说中, 众多才子不思功名。《玉娇梨》中, 苏友白说, 不能看重富贵, 看轻佳人。他认为人生中的第一件大事不是事业而是婚姻, 因此他赋诗饮酒, 寻求佳人。《两交婚》中甘颐妹妹甘梦劝他觅取青衿时, 甘颐说“本乡青衿觅得固好, 但方今钱财之世, 你为兄的又不愿以钱财博取功名, 只恐要觅这一领青衿也不容易。功名如此, 若再求才美为夫妇荣, 恐更难矣。莫若远行一步, 则天地宽而眼界大, 或别有机缘, 未可知也。”甘颐首先讲出科举制度中金钱交易的不公平, 其次他想南下一游, 主要是寻求才美。
2、作者轻视科举还体现在, 考试轻而易举, 科举不是他们的人生目标, 而是与佳人喜结良缘的工具。他们并没有寒窗苦读, 而是自禀天赋, 整日吟诗饮酒, 交友远游, 考试时还能一考即中。《麟儿报》中, 廉清不喜书文、戏弄老师, 但当小姐劝他“潜心经史, 以图一奋”时, 他却胸有成竹, 取功名直如拾芥耳。正如他所讲, 在秋闱考试中便以童生中解元。《定情人》中的双星在考试中也是“题目到手, 有如长江大河, 一泻千里”, 直中解元。当然, 及第显示了他们的才情, 但明显小说用意不在此, 他们的才情早已流露在诗文之中, 轻易科考及第, 重在表现科举中的八股文以及理学的考试内容简单不值得重视。
3、重诗歌, 轻时文。在才子佳人小说中, 出现大量诗篇, 诗歌是才子与佳人传情寄爱之物, 是才子们吟风弄月之才、交友之衡量标准。比起做文章来, 才子更喜作诗歌。“酿诗书成性命”“至若才在诗文, 其情立见, 谁能掩之。” (《两交婚》序) 科举考试的八股文, 从内容与格式上都对才子有着严格的限制, 士人学习程朱理学的功夫就是死记硬背, 自己的真性情逐渐消失。在《孤山再梦》中, 钱雨林和白雁鸿在听田先生讲课时, 先生要以诗试才, 钱雨林张口便吟和两首, 先生说:“古人言‘诗有别才, 不在八股中论好歹’, 信哉。”作者借先生的话展现出科举考试已经不具备选拔人才的功用, 空洞死板迂腐的八股文甚至成为抹杀才情的凶手。因此, 钱雨林科举未考八股考诗题。
4、科举之后归隐田园。一些才子在科举及第、获取功名, 与爱慕佳人相结连理之后, 并没有继续追求功名利禄, 而是辞官归隐。周建渝在《传统儒家文人价值观的颠覆性叙述———论才子佳人小说结局的设置》文章中认为才子放弃仕途, 把时光消磨在花前月下, 这样的设置“直接与传统中国社会里正统文人信奉的儒家价值观相冲突。”《孤山再梦》钱雨林对程氏和宵娘说“人生何必大官?不过多得几钱耳”, 申文以告, 返回家乡。《醒风流》中, 梅傲雪与冯小姐成婚前, 已经晋升梅丞相, 婚后生三子便高隐学道。由此可见, 科举制产生的负面影响, 导致作者对科举制反叛, 这无形中也是对儒家文化和程朱理学的背离。
三.小说作者无路可求的无奈依附
科举制度对才子佳人小说作者造成的伤痛是难以平息的, 但是在时代与社会潮流影响与桎梏之下, 他们没有找到科举之外的出路, 于是只能依附科举考试, 通过幻想在科举中成名, 来实现自己胸中的抱负。一方面他们批判科举, 抒发心中积愤;另一方面, 他们又在小说中创造出一个清明的科举环境, 考官选才任能, 才子轻松及第, 获得功名, 明媒正娶佳人, 通过在小说中的幻想来实现现实中的遗憾。虽然小说中的才子都不关心科举功名, 但是他们温娴明理的佳人经常劝慰他们用功读书, 早日获取功名。《麟儿报》中小姐对廉清说“今喜俱各长成, 结缡有日, 望郎君早占龙头, 以谐凤卜。”幸韶华劝藉廉清要功名存心。《定情人》中彩云替小姐传话, 取了功名速来完婚。科举及第成为才子与佳人能完美结合的通行证。《飞花咏》中容姑说:“倘青云起于足下, 则婚姻自在掌中。”虽然才子看轻功名, 但他们却全都要借助功名与佳人门当户对, 迎娶佳人。另外, 才子身居高位之后, 既能为国尽忠, 也有权利尽一己之私, 科举中榜之后, 便可为善惩恶。《飞花咏》中端昌榜眼及第, 便上了一疏, 把曹吉祥和石亨的恶迹呈报天子, 锄奸救岳父。一些才子虽然归隐田园, 但才子的儿子都是朝廷显官。《锦香亭》, 《玉娇梨》和《孤山再梦》均是子孙繁衍, 官爵绵延。
