礼乐（精选12篇）
礼乐 篇1
“十年树木, 百年树人”, 音乐的教育同样非一朝一夕之功。 如何通过音乐 “树人”, 如何让音乐成为孩子们的精神食粮? 日前, 北京市三里河第三小学与国际爱乐联合会启动了 “音乐树人” 计划, 并在三里河三小试点开设了原创设计的 “交响乐器总动员” 课程。
“让孩子通过音乐知礼明事, 用音乐提高孩子们的美育素质, 通过音乐教化孩子。” 这是北京交响乐团小提琴首席刘峥的心声。
美育对儿童的身心发展意义深远, 然而在以往的教育实践中, 美育课程不足、 功利化倾向强等现象却长期存在。为了推广美育教育, 让更多的小朋友喜欢音乐, 刘峥和他的团队想了许多办法, 如通关答题、 互动游戏, 希望孩子们主动喜欢这门课。“我们不是应试教育, 不一定要培养音乐家, 让孩子们学会倾听、 聆听, 感受音乐对他的感化,这也是一种收获。”
不同于传统的音乐课, 刘峥老师和他的团队设计的音乐课是从 “知礼” 开始的。“通过音乐提升孩子们的美育素质, 让他们知道礼仪的一些东西。 通过音乐区分美和丑, 对和错。” 刘峥老师多年来一直从事音乐普及工作, 他认为:“孩子们美育素质的培养应该从小开始, 这是我们的责任。 在国外, 音乐教育是一种自发的学习, 本身就很完善, 人人都学音乐, 每个家庭都能组成一个乐团。 而我们却没有把音乐当成一个人必要精神的营养, 我们需要从最基本的做起。”
(摘自《光明日报》)
礼乐 篇2
古代礼乐制度1
礼乐文明中“礼”的要义有数端。其一，“礼”是人性的基础。《礼记曲礼》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟;猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。
其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让;使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“礼”作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。
其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语为政》)因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。
礼乐文明中“乐”的要义也有数端。其一，“乐”的社会作用重在和谐精神。《礼记乐记》曰：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。
其二，“乐”注重有秩序的协调。《乐记》说：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘(chì)之音矣。”其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。
其三，“乐”也有陶冶情操，移风易俗的功用。《乐记》曰：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久。”《孝经》也说：“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。因此，孔子要求人们要听雅乐，远淫音。
总的来说，礼的本质是差异，也就是说贵与贱，尊与卑，长与幼，亲与疏的各种人之间，必须遵守各自的行为规范，绝对不可混肴。这种有差异的秩序叫“礼”，不可僭越。所以孔子曰：“非礼忽视，非礼忽听，非礼忽言，非礼忽动”。但是社会只讲差异，不讲大同，社会就不会和谐。因而周公“制礼”的同时又“作乐“。乐讲和同，乐当然是指音乐，但已超越了音乐，以音乐激起人们相同的共鸣的喜怒哀乐的情绪。
礼和乐不可偏废，“乐至则无怨，礼至则不争”，礼乐文明是国家和谐的基础。孔子主张“仁爱”，“克己复礼为仁”是儒家的核心思想;“己所不欲，勿施于人”是处理人际关系的最高准则;“节用爱人，伺使民于时”,是对执政的要求。在孔子看来，仁是礼的基础，礼是贵浅有序，乐是对礼的调度。礼乐不僭越，就会形成和谐社会。所以，一个有文化的人要以“格物·致远·正心·诚意·修身·齐家·治国·平天下”作为最高理想。
孔子在对周朝礼乐制度有所损益的基础上，对礼乐进一步发展和完善，形成儒家独特的礼乐精神。在道德伦理、修身治国、构建融洽的社会关系方面都有生动的阐述，在解决人自身矛盾，解决人与人、人与社会、人与自然三大矛盾方面俱有值得今人继承和借鉴的宝贵品质。
礼乐文明作为中国传统文化的核心价值，可以说是国家和民族保持永久魅力和活力，增强民族凝聚力的内在要求。用礼乐文明的秩序与和谐理念，用礼乐内在的道德修养，生发“礼尚往来”、以“诚”相待、以“信”相许、以“义”相重的情操，造就孝亲睦邻、敬业乐群、尊师敬长、礼贤下士、温良谦恭、平和中正的君子风范，也只有当礼乐精神成为社会主义精神文明的组成部分，成为中国人的社会意识和文化精神，才能实现主体与外界的和谐，群体的和谐，社会的和谐。只有社会有礼，人心和乐，才能成就新时代的“礼仪之邦”!
古代礼乐制度2
历史的长河总是滚滚向前进的，在13世纪曾经雄霸天下，傲视群雄的蒙元帝国，终于在14世纪滚滚的农民起义当中，进入了自己的暮年，而随着蒙元帝国的势力从中原大地上退去之后，以布衣天子著称的朱元璋所建立的大明王朝，就像一颗冉冉升起的启明星一般，人们都知道，它将会开启一个新的时代。
朱元璋和他的大明王朝浮雕
自打洪武皇帝开国之后，朱元璋一直试图纠正前朝的弊端。自古天朝的封建王朝的弊端非常多，但朱元璋看来，前代的话，也就是元朝的弊端尤其多。最为明显与致命的弊端就是关于皇权与相权之间的矛盾。
元朝的统治者的皇权与相权的矛盾深重程度丝毫不比元朝统治下的农民阶级和地主阶级的矛盾逊色多少，在元朝不足百年的历史当中，多次涌现出各种各样千奇百怪的权臣，数量之多，危害之大，远胜于历朝历代。且对皇帝来讲，手底下有这么些个权臣在侧，实在是一个不好的体验。
蒙元帝国的浮雕
其实，造成这种现象的原因也比较简单。因为元初统治者并没有意识到宋朝的中央官制乃至唐朝的中央官制其实是比较合理的。合理在什么地方呢?合理就合理在将相权分割成无数块，使其相互牵制，彼此制约，将裁决大权交给皇帝，皇权得到加强。道理就是这么简单的道理，不过元朝人，特别是元朝初年的那些统治者，并没有看到这一点。他们选择废弃以往的中央官制的成功经验，而去另辟一条新的道路——废除三省，保留中书。
