他者

他者（共11篇）

他者 篇1

在全球化的今天, 电影在塑造国家形象中出现打破“他者”形象枷锁与走上“自我他者化”之路中博弈。为进一步研究华语电影中国家形象构建的努力与困境, 本文通过对21世纪以来具有较大影响力的华语电影内容与文本分析, 揭示其如何通过影像叙事在自我建构与西方注视的夹缝中塑造国家形象, 反思华语电影创作的尴尬心态和薄弱环节, 从而探讨电影在塑造国家形象的新路径。

一、多重中国形象的构建

国家形象是一个综合性概念, 是人们对一国家客观与主观性的总体感知, 是对该国政治、经济、社会、文化与地理等方面状况的认识与评价。电影作为文化载体, 其对传播、塑造国家形象有重要影响。新世纪以来, 随着华语电影走上国际舞台, 其向世界展现中国社会、文化、历史风貌的同时建构了多重中国形象。

(一) 坚守仁义的“诚者”形象

《卧虎藏龙》在信义江湖中展现中华传统文化之美, 其剧情、摄影、动作、音乐都透出浓郁的中国古典文化意蕴。电影中的李慕白是仁义之侠, 待人谦和、关照各路江湖侠士, 是为仁;玉娇龙大闹江湖, 打伤多名江湖人士时, 李慕白出手相助, 是为义。道家追求“清心释累, 正心诚信”, “仁慈悲悯、忠孝信诚, 全于人道, 仙道自然不远也。”李慕白的一言一行皆为追求至善、至真的“诚者”。玉娇龙则代表着“不诚”, 偷盗宝剑、任性妄为, 徒增痛苦。最终, 李慕白从碧眼狐狸手中救下玉娇龙, 而自己却中毒身亡, 感化了玉娇龙。这是“诚者”对“不诚”者的解救, 玉娇龙跳崖自杀, 也是完成了“不诚”之人的自我救赎, 坚守仁义侠者、“诚者”形象达到寂灭的圆满。

后殖民主义理论中的“他者”, 不仅意味着在看待其他文化时的区别感、异己感, 更意味着“优势”文化 (主要是西方文化) 在注视和想象其他文化时, 把对方弱化、异化、边缘化。伴随自我意识的觉醒, 东方国家主动摆脱“封闭、愚昧、贫穷、落后”的形象。《卧虎藏龙》展现至诚至真的中华民族传统文化魅力, 并不是一味地迎合西方口味, 是中国文化传播的一次有力尝试。

(二) 脉脉温情的关爱者形象

电影《桃姐》折射出来的是香港本土文化传承与坚守, 是大陆与香港血脉相连的缩影, 也是中国形象不可或缺的一部分。

片中桃姐是香港本土文化的代表, 祖籍广东, 在日本侵华期间辗转流落香港, 13岁进入梁家为仆, 侍候梁家60年, 从抗战一路到香港回归, 她的生命历程也是中国历史发展进程的一种投射。片中大量关于买菜、做菜、吃饭等日常生活细节, 既展现桃姐对少爷罗杰的疼爱与脉脉温情, 也是中国传统饮食文化、家文化的再现。罗杰与桃姐、梁家人与桃姐的暖暖情谊贯穿香港城市的今昔变迁, 展现理论超越家庭亲缘的情感, 流动于屏幕内外是民族的传统美德。

香港曾为殖民地, 惶惑迷茫无所依靠;也曾是大陆人民的避难所, 多元文化在此汇聚;是经济贸易中心, 各国文化杂陈;与中华传统文化一脉相承又衍生出多元文化。因此, 以《桃姐》为代表的影片及其所展现的香港文化是对中华传统文化的坚守, 也是多重中国形象的一个重要表征, 是在一个后殖民主义的格局与体系中打破“在场的缺席”的尴尬处境的有效尝试。

(三) 不安躁动的迷茫者形象

近年来, 国产电影逐渐进军国际舞台, 并捧得国际大奖, 诸如《浮城谜事》、《白日焰火》等。这类电影多写现代男女的婚姻、感情、生活, 呈现真实人性的微观世界, 勾勒现代人精神生活的浮世绘, 深层展现了社会转型时期人们的迷茫与不安, 躁动与局促, 是对现代社会病症的反思与拷问。但它们在征战国际电影节的途中, 难免以西方评委的喜恶、审视为标准, 有意无意建立起西方人心中的东方景观。

《浮城谜事》聚焦都市情爱故事, 讲述了一桩由小三事件引发的离奇车祸命案。该影片揭露出都市中产阶级“成功”表象下价值错乱的道德现状, 直逼人性的丑陋与肮脏, 在对中国都市中产阶级躁动挣扎现实的展现中赢得了入围第65届戛纳电影节“一种关注”单元的资格。

在文化霸权中获得国际奖项的电影, 展现的都是昏暗压抑的城市, 血腥暴力的杀人案件, 人的躁动与欲望, 导演或故意为之或有意暗合西方眼中“待拯救”的迷茫者形象, 这无法完成健全的关于“中国形象”的构建。

二、反思与建议

华语电影构建“中国形象”的尝试, 在反“他者”与“自我他者化”的两种倾向中不断博弈, 其中的得与失也值得我们反思。

(一) 对现实社会的描写略有欠缺

纵观在国外上映、或进军国际影展的在世界范围内较有影响力的华语电影, 不难发现古装片、武侠片居多, 广绣长衫的古典形象遍布, 满眼皆是以深宫大院、小桥流水的文化符号, 刀光剑影的江湖风云, 而较少展现中国现实社会风貌。即便是聚焦当下社会的电影, 更侧重于将镜头伸向凶杀、暴力等远离主流社会的话题, 缺少展现进步中国、和谐中国、多元中国的形象建构。

(二) 缺乏对主流价值观的呈现

建构鲜明立体、积极向上的国家形象有助于获得国内外观众对该国国家形象的正面、积极、健康的认知和评价, 但这正是华语电影所缺乏的, 不少对外传播的华语电影被阴谋论、权谋术覆盖, “民主、富强、文明、和谐”的主流价值观念甚少被提及, 缺乏展示人与人之间诚信、友善的美好品质的故事情节。国家核心价值在影片中的缺失, 必然影响到国家正面形象的传播和国际声誉的提升。

(三) 立足本文文化, 塑造全面立体国家形象

国家形象是多元的、丰富的、全面的、立体的, 所以电影所构建的形象也应展现国家政治、经济、文化、历史等面貌。国家的历史、人文、社会等每个部分, 都是国家形象的一个侧面, 都是国家形象的建构与传播的重要元素。电影要想更好地塑造国家形象, 不仅要利用好本土文化的优势, 也应发挥电影这一媒介的独有特征, 融合商业与艺术、历史与现实, 自我形象认知与外部看法评价, 坚守自我, 走出“他者化”迷雾, 在不同层面来共同完成国家形象的建构。

在全球化的今天, 机遇与挑战并存, 应坚守核心价值观, 在走向世界的大潮中不迷失, 让华语电影更好的传播国家文化, 塑造中国新形象。

参考文献

[1]刘继南.《中国国家形象的国际传播现状与对策》.[M]中国传媒大学出版社.2006年

[2]王玉国.《想象中的他者——后殖民主义文论与电影个例》[J].时代文学.2006年06期

[3]李娅菲.《转型期大陆电影作品中的“中国形象”建构》[J].文史哲.2011年01期

[4]廖骥.《国产商业电影与中国国家形象建构》.[D]中央民族大学硕士学位论文.2013年4月

[5]李海燕.《从〈卧虎藏龙〉的中国古典美学特征看中国电影的发展》.[J]安康学院学报.2009年第1期

[6]袁庆丰、严玲.《香港人的历史移民情结与新市民电影的文化心理》[J].当代电影.2003年11期

[7]李国聪.《好莱坞科幻电影与国家形象构建》[J].电影评介.2013年第19期

[8]张思维.《新世纪中国电影中的国家形象传播》.[D]南京理工大学硕士学位论文.2012年3月

他者 篇2

近代中国在西方的他者形象

研究一个时期一个国家作品对另外一个国家的描述,可以看出这一时期这个国家对另一个国家的总的观点和看法.从比较文学形象学理论出发,梳理19世纪到20世纪20～30年代的中国在西方思想家、传教士和作家作品中的.中国形象,可以看出,在大国主义优越感、传教需要和商业利益等现实目的作用下,中国被镀上了一层越来越晦暗的令人害怕与恐惧的色彩,渐渐成为不在场的“他者”.

作 者：周小英 ZHOU Xiao-ying  作者单位：镇江高等专科学校,外语系,江苏,镇江,212003 刊 名：太原师范学院学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF TAIYUAN NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2009 8(6) 分类号：G04 关键词：近代中国   他者   中国形象  

被欣赏的“他者” 篇3

[关键词]云水谣男性视角他者

《云水谣》从上世纪40年代两个台湾年轻人的邂逅开始。青年陈秋水因做家庭教师而来到王家，并与王家千金王碧云一见钟情。两人很快坠入爱河并私订终身。但适逢台湾局势动荡。陈秋水为躲避迫害从台湾辗转来到大陆，在朝鲜战场，与王金娣结识，战争结束后金娣一直追随到西藏，最终与她结婚。而身在台湾的王碧云却仍在漫长而无望地等待。

影片以宏大的场面和悲悯的手法为观众谱写了一曲经典的爱情歌谣，令许多观众为之潸然泪下。影片围绕一个男性塑造了两个女性形象(王金娣，王碧云)，并以不同的方式向我们诠释了那个特殊的历史时代的浪漫爱情，然而，透过影片我们却隐约看到，在这个动人的爱情故事背后，潜隐着一个从男性的立场来观照女性价值的男性视角，笔者拟从影片中两个女性的爱情故事加以分析。

一、王碧云与陈秋水的爱情

影片中，王碧云与陈秋水一见钟情，私定终身，分别时二人许下重誓。碧云含泪说我会等你一辈子不管发生什么事。秋水说：如果我不找你，那是我已经死去。从此，二人便开始了漫长的等待。

在等待的过程中，碧云坚守对秋水的情感，拒绝了忠实追随者薛子路的求婚，从黑发等到白发，始终不渝。较之碧云，陈秋水对爱情的坚守就不太彻底了，尽管他也在可能的情况下到处打听碧云的消息，但其爱情的防线终被金娣的执著击破，他接受了金娣并与之缔结连理。在结婚的时候，陈秋水没有说话，金娣说：“姐姐，是我叫他不要等你了，如果他这辈子见不到你，下辈子，我一定陪他去找你。”这句肺腑之言从女性口中说出，一方面影片向观众传达了人世间最纯粹的人性和最无私的爱恋，另～方面，却也反衬出陈秋水爱情态度的无奈与懦弱。尽管他将碧云永远放置在心中最为重要的位置，从精神的层面说，是忠实的，但从肉体层面上讲，已经构成了对碧云的不贞。因为真正坚贞的爱情不仅应该是精神上的，也应该是肉体上的，二者本该相依并存。马克思说“没有爱情的婚姻是不道德的”，虽然不敢妄言他与金娣之间不存在爱情，但从这个角度看，这段婚姻的合理性至少可以质疑。当陈秋水夫妇抱着孩子在西藏享受天伦之乐时，远在天涯一隅的碧云却正在尽儿媳妇该尽之孝道，独自忍受着思念的折磨。