每一个娶佳人的才子, 都是通过科举之后, 才有嫁娶的正当理由。小说的作者虽未能科举及第, 批判科举, 但自身却跳不出社会潮流的限制, 他们有一颗反叛的心, 却只能选择一条迂腐的道路, 这是对封建对社会的妥协, 具有时代的局限。在科举的道路中, 作者熟知理学内容;同时他们也受到心学思潮的影响, 在反叛科举时, 他们背离了对人性桎梏的理学;然而寻求出路时, 他们又难免不受时代影响, 依附于科举。
综上所述, 才子佳人小说作者在科举落榜后, 转而写小说来抒发心中悲愤或为千古流传, 他们在作品中轻视科举、批判科举, 然而团圆结局中科举及第又成为情节合理的重要因素。他们与科举之间的关系是若近若离、反抗又难以离开, 最终又让自己笔下的主人公走上了科举之路。
参考文献
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明末清初 篇10
一、传教士传入中国的图书
1. 外文图书。
传教士来华之时, 都带有许多西文图书, 利玛窦来华就带有许多宗教和科学著作, 在他去北京的行李中, 有他在各地搜集的天文学的全部书籍, 这是准备当皇帝可能要求他改正中国历书的错误时使用的。教皇保禄五世、法皇都曾经赠送图书, 欧洲的一些学术研究机关也与中国有联系, 彼此交换图书。传教士在北京有著名的东、南、北三堂, 都有藏书丰富的图书馆。南堂图书馆成立于1601年, 利玛窦带来的宗教和科学图书就藏在这里, 1618年金尼阁带来的保禄五世所赠送的七千部西书也藏于此。东堂图书馆成立于1650年, 汤若望在1651年以前, 个人藏书有三千多卷藏于此。北堂图书馆成立于1700年, 法皇所赠送图书和欧洲的一些学术研究机关交换图书藏于此, 孟慕理曾说:“北堂图书馆之书籍, 在堂时占数最多, 亦最有价值, 迄今尚有遗存者”[1]。这些图书合起来至少超过万本, 康熙禁教后官府经常查抄, 结果被火烧了一部分, 埋在地下又毁坏了一部分, 到1860年时只有5400本。
2. 传教士的著作和传教士与中国学者共同翻译的西方图书。
传教士在中国活动期间, 逐渐翻译了一部分西文著作。由传教士在中国译著的西学书籍有437种, 其中人文学科55种, 自然科学131种[2]。受西学影响的中国学者至少有220人。这些著作是传教士自己写的, 还是传教士口授而中国人笔录, 或者传教士起稿而中国人进行文字润色, 已经很难区分, 徐宗泽认为, 应该是三种方法并用。像罗明坚的《天主圣教实录》偏重第一种, 《几何原本》偏重第二种, 而《名理探》则偏重第三种。
3. 中国学者对西学理解性的解释著作。
传教士传来的西方文化引起明清学者的研究兴趣, 许多研究者根据西学文献进行整理和解释, 使之更为简明和适合国人的阅读。在中西文化刚相遇之际, 中国学者对西学还没有汇通和超越的能力, 更多的是理解和解释, 所以这部分著作本质上是西文图书的中国版。第一个在西学基础上写出自己著作的是在工部任职的杭州人李良, 他跟随传教士学习地理、数学和天文学, 他的作品是二卷本的《浑盖通宪图说》, 利玛窦把这部书送给了罗马的耶稣会长, 作为中国人完成的第一部这类著作的一个样本。游艺的《天经或问》、杜知耕的《几何约论》都属于这类作品。这些著作是中国学者的转述还是创作, 界线不容易分清, 所以难于有一个准确的数字。
二、传教士传入中国的图书的影响
明末清初传教士传入中国的图书可以分成二大类:宗教与科学。“宗教书中有论道理及讲修成之书, 有辩护、辟迷、释难、解惑之书, 有圣人行实及圣教经文等书, 科学中有天算、哲理、小学、形下学等。”[3]1这些图书对中国社会产生了巨大影响:在科学方面, 它大大促进了中国实证科学的发展, 包括天文历算、物理学、机械制造、地理学、地矿学、气象学、生物学、农学、医学等;对中国传统思维方式产生了很大的冲击, 促进了明清之际实学的兴起;在宗教方面, 使天主教在中国得到广泛传播。
1. 带来许多新的知识。