传统的中枢权力结构
自唐朝以来的三省制度就到此结束，曾经三省长官彼此牵制，互相制约的情况的确不复返，彼时唐宋中书决策、门下审议、尚书执行的大好局面就此终结。仅仅只有一个中书省便直接等于给予了宰相一家独大的好机会。
有鉴于前朝，所以朱元璋想要加强皇权，加强君主专制。朱元璋对自己的这个新的王朝有一个新的希望，那就是要让自己和自己的子孙以后不要像元朝末年这些统治者，被宰相操纵成一个可怜的橡皮图章。朱元璋的办法是一劳永逸的将宰相制度废除，胡惟庸则作为最后一任宰相，用自己的鲜血和性命，替这个传承上千年的制度划上了句号。
诛杀胡惟庸，废除宰相制度
杀了胡惟庸，废了宰相，朱元璋还立下祖训：以后但凡再有人敢说恢复宰相制度的，在座各位都可以直接以谋反罪当场诛杀这位奸臣。
明朝的皇权在朱元璋的手上，得到了巩固和加强，朱元璋用自己强而有力的手腕，以及非常血腥的政策，用无数条人命，贯彻落实了自己加强君主专制的决心和意志，但凡是敢阻拦这一目标的，立斩不饶。
朱元璋执政时期，朝臣们更像是他的奴仆们。对于奴仆，没必要给予好脸色和好待遇，他们之间的关系贴近私人隶属，嫌弃大臣上的奏章字数太多，听烦了，皇帝甚至能操起案板，直接打碎大臣的牙齿。在这种情况下，中枢大臣不过是君主的家臣或奴婢，看着不可一世，实际上就是皇帝眼里的蚂蚁。
为奴为婢的大臣
唯唯诺诺的大臣与杀伐果断的君主，是这一时期，洪武年间朝堂上的常态。更不要说洪武皇帝朱元璋为了进一步的限制奴仆般的臣下，还试图侵入他们的私密空间，获取臣下他们最隐私的消息——皇帝派遣的密探能够蹲在房梁上，将这个大臣吃的.菜肴，都画得清清楚楚。朱元璋重视皇权，不能容忍有人敢把手伸到皇权上，自己说一不二，是真正的皇权独尊。
大明的永乐皇帝作为朱元璋的亲生儿子，在这一点上基本上是照搬了老爹的那一套做法。虽然说造了的是侄子的反，但对于老爹和侄子的做法，他表示强烈支持。在他眼里皇权独尊地位也是非常必要的、削弱藩王也是必要的。
明成祖朱棣的画像
所以永乐皇帝不但恢复了老爹曾经的锦衣卫坐探，而且还特别新设了东厂，皇帝对朝臣们依旧是像对待奴婢一样。以身犯险亲征蒙古全然不曾有朝臣胆敢阻拦，这还是他父亲朱元璋那一套的皇权独尊的做法。但此时已然有一些变化：与父亲朱元璋不一样，永乐皇帝，并没有朱元璋那种勤政的活力，很多时候，既要忙着打蒙古，又要忙着处理任务，他觉得很烦。
影视作品当中的内阁官员
于是他始开内阁于文渊阁，延揽大学士入内阁，内阁制正式形成。内阁制随后就像一头怪兽一样，极速发展，仅仅十数年之后，就开始在民间有“权比宰辅”的说法，不过对此内阁成员们倒没有哪个不开眼到直接奏请皇帝恢复宰相制度，他们低调的行使着自己的顾问权力——唤作“票拟权”。
古画当中的大明官员
时移岁走，到了明朝嘉靖年间的时候，内阁的“阁老”们虽无宰相之名，却都大有宰相之实，皇帝反而成为了“垂拱而治”的模范圣君，本该直接听命于皇帝的六部，越来越多地被内阁班子明里暗里把控着。而如果翻阅从永乐正式启用内阁制度到嘉靖年间的历代大明皇帝的列表的话，会发觉一个极为诡异的情况正在发生：除了永乐与嘉靖，中间的皇帝竟然一个赛一个的短。
历代大明皇帝一个赛一个的短命
暴毙的皇帝有，抑郁而崩的皇帝有，偶感风寒而死的皇帝有，落水而亡的皇帝也有，甚至就连嘉靖皇帝本人，如果仔细看他的两次鬼门关遭遇：皇帝所处的卧室突然起火，怪异的是，皇宫侍卫宫娥宦官若干人，竟然无人敢救驾，最后还是发小去救的人;一帮宫女打算刺杀皇帝，皇帝和妃子的寝宫附近居然没有一个人值守，居然得手了(因为宫女打了死结并没有成功，但是用簪子插了皇帝一身血)...
再根据内阁制的发展轨迹——永乐以后，内阁职权渐重有目共睹，虽不至于立刻就可以兼管六部尚书，也始终不曾成为中央一级的法定行政机构和决策机构，但是从最初只是皇帝顾问秘书性质的机构，一跃而成为权比宰辅的存在，仅仅花了两代人不到：大明宣德朝就有三杨辅政，距离永乐设置内阁仅仅过去十多年。
而大明正统、成化、弘治朝之际，内阁阁老们的任命方式再度发生较大变化：永乐时的阁臣都是皇帝特简任命的，仁宣时期，阁臣也大多数由皇帝特简任命，在正统以后，越来越多的阁臣都不是皇帝直接特简任命的，而是被其他文官共同推举的德高望重之人，这无疑助长了文官集团的力量。而到了孝宗朝，这种无视皇帝中旨的情况更是干脆就形成了定制。
所谓“弘治乙卯以前，内阁大臣皆特简，不从廷推”。
自有了渐渐形成定制的廷推选任后，曾经的那种以特简入阁的方式也就逐渐为士大夫们非议，且为舆论所不容，接受特简的大臣，基本都会遭受朝臣的鄙视，鲜能久安于位。这背后反应的其实就是皇权的衰变，如果对照此时明帝国君王孝宗的奇葩死亡：“孝宗偶感风寒，太医们不诊视就开药，致使孝宗误服药物，鼻血不止而死。”，不难看出，在文官集团的飞速膨胀下，当年朱元璋绞尽脑汁斩杀的宰辅结构再次有死灰复燃的趋势，皇权的衰变已经是不可阻挡之势了。
古画当中的内阁官员
明朝中后期的文官制度架空了皇帝，君权的空虚其实就是皇权的衰变。教科书当中说的有明一代的君主专制得到了加强，这其实一点问题都没有，与明朝中后期皇权的衰变并不矛盾，因为君主专制的深度和皇权集中的程度较之前代，确实因为宰相制度的废除而变得有极大的改善，然而这种高度的集中却并没有持续多久，到了晚明的时候，天启皇帝落水死亡，崇祯皇帝则为财政所困，背后反应的都是大明皇权的衰败。
历史上的事情从来都是这么奇特，引用一段《明朝那些事儿》的原话：
是朱元璋废除了丞相制度，限制大臣的权力，然而明朝的内阁比以往的任何丞相都更专权。朱元璋规定老百姓不得四处流动，然而明朝中后期流民成风，四处游荡，丝毫不受束。朱元璋颁布了抑制商业发展的条令，并规定商人不得穿着绸沙等贵重衣物，然而大规模的工商业发展正是从明朝开始，而那些本应该是社会最底层的商人却穿金戴银，甚至登堂入室，为官经商。朱元璋严令太监不得干政，可是明朝的阉宦却个个都是重量级的(这与他废除相权有关)朱元璋给他的所有子孙都准备了爵位和俸禄，然而一百多年后，他的很多后代都家道中落，穷困潦倒。
古代礼乐制度3
在西周用于定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非，是社会的典章制度和道德规范。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人，之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。