陈秋水结婚时，影片特意设置了一个双方泪如雨下抱头亲吻痛哭的特写镜头，从某种程度上说，这个镜头放大了陈秋水的无奈与苦痛，这对观众来说无疑构成了一种遮蔽，容易使观众在哀婉与悲悯中，放弃对陈秋水不再坚守爱情誓言的合理性的追问。因为长期以来，我们已经习惯了影视作品乃至文学作品中叙述者站在男性立场上的发言，它已经非常深刻地熏染了许许多多的男性和女性。正因为此，观众在才会在理解、同情陈秋水的选择时，忽略了碧云作为一个女性终生坚守爱情背后的残忍，而把关注和同情的目光交给了男性。《古诗十九首》中有诗云：“浮云蔽白日，游子不得返”。“游子”不归，是因为受“浮云”之影响，而在主观上不存在过失，所以，“思妇”对“游子”并无多大怨恨之意，这正是影片存在的潜在的审美立场。试想，如果影片安排碧云中途放弃，与薛子路成婚，那就不成为电影感人的原因了。于是在这里，影片背后隐藏的男性视角浮出地表，我们可以清楚地看到，所谓对爱情忠贞，原来只是这个社会给与女性的要求与责任，而男性，却可以有冠冕堂皇的放弃的托辞，如此一来，陈秋水的放弃就不是背叛，相反，是对女性的悲悯，是一种责任感的体现。

二、王金绨与陈秋水的爱情

应该说，男性与女性在爱情中的地位是平等的，而在金娣与秋水的这段情感中，金娣究竟处于什么位置呢?我们不妨解析以下几次对话，以看清女性身上的主体性意识是怎样在影片隐性男性视角的注视下被剥离的。

(一)金娣对秋水说：我觉得，你这个人挺好的。你给我写信吧?……我喜欢你。在此，影片为观众奉献了一个大胆追求爱情、天真纯洁的女性形象。从对话看，金娣这个女性身上有着难得的女性自主意识。

(二)送别的火车站上，秋水向金娣大喊：别拿我的钢笔，把笔还给我!金娣说：我用这支笔给你写信!秋水喊：要用纯蓝的墨水，别用蓝黑的!片中的追车的镜头很容易让观众感动，从这段对话看出，虽然时光荏苒，但在陈秋水此刻的心中，碧云的位置仍是无可替代的。可以说，这个镜头的安排是意味深长的，碧云送笔给秋水，是为了使爱得以延续和深化，但这支见证秋水与碧云爱情的钢笔，却戏剧化地安排在离别的车站被另一个女性拿走，这是否意味着碧云与秋水之间的爱情从此以后将由另一个女人来继续书写々在此，金娣执着追求爱情、不计回报的性格得到继续发展，其形象也显示了正面、积极的价值意义。但我们且慢下此论断，不妨再耐心品读下一个细节。

(三)金娣不想让秋水去援藏，但秋水说我没有什么拖累，人家拖儿带女的，我的情况“我没有什么拖累”这句话出自秋水之口，足以让人明白金娣在他心中的位置。可金娣明知这场爱没有结果却偏偏执着地去西藏找他，秋水说“金娣呀，我们……”金娣马上打断他说：“我改名字了，以后叫我——王－碧－云。”金娣哭了：“我有什么办法?你心里，只有王碧云啊!……”这位轰轰烈烈的女子，竟然连自己的名字都改了，目的只是为了和陈秋水在一起。其实，此时的陈秋水也知道，他与碧云之间终究是一个漫长的没有终点的等待，陈秋水被感动了，不如怜取眼前人吧，这个善良而天真的女孩不能再次被他伤害了，虽然他知道。自己的心已经永远属于碧云，对于金娣，他只是愧疚。而金娣也知道，她无论如何都得不到陈秋水的心。

从对以上几段对话的分析可以看出，金娣尽管大胆，执着，不惜做出任何牺牲，体现了她作为女性对男性的最大理解、包容与隐忍，但影片却偏偏为观众设置了王金娣最终以改名的方式博得秋水感情的细节，这就使金娣这个女性在最终仍然保持了千百年来爱情婚姻中女性对男性惯有的仰望姿态。王金娣更名为王碧云，虽然粗看起来是对富有牺牲精神的女性精神的歌颂和褒扬，但在更深刻的意义上，却使女性陷入了更为可悲的境地。从这个意义上说，金娣较之碧云更为可悲，碧云放弃的是可能获得幸福的机会(拒绝薛子路)，而金娣却放弃了自我，心甘情愿充当替代品。因此，影片中金娣形象的塑造经历了一个从积极肯定到价值剥离的过程，在这个过程中，女性身上可贵的主体性意识被巧妙地剥夺于无形，由此而论，影片中女性的牺牲精神尽管可歌可泣，为万千观众所欣赏，但从根本上说，女性在爱情中仍处于附属的地位，因为“他是主体，是绝对，而她则是他者。”处于“他者”地位的女性要么如碧云默默地奉献自己的一生，要么如金娣看似敢爱敢做实则丧失了自我。到此，影片背后隐藏的男性视角已经清晰地呈现出来了。

关于“他者”的思考 篇4

人们对这种文化霸权或是文化统一产生了恐惧, 害怕失去自己的文化特点, 这体现了人们追求文化差异性, 多样性的愿望。但是过分强调差异也会有不好的结果。现在许多人仇恨外国人, 信奉种族主义, 挑起民族战争等, 这些现象的背后实际就是“拒绝他人是个与自己一样, 拥有同样权利的完整的人。”[1]这些态度以差异作为不能容忍他人的借口, 他们没有认识到, 防御外人的栅栏也可能把自己变成囚徒。

一.他者理论

首先什么是“他者”?根据西方文化自古以来的两分法, “他者”和“自我”是一对相对的概念。在文化理论中, “他者”有这样一些称呼:亚洲是欧洲的他者, 第三世界是第一世界的他者, 他者是地狱, 全能的他者等等。这些称呼都并为中肯地评价“他者”。

黑格尔 (1770-1831) 曾经就使用过这个概念。他认为, “如果没有他者的承认, 人类的意识是不可能认识到自身的。”[1]这一点可以通过主人和奴隶的故事来说明。黑格尔指出, 这两个角色需要互相定义。表面上, 主人好像无所不能, 但实际上他的自我意识需要来自奴隶的确认;奴隶则通过压抑自己满足主人的需要来确认自己的存在。

在现象学和存在主义哲学中, 他者是主体建构自我形象的要素。他者在一定程度上赋予主体以意义, 帮助主体选择一种特殊的世界观并确定其位置。萨特 (1905-1980) 指出:“我们对于自我的感觉取决于我们作为另一个人的凝视的目标的存在。”[1]在心理分析领域, 拉康 (1901-1981) 也提出了类似的观点。“他者”在巴赫金的诗学中举足轻重。他认为:“只有为了他者, 通过他者, 在他者的帮助下展示自我时, 我才意识到自我, 成为自我。构成自我意识最重要的行为取决于跟他者的关系。人之存在, 就在于最深刻的沟通———存在既依凭他者, 也是为了他者。人没有完全独立的领地。人自始至终处于这样一个位置:他要观察别人的眼睛或依凭别人的眼睛才能看到自己。没有他者就没有自我。”[2]

巴赫金以两人面对面而立为例作了详细解说。他说, 我面对着你, 能看到你所看不到的东西:你背后的高墙, 天空中的云彩, 你的前额, 反之亦然。正如你把我置身于空间中的某个位置一样, 我也把你整个地置身于空间中的某个位置。但是我不能看到整个自我 (如前额) , 没有你 (他者) 的视域的帮助, 我就不能确定自己身置何处。简言之, 为了产生自我意识, 我不能没有他者。没有他者作参照, 自我也就不存在。因此在巴氏那里, “存在即共存”[2], 这就彻底否定了自我单子式的、有特权的中心主义, 否定了静态的、超验的本质。

所以文化交流是一种文化对话, 倘若没有“他者”, 那就只能是独白话语。那具体“自我”和“他者”又有哪些关系呢?

二.“他者”对“自我”的意义

在巴赫金的“他者”理论当中, 我们已经了解到“他者”对于“自我”的重要性。我是相对于他的我, 他是相对于我的他, 没有他者也就没有自我。这是有关于自我存在和构建的一个问题。而“他者”不单单为“自我”的存在提供了基础, 同时在“自我”整个发展和完善过程中也充当着一个重要的角色。

法歇尔·苏盖在《他者的智慧》中就指出:“差异能充实自我并能帮助自我更好的了解自己, 在自己身上发掘过去被我们自己忽略的东西。”[5]福柯 (Michel Foucault) 在其晚期的思想中, 提出的一个“关怀自身” (soucide soi) [4]的概念也与“他者”有着密切的联系。

“关怀自身”也就是转向自身, 关心自己, 但这里并不是指极端的个人主义。对于福柯来说, “关怀自身”不意味着人与人之间无法相处, 也不意味着不重视他者, 而是让主体和他者联系起来。他认为:“关怀自身, 并非产生了不用去行动, 而是让我们得以知道如何行动、何时、何地、何时必须要行动。也并非将我们从人类社会当中孤立出来, 相反地, 它似乎是将我们与人类社会连结起来。”[4]

同时关怀自身也不意味着自私自利甚至是集结成群来对抗异己, 它强调的是一种互动。

所以当我们把这个自身从个人扩大到文化时, 那么关怀本国的文化既不是指把自己的文化孤立于其他文化之外, 也不是指用它来对抗其他文化, 而是一种与其他不同文化的互动。因此关怀自身文化, 是一种和自己的文化交往, 也是和他人, 和世界文化交流互动的一门艺术。

同时福柯指出他者在关怀自身过程中还扮演了“引导者”[4]的角色。他者与主体进行对话, 让主体察觉到自身的无知, 觉察到无知, 主体才能真正开始回到自身, 关注自身。文化间的碰撞, 让自己的文化察觉到与其他的区别, 开始反思自己。这样他人的文化无形中充当了自己文化的一个引导者和监督者, 在随时随地指引我们, 监督着我们, 使我们回去寻找自己文化的本真。

当我们意识到“他者”对“自我”的重要性后, 那我们要如何正确对待“他者”呢?

三.如何对待他者文化

克里福德·格尔茨 (Clifford Geertz) 认为:“想象差异, 是接受他人的第一步。他人有同样的权力自由构造自己的意识, 只要他们这样做并不妨碍你享受同样的自由。并不是我们必须互相爱对方, 或者争个你死我活, 而是我们必须互相了解, 并以此为知识与对方生活在地球上。”[3]因此我们对待他者文化要遵循以下原则:

(1) 相异性原则

如何正确对待“他者”, 基于和格尔茨同样的立场, 法歇尔·苏盖提出相异性原则, “在差异中承认他者, 承认他者的智慧。”[5]他认为, 差异, 只要是可以辨别的, 都不会妨碍对话, 不仅可以对话, 还可以带来有益的结果。只有承认相异性, 以他人为镜才能找到自我, 只有成为自我才能解决矛盾。

所以当我们与他者文化相遇时, 无论这个我们是西方人还是东方人, 无论你接触到的是什么文化, 都应该了解到自己身上的自我中心主义, 并把他放下, 不以自己的标准去衡量。其次是要对他者文化报有谨慎, 好奇, 尊重的态度。第三点是要怀着能被质疑的态度, 并不是自己的东西全部都是好的, 要允许他者对自己文化的质疑和批评。

(2) 聆听他者

古希腊有一句谚语:“大自然给了我们两只耳朵一个嘴巴, 就是让我们用两倍于说话的时间去聆听。”[5]

福柯认为在主体进行自身关怀的实践中, 聆听他者是一项必须要做的工作, 同时这项工作, 其目的也是在关怀自身。这种聆听体现在三个方面:首先是安静;安静得聆听从他者身上传来的话语, 感受其中的讯息和氛围。二是要有一个积极的态度;在聆听过程中要做出譬如微笑, 点头来回应他者。三是要把注意力集中在他者的话语上, 而不是其他。

这样的聆听方式完全适用于文化间的交流。当我们遭遇到他者文化时, 不是盲目得马上做出什么判断, 不用简单的好或是不好去定义它, 而是要选择不带有任何偏见地, 安静地倾听。放下自身文化至上的观点, 抱着一种尊重他人的态度, 一种开放的心态, 聆听并感受他者的文化, 对其做出积极的回应, 提出客观中肯的看法和意见。当我们真正去感受它时, 暂时抛开任何其他政治的, 意识形态上的差异和分歧, 而是关注于文化本身。这样的话, 德国记者或许会更关注我们国家的文学文化本身, 而不是人权。

正如福柯所说, 关怀自身是一种与他人的生活艺术[4], 在现在这个跨文化的环境中, 如何和他者文化相处也是一门艺术。经营这门艺术的前提是学会互相尊重, 不把他者理解为威胁, 讨厌他甚至不予接近。把对他者的厌恶或是恐惧用包容, 尊重和理解来代替。一种能够正确对待他者文化的文化是会在与他者交流的过程中不断完善自己, 更好地理解和把握自己, 更具有自己的文化特色, 在世界文化舞台上放出自己的光彩!