中国古代有一个长期没有解决的问题是天的范围问题, 陆九渊三、四岁时, 曾向父亲发问, “天地何所穷际?”朱子从小就对自然界事物感兴趣。他曾经回忆说:“某自五六岁, 便烦恼道:‘天地四边之外, 是什么物事?’见人说四方无边, 某思量也须有个尽处。如这壁相似, 壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物?”[4]2377这个问题直到传教士带来的西方天文学知识才得到解决, 方以智认为, 中国人的九天说, 一直都是“虚立九名”, 直到利玛窦来华后才得到证实:“九天之名, 分析于《太玄》, 详论于吴草庐, 核实于利西江 (玛窦) 。”[5]437
中国传统地理学对世界地理缺乏正确的认识, 只有邹衍的天下八十一分的大九洲说或《山海经》、《神异经》中的神话描写。利玛窦的《万国舆图》、南怀仁的《坤舆全图》给中国人带来地圆说、五洲说、中国在世界上的位置、中国与欧洲的距离等新知识。“直到利玛窦神父来到中国之前, 中国人从未见过有关地球整个表面的地理说明, 不管是做成地球仪的形式还是画在一张地图的面上;他们也从未见过按子午线、纬线和度数来划分的地球表面, 也一点都不知道赤道、热带、两极, 或者说地球分为五个地带。”[6]348此外, 中国传统科学没有引力概念, 不知道太阳比地球大, 也没有笔算法, 如此等, 这些都是传教士传入的新知识。
2. 改正了中国传统文化中的许多错误认识。
中国传统医学认为人是用心来思考, 传教士传入的大脑思考理论, 修正了中医的理论。中国传统天文学对月蚀的解释是多种多样的, 虽然从汉开始就知道月蚀是由于地球的影子挡住了太阳的光芒, 但是也有许多其他的解释, 如认为月蚀是当月亮与太阳面对面时, 月亮由于极度的恐惧而失去它的光辉。也有人认为是因为太阳里面有一个空洞, 月亮走到那个空洞前面就得不到光。如此等。西学传来后, 这些错误的认识都得到修正。
3. 传播了新的科学。
传教士带来西方许多成体系的科学, 如天文学、几何学和逻辑, 这些新的学科大大推进了中国传统科学的发展, 在天文学、数学方面尤为显著。明初国家推行禁止民间私习天文历法的严酷政策, 结果造成了监官无能, 民间缺乏通历者的局面, 致使天文学发展长期停滞不前。明代使用的《大统历》从景泰年间 (1450-1456) 已经出现了交食预报经常出错的问题, 万历二十年 (公元1592年) 五月甲戍夜月食钦天监推算差一日。万历三十八年 (公元1610年) 十一月壬寅朔, 钦天监推算日食食分及时刻, 又发生错误。在这种情况下, 经过徐光启等人的推荐和努力, 明政府开始利用传教士和西方天文学说来修改历法, 明史记载:“明神宗时, 西洋人利玛窦等入中国, 精于天文、历算之学, 发微阐奥, 运算制器, 前此未尝有也。”[7]3391645年, 清政府颁布《时宪历》, 正式采用西洋新法, 汤若望写作《历法西传》、《新法表异》等书, “以四十二事证西人之密, 中术之疏, 畴人子弟翕然信之。”[8]1657
4. 西洋奇器的传入。
除了西方科学知识外, 西方新技术新机械也是传教士介绍到中国的重要内容, 《四库全书》提要认为, “西洋之学, 以测量步算为第一, 而奇器次之。奇器之中, 水法尤切于民用。”[9]854传入的西洋奇器有望远镜、钟表, 还有各种机械设备, 如邓玉函和王征合译的《远西奇器图说》中介绍的熊三拔在《泰西水法》中介绍的三种西方水力机械龙尾车、玉衡车和恒升车等, 这些新技术新机械大大丰富了中国传统的工艺技术, 增加了很多实用机械。
5. 实学的兴起和对中国传统思维方式的影响。
西方科学思想和方法对明清学者的学术研究产生了很大的影响, 正如徐宗泽指出:“夫明末清初西士所施于吾国学术界上之影响, 不在某种学问而在于治学之精神, 即以科学之方法研究学问, 故其所讨论者皆切实有用之学, 裨益国计民生, 而在明末之学界上兴起一反动之势力、革新之兴味。”[3]5-6科学化是传统学术发展过程中的方向性的转变。明亡后, 学者对王阳明的心学进行了激烈的批评, 认为王学清谈误国而倡导实学, 主张实事求是方法, 重视考证, 详于名物度数, 强调学术经世。从王夫之到乾嘉汉学, 西学的“质测之学”影响甚大。
6. 天主教在中国的传播。