西周乐的定义在西周，以五声八音为乐，五声为音阶，即宫、商、角、征、羽。八音为器乐之分类，即埙、笙、鼓、管、弦、磐、钟、柷等。
西周的礼乐制度就是等级制度西周春秋时代所讲究的“礼”，是贵族根据原始社会末期父系氏族制阶段的风俗习惯加以发展和改造，用作统治人民和巩固贵族内部关系的一种手段。目的在于维护其宗法制度和君权、族权、夫权、神权，具有维护贵族的世袭制、等级制和加强统治的作用。当时许多经济和政治上的典章制度，常常贯串在各种礼的举行中，依靠各种礼的举行来加以确立和维护。到春秋后期，就出现了“礼崩乐坏”的局面。这些卿大夫在夺取国君权力的同时，不但僭用诸侯之礼，甚至僭用天子之礼。按礼，天子的舞用“八俏”（“佾”是“列”的意思，每列八人，八佾六十四人），这时季孙氏也用“八佾舞于庭”，孔丘斥责说：“是可忍也，孰不可忍也！”按礼，天子祭祖唱《雍》诗来撤除祭品，这时鲁的三家都“以《雍》撤”，孔丘认为这种事不该出于“三家之堂”。按礼，只有天子可以“旅”（祭祀）于泰山，这时季孙氏“旅于泰山”，孔丘又指责他不懂礼（《论语·八佾篇》）。卿大夫这样“僭礼”，实质上就是夺取政治权力的一种表现。礼乐制度主要用来维护宗法制度和君权、族权、夫权、神权。《荀子·礼论篇》说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类（族类）之本也；君师者，治之本也。”“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”所说“礼之三本”，天地代表神权，先祖代表族权，君师代表君权。后来统治者以天、地、君、亲、师作为礼拜的主要对象，就是根据这个理论。西周春秋时代贵族讲究的礼是比较多的，有籍礼、冠礼、大搜礼、乡饮酒礼、乡射礼、朝礼、聘礼、祭礼、婚礼、丧礼等等。籍礼是用来监督平民在“籍田”上从事无偿的集体劳动，以维护称为“籍”的办法的。冠礼是授予成年贵族种种特权，以维护贵族的利益和巩固贵族成员之间的关系。大搜礼具有军事检阅和军事演习性质，起着整编军队、检阅兵力和加强统治的作用。乡饮酒礼在于维护一乡之内贵族的宗法制度和统治秩序。乡射礼具有以乡为单位的军事训练和军事学习的性质。朝礼在于尊重国君的权力和地位。聘礼在于维护贵族内部的等级和秩序。祭祀天地和祖先在于维护神权和尊重族权。婚礼和丧礼在于维护宗法制度和族权。到了战国时代，由于农田制度的变革，“籍”的方法废除不用，这时籍礼只是统治者用来表示关心农业生产的礼仪。由于军队成分和战斗方式的改变，原来的大搜礼就失去作用。由于地方组织的改变，乡饮酒礼和乡射礼的性质也不同了。这时由于中央集权政体的建立，执政者统治的需要，重视的是即位礼、朝礼、祭礼和丧礼。《荀子》的《礼论篇》着重讲究祭礼和丧礼，对丧礼讲得特别详细，就是为当时的礼乐制度制造理论根据的。
古代礼乐制度4
礼乐始自夏商，到周朝初期周公“制礼作乐”形成独有文化体系，后经孔子和孟子承前启后，聚合前人的精髓创建以礼乐仁义为核心的儒学文化系统，从而得以传承发展至今，是中国古代文明的重要组成部分。中华民族的“礼乐文化”，奠定了中国成为“礼乐之邦”，也被称之为“礼仪之邦”。
为了彻底搞清楚礼乐及礼乐制度的相关问题，小编拜读了项阳老师的《中国礼乐制度四阶段论纲》，和大家分享一下。
何为礼乐
学界认为礼乐生成于夏商，确立于周公制礼作乐。所谓“国之大事，在祀与戎”在国家首要大事祭祀仪式中所用的乐当然是为礼乐，而且祭祀仪式中所用礼乐是礼乐整体中最重要的组成部分。这样讲还是因为除了祭祀仪式之外，在“国之小事”等多种礼仪场合所用的乐也是礼乐。这些礼不是国之大事之礼，然而，不管国之大事还是国之小事，既然都纳入国家礼制系统，则应视之为
礼制体系的整体，凡在国家礼制规定性中所用的乐，都应称之为礼乐，国家礼乐显现出丰富性的内涵。
礼乐制度的确定期
如果说，中国礼乐制度确立之后有着三千载的贯穿，而不是随着战国的结束而消亡，那么，就应该审视礼乐制度有着怎样的起伏变化，厘清其发展演化的脉络。
在这种意义上，项阳老师将两周定为礼乐制度的确立期。虽然周公制礼作乐使礼乐制度彰显，经历了八百年又由于所谓“礼崩乐坏”似乎使礼乐制度消解，其实这只不过是显示了礼乐制度第一个“周期”的变化，诸侯以降各等级所偕越的是“周之礼”，坏掉的是“周之乐”，但国家必有礼乐之观念已经是根深蒂固，非但没有降解，而是被后世统治者不断加人新的理解与诠释，并有制度和音乐本体实践上加以保障，因此，从整体意义上讲，礼乐制度其实是经历了一次转型。
这种转型包括理念上的变化，诸如国家祭祀中所用的礼乐“六代乐舞”不再相沿、也不相传，是随朝代更替而改变，所谓“秦、汉、魏、晋代有加减……有帝王为治，礼乐不相沿。”（《魏书》）
从乐队组合上也显示这种转型的意义。两周时期由于金石乐悬作为制度下重器，在士以上阶层中虽然依制排列的方位有异、数量多寡不同、却可以普遍拥有，所谓“正乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿、大夫判县，士特县，辨其声”，这就造成乐悬拥有者无论哪一种样式的礼乐、甚至俗乐都会使用这样的乐队组合形式。
礼乐制度的演化期
项阳老师将秦汉到南北朝时期定为礼乐制度的演化期，这样讲是因为这一时期有转型的特征，没有定型而为后世全盘接受和效法的整体把握。秦汉到南北朝时期，宫廷太常系统实际上一直在对礼制加以改造，如此具有“合并同类项”的意义，在反复与游移中逐渐向五礼归拢，换言之，即是将两周时期所用更多礼的类型归至五礼类下。（以祭祀之事为吉礼、丧葬之事为凶礼，军旅之事为军礼，宾客之事为宾礼，冠婚之事为嘉礼，合称五礼。）
从用乐的角度讲来，更是可以显现这一时期处于演化的过程之中，这一时期与两周最大的差异在于鼓吹乐的出现。以及，秦汉以降那种金石乐悬作为士以上社会人士普遍拥有的制度规定性不再，这大概是那些视拥有乐悬为礼乐标志物的研究者认为礼乐制度消解的一个动因。然而，这种“金石以动之，丝竹以行之”的乐队组合并非不存在，只不过不再具有两周时期被广泛运用的普适性意义，这种乐队组合更多用于宫廷和王府一级，这就显得越来越小众化，虽然至高无上，却有些“不食人间烟火”，马王堆、南越王、洛庄等汉墓中出土的乐悬可以明确反映这一点，这是我们所讲从乐本体上认知礼制变化处于演化期的道理。
礼乐制度的定型期