参考文献

[1][英]丹尼.卡瓦拉罗著.文化理论关键词.张卫东, 张生, 赵顺宏译.南京:江苏人民出版社, 2005.10

[2]蔡熙.关于文化间性的思考.大连大学学报, 2009 (1)

[3]世界文化报告2000——文化的多样性、冲突与多元共存.关世杰等译.北京:北京大学出版社, 2002.10

[4]许鸿儒.自身、他者与教育:福柯的“关怀自身”概念与他者之间的关系, 台东大学教育学报, 2007 (12)

自我与他者 篇5

关键词：自我；他者；女性；启蒙；觉醒

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-05-0-01

“自我”与“他者”的关系，即是主体与客体的关系。这种关系在萧红的创作中得到了淋漓尽致的表现。就萧红而言，她在作品中所表现的“自我”，代表着她的生存意识、女性意识、启蒙意识和自我觉醒，而“他者”作为萧红理性思考的对象，则侧重于对自由、男性、民族国家和宗教蒙昧的审视。

一、个体自由与生存困惑

在《马伯乐》一书中，萧红以不同于他人的笔触，表达了自己对战争中的人事的独特观点：冲破封建专制的个体在拥有自由后，并没有自我觉醒、启蒙他人。相反，他们面临的是如何生活、如何待人、如何承担责任的更大的生存困惑。

知识分子马伯乐成为家庭的寄生虫，终究无法在家庭中找到自己的地位，因此对自由产生了幻想以致付出行动。为了个体的自由，马伯乐决定写文章卖钱。然而，他写小说，六七天写不出东西；去上海经营小书店，最后带去的钱花光了，书店却一本书没有卖出就倒闭了；在上海逃难的那段时间，他住在没有窗户的小黑屋里，整天除了衣食就没有其他的事做。

马伯乐这一角色烛照了萧红在逃离家庭后面临的生存困惑的心境，马伯乐所面临的困境，不单单是他一个人的，在经历各种坎坷的三四十年代，人们渴望自由，但却鲜有人在自由中获得真正的升华。

二、女性意识与男权世界

中国在漫长的时代演进中，男性主导女性的二元结构模式始终处于主导地位。这样的历史状态，也导致在中国的文学发展史上长期存在对女性的偏见与压制。作为弱势群体的一员，萧红从女性视角出发，对男性进行关照，将男性的自私、愚昧、冷酷还原到读者面前，导致男权偶像轰然坍塌。

伯乐逃难来到武汉，重逢幼时一起玩耍的王小姐。面对长大后亭亭玉立的王小姐，马伯乐心生爱慕。然而，对于这段爱情，他是胆小的，他感到结婚是一种罪恶。当王小姐告知有人向她求婚，并寻求马伯乐的建议的时候，马伯乐反而认为这位小姐的爱情有些轻浮，开始疏远她。疏远后又是一阵懊悔，但他总能自我慰藉的将这一切抛开，陶醉在自己的世界中。

萧红在后期作品中坚持以女性写作者的身份对男权世界进行反观，女性在启蒙的初期，已经展露了更值得男性去学习和尊重的一面。

三、启蒙理性与救亡命题

自从抗日战争全面爆发，中国知识分子不可避免的卷入“抗战文艺”的叙述话语之中，所以他们不得不将主体性的东西削弱，转而投入到新的意识形态。但是，萧红是独特的“这一个”，她用越轨的笔致越出民族国家话语，作出自我主体性的表达。

在《马伯乐》中，萧红不是在塑造英雄，不是用高亢的情绪歌颂民族国家，相反，它写的都是战争中的人日常生活中的琐事，并对“民族国家”充满了嘲弄与不屑。马伯乐因为战争而四处逃难，在这一过程中，作者通过马伯乐的日常生活拆解了宏大叙述。马伯乐不关心战事如何，不问民族国家如何，而是将目光紧紧锁在自我的生活困境上。萧红用大量的笔墨写马伯乐逃难到上海的生活，他没有充满热情地加入到抗战的行列，而是在自己的柴米油盐酱醋茶中忙忙碌碌。

马伯乐在战乱中仍旧保持着自我主体的生存意识，将民族国家作为一个他者。萧红在这里正是表述了自己的启蒙思想，她渴求的是自我个体的觉醒，而非战争给人们带来的不安与恐惧。萧红试图在小说中疏远国家民族，凸显个体主体性的重要位置，以达到理性启蒙。

四、自我觉醒与宗教蒙昧

萧红强调对“自我”与“他者”的价值衡量与抉择。在这里，“自我”是被突出肯定的萧红的主体性，而“他者”是被批判的陷进西方基督教中的愚昧国民。中华民族积袭的封建专制传统在五四时期就已经遭到猛烈的责骂，到二十一世纪，封建专制更是遭到摒弃，基督教文化在中国传播开来，并且进入到作家的文学创作中。在这种背景下，萧红细腻地捕捉到国民自我觉醒后对基督教的蒙昧认知：西方启蒙的核心命题是摆脱宗教蒙昧，国人却为了功利的目的信仰基督教。

除了马伯乐，马家上上下下都是基督信徒。基督教讲究自由平等以及自我的救赎，然而马家自始至终展现的仍是不平等的主仆关系。马老爷以主的名义雇佣身体不佳的车夫，给的工钱比一般车夫少；马太太可以使着性子骂小丫鬟，因为丫鬟偷吃而打她。他们之间是一种剥削与被剥削的阶级关系，主人们每天念着《圣经》，却不记得要用爱来相处，他们的信仰，也不过是为自己的剥削压迫寻找借口，使之更合理。萧红以此来反思国民的封建愚昧，并批判新的宗教蒙昧，更是一种主体性的觉醒。

参考文献：

[1]钱理群.中国现代文学三十年.北京：北京大学出版社.1998.

[2]季红真.萧红传.北京：北京十月文艺出版社，2000.

[3]旷新年.民族国家想象与中国现代文学.文学评论.2003（1）.

他者 篇6

后殖民的理论家们将殖民地的人们称之为“殖民地的他者”。顾名思义, 西方的殖民者则被称为自我。“他者”这一概念, 根据黑格尔的辩证法和萨特的定义, 是指“主导性主体以外的一个熟悉的对立面或否定因素, 因为他的存在, 主体的权威才得以肯定”。自我意识只有通过对自己的对方或差异者设定为“非存在”———即“他者”才能确立自己的地位。西方之所以自视优越, 正是因为把殖民地人民看作是没有力量、没有自我意识、没有思考和统治的能力的结果。”著名的后殖民理论家爱德华·赛义德在他的代表作《东方主义》也指出, 西方关于东方的知识话语充满了作为“他者”的东方的想象。著名学者王宁还对赛义德的“他者”概念作了阐释: “按照后殖民主义的观点, 西方的思想和文化以及其文学的价值与传统, 甚至包括各种后现代主义的形式, 都贯穿着一种强烈的民族优越感, 因而西方的思想文化总是被认为居于世界文化的主导地位。与之相对照的是, 非西方的第三世界或东方的传统被排挤到了边缘地带, 或不时地扮演一种相对于西方的‘他者’的角色。”另一学者崔少元也认为, 赛义德的“东方学”理论从‘话语—权利’的角度分析了殖民地与宗主国之间的文化二元对立关系。赛氏认为在这种对立的权利话语模式中, 宗主国处于中心地位, 而殖民地国家则处于边缘的位置。边缘国往往仅仅作为宗主国神话的陪衬, 被置于从属的境地。”的确, 很多西方文学文本呈现出来的非西方的第三世界, 都表现为西方人为了确认“自我”而构建起来的“他者”。西方人总是被塑造成积极的自我形象, 西方以外的世界总是作为“没有生气、被物化”的“他者”形象出现, 在“他者”形象的陪衬下, 西方“自我”的正面形象得以建立和突显。本文通过对小说《问题的核心》中“他者”话语的解读, 可以看出作者格林在“欧洲中心主义”思想的影响下也表现出强烈的民族优越感。

格林1904年出生在英国中部波肯斯特的一个富裕的中产阶级知识分子家庭。他的父亲查尔斯·亨利·格林是当地中学的校长。他的出身、教育、文化背景和从昔日帝国分享到的利益和特权, 都使他难以彻底超越殖民视角。正如著名学者张中载所言, “生活在长期进行殖民主义扩张的英国的反殖民主义斗士同样难以不受殖民主义思想、白人优秀论和欧洲中心论的影响。欧洲中心的思想在他们身上早已根深蒂固。”爱德华·赛义德在《文化与帝国主义》中也指出: “我发现令人难以接受的事实之一就是, 我素常敬仰的许多英法艺术家也认可‘隶属’或‘劣等’民族这类被那些统治印度和阿尔及利亚的官员认为是理所当然并努力把它们付诸实践的观念。”由于无法摆脱长期积淀下形成的集体意识, 格林对于英国殖民地及其人民的描写仍难摆脱殖民主义话语。他在把殖民地引入自己的创作视野时, 正如赛义德所言, “是以一个西方人的目光注视殖民地的”。在这样的情形下, 殖民地及其人民是作为西方宗主国相对的“他者”而存在。因此, 对《问题的核心》中“他者”话语解构表明: “他者”的确立是对殖民地文化文本化的过程。维多利亚时代西方意识中的“他者”是欧洲中心论和种族优越感双重作用下的产物。

一、殖民自我的复制

西方的自我包含有理性、文明、高级等内涵。西方殖民者沉醉在这一有力量的能动的自我之中, 反复向自己再现关于自我的信念。这种力量在不断地自我复制中逐渐强化, 建构中的自我因此演化成了实体性的存在。