传教士来中国主要的目的是传教, 所以他们带来和译作的图书宗教部分仍为多数, 他们常常把这些图书有目的地赠送, 其传教的成绩也很大。1585年, 罗明坚、利玛窦在中国发展的教徒不过20人, 1610年有2500人, 到1640年, 天主教会在华教徒有六至七万人, 到1700年, 竟达到27万多人。
人类文化经历了口传文化、印刷文化 (或者叫读写文化) 和视觉文化三种不同的形态, 在读写文化时代, 书籍是文化的基本载体, 因此图书的传播是文化交流最重要的形式。传教士带来的图书是中西文化大规模交流的开始, 它引起了中国思想界的怀疑、惊讶和一定程度的接受, 激起他们汇通中西的愿望, 对中国文化的发展起到了很好的促进作用。
参考文献
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明末清初画僧担当的书画艺术 篇11
担当（1593～1673），俗姓唐，名泰，字大来，云南省晋宁县人，滇西佛教名山鸡足山僧，法名普荷、通荷，自号“担当”，意即“能担当佛门重任”。
与担当同时代的“江南四僧”石涛、石谿、渐江、朱耷，他们与担当有相同的遭遇和对人生道路的选择，对环境及艺术也有共同的感受，因此形成了共同的时代风格，在中国画坛占有重要位置。而担当却因远居边陲而鲜为人知。担当的艺术成就，今人多有评论。1979年《文物》月刊第4期中，黄苗子先生对担当的艺术人生作了精辟的评价。1992年《江苏画刊》第8期中，邢文先生大胆提出“五僧”说。在云南学术界，著名考古学家、书法篆刻家孙太初先生，曾在《中国书法》《担当画风》等书作中提出，担当无论诗歌、书法造诣，以及他的禅画艺术均不逊于“四僧”，或与之齐名，自应在中国美术史上占有重要地位。
担当诞生于明朝万历二十一年（1593），他的祖先是浙江淳安人，明朝初年谪戍云南，距他出生时已在滇落籍二百余年，后世一般都视其为滇籍书画家。担当出身于官宦世家，曾祖父做过同知，祖父中过解元，父亲曾任明陕西临洮同知。担当曾将其父、祖父、曾祖父三代先辈的诗作合刊为《绍基堂文集》行世。
担当五岁时，便跟祖父学习诗歌，13岁考取秀才第一，此时其父唐懋德北上应选，并携担当同行，这是担当首次离开云南出远门。14岁便自编本人诗集，取名《翛文集》，署“滇中唐泰大来著”。17岁时，其父任临洮同知，担当曾往陕西省亲。22岁在家乡晋宁娶四川云阳知县黄明经女黄氏为妻。此后十年，担当一直在晋宁家中侍奉老母。天启五年（1625），担当33岁时进北京应礼部试，未中。从此遍游祖国名山大川，寻良师访挚友，拜董其昌为师，学习传统绘画和书法。由于他刻苦钻研，勤于实践，广采博纳，很早就显示出艺术才能，取得突出成就。此间他结识了陈继儒（眉公），并到绍兴访湛然、云门和尚，又和他的同乡前辈苍雪法师往来，开始接受佛教思想。担当年轻时，不仅诗书有名，而且为人激昂慷慨，喜欢侠义，学习剑术。他当时看到明朝将要覆灭，颇想纠集一些有志之士以恢复明社为己任，然明廷腐败，事与愿违，便无心过问时政。因母亲还在世，就决心返还云南。几年后，他“纡踪岭右，茧足万里”回归故里。担当的这次远行，对他以后的艺术创作起了决定性的作用。
明崇祯十一年（1638），担当46岁时，与大旅行家、地理学家徐霞客在晋宁相识并成为挚友。这年十月，徐霞客游滇至晋宁，短短20天内，与担当宴饮、手谈、吟诗唱和。徐霞客在《徐霞客游记》中的（《滇游日记》上写道：“唐大来名泰，选贡。以养母缴引，诗书画均得董玄宰三味。”对出家前的担当诗、书、画水准有极高的评价。传世的担当诗歌中，有三十首是赠徐霞客的。他在《霞客以诗见贻赋赠》中写道：“朝履霜岑暮雪湖，阳春寡和影犹孤。知君足下无知已，除却青山只有吾。”足见担当与徐霞客友情甚笃。
徐霞客走后，担当的母亲也去世了。一方面“明朝将亡”无能为力，一方面母归道山，毫无牵挂。于是，担当重新产生了出世的思想。1646年，明亡清立，54岁的担当目睹国变，便把一腔抑郁寄之山水之中，并削发为僧，驻足大理感通寺。他息养静休，攻读研究经藏，面壁修行；来往于大理各寺及鸡足山名刹丛林之间，飘然而来，飘然而去，人称“云中一鹤”“南中高士”。