从乐的视角认知并从礼制上综合考量，项阳老师认为隋唐可视为礼乐制度的定型期，亦可称之为成熟期。这样认知出于以下考量。我们看到，《隋书》记载时人理念对礼乐之定型有着至关重要的影响。先是隋人在承继南朝旧乐时认定了“华夏正声”的存在，敏锐地提到了清商曲为“汉来旧曲”，无论乐曲还是乐器都是为“华夏正声”。这种理念的出现对后世无论乐调的承继、乐曲的创制以及乐器的使用都产生了至关重要的影响。
《隋书》中提出的另外一个重要理念“雅乐为国乐”。究竟礼乐与雅乐的概念哪一个为大呢？显然应该是礼乐概念为大，即礼乐涵盖了雅乐，雅乐是为礼乐的有机组成部分。人们之所以将礼乐与雅乐的概念混用，更多还在于讲话与认知时的语境，即在某种本来就是礼的场合，独有雅乐在场，如此说法不为错，但从整体说来，辨清礼乐与雅乐的关系还是非常必要。
《隋书》中的认定使得一个上千载没有说清楚的概念得以明晰，这是文献中首次出现“国乐”的概念。所谓国乐，应该是在国家重要的仪式场合代表国家形象而以乐的形式存在者，诸如我们现在的国歌具有同样的含义。
有了汉魏南北朝之演化，隋代之新认知，从理念上对于“华夏正声”和“国乐以雅为称”有精到的把握，进人唐代又有百年之探索实践，最终形成《大唐开元礼》中的用乐样态：专门为此设置乐署归之两种不同乐队组合并负责管理演练，以及创制相关礼仪中所用乐曲，使之服务于国家所需功能性礼仪的状况。至此，五礼及其用乐的理念、形式得以定型，这是我们将隋唐时期视为礼乐定型阶段的根本理由。
古代礼乐制度5
礼乐制度”的创始人和奠基人是周公。
武王伐纣后不久，周武王去世传位于周成王，因成王年幼，命周公——周武王之弟辅政。之后N多历史证明，相对战争善后工作而言，战争本身反而是简单的。周武王立下不世之功便撒手人寰，把烫手的山芋一脚踢给了自己的弟弟。当时，摆在周公面前有两大亟待解决的问题：一是如何向天下解释周王朝政权的合法性问题;而是如何避免周人重蹈商人的覆辙，保证天下长治久安，政权千秋万代的问题。周公创造性地设立一整套的理论体系和意识形态，将两大难题合二为一，一并解决。这就是“礼乐制度”，也是儒家思想的前身。
周公的理论从讲故事开始，故事大概是这样。
上有天，下有地，天圆地方。圆的天犹如锅盖扣在方的地上，所漏四角为四海，所以整个世界称为“天下”，也可称为“四海之内”。世界的中心在今天河南登封市，登封的地下有一块巨石称为“地胆”，与天上的“天星”遥相呼应。据说周公亲自做过试验，从地胆往东西南北四个方向走到天边的距离完全一样。哈哈...，小朋友，你们相信吗?不管你信不信，当时的人们可都相信了。
接下来，天下是谁的?天的。咦，被商人统治多年的民众貌似比较容易接受这个说法，看来周公也是投其所好。天能够直接统治和管理天下吗?不能，因为天是高高在上的，是神秘莫测的。那么天下由谁来统治和管理呢?天子——天的嫡长子。天授权自己的嫡长子代为行使天下的管理权，称为“天命”。所谓“天命难违”，就是你不想干也得干，感觉好像周人得了天下，周武王和成王成为天下至尊，多大不情愿似的。那天命是不是永恒的，一成不变的呢?不是，难道你没有看到原来的天子商纣王，就被天收回了授权、革除了天命吗?革除天命简称“革命”，这个词一直沿用到今天。商纣王为什么被革命了呢?因为他“失德”，就是失去德行，比如贪图享乐不顾百姓死活，践踏生命大搞人牲和人殉等，都是失德的行为。商纣王失德被革命，让有德的周武王取而代之。周王朝政权合法性的问题就得到圆满的回答和解决。
接着来，天为何要把天命授予天子——天的嫡长子，而不是授予别的儿子?周公创造“一夫一妻多妾制”、“嫡长子继承制”“父权制”一整套理论支撑他的说法。贵族男人只能有一名正式的妻子，但可以有多名侧室——称为“妾”。正妻所生第一个儿子为嫡长子，其他儿子为次子，妾所生的儿子为庶子。例如，无论从相貌、学问、能力各方面，袁绍都要比袁术出色，年龄也要大一些，但袁术却十分瞧不起袁绍，就因为袁术是嫡子，而袁绍是庶子，地位高下立判。嫡长子具有权力和财富的继承权，然后再将这一切传给自己的嫡长子，以此类推形成的系统，就叫“嫡系”。今天依然将最亲密的、最忠诚的队伍叫做“嫡系部队”，就是源自于此。当然，之前所讲都是建立在男性掌握社会主导权的前提之下。
天授予嫡长子天命后，天的次子和庶子怎么办呢?封为诸侯。所谓“诸侯”，就是诸多的侯。因为嫡长子只有一个，次子和庶子则可能有一大堆。根据这套理论，诸侯再分封士大夫。于是天子拥有天下，诸侯建国，士大夫立家，都拥有自己的领地，也都享有领地的所有权和管辖权。直到士大夫往下已无土地可分，便形成了贵族中最末阶层——士族阶层。士族阶层作为贵族中唯一的无产阶级，没有土地和其他资产可以管理，只能修炼完善自身。所谓“修身、齐家、治国、平天下”就从此而来。这样以来，相邻的国或者相邻的家，其所有人和统治者都是哥们弟兄或父子叔侄，一来相互之间相安无事，二来一旦有外敌入侵，便上阵父子兵、打仗亲兄弟。
这就是周公的伟大创举——封建制度。
封建制度是周公礼乐制度的重要组成，主要体现“礼”的部分，以血缘关系为纽带，创建了社会体系、明确了社会阶层、分配了社会资源，将权力层层分包下去，落了个皆大欢喜。
可是，在封建分封制的体制下，大家都各有自己的小圈子，过自己的小日子，整个天下岂不成了一盘散沙?
靠什么来解决这个问题呢?乐。
周人之前的商人是崇拜鬼神的，认为世界被一种冥冥的力量所控制。以周公为代表的周人则看破此事，你商人对上天和鬼神毕恭毕敬，请了那么多大餐(参照之前《细说“牺牲”》)，上天还不是让我们周人取而代之了吗?可见上天是靠不住的!上天靠不住，鬼神不可信，是不是就不必进行祭祀活动了?不是。祭祀活动作为一种集体活动，发挥着聚集人心、统一思想、规范行为等重要的作用。所以，周人虽然对鬼神嗤之以鼻，却并不反对祭祀活动。而在祭祀活动中，音乐是必不可少的，后来发展到几乎任何活动都得配以相应的音乐。在包括但不限于祭祀的各种活动中，人们按照礼法制的要求扮演着不同的角色，再配上或庄严肃穆、或轻松欢快的音乐，气势雄伟而不失格调，尊卑有序而不失尊严。不同阶层的人享受同样的音乐，同样的音乐又给人同样的快乐。拉近了不同阶层之间的心理距离，位居高位也不高人一等，身居下层也不低人一头。不平等的社会又好像无比的和谐。
这就是“乐”的作用。“礼”将权力分下去，“乐”将人心聚集起来，二者对立又统一。“礼”是思想、是制度、是看不见摸不着的东西，“乐”是形式、是表现、是可以亲身感受的东西，二者相辅又相成。
伟大的周公，用这套理论维护了周朝近8的统治，也为后来震古铄今的儒家思想奠定了坚实的基础。然而，看上去严丝合缝、间不容发的理论，到了春秋时期怎么就轰然坍塌、支离破碎了呢?