这种自我的复制过程在《问题的核心》明显的表现出来。主人公斯考比就通过泛滥的同情心和责任感把自我复制为像上帝一样的救世主。作为英属西非殖民地上的一名警官, 斯考比已经在此任职15年。殖民地环境的肮脏和腐败, 战争给人们带来的身体和心灵上的创伤, 让斯考比怜悯世间所有的苦难, 总想要去承担起帮别人解除痛苦, 获得幸福的责任。他甚至不能理解上帝为什么会眼睁睁看着人类受痛苦, 因此他决定令自我取代上帝的位置, 去拯救万物的痛苦, 以人类的怜悯去代替上帝演绎神的仁慈。尽管与妻子之间早已没有了爱的愉悦和甜蜜, 但他仍然对妻子怀有无限的同情和怜悯。他把妻子的日渐衰老、多愁善感、人缘不佳和精神苦闷都归咎于自己的责任。他认为自己既没能给妻子创造好的生活环境, 也没有以事业上职位的高升给她带来社交生活的自信。所以为了送精神苦闷的妻子去度假, 尽管无力筹措巨额费用, 但他仍然在对妻子的怜悯和责任感驱使下假装强大, 铤而走险向走私贩借债, 结果落入对方的圈套。妻子走后, 他同情并爱上了因所乘船只被敌方潜水艇击沉而流落该地的年轻寡妇海伦, 并且在私情被妻子发现后, 仍旧无法舍弃对海伦的责任。海伦在斯考比的眼中是流落到该地孤独无助的弱者, 一想到她从海上死里逃生遭受的痛苦, 上岸后流落异地的无助, 被坏男人调戏的危险以及充满风险的未来, 斯考比就感到对她的生存负有无法舍弃的责任。在他眼中, 照顾海伦是“承担起了上帝没有承担的责任”。他的这种少见的过度的怜悯和责任感被有些评论称为“自负”的责任感。作为一个警官, 怜悯本是与履行公务不相容的性格。但怜悯之所以成为斯考比最重要的性格特征, 应该与他的工作环境有关。正如著名学者韩加明先生所指出, 15年的警官生涯一定使斯考比看到无数不公正、不合法的事, 接触到无数在正当与不正当的法律面前无能为力的人, 正是这些经历使他的性格中怜悯逐渐占据主导地位, 认为自己有责任帮助一切弱小无援、或陷于困境的人。但同时斯考比的怜悯也是其“傲慢”的表现, 因为他作为殖民地高级官员, 处在居高临下的地位, 怜悯他人是表现这种地位的手段, 而这种地位只有大权在握的殖民者才能享有。

二、斯考比与仆人阿里的友谊的不可能性

斯考比的仆人阿里是当地非洲人的代表。他正直诚实、心地善良, 兢兢业业、尽职尽责地服侍了斯考比15年。在斯考比度假期间, 很多人都想把他抢走, 但每次回来阿里都在码头上等着他。当斯考比的手被门上的木刺划破的时候, 阿里细致地为他清洗和包扎伤口, 他的手像女孩子一样轻巧, 动作像医生一样熟练。当斯考比去班巴出差途中害了黑水病而发高烧时, 阿里一直站在他身旁照顾他, 为他支好吊床和蚊帐, 手里端着热茶和饼干, 随时送到他嘴边, 还一直满脸堆笑的点头, 回答他的话。他给了斯考比“所需要的全部爱情和友谊”。

但对于这样十五年忠诚尽职的仆人, 斯考比也从未把他看作是自己生命中可信赖的伙伴, 而仅仅是可以操控利用的, 为自己提供服务的被物化了的对象而已。当阿里无意间发现了斯考比的私情和与商人尤塞夫的私下交易时, 斯考比没有首先跟阿里交流沟通, 来消除彼此心中的顾虑, 而是直接选择对他的不信任, 把他视为对自己的威胁 ( 尽管阿里从未有过不可信任的表现) , 转而向尤塞夫求助。结果阿里在没有任何辩解的机会下, 被尤塞夫指派的人残忍的杀害了。

阿里的悲惨结局印证了作家鲁德亚德·吉卜林说过, “东方就是东方, 西方就是西方, 双方永远不会交汇。”殖民者永远不可能把被殖民者当作朋友来看待。友谊是建立在不涉及物质利益的平等基础之上的, 是心与心的交流。而殖民者只把被殖民者看作臣属于自己的“他者”。因此, 被殖民者是不可能成为白人的朋友的。“‘他者’的存在是为了证明‘我们’的优越性, 证明西方所走的科技理性道路的正确性……严格说来, 他者是拯救的对象, 是帮助的对象也是掠夺的对象。”

除此之外, 小说中对阿里的形象描述也体现出典型的“他者”范式。阿里远不是一个复杂的、具有自主性的人物。作为主人公斯考比生活中最亲近的伙伴, 作者却没有对他进行太多的、深层次的刻画。对他的外表简单描述为“身材矮壮, 生着一张丑陋却讨人喜欢的扁阔的面孔”。尽管小说中阿里发出了声音, 与殖民地小说中高度模式化的黑人形象有所不同, 但是他仍然不是真正意义上的“圆形人物”, 摆脱不了象征的使命。他在小说中几乎没有情感变化和内心需求的表达, 读者对于阿里的心理也一无所知。在小说中他只是一个被物化的人物, 一个威胁着殖民者命运的“他者”。

三、“停滞、落后”的东方和“无知、野蛮”的“他者”

殖民话语的逻辑基础是白人殖民者心中根深蒂固的种族优越感。从某种程度上, 由于种族文化身份的羁绊, 格林无法超越殖民话语的制约, 甚至在一定程度上与之形成某种共谋关系。在传统殖民主义的话语中, 作家往往通过文学中的异国形象的塑造来实现对殖民“他者”的塑造。非西方地区总是作为为“野蛮、落后、专制、腐败”的“他者”形象出现。在《问题的核心》中, 故事的发生地———英属某西非殖民地就是这样一块肮脏、破落、腐败的大陆。这里的气候潮湿燠热, 低沉的云, 漂浮的雾, “密不透风的雨帘”。皮肤所触之处汗珠就会流淌出来。皮肤上的伤口在一个小时之内不处理就会腐烂发绿。橱柜需要终日开着电灯, 靴子很快就发了霉。住宅前的空地在旱季里是沼泽, 在雨季里是汪洋。秃鹫像火鸡似的在团堆的垃圾堆上悠闲踱步。到处糜集着老鼠、蟑螂、苍蝇、蚊子和野狗。医院里满是疟疾和黑水热的病人。黑水热会让人高烧、精力枯竭, 甚至送命。这样肮脏, 破败的环境让很多在此工作的英国官员脾气暴躁, 情绪糟糕, 身体因不适而生病。他们把这块殖民地称作“荒蛮、遥远的丛林”, 甚至是“白人的坟墓”。

而塑造殖民地当地人的“他者”形象来映衬西方的白人统治者, 是格林殖民话语的另一叙述手段。在小说中, 白人始终占据文本叙事的中心, 白人世界和白人形象都被塑造得富于饱满的现实感, 与之相对应的则是被“单质化”的当地黑人形象。格林较多地使用褒义词来刻画白人形象, 如身躯挺拔的区专员; 较多地用赞赏的语气评价白人, 如遭遇了海难仍然要对船主负责的有担当的苏格兰轮机长; 很少对白人进行批判, 就算批判也表现出明显的包容, 比如身为英国政府的派来的间谍, 年轻官员威尔逊仍然被描述为“毫无防范能力”, 像孩子一样弱小, 不具备“成人脸上的线条”。而在对黑人的描写上, 格林则使用了符号化的语言。落后、愚昧、不文明是非洲黑人的代名词, 在小说中, 当地的小孩子们在码头性高采烈地领着水手去警察局附近的妓院。当地的一些十六七岁的青年, 被称作“码头耗子”, 用刮脸刀和玻璃瓶碎片作武器, 成群结队地在货栈周围游荡, 一发现容易撬开的木箱, 就把东西偷得一干二净; 看见喝醉酒的水手脚步踉跄的走过来, 他们就像一群苍蝇似地蜂拥而上。而当地的商人, 则多是钻石走私贩和高利贷主。为了垄断当地的生意, 他们相互攻击, 并敲诈勒索阻碍他们的人。其他成年人, 主要的形象就是两种: 女的做娼妓, 男的做仆人。斯考比的贴身仆人阿里, 应该是小说里主人公生活中最亲近的人物, 也应是用墨较多的丰富而饱满的形象。然而, 在格林笔下, 这样一个关键性人物却游走于书写的边缘, 没有实在的内涵而被“他者”化。阿里对斯考比忠诚尽责地服侍了15年, 从未有过任何不可信任的表现, 但却因为无意中知悉了主人的私情和与中间商的勾结而成了对主人的威胁, 从而被杀害。小说中仅仅对阿里最后的被害结果作了一些描述, 而阿里作为一个被怀疑被伤害的黑人应有的心理活动完全没有出现, 这也印证了流行于殖民地的白人对黑人的普遍意义上的看法: 黑人是低劣的人种, 他们缺乏复杂的心理活动和情感需求, 只配受到白人的奴役充当机器。而当地黑人女性甚至比男性更低等, 她们承受着殖民主义、种族歧视和性别歧视的三重压迫, 被符号化为“他者”中的“他者”。威尔逊去妓院时的遇到的性伴侣, “穿着肮脏的汗衫躺在包装箱上, 活像扔在柜台上的一条死鱼”, “身上散发出发霉的味道”“正躺在那里等待主顾”。她与威尔逊的对话中唯一的一句就是“要基格基格吗, 亲爱的? 十先令。”可见当地的女孩多么的廉价和卑贱。而与叙利亚商人尤塞夫有情爱关系的妇女们, 在尤塞夫眼中的形象就是“我高兴跟谁睡就跟谁睡, 不跟我睡就滚开”, 结果她们还“总是跟你睡”。人类学者维克多·特纳指出: “边缘‘他者’的身份, 可能表现为一无所有……只穿很少的衣服甚至裸体, 已表明他们没有地位、财产、标志……好像是正在被贬低成统一的模式……以使他们能够应付生活中的新低位。”

四、结语

综上所述, 格林作为一名生活在大英殖民扩张的黄金时期的小说家, 他的思想难免不受欧洲中心论的影响, 难免不带有明显的“文化优越感”。因此, 他的小说《问题的核心》也就不可避免地继承了传统的英国殖民意识, 出现了典型的殖民话语的书写。小说中对非西方“他者”的边缘化, 使小说多少留下了“殖民性”的印记。

摘要：从后殖民主义的理论视角解读格雷厄姆·格林的小说《问题的核心》, 特别是对文本的殖民话语的分析, 可以看到格林把殖民地引入自己的作品中时, 是以西方人的目光来注视殖民地的。因此, 《问题的核心》中的“他者”是作者潜意识中西方中心主义作用下的主观性产物。

关键词：《问题的核心》,殖民话语,他者

参考文献

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[5]韩加明.漫谈格林的小说《问题的核心》[J].外国文学, 1996.

《喜福会》中“他者”的身份认同 篇7

“身份认同” (identity) 是西方文化研究的一个重要概念, 是指个人与特定社会文化的认同。在多元文化社会中, 像谭恩美这样的后殖民状态下的族裔散居者都在争取建立和巩固其独特的新身份。而身份认同之所以如此重要是因为它牵涉到了安身立命的基本问题:我 (现代人) 是谁?我从何而来?我将到何处去?在西方主流文化中, 作为被边缘化的“他者”, 认同已经成为了区分“我们”和“他们”的标志。由此, 在强势与弱势文化之间进行的集体身份的选择与定位, 让错位之后的华裔美国人陷入了共同的困惑。

一、身份认同的困境

早在移民初期, 美国主流社会就利用文学、艺术等各种媒介手段将包括华裔在内的少数族裔妖魔化、他者化, 强迫他们接受主流语言文化, 生活方式及价值观念。首先种族上, 作为第一代移民, 怀着对故土的无限眷恋, 不远万里来到了憧憬中的美国。然而, 自称为大熔炉的主流文化却并非想象的那样宽容。如作品中一位移民母亲莺莺嫁给了一个美国白人之后以为可以改变自己的身份。可是在美国法律中禁止美国白人与华人通婚, 以致她的身份不被美国人认同而无法入境, 最后只能以“难民”的身份踏上美国的土地。20年后, 到了女儿的一代, 虽然种族歧视从美国法律中消失了, 制度上也对异族文化宽容了很多, 然而, 种族主义与种族歧视却并没有从美国社会文化中彻底清除干净。如另一位移民母亲的女儿露丝, 自认为是地道的美国公民, 但却正是因为自己的“少数族裔”身份而被白人男朋友的父母拒之门外。其次文化上, 母亲们期望在女儿的身上实现自己未了的心愿, 认为自己有责任教育和引导女儿, 而作为女儿也有责任和义务光宗耀祖。但在崇尚天赋人权的美国社会里长大的女儿们, 向往的却是自由与平等, 认为母亲的言行扼杀了自己个性的发展。如韦弗利9岁时就拿到了全美象棋冠军, 照片登上了《生活》杂志, 母亲视为是自己的荣誉一样骄傲。对于在美国长大的女儿, 突出个人价值, 强调个人奋斗和独立意识。因此, 她认为成功源于自己的努力, 和别人没有多大关联, 使得母女关系一度陷入僵局。最后在语言上, 几乎所有的母亲都不能说一口地道的英语而只愿意说汉语, 无疑就阻碍了她们与华人圈之外的交流, 在主流文化中沦为“他者”, 自然也就妨碍了她们与女儿之间的情感沟通。像太原对韦弗利的母亲林朵来说不只是家乡更是承载了中国生活的全部回忆。让她女儿非常迷惑是, 将“太原 (taiyuan) ”与“台湾 (taiwan) ”混淆而已母亲却大发雷霆。结果, 崇尚西方文化的女儿与具有中国文化传统的母亲逐步走向对立, 但又互相沦为了主流文化中的“他者”。