担当的后半生，正是明清易代之际，当时的云南更是处在十分复杂的政治局面之下。从明遗民书画家程邃、八大、石谿、担当的作品中，都有类似的风格（尽管他们分散在天南地北，极少往来）。这说明时代的变迁，使一些有共同遭遇的艺术家对环境和艺术有共同感受，因而形成共同的时代风格。
担当最有名的一幅人物画是清顺治十五年（1658）、也即明永历十二年所作《太平有象图》，题“永历戊戌九月，绍初寿图，画家再新，太平有象。”画面上一位老者着僧袍站立松阴岩石之下，旁卧白象，老僧高龄，寿眉白须。从题款来看，这幅佛教人物画像是为“绍初”祝寿而作。也有研究者认为是自寿图，老僧为担当自画像（浦汉英：《担当生卒年月及其作品》，《云南文史丛刊》1985年第1期）。（《太平有象图》则反映了担当对南明王朝的中兴寄以厚望。作画之时，担当已有66岁。此前，清顺治九年（1652），即永历六年，李定国送永历帝入滇，翌年驻骅昆明，以五华山为行宫。永历十年改云南府为滇都，永历十一年还在云南举行过一次乡试。永历十二年，永历帝在昆明大封群臣……一时间，偏居西南一隅的永历朝廷出现短暂的回光返照，给众多明朝遗民以中兴假像。担当和尚也画出了这幅寄明王朝以希望的《太平有象》图。然而，好梦不长，担当作此图的第二年，即清顺治十六年（1659），清军攻占昆明，永历帝西逃永昌，旋即入缅。清顺治十八年，吴三桂率清军进入缅甸，追索旧主永历帝。年底，缅王执永历帝献吴三桂。翌年，清康熙元年（1662），吴三桂在昆明金蝉寺将永历帝杀害。这年担当70岁。清康熙六年（1667），担当75岁时从宾川鸡足山移往大理感通寺。清康熙十二年（1673）担当以81岁高龄在大理感通通寺圆寂。羽化之日，嘱其甥把茅和尚：“吾死之后，吾之墓表得题‘明遗僧普荷之墓’足矣！”足见其与清朝势不两立的铮铮傲骨。
担当是董其昌的弟子。董其昌的艺术理论和书画造诣风靡明末和清代艺坛。在担当早期的书画作品中，可以很清楚地看出他受董其昌的影响。但毕竟时代的变迁和个人的经历对于一位艺术家有着更重要的影响，因此无论诗、书、画，担当都有和董其昌迥然不同的面目。也许可以说，担当具有与他的老师所不同的人生际遇，这种际遇贯穿到他的艺术作品中，就产生一种豪迈坚强的个性，这是担当作品的独特风格，也是担当诗书画之所以具有感染力量的主要原因。
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担当的书法以行、草为主，尤善草书。他的草书有唐代怀素风骨，晚年更接近倪元路、王铎一辈。他书法的天分和功力都很深，在章法、布局、用墨上深得虚实相生之妙。他的草书笔墨飞舞，大有“当其下手风雨疾，笔所未到气已吞”的气概。担当晚年的狂草，更加放纵老辣，行笔跳荡飞跃，结体和分行布白奔趋挹让，不但浑成入妙通过笔画章法表现自己的情怀，进入了高古的境界。
担当对艺术创作理论也有极精妙的领悟，他在一幅画的题款中写到，“支离老手，非熟极而生不可。”担当所谓“熟极”，也就是更熟练地掌握传统规律；“生”，则是打破传统规律的拘束，别出新意。他主张在学好传统的基础上创新。关于书画艺术的“熟”和“生”，原也是董其昌提出来的。董其昌说，“书与画各有门庭，字可生，画不可不熟；字须熟后生，画须熟外熟。”担当在这个主张上，超越了老师董其昌的藩篱，否定了他的“不可不熟”和“熟外熟”的要求，一味从生拙处着眼，所以能自成一家，抛去了董其昌那种圆笔淡染的南宗笔墨。担当还把他精湛的书法技巧用到绘画上，书法基本功的老练，为担当的山水画添上重要的成功因素。特别担当在鸡足、点苍一带三十多年，对于滇西山水的特点，揣摹已入化境，把读者带入滇西高原特有的朗润空气中，使人不得不佩服他那锤炼洒脱的笔墨所具有的巨大感染力量。在他的每幅书法作品中，点画之间的“奔趋挹让”，也都根据每一个字的笔画繁简、字形长短宽狭加以安排，像一部乐章那样具有韵律感，形成一种气势。从笔墨的飞舞，看出他的“熟”；人行气的变化，却又打破规律，追求格局的“生”。现代书法家孙太初先生认为担当书法在某些方面甚至超过其师董其昌：“董其昌的用笔，取法虞世南的圆润、颜真卿、米芾的清劲，轻松自如，自得圆润俊秀之妙。但此公腕力不济，又每失之草率，故笔力有时不免空怯，这不能不说是董的一个弱点。担当在这方面，能取长避短，批判继承，既得董的潇洒精润，又没有董的草率习气。尤其是在中锋的运用方面，挥洒得沉着酣畅、圆劲苍秀，达到高度的矛盾统一。”（孙太初：《明末诗僧达到的书法艺术》、《云南文史资料》1991年第3期）。