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古代礼乐制度6
礼乐制度的解体或消亡时期
宋至清近千年，是为礼乐制度的持续发展直至随封建社会解体而或称消亡、或称被民间礼俗变化接衍的时期。
首先，从宋至清一直延续的是隋唐定型之后的五礼及其用乐制度，而且不断有人对此进行新的诊释，诸如《五礼通考》等著述的存在，显示对既有理念的认同。
第二点是为鼓吹乐在发展中的变化，即唐代在太常寺属下鼓吹署管理的鼓吹乐，在宋代曾一度归至教坊，一段时间之后又将教坊回归太常管理，这是管理机构所产生的变化，但最终还是回到太常，则说明对于鼓吹乐的性质还是被认同为礼乐者。
第三点是关于鼓吹乐自身的变化，宋金时期，从西域传人一种新的吹奏乐器开始广泛应用于鼓吹乐队中，这就是在史书中被称之为“金口角”、“苏尔奈”、“喇叭”的唢呐。这种乐器的出，丰富了鼓吹乐队领奏乐器，在既有笙管笛组合的基础上延展出唢呐、笙、笛领衔之乐队多种样态与其并列。王磐的《朝天子·咏喇叭》云：“喇叭，锁那，曲儿小腔儿大。官船来往乱如麻，全仗您抬声价。军听了军愁，民听了民怕，那里去辨什么真共假？眼见得吹翻了这家，吹伤了那家，只吹得水尽鹅飞罢！”这是对唢呐进人鼓吹乐队主流的生动写照。
持续发展中的第四点亦非常重要，那就是从明代《太常续考》中我们能够比较全面地把握吉礼用乐的乐曲全貌，以乐谱记录的形式而存在，这在既有礼书中如此全面记录吉礼乐曲尚属首次。
荔风儒韵 礼乐立人 篇3
一、荔风儒韵，养校立德
“荔风儒韵”是在新课程改革的大背景下，以“爱人·树人·立人”的办学理念为指导，以孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”教育课程为借鉴，在不断探索中逐渐开创出来的一种特色德育课程。它由“礼韵”和“乐韵”两部分课程构成，名称援引自“立于礼，成于乐”的儒家经典，取材于荔乡“尚礼仪、善歌舞”的民俗民风，立足荔中办学实际，传承儒学精神，既关注“以礼立人”的基本层面，又关注“以乐立人”的发展层面。该课程从两个层面拓展教育“立人”的途径，实现教育“立人”的目的。
荔城中学自开办以来经历可谓一波三折。1996年开办初期规模较小，1999年增设初中部，变成完全中学。经过十年的艰辛努力，学校用荔中团队的智慧和汗水，把初中部办成了增城教育的一面旗帜。2010年，随着教育局对中学布局的调整，学校改为普通高中。转型期的荔城中学面临学生生源质量低、师资力量薄弱等问题。
学校90%以上的学生来自农村，大部分是“留守学生”，父母长年在外打工，一向对他们疏于教导。由于缺失良好的教育环境和家庭氛围，他们就像是一群未经现代城市文明洗礼的“泥娃娃”，身上保留着可贵的质朴气息。种种因素使他们在融于社会、走向城市文明的进程中既缺乏“言之有理”的言语习惯，又缺失“行之有礼”的行为规范。另外，学校年轻教师居多，还有一部分是从初中教师转岗为高中教师，需要一段从知识到心理的适应期。这样的生源和师资问题也激发了学校领导探索的精神，为开创“立人”德育特色课程提供了持续的动力。
随着广东省高职院校自主招生改革的推行，普通高职院校成为荔城中学学生青睐的升学目标，这类院校非常适合学校的生源层次，而且他们培养的是经济建设的急需人才，就业前景向好。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2020年）》明确提出：鼓励有条件的普通高中根据需要适当增加职业教育的教学内容，探索综合高中发展模式。这为学校寻找特色教育之路指明了方向。
鉴于此，学校根据“爱人·树人·立人”的办学理念和“多思自主、多维评价、多元发展”的教学理念，在儒家“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育体系之上，结合实际并融合现代的教育理念，通过“礼”和“乐”来构建“荔风儒韵”特色课程体系，以期用文明礼仪洗礼出学生的儒雅之行；用音乐艺术，陶冶出学生的典雅之气，为学生发展创造持续的动力和条件。这里的学生即使真是“泥娃娃”，学校也要努力把他们变成“金娃娃”；即使真是“顽石”，教师也要努力把他们雕琢成美玉。荔城中学希望能给学生铭记终生的教育，为他们未来的人生大厦奠定坚实的基础。让礼和乐成为陪伴他们一生的朋友。即使将来他们不能成为社会的精英，也能成为一个具有优雅气质和文明举止的合格的现代公民，这才是素质教育的真谛。
二、以礼树人，以乐养人
“荔风儒韵”特色课程由“礼韵”和“乐韵”两部分课程构成，又可分为通识课程、兴趣课程和专业课程三种。一般情况下高一开设通识课程，高二开设兴趣课程，高三开设专业课程。
（一）“礼韵”课程
在社会生活中，礼仪常常是一个民族精神面貌和社会文明程度的重要体现，是衡量一个国家和民族是否发达的标志之一；对个人而言，也是衡量其道德水准和有无教养的重要尺度。“木桶原理”认为，决定一个人能力的，并不是哪一项特长，如果其他素质有短缺，长项就会成为“多余”，礼仪涵养实际上是人的素质木桶底部的一块板。卡耐基由此断言，“一个人的成功并不完全是以依靠自身的天赋，其中社交能力是使人成功的最主要因素”。由此学校开设“礼韵”课程。“礼韵”课程包括交际礼仪、公民修养和空乘礼仪三门课程。
交际礼仪属通识课程，包括仪表礼仪、服饰礼仪、举止礼仪、谈吐礼仪等内容，在高一年级开设，由《弟子规》《现代交际与礼仪》等校本课程组成。交际礼仪是“文明古国”的传统礼仪与现代社交文明礼仪的综合，旨在教会学生以高雅的仪表风度、完善的语言艺术、良好的个人形象，展示自己的气质修养，赢得尊重，为学生生活和事业成功奠定基础。
公民修养属兴趣课程，包括公民意识、法律文化、公民责任和公民义务等内容，在高二开设，由《增城历史与文化》《公民素质与修养》等校本课程组成。公民修养课旨在教会学生作为一名好公民的基本素养，其核心是要使受教育者正确地认识、积极而负责地参与国家和社会公共生活，以发展国家和社会为己任，成为具有权利意识、义务意识、自主意识、程序规则意识、道德意识、生态意识、科学理性精神以及与时代共同进步能力的现代公民。
空乘礼仪属专业课程，包括空乘人员职业形象、日常服务礼仪、语言礼仪、公共场合礼仪、餐饮礼仪和面试礼仪等内容，在高三开设，由《空乘服务与礼仪》《拓业英语》等校本课程组成。空乘礼仪是空中乘务专业的专业基础课，其主要目标是培养学生的职业素质和职业形象，为学生今后从事空中乘务工作和航空服务工作打下坚实的基础。这些课程主要由本校教师授课，也定期聘请广州民航职业技术学院的老师为学生做讲座。
另外，学校也举行各种相关的活动，既延伸课堂内容，又集中展示和检验教学成果。如借鉴古人研习国学的方法，诵读经典，并最终内化为学生的素质和修养。在《弟子规》颂读比赛中，各班频出新招，或配以器乐伴奏，或加入现代元素，或谱以新曲演唱，学生们用自己的才情把国学的内在精神激活。获奖班级还会在每周一的升旗活动中展示风采。通过《弟子规》颂读比赛，一股学习国学的热潮在校园兴起。学校组建了礼仪队，由空乘社的骨干成员组成。礼仪队在完成课堂授课之后，必须参加礼仪实践活动，担负迎宾、导引和协助颁奖等工作，经过一段时间的专业训练，他们洗尽了稚气，由羞于见人蜕变为笑颜迎宾。学校每年为学生举行成人典礼，学生通过“成人门”，接受老师和家长的勉励，在横幅上写下了自己的豪情壮志，最后分享成人蛋糕。这一仪式，让学生牢记成人肩上的责任，勇敢地面对人生的风雨；让学生明白只有经过拼搏的人生，才能分享成功的甘甜。
（二）“乐韵”课程
“乐韵”课程是从“朗朗读书声”的单一课堂，到“歌声，乐声，书声，声声入耳”的复合架构。学校通过对学科教学和德育资源的挖掘，构建了“乐韵”课程框架。它融合了国家课程与校本课程，拓宽了音乐教育的外延，丰富了内涵，使学校的音乐特色教育有了新的蜕变，形成了学校“荔风儒韵”课程体系独具匠心的亮点。学校通过对学科教学和特色教育资源的挖掘和目标分类、功能整合、内容选择，架构了“乐韵”课程框架，该课程体系分为通识课程、兴趣课程和专业课程三部分。这些课程主要由学校音乐教师授课，并经常聘请专业的声乐和器乐老师来校指导。学校设立了声乐室、器乐室、舞蹈练功房、古筝室等配套的音乐教学场地和设施，并组建了合唱团、管乐队等学生社团作为辅助的教学组织。学校的“乐韵”型课程打造了一类面向全体学生的音乐教育特色课程，丰富了学生的校园生活，不仅从各个层面满足学生的学习兴趣，还为学校形成特色教育核心奠定基础。
音乐基础课属通识课程，包括基本乐理、竖笛、音乐发展简史等内容，在高一年级开设，由《音乐入门与竖笛演奏》《客家山歌》等校本课程组成。通识课程是为学生全面发展和终身发展而设计的，面向全体学生，除国家课程外还包括学校根据音乐特色教育而自主研发的“礼乐”课程。通过通识课程，学校打造出了“千人竖笛合奏”音乐品牌。学校希望每个学生都懂点音乐，会简单的乐器表演，让音乐伴随和影响他们的一生，要求每一个学生在高一时就学竖笛。每逢开学典礼、体艺节、教师节、国庆节等庆祝活动，千人竖笛合奏都会是最激动人心的节目，每次都把气氛推向高潮。
兴趣拓展课属兴趣课程，包括班班合唱团、管乐队、词曲写作等内容，在高一和高二年级开设，由《器乐演奏》《合唱》《音乐创作》等校本课程组成。兴趣课程是为学生经验成长、个性发展，为培养学生的音乐素养而开发设计的，根植于学生的精神世界，是熏陶墨染、实践探究的有机结合。通过音乐兴趣课题研究，学校打造出“班班唱”乐韵品牌。即每班开设了合唱课，通过发声练习与歌曲排练，使学生感受到艺术的美。每年11月艺术节，学校为每个班搭建展示的舞台，举办“班班大合唱”比赛活动，展示学校音乐教育的风采，激发师生们的艺术热情，共谱一首首和谐的校园协奏曲。
特长生训练课属专业课程，包括古筝、黑管、长笛、萨克斯、民族声乐等内容，在高三开设，由《音乐特长生培训》等校本课程组成。专业课程是专为音乐特长班学生设计的，是音乐专业能力进一步提升完善的阶段。其中，“音乐航班”成为乐韵品牌，学校每月举行一次音乐航班小型音乐会，以音乐班学生为主，其他学生积极参与。围绕学校德育主题月活动，每月定期启航，每学期中和学期末还举办由家长参加的音乐特长生汇报演出。音乐航班锻炼了学生的演奏能力，凝聚了师生间的感情，进一步奏响了音乐教育的交响曲。