二、身份认同的出路

在女儿眼中, “中国”是遥远而陌生的, 为自己是中国人而觉得羞愧和自卑。她们不仅取笑母亲的着装和行为, 而且厌烦和母亲交谈, 总是嘲笑她们那蹩脚的英语。甚至拒绝接受母亲带给她们的文化传统, 为跻身主流文化而费尽心思, 吃汉堡包, 拒绝讲汉语和使用中文名字, 并且不顾母亲的反对坚持嫁给白人, 并毫不迟疑声称自己是“美国人”。尽管如此, 美国人依然视她们为“他者”甚至“异类”。女儿们难免不产生身份困惑, “我们到底属于哪里?”。如萨义德所说, “一切文化都是你中有我, 我中有你, 所有的文化都是混杂的。”也就是说没有一种文化是纯粹的, 所有散居族裔包括多元文化中的移民都只能存在于异质文化边界形成的中间文化里, 即霍米·巴巴提出的“第三空间”。时光荏苒, 在经历了婚姻和事业的挫败之后, 逐渐成熟的女儿们不得不重新思考自己和主流社会, 甚至和中国文化之间的关系, 她们意识到不论外表和行为多么像“美国人”, 内心依然根植中国文化。作品中露丝和莉娜也终于从婚姻中走出了阴影而变得坚强。韦弗利在与第二个丈夫的中国蜜月旅行中也捎上了母亲。精美后来经过多番寻找, 最终和另外两个双胞胎姐姐在母亲的故乡中国上海相见了。当她走下飞机的时候, 激动地说自己是个中国人, 身上流着的是永远也抹不掉的中国人的血。她们是怎么找到身份认同的出路的呢?因为母女两代人都经历了从认同单一文化到认同混杂文化的心理过程, 在作品的结尾处, 女儿们终于意识到只有了解中国文化才能真正了解她们自己, 保持与中国传统文化的联系是她们寻求自身文化身份认同的唯一出路。“喜福会”之前在女儿们的眼中不过是中国民间的陋习而遭到鄙弃, 其实却是母亲们为保持与过去的联系进而保持原有文化身份而残留的精神归属感和文化认同感。经历失败而重新站起来的女儿们最终也才真正认识到母亲们的“喜福会”意味着一种在不断变化的社会环境中永不放弃的坚强决心, 一种在苦难中寻求“喜气”和“福气”的勇气。因此, 只有先消解东方与西方, 自我与他者的二元对立并将东西方文化加以融合, 才能为身份认同的危机寻找出路, 使兼有双重文化的移民建立真正的自我身份认同。

摘要：移民的身份认同问题已成为文化研究的一个热点。谭恩美的成名作《喜福会》中, 脱离本族文化的华裔在美国主流文化中已被边缘化为“他者”, 在两种文化相互碰撞、相互融合的过程中, 形成了混杂的文化身份, 既不属于东方也不属于西方, 而是处于东西方边缘的“第三空间”。

关键词：身份,他者,混杂,第三空间

参考文献

[1]Tan, Amy, The Joy Luck Club, New York:Ballantine Books, 1989

[2]程爱民, 张瑞华.中美文化的冲突与融合:对《喜福会》的文化解读[J].Iii外文学 (季刊) , 2001, (3) .

[3]罗钢, 刘象愚.后殖民主义文化理论[M].中国社会科学出版社, 1999.

[4]穆尔·吉尔伯特.陈仲丹 (译) .后殖民理论:语境实践政治[M].南京大学出版社, 2001.

他者 篇8

一、后殖民主义理论中的“他者”概念

“他者” (The Other) 是后殖民主义理论中的一个重要概念, 后殖民主义理论是探讨后殖民时期宗主国与殖民地之间、西方与东方之间的文化权利新型关系的多元文化的集合性话语。后殖民 (post-colonial) 意味着殖民主义在时间上的结束, 但并不意味着其在事实上的结束。事实上, 殖民主义仍在以更为隐蔽的文化、话语形式, 借助全球化以经济贸易垄断形式发挥着对第三世界国家的压制效力。在后殖民主义理论中, “他者”意味着不同文化在看待对方时所产生的区别感、异己感, 尤其是“优势文化” (主要是西方文化) 在注视和想象“弱势文化” (东方文化) 时, 把对方异化、边缘化的过程。

后殖民主义理论的代表人物爱德华·W·赛义德 (Edward·W·Said) 在其著作《东方主义》中指出, 东方作为一个地点而在科学、艺术和商业等方面独立于各州进步的主流, 还指出西方人研究的东方并不是真正意义上的东方, 而是欧洲人心目现象出来中的那个东方[1]。东方主义者还建构了西方和东方对立的二元对立论:西方人优越、文明、善良、先进、理智、正常、清醒而强壮, 而东方人劣等、野蛮、邪恶、落后、非理性、不正常、糊涂而软弱。尽管在全球化的今天, 西方仍然深深受到东方主义的影响, 西方人眼中的东方永远是一个落后、迷信、愚蠢、幼稚的“他者”, 只能扮演“弱者”的角色, 处于世界的边缘。在西方人的眼中, 中国的形象就是一个异于西方的“他者”形象, 亦即对西方说来, 远东的中国便以西方对立物的形象出现[2]。因此, 身处异乡、处于母文化和西方文化夹缝中的美国华裔作家为了摆脱他者的边缘身份以早日融入美国主流社会, 会不自觉地“疏离中国文化, 构建符合西方读者视野的东方人或者中国人形象”[3]。

二、《女勇士》的“他者”解读

《女勇士》是美国亚裔文学的经典代表作, 出版当年 (1976年) 就赢得了美国全国图书奖, 之后又接连摘取各种奖项, 多次入选大学教材, 成为美国亚裔文学中知名度最高的作品。但是, 不可否认, 《女勇士》中塑造的“他者化”的中国文化是该作品引起美国社会关注, 进入主流文化的关键。在美国评论界, 许多人认为《女勇士》的成功是因其“带有东方色彩、不可思议、神秘而具有异国情调”[4]。而美国华裔著名作家及评论家赵建秀 (FrankChin) 等人却是猛烈抨击这部小说, 认为它是一部迎合美国主流社会猎奇心理而不惜歪曲中国形象的作品, 指责汤亭亭“为投美国白人主流社会所好而不惜篡改中国文学作品”[5]。王理行认为, 汤亭亭在上世纪七十年代美国文坛上取得成功很大程度上与她描述的“正常的美国”和“怪异的中国”有关[6]。

细读《女勇士》文本, 可以看出汤亭亭始终是以西方作家的姿态, 用“他者”的眼光看待中国文化。虽然她在《女勇士》中描写了大量的中国传统文化元素:神话传说, 历史人物, 起居饮食, 充分地向西方读者展现了中国形象, 然而, 由于生活环境、教育背景及身份认同因素, 汤亭亭在表现过程中坠入“东方主义”窠臼, 暗合了美国主流社会中西方汉学研究“异文化”的路线[7]。在她的笔下, 中国社会被刻画成封建礼教当道, 陈规陋俗盛行的地方, 中国人被描写成神秘莫测、怪异离群、愚昧迷信的形象。

《女勇士》第一部分“无名女子”叙述了“我”的姑姑在旧中国的凄惨遭遇, 姑姑因为在丈夫远离家时怀孕生子遭到整个家族的宗法惩治, 被逼无奈抱着新生婴儿投井, 以死抗争恪守妇道、三贞九烈的封建礼教。几十年后, “我”的父母和其他先辈已移居美国多年, 满嘴仍是男尊女卑的思想, 比如“女娃好比饭里蛆”、“宁养呆鹅不养女仔”[8]、“养女等于白填”、“女大必为别人妻”[9]。汤亭亭在《女勇士》和《中国佬》中不止一次提到家人对待男孩和女孩的迥异态度:大伯每次问孩子们谁去逛街, 当“我”和妹妹兴高采烈地回应时, 大伯却生气地说不行, 丢下我们带着弟弟去玩, 还给他们买很多的东西;洪家也以生女孩为耻, 唐人街的乡邻讥笑他们“一个女孩还不够, 又一个女孩”[10]。汤亭亭笔下的中国在女儿眼中完全成了女子的地狱, 以至于主人公“我”认为:“在中国, 父母会把我和妹妹卖掉。父亲也会娶两个乃至三个老婆, 她们会往我们脚上泼滚开的油, 并谎称我们哭是因为淘气。她们把好吃的给自己的孩子, 给我们石头。我不想到鬼都没有人形的地方。”[11]

此外, 汤亭亭还在小说里用大量篇幅描绘了中国文化里的封建迷信和陈规陋俗, 强调中国的落后和愚昧。小说绘声绘色地记叙了母亲勇兰与“坐鬼”战斗的情节。当时, 在两个孩子夭折之后的某夜, “坐鬼”出现了, 这是一个没有脸、没有手, 也没有脚的石头状怪物。它巨大的身体骑在勇兰身上, 想把她压死。令人奇怪的是, 当时正在学医的勇兰并没依靠科学知识战胜“坐鬼”, 而是不停地与“坐鬼”进行谈话。书中还着重描述了这样一个故事:社区的药店由于弄错了地址, 将另一个华人的药送到了洪家。母亲认为它把晦气带到了家里, 一定要女儿去药店, 向老板索要一些糖果表示赔偿。女儿当时很是尴尬, 她认为“根本就没有什么诅咒, 他们会以为我是疯子”[12]。女儿作为小说中西方文化的体现者道出了西方人对中国人的评价———“疯子”。这些不可思议的情节无疑会使西方读者产生一种神秘、可笑、愚昧、无知的感觉。

三、美籍华裔作家的双重身份和尴尬处境

在当代美国文坛, 有一群如汤亭亭一样的华裔女作家, 她们在美国出生成长, 一方面, 她们说一口地道的美式英语, 接受美国的教育, 以美国的思维和方式行事。另一方面, 她们又自幼承受来自家庭的中国文化的熏陶浸染。无论她们承认与否, 这种东方式的思想意识与西方式的行为意识已成为尴尬身份下的矛盾表征。当她们拿起笔来进行言说时, 不论她们自觉或不自觉, 有意识或无意识, 文学的创作里都烙印着身份多重性的困惑。她们的作品既表达了对融入美国主流文化的渴望, 又传递了对自己祖先文化的追寻与确认。