担当晚年的书法作品进入另外一番境界。“担当书法艺术的升华，是在他为僧以后。尤其是到了晚年，已跳出董的门户，遗貌取神，卓然有所自立，成为一代高手。这和他所处的时代环境、身世遭遇、思想情趣的变化，具有莫大关系。”（引孙太初文）。黄苗子先生认为担当的书法天分和功力都很深，“晚年用笔老辣，变化多端，气势磅礴，进入了更高的境界”，“晚年的狂草，更加放纵老辣，行笔跳荡飞跃，结体和分行布白，不但浑成入妙，通过笔画章法还表现出对清贵族统治者的不满。”（黄苗子：《担当的诗书画》，《文物》1979年第4期）。
虽然担当诗、书、画俱精，但世人最熟悉的还是他的绘画作品，其次才是书法作品，再次是诗作。担当的绘画技法取法于元朝四大家之一的倪瓒，这不仅从他的画作中可寻踪迹，而且，从他的诗作中亦可以得到印证：“大半秋冬识我心，清霜几点是寒林。荆关代降无踪影，幸有倪存空谷音”（《题画》十一首之一）。倪瓒画作“逸笔草草，不求形似”，直接影响担当追求神似而不求形似的绘画风格，担当称之为“老衲笔尖无墨水，要从白处想鸿溕”（《题画》十一首之一）。这种简笔淡墨，追求神似的艺术风格，以《千峰寒色》册页中的一幅画作《仿范宽》为例：画面用黛色的远山衬托白色的瀑布和流云，白云从山凹向外面流动，瀑布和白云的变化运动近乎自然，其形态的确是“神似”而非“形似”。在画作中，担当把瀑布、白云安置在画面中央位置，把枯树、断崖、茅草亭置于画面之一侧，这是典型的范传统、不合逻辑的构图方法。但这样的构图反而使画面具有稳定的感觉——黄苗子先生称此画之构图为大胆的“险笔”，确乎如此。然而，担当的画风，更直接受董其昌的影响，因为倪瓒与担当相隔几百年，不可能当面请教、切磋技艺，而董其昌则是担当登堂入室的老师。董氏比担当年长数十岁。不仅可以言传身教，还可以耳提面命。邢文先生指担当的山水画是“董入倪出”，即自董其昌起家，从倪云林悟出（邢文：《“五僧”说》，《江苏画刊》1992年第8期），在中国美术史上，“董其昌是第一个明确认识到体现主体精神的笔墨本身和艺术所反映的自然是两个完全不同的东西”（林木：《笔墨独立表现之弊端》，《董其昌、八大山人山水画风》，重庆出版社，1994年7月）。“所谓以自然之蹊径论，则画不如山水；以笔墨之精妙论，则山水绝不如画”。董其昌作为中国画中画法飘逸、注重表现主观的画派代表，与画法精细、偏重再现客观的画派画风迥然有别。董氏的笔墨观对清初“四王”（王时敏、王鉴、王翠、王原祁）、“四僧”（渐江、八大山人、石谿、石涛）和担当影响极大。担当的“大半秋冬识我心，清霜几点是寒林”，就是指画面上的“寒林”是从“我心”中的秋凉冬冷中产生出来的。董其昌绘画之精髓乃是一个“淡”字——这是董氏的由老庄通会禅理，孜孜以求的最高境界。在绘画上董氏以米芾、米友仁、倪瓒、黄公望为法，上溯王维、董源、巨然等前辈大师，同时精研笔墨表现之法，状物写神之法，都是以淡为皈依。然而，这个“淡”，并非无味的平淡无奇，而是蕴藏着深厚的文化底蕴和内涵的“淡”（冻月：《扫除风尘见真质》，《董其昌、八大山人山水画风》，重庆出版社，1994年7月）。
担当山水画的精髓是简笔淡墨，这一点是颇得董其昌的真传的。此外，担当绘画艺术另一个最大的特点是追求神似不求形似。当然，从广义上说，中国画与西洋画绘画相比较，最大的特点也是不求形似而求神似。但是，担当画作之神似，在中国画中是登峰造极的，青出于蓝而胜于蓝，担当的绘画艺术风格已脱出董门窠臼，而自成体系、自成流派。清代乾隆大理举人师范说：“吾滇画山水者，皆祖唐大来”（《二余堂丛书》），足见担当的山水画对云南画坛影响之大。美术理论家李伟卿先生对担当的绘画艺术风格有一个很精练的总结：“笔墨上，拙中藏巧，以少胜多；章法上，支离求全，散乱存理；造型上，单纯简洁，形神兼备，意境上，情融景中，意在画外”（李伟卿：《云南民族美术史论丛》，云南人民出版社，1995年6月）。