“唯有经历寒霜苦，方得梅花扑鼻香”。荔城中学“立人”校本德育课程的实施，就像一阵清新的风，催绿了校园，催进了学生的心灵。如今，学校“荔风儒韵”特色课程不仅确立为广州市首批重点立项课程，还获得多个课题立项。学校音乐和空乘特色专业取得了显著的成效，成为学校的特色品牌。经过儒韵教育的洗礼，学生身上多了一份儒雅与自信，他们的人生开始改变。
（作者单位：增城市荔城中学广东广州 511316）
儒学与中国礼乐文化 篇4
中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国, 简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上, 春耕夏耘, 秋收冬藏。只要少发生战争, 就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。” (《史记·货殖列传序》) 由于生产方式的封闭自给性, 导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件, 使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。
春秋战国时代, 群雄争霸, 社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比, 社会环境相对要安定得多, 这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下, 当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而, 时代的洪流必然涤荡全社会, 各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动, 新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大, 求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物, 如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札, 都努力提倡“礼乐”, 尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世, 鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”, “入太庙, 每事问”, 且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家———孔子来说, 无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远, 不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”, 注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人, 而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤, 而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。
孔子在世时, 儒家思想还没有被社会普遍认可, 这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化, 铸造着中华民族的性格。在历史发展中, 儒学的命运几度兴衰, 总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔, 以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔, 因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功, 新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔, 以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。
“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好, 深于“礼”“文”修养, 精通六艺。《说文解字》中释为:“儒, 柔也。”可知儒有“柔弱”义, 即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想, 以“文雅”为风貌, 以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神, 在政治上则痛切苛政, 主张“德治”, 以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期, 社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”, 这是人本精神的集中体现, 而且“始作俑者, 甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人, 也同样是缺“德”的行为。
家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为, 天下无道, 就是因为人不能彼此相爱, 因此, 要在家庭中栽下“仁”之根, 便能开出“孝悌”之花, 结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础, 以孝悌组织人伦关系, 用“礼”规定孝悌内容, 强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝, 孔子答曰:“无违。”“生事之以理, 死葬之以礼, 祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼, 在骨肉之情中培养“仁德”, 至今, 我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内, 是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观, 在其伦理的方面, 要求每个人都“顾家”, 家中敬老慈幼, 亲情极重, 充满了和谐美。而成人之后, 要以这种爱父母之心去爱君主, 这样“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也!不好犯上而作乱者, 未之有也”。以此推演, “孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治, 而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里, 儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”, 把儒学神化, 还是朱熹使儒学走上僧侣道路, 都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体, 也确实培养了我们民族的许多美好道德, 比如:尊老爱幼, 情真礼周, 先人后己, 义重而轻利, 以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”, 将人伦与政治混为一谈, 则迷惑了古代民众的思想意识, 留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下, 各级统治者为所欲为, 自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命, 永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下, 若不彻底摧毁封建家长制, 中华民族是难以真正觉醒的。
在先秦, 儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后, 儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识, 对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故, 近百年来, 当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时, 目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人, 一方面应努力探寻, 继承发展中国民族文化的优良传统, 也应当以开拓的精神自省于本民族的历史, 而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣, 而要以“汇纳百川”的气魄, 为世界文化作出应有的贡献。
中国传统文化是中国文化的主题, 源远流长、博大精深, 儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分, 两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来, 就是究天人之际, 明修身之道, 述治国方略, 求天下为公, 最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念, 它有着丰富的内涵, 在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化, 在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择, 用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产, 取其精华、去其糟粕, 为中国文化之未来而奋斗。
参考文献
[1]琴章泰, 高光植.续儒学近百年[M].汉城:骊江出版社, 1989.