由于角色的矛盾与身份的多重, 在汤亭亭的小说中, 中国人的形象也是矛盾而尴尬的, 虽然不纯粹是完全按照西方标准塑造出来, 却也在很大程度上是按记忆的整合、想象的替换来完成。与西方本土作家在作品中故意歪曲的“东方主义”霸权所比, 作者在她的作品里时而以一种身份优越感凌驾其上, 时而又表现出一种身份认同感、民族亲合感。《女勇士》中的小女孩“我”和汤亭亭第二部小说《中国佬》里的主人公阿新都反复强调自己是个具有中国血统的美国人, 而不是一个中国人。这一点正是作者思想的写照, 汤亭亭多次强调自己是美国人、美国作家, 自己的小说是美国小说。可以看出, 通过写作文学作品这一过程, 汤亭亭在实现着自己文化身份的重新定位。汤亭亭的这种文化身份定位思想, 也是当时美国华裔作家追求自我的主题。

综上所述, 华裔女作家这种多重而尴尬的身份, 使她们的作品经常出现这么一个悖论:我既是他人眼中的“他者”, 又要在我所视为“他者”的对峙中显示出“自我”来。双重的身份使她们的作品也反映出了中西文化的融合与撞击。

摘要：汤亭亭的代表作《女勇士》表达了作家对中美文化能和谐相处、相互融合的期许, 但是小说中在西方长大的女儿对母亲所代表的中国文化的排斥态度正是西方社会以东方主义的种族中心为出发点, 排斥被视为“他者”的非西方文化的典型范例, 她所刻画的中国形象仍然是西方文化所折射的“他者”形象。华裔女作家的双重身份和尴尬处境使她们的文学创作流露出身份多重性的困惑, 她们的作品既表达了对融入美国主流文化的渴望, 又传递了对自己祖先文化的追寻与确认。

关键词：《女勇士》,他者,东方主义,双重身份

参考文献

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他者 篇9

小说《不—不仔》的主人公Ichiro就是因为两个否定的回答, 度过了四年的监禁生活:两年在战时集中营, 两年在监狱。作为第二代日裔美国人, 他的回答并非代表自己真实的想法。当时的他更像是自己的母亲山本太太的傀儡。小说从Ichiro由监狱回家开始, 同时也开始了他对自己文化身份的探寻之旅。

Ichiro的父母经营着一家小商店。在他的眼中, 父亲是压抑的、懦弱的、终日生活在母亲阴影下的人。鲜明的对比下, 母亲则是尖刻、古板并且固执的, 她身上没有丝毫让儿子留恋的慈母特性。在回家后和母亲第一次见面的场景中, 母亲对儿子归来的反应让Ichiro很失望。没有一家人紧紧拥抱在一起的场面, 只传来母亲一句冷漠冰冷的话:“我得先把刚买的面包拿出来。”[1](10)收拾完后, 母亲到后屋与儿子见面。“她又瘦又小, 胸部干瘪, 没有任何女性的曲线, 头发全部梳到脑后, 盘成了一个紧紧的发髻。她的身体就像是一个笨拙、皮包骨头的十三岁小女孩……”[1](10)在儿子的眼中, 母亲甚至连女性的基本性征也消失殆尽了。她对Ichiro说的第一句话是:“我很自豪你回来了, 我也很自豪你是我的儿子。”[1](11)随后她又带着儿子四处炫耀, 认为Ichiro应该为他自己对日本的忠诚而感到骄傲。母亲并不了解儿子的真实感受, 她的行为只会让Ichiro感到厌烦和不可理喻。母亲和儿子之间的这种关系让读者感到可怜的同时, 又深深为此感到可悲。

一、探寻身份过程 (对“镜像阶段”的映射)

Ichiro作为第二代日裔美国人的代表, 无法避免自己文化身份的双重性。因为在特定的历史背景下, 这种双重性对他们演变成了一种折磨, 迫使他们必须选择一个。本来Ichiro早已默认自己美国人的身份, 但是因为由母亲代表的日本文化的介入, 他陷入了绝望崩溃的局面。Ichiro在这篇小说中一直试图与母亲代表的“他者”决裂, 而找到真正的自我。这个自我与他者的分裂过程正是对拉康提出的“镜像阶段”的映射。

雅克·拉康 (Jacques Lacan, 1901—1981) 是法国精神医生, 第二次世界大战后最具独立见解而又是最有争议的欧洲精神分析学家, 被称为“法国的弗洛伊德”。1936年8月, 在第十四届国际精神分析大会上拉康宣读了论文《镜像阶段》, 由此确立了其在精神分析学界的地位。“镜像阶段”最早的研究对象不是人, 而是猩猩, 之后才开始研究人的镜像行为。通过对猩猩和婴儿的比较实验发现:在镜子前, 猩猩会很快放弃对镜中影像的兴趣并感到厌烦, 而婴儿却对此表现出浓厚的兴趣。这一特殊阶段就被称为“镜像阶段”。

拉康认为, 镜像阶段之前, 即前镜像时期, “婴儿对所感知的外界绝大部分都是源于对母亲的体验。本质上, 婴儿还是处于想象的状态, 在这种想象关系中, 婴儿将自己的欲望和母亲的欲望统一起来, 也就是说他认同母亲的欲望。拉康十分注重欲望这个概念, 而这里的欲望又不简单地等同于性欲或者弗洛伊德的力比多。欲望可以是感觉、需要以至于精神上的同一化倾向”。[2]

Ichiro一开始服从母亲的意愿, 对美国政府提出的两个问题都作出了否定的回答, 这时的他正处于前镜像时期。Ichiro认同母亲的欲望, 两者在互动中构成了和谐的世界。自我与他者是一种同一性的存在, 没有本质的差别。

但是这种暂时的和谐终究会被打破, 变化就产生于镜像阶段。当母亲第一次把孩子抱到镜子前的那一刻。“在一个短短的时期内, 小孩子虽然在工具智慧上还比不上黑猩猩, 但已能在镜子中辨认出自己的模样。颇能说明问题的学样‘啊哈, 真奇妙’表明了此辨认的存在……他在玩耍中证明镜中形象的种种动作与反映的环境的关系以及这复杂潜象与它重现的现实的关系, 也就是说与他的身体、与其他人, 甚至与周围物件的关系”。[3]在镜像阶段, 儿童已经具备了模糊的自我意识, 他与母亲的关系渐渐疏离并在分裂中认识了自我。

Ichiro从监狱回家之后就暴露出与母亲之间激烈的矛盾。他与母亲争吵, 疏远, 冷战, 整日出去游荡, 还和朋友去了波兰, 甚至想在那里找一份工作, 长久地呆下去。镜像阶段自此发生, 他急于疏离母亲, 与“他者”抗争并确立“自我”。

小说中有一段Ichiro对母亲抗争的内心独白:“我不够强大来和你抗争, 我也不够强大和心中的痛苦抗争。正是这份痛苦让‘我’的一半, 也就是你, 比‘我’的另一半, 也就是美国, 更强大。最终整个‘我’, 我都看不到, 感觉不到了。”[1](16)Ichiro认为自己被分成了两半。母亲, 即“他者”, 是一半, 另外一半, 也即“自我”。母亲强迫在美国出生长大的儿子放弃美国人的身份, 接受自己是日本人的身份。至此母亲已经化身为日本文化的代表, 成为了异化的“他者”。Ichiro和母亲的抗争就变成了自我与他者的抗争, 也即美国文化身份和日本文化身份的抗争。

二、“他者”形象与日本文化身份

小说中的母亲形象成为“他者”当然绝非偶然, 她身上有着日本文化的鲜明特征。山本太太已经在美国生活几十年了, 但她认为自己在异国只是旅客, 总有一天会再回到日本, 从来都没有尝试融入到美国文化中去。她宣称自己是真正的日本人。她对祖国的忠诚实际上反映了日本儒学对她产生的巨大影响。

日本儒学在日本文化中占据了重要的地位, 它构成了其本质内涵, 也是衡量一切外来文化的标准。日本儒学是由中国儒学发展而来。中国的儒家思想大约在公元5世纪初就传入了日本, 此后与支撑起整个日本本土文化主干的原始的神道思想 (天皇神化) 结合在一起, 形成了符合日本民族心态、代表日本社会集团利益的日本儒学。

日本儒学不同于中国儒学以“孝”为本、扩而为“忠”的基本道德, 它按照自身需要将中国儒学变异成为以“忠”为本的武士道德, 提倡观念上的绝对忠诚, 使“忠”远远凌驾于“孝”之上。这是典型的以“忠”为本的观念, 它成为武家精神的理论支柱和武士道德的核心内容。

本土神道和武士道精神已深深渗透到日本儒学之中, 甚至主宰了它的发展方向, 使日本儒学日益与国家政治融为一体, 成为统治阶级的意识形态。

小说中的母亲早期在日本已经接受了这种日本文化的熏陶, 其对于她的影响已根深蒂固, 无法取代。“日本人迷信他们的国家, 是世界无比的国家, 他们的皇室, 是世界无比的统治者, 他们的民族, 是世界最优秀的‘神选民族’, 这种思想, 都是从神教的信仰产生出来的”。[4]

她对日本的无比忠诚促使Ichiro在忠诚调查问卷中对两个问题都给予了否定的回答, 并因此又坐了两年牢。对Ichiro来说是痛苦不堪的回忆, 对母亲来说却是四处炫耀的资本。“他是受苦了, 但是我一点都不为他或是我自己感到遗憾。如果他那时能为日本帝国献出自己的生命, 我会更骄傲的”。[1](27)

她甚至不相信日本二战战败的消息, 还认为日本政府会派船来接在美的日本人回国。“他们 (背叛日本的日裔美国人) 就是不明白日本没有输, 因为大日本帝国不可能会输。我试着不去恨他们, 但是船来的时候, 我没别的选择, 只有向政府告发他们”。[1](24)

战后, 她在日本的妹妹多次写信寻求经济帮助, 但都被母亲认为是美国政府玩弄的伎俩。最后, 妹妹为了博得姐姐的同情, 在信中提到了两人儿时的小秘密。读过信, 母亲说:“噢, 他们真是聪明啊!连我早就忘了的小秘密都给挖了出来。他们一定折磨过她, 才会迫使她说出这个秘密的。可怜的妹妹呀!”[1](110)她的这种疯狂最终发展到了无法理喻的程度。父亲和Ichiro试图让母亲明白事情的真相, 但对祖国忠诚不二的母亲拒绝接受。

三、“他者”的覆灭

法国著名的文学理论家埃莱娜·西苏认为自我与他者具有双重关系。在这种关系中自我一般占据上风地位, 或者正在努力和他者抗争, 并最终控制他者。小说中Ichiro及弟弟不认同自己的日本文化身份, 一向对母亲言听计从的父亲也对她的信仰持否定态度, 所有这些都引发了母亲的身份危机感。她曾经说过:“当你们都停止做一个日本人的时候, 我就已经死亡了。”在这场争斗中, 母亲最终选择溺死在了自家的浴缸里。但是Ichiro一点也不为母亲的死感到悲伤, “她死了, 我一点也不伤心, 相反我感到了自由和希望。”[1](196)

她的死代表着“他者”的覆灭。整个家庭的氛围也从此发生了巨大的改变。之前家庭的氛围是压抑冷漠的, 但母亲死后, 家里充满了希望和激情。在母亲的葬礼上, Ichiro发现父亲甚至掩藏不住内心的喜悦, 他的脸庞“浮现出难以抑制的兴奋”。相比较原来生活仅被限制在厨房这一小块地方, 他也开始积极热情的打理家里的生意了。自此, 在Ichiro的眼中, 父亲从一个生活在妻子阴影下的懦夫转变成了一个合格的男人和父亲。Ichiro对父亲的变化经细致观察后得到的结果一定程度上也是对自己感情的一种折射。他同样感受到了生活的美好和希望。在二战这样一个特殊的历史时期, 他必须在两种文化身份中选择其一, 最终他作出了忠实于自己内心情感的选择并找到了自我。至此, 在这场自我与他者的斗争中, 他者覆灭, 自我得到了最终的胜利。

摘要：《不—不仔》是美籍日裔作家约翰·冈田出版的唯一一部小说, 主要描述了第二代日裔美国人Ichiro在二战这个特殊的历史时期探寻自己文化身份的过程。小说中的母亲形象代表着日本文化身份, 而在美国出生长大的Ichiro倾向于选择美国文化身份, 因此两者爆发了巨大的冲突。这个过程实际正是对拉康提出的“镜像阶段”的映射。在这场自我与他者的斗争中, 母亲最后选择了自杀, 他者覆灭;Ichiro最终选择了忠实于自己内心情感的美国文化身份, 在分裂中找到了自我。

关键词：小说《不—不仔》,母亲形象,“他者”,日本文化身份

参考文献

[1]Okada, John.No-No Boy[M].Seattle:University of Washington Press, 1993.