担当传世的画作以山水画为主，题材多为深山古刹、寒林秋色、荒郊也读、渔舟唱晚、秃岭荒山一类悲凉、冷漠的画面——这是画家对他所处社会的亲身感受。此外，担当也画花鸟，并有极少的人物画传世。文博专家李昆声先生亦提出将担当与“江南四僧”并列为“五僧”，指出担当没有像“江南四僧”那样大红大紫，究其原因有二：一是担当画作传世不多；二是担当偏居西南一隅，其画作很少流出滇省，不像“江南四僧”身居江南人口稠密之乡，文人雅士云集之地。（李昆声：《云南艺术史》，云南教育出版社，1995年）。毫不夸张地说，在中国美术史上，担当的绘画达到了禅画艺术的高峰。
纵观数千年中国美术史，在明末清初中国封建社会最后一次改朝换代的特定历史条件下，造就了担当、渐江、八大山人、石谿、石涛这五位皆为僧人的画坛巨匠。然而，由于种种原因，使“四僧”获得了在中国美术史上应有的荣誉与地位，而担当则坐了三四百年的“冷板凳”。我们希望通过重新审视，认真研究担当的书画作品后，能够重新评价担当，给这位大师级的巨匠在中国美术史上以应有的地位。担当应与“四僧”并列，以清初画坛“五僧”而载人中国美术史册。
（责任编辑：阮富春）
明末清初 篇12
一、顾炎武哲学思想的形成及发展
宋明理学在中国封建社会晚期占据统治地位, 北宋以后, 中国的封建社会开始走向衰落。伴随着封建社会的衰落, 为其服务的封建儒学也开始失去了其统治地位, 产生了以“性与天道”为研究对象的理学思想。历经五百多年的理学发展, 到了明朝末期, “尊德性”的陆王之学已经流于禅学, 最终成为了一种虚无缥缈的玄学, 同时“道问学”的朱子之学也已经支离破碎, 成为了迂腐的章句之学。宋明理学最终没有挽救封建统治的危机, 也没有阻止满洲军队的入侵, 更没有化解人民的反抗。这些严酷的现实, 不断地使得地主阶级的思想家们去考虑与探索维护封建统治的新工具。明末清初的哲学思想家顾炎武将目标集中在心学、理学, 将反对理学的浪潮推向了高峰。顾炎武对宋明唯心主义理学的批判是从抨击王阳明心学入手, 其对晚清心学的泛滥可谓是深恶痛绝。他将心学比作是魏晋时期的玄学, 其罪孽深于桀纣, 他说:“王尚书发策谓, 欲尽废先儒之说而出其上。至于焚书坑儒皆出于其师苟卿高谈异论。”顾炎武引用了明人唐仁卿在《答人书》中的论调:“古有好学, 不闻好心。心学二字, 六经孔孟所不道。”顾炎武认为, 心学并不是儒家正统, 它不符合孔孟的论道, 实际上是老庄之学及禅学, 所以应当将宋明理学及心学列入摈弃之列[1]1。
顾炎武的哲学活动发端于对明朝灭亡原因的反思, 并在对学术学风问题及政治伦理问题的探索中得到进一步发展。在他看来, 明朝灭亡的真正原因是由于其内部封建伦理道德的沦丧而造成的。在明清时期反理学的浪潮中, 顾炎武以高扬经学的大旗为其重要特征。在他看来, 理学并不是一个不可捉摸的精神实体, 更不是一个道德范畴所能概括的, 其虽然有伦理道德内涵, 但更是治国平天下的基本法则, 其唯物主义倾向由此可见一斑。顾炎武对宋明理学的“性与天道”不以为然, 他认为不去讲辞受、出处, 而终日陷于论辩之中, 绝非孔孟儒学正统。他说:“命也、天也, 夫子之所罕言也;出处、去就、取之、辩之, 乃孔子、孟子之所恒言也。”因此, 顾炎武一生为学, 一生反其道, 始终以国家治乱之源, 生命根本之计为出发点, 切实去探索“六经之指”, 当世之务, 获得了极高的评价。顾炎武还特别重视通古今之变的历史学研究方法, 清楚地表明了他的经世致用之学与以朱熹为代表的空谈心性的理学宗旨上的对立。另外, 顾炎武还非常重视对社会经济、风俗等问题的研究, 在其《日知录》、《肇域志》等著作中, 对中国政治、社会、经济、习俗等多方面进行了考究, 以探索社会发展的辩证规律, 并对道德与经济、政治与教化的关系进行了深刻的阐释[2]11。顾炎武的哲学思想首先表现在其独特的思想方式上, 如其《日知录》就是一部含有意义的精制品, 是作者本人刻意表达其思想的一部重要性理论著作。
二、顾炎武哲学思想的主要内容