[2]柳麟锡.毅庵集[M].汉城:景仁文化社, 1973.
[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号, 1987年.
[4]刘蔚华.儒学与未来[M].济南:齐鲁书社, 2002.
礼乐制度通俗理解 篇5
在统治阶级内部所设定的等级具体表现为“天子八佾，诸公六，诸侯四”。古代舞队的行列，八人为一行，叫一佾。按周礼，天子的舞队用八佾(即六十四人)，诸公六佾，诸侯四佾，士二佾。这样，阶层不同从而使用舞队人数的不同，是为了给人们灌输君权至上无人能与之相抗衡的等级秩序思想。
春秋时代所讲究的“礼”，是贵族根据原始社会末期父系氏族制阶段的风俗习惯加以发展和改造，用作统治人民和巩固贵族内部关系的.一种手段。
目的在于维护其宗法制度和君权、族权、夫权、神权，具有维护贵族的世袭制、等级制和加强统治的作用。当时许多经济和政治上的典章制度，常常贯串在各种礼的举行中，依靠各种礼的举行来加以确立和维护。
以礼乐驯服放纵的欲望 篇6
放纵性欲，尤其是精英群体之放纵性欲，是当代中国最为突出的社会现象。此一性混乱的程度，纵向地看是史无前例的，横向地看是无国可比的。这是毁坏传统与社会结构剧烈变化导致礼崩乐坏之必然结果。而性欲乃是一种最深层次的本能力量，部分人的放纵及由此导致的部分人的不满足，已酿成严重的社会、政治问题。 为了构建优良社会秩序，必须遏制精英群体纵欲之风气。重回儒家是不二法门，儒家发展了节制性欲的完整伦理体系，而这是人类所能设想的对待性欲之最合理、最健全的方案。导性欲于夫妇之伦人们都熟悉孟子的话：人皆有不忍人之心，因而皆有恻隐、羞恶、恭敬或者辞让、是非之心，仁、义、礼、智因此而成为可能。这是一种对于人性较为乐观的看法。不过，儒家决不天真。关于人性，儒家也清楚，人生而有欲，身体自然伴随着感官之欲望，《礼记•礼运篇》这样说： 何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能……饮食、男女，人之大欲存焉；死亡、贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，心之大端也。 欲望乃是人与生俱来的本能，所谓“不学而能”。内生的欲望驱动人采取行动以满足之。人自然地会饥渴，因此而有饮食之欲望，并必欲获得满足而后快；人自然地有性欲，这种欲望也在寻求满足。 此类身体的欲望与“不忍人之心”同时并存。孟子对其虽然做了区分，不过孟子绝没有说，这些欲望本身是一种恶。性欲与饮食之欲内在于人，本身无所谓善、无所谓恶。更进一步说，满足这些欲望乃是人之为人的必需。人必须生存，所以必须饮食。性欲的功能也许更为重大：正是性欲驱动不同性别的男女走到一起，建立世间最为亲密的关系，而这，就是“社会”的始起源。 实际上，儒家关于社会结构、关于伦理之纲目，向来有两种不同的认知。人们较为熟悉的排序是父子在先，夫妇次之。这种看法大约流行于西汉之后。而在此之前，儒家，以及作为儒家之渊源的三代圣王，更倾向于将夫妇理解为最为基本的社会关系，夫妇一伦为“五伦”之首。如《史记•外戚世家》序云：“故《易》基乾、坤，《诗》始《关雎》，《书》美降，《春秋》讥不亲迎：夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。”《周易》说阴阳，以乾、坤二卦为首，男女就是阴阳之典范。至于《诗经》，人人皆知其第一篇为《关雎》，“窈窕淑女，君子好逑”。《诗经》讽诵少男、少女及夫妇之情者所在多有，且感人至深。 然而，孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪’。”无邪者，归于正也。如郑玄解释《关雎》之大义曰：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”此即发乎情而止乎礼。而三代圣王以及儒家所孜孜以求者，就是以礼节制人欲，包括性欲，使之不致于泛滥，而归于正道。 此所谓正道，就是夫妇之道。《白虎通义•嫁娶篇》云：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫妇。”喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲诸情之中，最为本能而强盛者为男女之情，也即性欲。此欲不可灭，不当灭。正确的做法是让性欲得到合理而健全之满足，且导引那种最深刻的生命力量入于完善人生、增加幸福、维持秩序之正轨。男女结成夫妇共同生活，就是性欲的合理满足之道。夫妇，人伦之大纲也，因为，男女结成夫妇，可引导内在于人的强烈性欲于确定的轨道，令男女皆可满足合理性欲，双方皆增进幸福，更令社会秩序获得稳定的人性基础。 因此，儒家把男女结成夫妇共同生活，视为一项基本制度，家庭也被儒家视为文明之支柱性制度。 据此，儒家坚决反对掌握权力或财富者之纵欲。儒家此一态度还有一层非常现实的考虑：强者之纵欲一定意味弱者之性欲不能得到正常满足。汉代儒家士大夫多次上书要求减省后宫员额，比如贡禹于汉元帝初即位时奏言： 今大夫诸侯，诸侯天子，天子过天道，其日久矣……武帝时又多取好女至数千人，以填后宫。及弃天下，昭帝幼弱，霍光专事，不知礼正，妄多臧金钱财物，鸟、兽、鱼、鳖、牛、马、虎、豹生禽，凡百九十物，尽瘗臧之，又皆以后宫女置于园陵，大失礼，逆天心，又未必称武帝意也。昭帝晏驾，光复行之。至孝宣皇帝时，陛下恶有所言，群臣亦随故事，甚可痛也！故使天下承化，取女皆大过度，诸侯妻妾或至数百人，豪富吏民畜歌者至数十人，是以内多怨女，外多旷夫。 皇帝、诸侯王、权臣广畜妻妾，必然导致两个后果：第一，有相当数量的贫困男子不能娶妻，其性欲无法得到正常满足，无法过上正常的社会生活。“光棍”成了“流氓”。第二，后宫所畜女子之性欲不能得到正常满足，其心理也异常而不幸福。 此即古人常说的“内多怨女，外多旷夫”。导致这种局面还有另外一个原因：徭役。《孟子•梁惠王下》称颂周之先王——太王——以己之好色推及民之好色，而做到了“内无怨女，外无旷夫”，在孟子看来，这是一大仁政。《诗经•小雅•采薇》之“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”十分优美，今人常讽诵之。大多数人可能不知道，此诗实为怨刺之诗，如《盐铁论•繇役篇》说：“古者，无过年之繇，无逾时之役。今近者数千里，远者过万里，历二期。长子不还，父母愁忧，妻子咏叹，愤懑之恨发动于心，慕思之积痛于骨髓。此《杜》、《采薇》之所为作也。”《白虎通义•三军》也引用此章曰：“古者师出不逾时者，为怨思也。天道一时生，一时养。