[2]黄庆.虚无“镜像”中的“他者” (硕士论文, 未发表) , 四川大学, 2004:21.

[3][法]拉康著.褚孝泉译.拉康选集[M].上海:上海三联书店, 2001:89-90.

“他者”的价值及其限度 篇10

关键词他者；公共生活；划界理论

中图分类号B089文献标识码A文章编号1000－4769(2009)03－0141－05

一、“他者”的消逝

“他者”就是不可“同一”的他物。哈贝马斯认为，追求同一性是传统形而上学最大的特征。“从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。”“同一性”作为解释世界的基础，力图消除人们对世界的恐慌，一个不能得到解释的世界是令人恐惧的。“同一性”作为改造世界的基础，力图为人类的前进指明方向，它要让人们相信，美好的未来“一定在下一个拐角处等着我们，或者在紧挨着下一个拐角的拐角处等着我们”。“同一性”作为人类团结的基础，力图找出人之为人的根据，要提升人的价值和尊严，使人过上人应该过的生活。

“同一性”并非现实生活常态，它是哲学家努力实现的理想。哲学家追求同一性的努力冒了很大的风险。他要解释世界，就必须超越个别达到普遍；他要改造世界，就必须超越历史达到永恒；他要实现社会的统一，就必须超越经验达到先验。哲学家把自己放在“为天地立心，为生民立命”的位置，意在规范现实生活，但他的规范同时带来了禁锢。哲学家本人是从怀疑开始，但他又把别人的怀疑看作是不安、混乱和动荡的源泉，看作是“他者”。哲学家要实现自己的理想，他者就是他不得不面对的敌人。哲学家对他者的态度总的来讲有两种：排斥和包容。

所谓的“排斥”就是把他者排斥在同一性范围之外。排斥要么将他者“阻止”在同一性之外，使其不能干扰同一性；要么将内部的他者“抛出”，使其不得危害同一性。柏拉图的理想国就采取了这两种排斥方式。其一，柏拉图指出要将诗人等拒之门外。“诗人的创造是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性的部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害人一样。”其二，柏拉图认为作为合理的城邦，应该对人口的数量和人们的职业进行限定，凡是在这个限定之外的人都应被驱逐出城邦。“要保持适当的公民人口，尽量使城邦不至于过大或过小”；“至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理，有关情况谁都不清楚”；“这是保持治理者品种纯洁的必要条件。”

所谓的包容就是通过一定的途径实现所有事物的一致。柏拉图说“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂划一为多更恶的吗?还有什么比讲团结划多为一更善的吗?”要实现城邦的统一，就要让所有人目标一致。这就需要“教育和培养”。哲学家是真理的见证者，自然拥有教育和培养其他公民的资格，因此教育和培养就是要让所有的人与哲学家实现“同一”。

如果说追求“同一性”是柏拉图留给后世哲学的遗产，那么排斥和包容他者的方式也得到了继承。哲学从外在形而上学转向主体形而上学，依然没能摆脱这个痼疾，我们可以在康德和黑格尔那里发现这一点。

康德看到了外在形而上学(尤其是神学)对他者的压制。康德力图通过确立主体的地位来摆脱外在的强制。在他看来，我们能否获得真知有赖于对认识能力进行批判性考察，考察的结果是：只有现象界是知识的对象，本体界尽管是现象界的源泉，但是却无法形成知识。如果我们非要把知性范畴运用于本体界，只能造成“二律背反”。康德由此为我们的认识活动、道德实践活动划定了不可逾越的鸿沟。本体界的知识是不成立的，因此外在的强迫也是非法的，人的自由从而得到了保证。不过在康德看来，自由只是存在于道德实践领域，只是表现在服从先验的道德律。能够遵从先验理性是启蒙的表现，而他者则出现在那些没有被启蒙的人们那里。自我启蒙的人有义务承担起责任，帮助那些没有被启蒙的人消除“他者”。在理论上，康德的思想得到了逻辑经验主义的继承和发展，他们要消除“语言的误用”；在实践上，康德的思想则重新导致了对现实个体的压制，“自我启蒙的精英所面对的大众并不仅仅是应当引导的、可恶的、可憎的‘他人’，而是他们统治和管理的目标”。

黑格尔在反思康德哲学的时候，发现了康德哲学强调从主体出发，必然导致个体主义，会造成人与人之间的分裂。黑格尔决心挽救现代社会因上帝的“祛魅”而造成的分裂，他要重树“绝对理性”的地位。他把理性看作是自身发展的过程，理性在发展的过程中既自我分裂，又自我走向同一。因此现实社会中出现的对立是暂时的；他者仅仅是一种幻相，只是事物不够完善、不够成熟的表现，必然在事物发展的下一个阶段被消除。

由此可以看出，“同一性”的基础无论是建立在“理念”、“神性”之上，还是建立在“主体”之上，追求“绝对同一性”的过程都可以被看作是让他者消逝的过程。

二、“他者”的回归

现当代哲学发现了传统形而上学的悖论：一方面号召人们要有理性，要有反思的精神，只有这样才能摆脱自己的不成熟状态，成为理性的主体；另一方面它又对人们的自我反思不信任，把人们的自我反思看作是社会分裂之源。传统形而上学总是要引导自我反思的方向，这不可避免地造成对个体的压制。如果说这种压制与传统社会宣传的集体主义伦理相一致的话，那么这种压制在追求个体解放的现代人看来则难以忍受。现当代哲学从各种不同的角度揭示了这种“同一性”的虚幻，来迎接他者的回归。

同一性之虚幻一方面在于其根基并不真实，另一方面则在于其主体并不纯粹。马克思曾在《思辨结构的秘密》一文中指出，“同一性”的基础并不是真实的存在，而是哲学家抽象思维的结果。哲学家把自己抽象思维的结果看作是事物的本质，并把它看作是现实事物的真实源泉：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，……那么我就宣布(用思辨的话说)‘果实’是梨、苹果、扁桃等等实体。……梨、苹果、扁桃等等是‘果实’的简单存在形式”。尼采更是从人的生存出发论证了“同一性”的虚无。“人们归诸于事物‘真正的存在’的特征，是非存在的、虚无的特征，——人们从与真实世界的矛盾中，建造出‘真正的世界’：事实上这是一个虚假的世界，就此而言是一种道德和视阈上的幻觉。”不仅同一性的基础是虚无的，追求同一性的哲学家也不是纯粹的。“同一性”的思维方式假定了哲学家是具有非凡能力的人物，他们能够摆脱普通人的局限，能够在现象的背后发现事物的本质，他们有资格从他们看到

的真理出发把千差万别的人和事物统一起来。现当代哲学则指出，哲学家也不过是芸芸众生中的一员，他们只能从自己的立场出发说话，不能煞有介事地宣布神谕。福柯谈到，哲学家无法摆脱三重矛盾：先验与经验之间的矛盾、无意识与意识之间的矛盾、历史与创造之间的矛盾。哲学家们力图从经验、意识、历史中摆脱出来，进入到先验、无意识、永恒之中，其结果只能以“恐怖、自我控制和奴役的形式付诸实践”。

同一性的否证打开了他者回归的大门，部分哲学家更是直接论证了他者是无法被同一的存在。阿多诺从认识论的角度论证了他者的地位。认识活动实际上是主体与客体之间的相互渗透活动，语词和语词用魔法召唤的事物之间“有一道裂隙”。主体与他者之间表现为一种互动的关系，而不是占有的关系。“主体中真实的东西表现在与非主体的东西的关系中，决不表现在对主体方式的自夸的确证中。”

阿多诺从认识论的角度确立了他者的地位，梅洛·庞蒂则从知觉现象学的立场论证了他者是主体无法穿透的存在。我与他者之间的身体关系是一种“可逆性”关系，我与他者在身体上是可以相互感知的。这种可逆性就是我与他者的交互性：主体间彼此都是可见的和可触的，因此是一种交互肉体性存在，即彼此间打开了一个“可见的”与“可触的”先定领域。但这种“可见”与“可触”只是他者的一个方面，他者还有“不可见”的一面。他者对我始终是一种无法直观的陌生经验，但正是这种陌生、“不可见”保证了他者的差异性。“正是在使他者成为不仅是不可通达的而且是不可见的过程中，我才保证了他的异在性，才远离了唯我论。”这种不在场与差异是我与他者交互性的一个共同的纬度。

列维纳斯更是把他者的观念推向伦理的高度。他者不同于对象，他者是不可能被整合到我的认识中的“无限”。他者的方式独特，一方面寻求我的认可，另一方面却隐匿自己的身份，既想在赞同中寻找庇护，又蔑视我同谋般的暗示。“千呼万唤不出来被我们称之为……Enigrna(谜团)”，这个谜团本身是我们无法经验的，他者若即若离。“这个谜团是绝对的；而绝对的东西是认知无法触及的。”我与他者之间并不是一种对称关系，他者只以“面孔”视人，其本身并不透明，在我与他者“面对面”的遭遇中，唤起了我无限的责任。

如果说传统形而上学是千方百计要将他者排斥于同一性之外、消融于同一性之中，那么现当代哲学家则更加坦然地面对他者的到来。

三、“他者”的价值

他者的价值就在于为具体反对抽象的压制提供一种话语资源，它是自然反对理性、不在场反对在场、边缘反对中心的力量。

他者重申了自然的权利，这里的自然包括外在自然和内在自然。传统社会的自然观是“天人合一”的自然观，人是自然界的一部分，人和其他自然物一样都受到外在强大力量的支配，人依赖大自然的恩赐获得生存。现代社会颠倒了这种关系，随着世界观的“祛魅”，人取代了神的地位变成了理性主体，自然界变成了人筹划、支配的对象。外在自然被纳入到主体理性的同一性之中。人类过于迷恋自我的权利，导致了严重的生态危机。生态伦理学家们强调自然作为主体理性的他者，不仅仅具有工具价值，而且具有独立的内在价值。“凡存在自发创造的地方，都存在着价值”、“它能够创造出有利于有机体差异，使生态系统丰富起来，变得更加美丽、多样化、和谐、复杂”。自然界作为一个创造万物的系统，是具有内在价值的。主体理性不仅把外在自然当作自己支配的对象，同时也把内在自然看作是同一性必须制服的对象。尼采、弗洛伊德等看到了理性对生命、理性对无意识的压制和遮蔽。哈贝马斯说：“理性的他者可以说就是遭到分裂和压迫的主观自然的生命力；就是浪漫派重新挖掘出来的梦幻、想象、疯狂、狂欢和放纵等现象；就是一种解中心化且得到理性他者授权的主体性以肉体为核心的审美经验。”从中我们可以看出，理性他者的提出，为外在自然和内在自然反对主体理性的压制提供了支持。