顾炎武的哲学思想主要包括三个问题意识, 首先是探讨了如何从本体论上解决如何置四海困穷不言, 而终日讲精一之说, 针对现实问题提出了本体论的重要依据;其次, 他从如何从认识上解决了“专用心向内”及“士无实学”的问题, 在自然知识、社会知识及工艺知识的基础上建立了“究天人之际”的哲学思想;第三, 他还探讨了如何解决士大夫之无耻这一国耻问题, 探索道德文明的重建之路。这是在以上三大问题基础上, 顾炎武提出了“明体适用”、“博学于文”及“行己有耻”的哲学思想。鉴于明朝灭亡的教训, 顾炎武列举了尧舜时期相传的“危微精一”之言, 对宋明理学先验本体的消解是导致人们, 尤其是读书人脱离实际的重要根源。因此, 他认为要想消除宋明时期理学的先验本体论, 就需要消解以上两个支柱。他认为, 朱熹为了自我神化并论证理学的根本宗旨而建立起来的“尧舜相传”及“危微精一”的理论法宝, 在他看来这都系心法的传承, 其本质就是“存天理、灭人欲”这一理学宗旨, 这在朱熹的《中庸章句序》中得到了很好的阐释。顾炎武明确指出了该理论是为了消解宋儒的先验本体论, 并借用道教的《太极图》来证明先验本体论的非科学性[3]75。顾炎武以《易》为宗旨重建其哲学体系, 将过去那些虚无缥缈的幽冥世界重新回归现实。他认为《易》是一切学问的核心与灵魂, 研究该学问不但要着眼于自然界及人类社会, 而且还需要研究《春秋》, 只有这样才能明白天下之道理。
对于本体论的研究, 顾炎武有着十分明确的实践目的性, 他认为, “道”不在人们的心性空谈之中, 而在于现实存在的自然界及人类活动之中。要认识“道”就必须认识自然及社会, 这就为其解决“士无实学”问题提出了有力的证据。同时, 顾炎武还从唯物、唯变的本体论中意识到了人在宇宙中的地位及使命, 并为其道德的实践提供了坚强的信念, 这也为解决“士大夫之无耻”问题提供了重要的本体论依据。顾炎武还在实践上开辟了中国哲学知识论的方向, 针对宋明理学的性理空谈, 他提出了博学于文、行己有耻的治学思想。这里的博学于文包括自然知识和历史知识两大方面, 他明确反对孟子的人伦观念, 认为一切关于自然及社会的知识都是认知的对象。同时, 他还注意从两方面知识中引申出重要的哲学观念, 如在其《天下郡国利病书》中就总结了历代治水的“善治水者, 固以水为师耳”经验, 揭示了先验之理与社会实践的矛盾, 说明了只有生活及实践才是人类知识的真正来源[4]7。基于社会矛盾及社会发展规律的辩证分析, 他认为历史的时势是由人造成的, 人定能胜天, 这对中华民族复兴有着重要的指导作用。
哲学发展的本质是人们社会实践及哲学家理性概括相互反复作用的结果, 中国哲学的发展历程可以通过中国哲学家具体的研究活动及思想历程来实现。顾炎武的哲学思想就是以爱国精神为基础的伦理哲学。爱国精神不但是顾炎武哲学的基本精神, 而且也是中国哲学的基本内涵。顾炎武从唯物及唯变的观点去研究世界, 并从事物的共时性存在方面找出了事物之间的差异性及矛盾的普遍性。同时, 他从事物的历时性上看到了自然界及人类社会的发展规律, 并将这一辩证发展观应用于社会历史领域, 提出了天下势而已矣及“势有相因而天心系焉”的历史演变观。顾炎武还从自然生态环境的破坏中看到了宋明道家的“天人合一”的不切实际, 其关键是要认识事物的规律性。在人类社会变化进程中, 顾炎武看到了人们所从事的历史活动有着不同的动机, 并由此而形成了不以任何人意志为转移的历史规律。所…………………………………………………以, 顾炎武认为历史规律寓于人类活动之中, 一切善恶的结果都是人类活动造成的, 最终提出了“圣人以人占天”的哲学思想。顾炎武的哲学思想总能围绕解决社会现实问题而展开, 真正体现出一位哲人为了中华民族复兴而上下求索的使命感, 这是一种让人类走向积极人生的哲学, 是中国哲学十分珍贵的财富。
参考文献
[1]潘世华.顾炎武《日知录》中的实学思想[B].四川师范大学硕士学位论文, 2010 (10) .
[2]吴远.顾炎武的伦理哲学思想[J].南京理工大学学报 (D) , 1994 (3) .
[3]陈祖武.顾炎武的哲学思想剖析[J].社会科学战线, 1983 (2) .
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