他者呼唤不在场到来。“绝对同一性”总是想把现实凝固化，把时间永恒化。历史被视为是遵从一种特殊目的，沿着固定路线前进的历史，不存在路线之外的历史。如果说有什么偶然例外的情况，也无非是“历史的狡猾”，是展现必然性的偶然性，最终还是要回到预定的轨道上来。如同霍克海默所讲，这纯粹是“一种哲学家与非人世界签订的和平协议”。他者对于永恒的在场来说就是一种不在场，就是一种乌托邦。现当代的哲学家认为，我们不能再把历史看作是绝对必然的过程，如果这样，人类就难免成为历史的工具。历史充满偶然和机缘，正是这种偶然和机缘给予了我们自由和责任。罗蒂把这些坚持不在场他者的哲学家称为“反讽主义者”，“布鲁门贝格、尼采、弗洛伊德和戴维森这一脉思想，建议我们向前迈进一步，不再崇拜任何东西，不再把‘任何东西’视为具有准神性——我们的语言、我们的良知、我们的社会——都视为时间和机缘的产物。”反讽主义者对他者的呼唤昭示了“同一性”的局限，我们所遭受的压制是非法的。伽达默尔认为乌托邦的他者是“从远方来的一种暗示的形式”。他者提供了对现实的批判。

他者也是边缘反对中心的力量。在“同一性”哲学中，边缘是远离理性中心之地，也是有待理性照明之地。现当代哲学认为中心与边缘的区分并不是自明的，而是人为的产物。马克思最早揭示了这一点，他讲在国民经济学家那里，工人同其它商品一样，并且是“最贱的商品”，工人被纳入到国民经济学家对生产成本与产出的计算之中。“国民经济学不知道有失业的工人，即处于这种劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞丐、失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只在其他人眼中……存在的人物。”马克思认为工人被同一到资本主义的生产体系之中并不是合理状态，工人在资本主义制度中被异化，应该通过改变资本主义制度来实现人的“类本质”。福柯同样在“文明”的背后看到了同一性对他者的压制，他的知识考古学和系谱学就是要为“底层知识”的造反提供媒介。在他看来大众处在权力系统的最底层，他们被权力话语淹没并一直处在“失语”之中，谱系学就是要立足于局部性的知识、边缘性的知识以及或然性的知识，完成它的挖掘工作，从而坚决反对它们周围的一切。

没有这些反讽主义者对他者的揭示，我们人类就不可能进步。

四、“他者”的限度

他者能够消解“绝对同一性”之蔽，但他者自身能否成为公共生活的规范呢?合理的规范既要能够实现社会的“秩序良好”，又不会造成对个体的压制。我们认为，他者无法担当起这样的职责，原因有二：一是从思维方式上看，他者并没有跳出传统形而上学的樊篱；二是从后果来看，把他者树立成为社会的规范，将会重新导致对个体的压制。

他者看到了“绝对同一性”造成的后果，但

是并没有认真清理它的思维方式。传统形而上学在追求“绝对同一性”的过程中之所以会造成对个体的压制，其根源就在于它是从“抽象主体”出发，力图通过主体的直觉和反思为公共生活确立规范，用哲学家一己思维的产物来“同一”其他所有社会成员，从而造成了对个体生命的扼杀。追求“他者”的哲学家们在思维方式上与之并无不同，他们要么从审美直觉出发，要么从现象学出发，要么从辩证法出发，但他们始终是从“主体自我”出发。他们一方面设立各种二元对立的结构用来区分“真与假”、“现象与本质”、“浅层与深层”；另一方面总是表现出对其他社会成员的不信任，他们过分突出哲学家、知识分子的领导地位。正如哈贝马斯所讲，当哲学家从这样的思维方式出发的时候，他们就永远不能摆脱“此在主义、相对主义和隐规范主义”。他说：“解构劳动一泻千里，但只有当一个具有认知能力和行为能力的孤立主体的自我意识范式、自我关涉范式被另一个范式，即被理解范式(交往社会化和相互承认的个体间关系范式)取代时，解构才会产生明显的效果。……对西方‘逻各斯中心主义’的批判，它对理性的诊断不是太多，而是太少。”他者的思维方式只要还是从抽象主体出发，还是坚持二元对立，那么就依然是一种主体性哲学的思维方式。

如果他者的思维方式没有发生根本性改变，它带来的后果就不会改变。尽管那些坚持他者的哲学家看到了“绝对同一性”对个体的压制，但是却没有注意到一旦他们的主张上升为社会规范，他者就会成为压制的力量。这一点在尼采那里表现得尤为典型，尼采一方面说：“对生机勃勃的东西压制表现在，标准成为主宰，强者灵魂的安宁成为基础。它们在缓慢地移动，讨厌一切有生机的东西。普遍状况和法律会遗传下来，并挖掘出来，因为特殊者反而会被排斥在一边，细微差别被抹去了。”可以说尼采是看到了“绝对同一性”对个体生命的压制的。但反过来尼采就强调：“我认为，生命本身就是本能，就是追求力的成长、延续以及追求力的积累，追求权力的本能”，“生命的本质就是对异物和更弱者的占有、损坏和制服，就是压迫、强硬、迫使别人接受自己的形式，就是同化，而且最起码的是，剥削”。如果我们反对压迫只能带来另一种压迫，我们追求这种“不得分的游戏”干什么呢?哈贝马斯对此深有警觉，没有哪一种知识能够获得天然合法性的保证，即便是“底层的知识”、“自然的知识”、“边缘的知识”也同样如此。这些知识一旦成为了社会规范，就会变成自身的他者：“谁如果在今天征服了理论先锋，并打破了知识的现有等级秩序，明天自身就会成为理论先锋。并建立起一种新的知识等级秩序。无论如何，他都无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性地位。”

公共生活的规范只有得到社会成员间的“相互承认”，才能实现社会的长治久安。这就要求任何一种理论必须经得起主体间的相互辩驳。他者的作用不在于推翻一个偶像之后重新把自己树立为偶像，而在于为对话、辩驳中的社会成员提供一种全新的资源，这也就是他者的价值及其限度。

他者 篇11

《野草在歌唱》描写了南部非洲土生土长的白人玛丽, 自幼家境贫困迫使她本能地渴望摆脱这种与土著黑人相似的生存状况。工作后, 她的生活一度有所改善, 但在社会压力下与一个穷困的白人农场主迪克结婚后, 绝望地发现自己走回了母亲的老路。黑人雇工摩西的闯入打破了她麻木混沌的生活, 使她有了新的生存力量。然而种族歧视的烙印深深地打在南部非洲每一个人的身上, 注定了他们所面临的必将是一个悲惨的结局[1]。

二、殖民主义与后殖民主义

殖民主义是指帝国主义国家从经济, 政治, 文化, 意识形态上对殖民地国家进行的侵略, 殖民者将自己的世界观, 价值观渗透到殖民统治中去从而迫使殖民地人民接受。而后殖民主义, 即后殖民批判主义是基于欧洲殖民主义的历史事实以及这一现象所造成的种种后果的一个巨大的话语场, 是解构, 批判殖民主义, 以一种更客观的批判眼光正视殖民和被殖民的关系。在一个后现代的语境中, 关注我者/他者的问题, 通常都是在一种二元对立的关系中进行讨论。对于自我/他者关系的研究, 实际上是通过文化研究进行社会批判、政治批判和意识形态批判, 并由此解构和消解西方资本主义社会中某些既定的概念与偏见。爱德华·赛义德的《东方主义》指出西方人借助一种他称之为“东方主义”的理念对东方进行带有偏见的表述, 帮助其构建一种东方劣于西方的角度观察和认识东方[2]。因此, 在《野草在歌唱》中, 白人能主观地构建自己的中心地位, 是高高在上的“我者”, 而当地的土著黑人就是一群野蛮的, 懒惰的, 暴力的小偷, 是低贱的“他者”。

三、“我者”“他者”

殖民政府是白人权利的象征, 将它的霸权强加于土著人之上, 它规定白人违背土人意愿将他们抓捕并卖给农场主是合法的。

白人殖民者“我者”对被殖民者具有根深蒂固的种族偏见。故事一开篇的新闻就是玛丽被她家的黑人佣人摩西谋财害死了。其实, 他们都不知道玛丽是怎么死的, 摩西为什么要杀死她, 反正在白人眼黑人就是卑贱的小偷, 暴力的杀人犯 ;其次, 玛丽和查理, 以及尼克, 这些白人殖民者代表, 在他们看来, 殖民者是无比优越的, 而且被殖民者生活的贫困及其劣根性又使得他们坚信自身的优越性, 被殖民者本来就是一低下的“他者”, 这些反映在玛丽从她步入农场生活的第一天起时时刻刻提防她的仆人, 谨小慎微地关注每一份剩饭剩菜, 把厨房里的柜子锁地好好的以防土著人偷吃 ;查理坚持认为土人是肮脏下贱的, 他们需要白人的统治和管理, 如果没有白人的干预, 他们将会更加可怜与可悲, 不需要把他们当做人来看待, 管理好农场苦力的唯一正确方法就是使用皮鞭;尼克算是白人中受过现代教育的青年, 表面上他不赞同白人对黑人的态度, 实际上, 当他看到玛丽和黑人摩西发生关系时, 他愤怒地认为玛丽是在和野兽发生关系, 这足以表明白人心中根深蒂固的种族偏见。

而当地黑人是被压迫的“他者”。他们是没有话语权的, 处于失语的状态中。在白人的压迫下, 他们的抗争是无力的。面对白人的剥削和压迫, 他们, 要不忍气吞声, 要么奋起反抗之后受到严厉地惩罚并被迫再次忍气吞声, 这表现在服侍玛丽丈夫迪克多年的黑奴以及后来的佣人在玛丽的苛刻压迫下都无奈地选择忍气吞声, 而摩西就是一个选择反抗的例子, 在农场, 消极怠工以示对玛丽苛刻的工作强度表示不满, 他得到的却是恶毒的鞭笞而被迫继续干活。而他第二次反抗就是谋杀了玛丽, 结果就是付出杀人的代价。

除了黑人是下等地位的“他者”, 在这部小说中, 贫困的白人同样是边缘地带上的“他者”, 这主要反映在玛丽的丈夫迪克, 穷困的农场主, 经营不善导致农场每年都在负债。而就是这位真正热爱土地, 热爱农场, 老实善良, 一心一意在农场上埋头干活的穷苦白人, 却时刻被善于巧夺豪取的暴发户查理虎视眈眈着, 这位看似把迪克当作好友的查理, 同为白人, 他没有帮他, 他心里是瞧不起他的, 他一直在算计哪天迪克的农场倒闭, 收购迪克农场, 可以扩大自己的农场, 赚更多的钱。最后迪克深爱的农场被侵吞, 妻子被杀, 他的精神彻底地崩溃。迪克是白人殖民者中的无助的“他者”。

四、结论

《野草在歌唱》唱出了殖民统治下的种族隔离制度迫使土著黑人深受殖民者的剥削和奴役, 他们是边缘地带上下等的“他者”, 丧失了任何话语权;在上等“我者”的白人中, 贫困的白人同样沦为“他者”, 任由富有的白人宰割。从后殖民主义视角下, 《野草在歌唱》是“他者”无助的哀歌。

摘要：英国著名女作家多丽丝·莱辛凭借儿时在罗德西亚的记忆, 怀着对被殖民者无助境地的同情, 在她的处女作《野草在歌唱》中展现了二十世纪三四十年代种族隔离制度下的南部非洲的社会现状及给被殖民土著人带来的艰辛, 描述了贫穷的白人移民艰难的求生过程以及殖民统治下的南非种族歧视下人性的扭曲。本文试从后殖民主义视角下分析小说中“我者”和“他者”。在殖民者的“东方主义者注视下”, 殖民者是高高在上的“我者”, 不仅土著人是一群低劣的, 野蛮的, 暴力的下等民族的“他者”, 穷苦的白人同样是边缘地势上的“他者”。

关键词：《野草在歌唱》,后殖民主义,我者,他者

参考文献