人者，天之贵物也，逾时则内有怨女，外有旷夫。” 在儒家看来，男女之性欲均应得到正常满足，如此，阴阳才得以和谐，而令万物通畅。政府在安排徭役时必须考虑这一点，不可令男子长期在外服役。如此，男女双方的性情就会畸变，社会秩序必陷入混乱。 历史上的儒者也不主张取缔娼妓。野史所记曾文正公之逸事，未必没有道理。太平天国严厉禁娼，曾颁布《国宗韦、石革除污俗诲谕》，将娼妓现象列为“蛊惑人心败坏风俗者”之一，宣布“娼妓最宜禁绝”。故太平军所到之处，厉行禁娼。1864年夏，曾文正率军攻占南京，一面派军队追剿太平军残部，一面着手恢复江苏、江西、安徽等地秩序，包括允许娼妓业复业。徐珂《清稗类钞•娼妓类四•江宁之妓》记载，曾文正任两江总督，“欲兴商业，效管仲之设女闾也，因令于青溪设妓院，限以六家，并为定制，许增妓，不许增院”。文正此举固然欲借娼妓业恢复本地经济，然未尝没有借此解决某些家庭不健全者之性欲满足问题。性欲放纵必致社会失序儒家也清醒地意识到，纵欲必将导致十分严重的社会后果。《礼记•乐记》对此有系统阐述： 人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉（郑玄注：至，来也。知知，每物来，则又有知也，言见物多则欲益众。形，犹见也）。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣（郑玄注：节，法度也。知，犹欲也。诱，犹道也，引也。躬，犹己也。理，犹性也）。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也（郑玄注：穷人欲，言无所不为）。于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。 外物作用于感官而引发欲望，欲望如不加节制，会推动人主动搜寻更多满足欲望之外物。如此，欲望与外物相互刺激，则“天理”灭矣。这是传世文献中最早出现的天理、人欲之辨。天理就是《中庸》“天命之谓性”之性，人禀受之于天的性。人盲目追求欲望之满足，则可满足欲望之外物将反客为主，支配人本身，此即“人化物”，也即现代哲学所说的人之“物化”，人降格为一种物。如孔颖达所说：“人既化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性，而穷极人所贪嗜欲也。”如此，人就变成感官欲望之集合，人的理智和力量被全部用于实现感官欲望。如此，在共同体中，人们将以欲望相对，相互算计，为实现自己的感官享受之最大化而毫无顾忌地相互伤害。这就是霍布斯意义上的“丛林状态”。 历史为这段触目惊心之论提供了诸多具体例证。比如《史纪•殷本纪》记载： 帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；好酒淫乐，嬖於妇人。爱妲己，妲己之言是从。於是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大乐戏於沙丘，以酒为池，县肉为林。使男女倮相逐其间，为长夜之饮。 太史公旨在“究天人之际、通古今之变”，而为后世立法，故上文之叙述实具有严密的逻辑。殷迷信自己的身体，包括智力、体力。今人替纣王翻案，引用这一段说明殷纣王之能力出众，却忘了太史公的描述乃是一个严厉的批评。基于对绝对权力的恐惧，古人心目中最好的君王是无为而治。儒家、道家在这一点上是相同的，甚至法家也部分同意这一点。纣王却反其道而行之，仗着自己的聪明和口才反驳一切向他提出意见的人，为自己的过错辩护。这样的君王根本不具备君王的德行。在古人看来，君王放纵智力与放纵欲望对于治理的破坏性是一样严重的。 事实上，放纵智力一定伴随着放纵欲望。太史公所描述的殷纣王之放纵、腐烂场景是令人震惊的，它带有强烈的现代色彩。在整段叙述中，太史公特意地插入“慢于鬼神”。可以说，商纣王的败坏、腐烂，与殷商中后期天道信仰之崩溃有极大关系。天让人超越肉体，在这个信仰崩溃之后，纣完全从个体的、当下的、因而也是孤立的肉体存在之角度定义自己。被皮肤包裹着的有限度之肉体就是人的存在之全部，作为肉体活动之身体构成生命之全部。这身体之能力可以是智力，也可以是体力。 当肉体成为人的全部，肉体就具有丰富而强烈的欲望，且人会不假思索地满足这些欲望，这其中首先是性欲。性欲之放纵通常是其他欲望放纵之前奏。而性欲之放纵通常会导致支配关系之颠倒。对纣王来说，妲己只是满足其强劲性欲之物。然而，一旦纣王专注于性欲，妲己就反过来支配纣王。而这个作为强者满足性欲之物的人，通常会引入更多的欲望满足之物，以使强者保持对自己的欲望。于是，满足欲望的物的世界不断滋长，最终，强者的所有感官欲望都被外物填满，而完全“物化”。这个时候，他就是禽兽，而不再是一个君王。 现代无数贪官、富商之行为模式也证明了，性欲之放纵必然导致人的心理、行为之全面扭曲。比如，所有放纵性欲者皆贪恋钱财，放肆地以非法手段获取钱财；所有放纵性欲者之心灵也会趋向冷硬，毫无顾忌地以非人道方式对待他人。原因在于，性欲是人最为本能、也最为强劲之欲望，一旦性欲失去控制，人就会“物化”。而物化的人必然丧失“人之异于禽兽者几希”的“不忍人之心”，而放僻邪侈，无所不为。 殷纣王胡作非为，周人起而革命。殷鉴不远，革命之后，周公乃为周人立教，作《康诰》、《酒诰》、《毋逸》等宪章，其中再三申明者，乃是“敬”之教。欲望的放纵就是“逸”，“敬”与“逸”正好相反，它要求人控制自己的欲望。由此，“敬”就成为华夏人群精神之基底，它是一切德行之基础。儒家关于节制欲望之种种论述，皆源于周人的敬之德，且以敬为本。现代性纵欲殷商末年之纵欲现象，史上并非绝无仅有。实际上，纵观历史即可发现，礼崩乐坏乃是一种周期性现象，今日中国就处在礼崩乐坏时代。而在任何时代，礼崩乐坏之开启和主要标志，都是精英群体放纵欲望，且一定以性欲之放纵最为引人注目。只不过这一次，放纵性欲之人群的范围比之以前大为扩张。 此种放纵之一般性根源在现代精神，概括言之，这种精神是世俗主义、物质主义和个体主义。人为一扁平化生存者，人纯粹是肉体的，人的全部目的就是满足肉体之需要，实现感官快乐之最大化。德、法知识分子之“美学自由主义”力主“个性解放”，而个性解放必落实为性解放。只要人的存在就是肉体的存在，那么，最深层次的人性就是性。被化约为纯粹的肉体之现代人的个性，就是自然生命之自发呈现，而性欲就是人的生命之内核。 新文化运动将此个性-性解放观念带入中国。少数知识分子发动的新文化运动之所以产生极为广泛的文化社会后果，就在于其回应青少年之本能需求。这些知识分子在儒家治理模式遭受冲击之际，向青春期青少年允诺了一个个性解放的天堂，而青少年立刻就明白，個性解放就是性解放。新文化运动之规划具有某些新兴宗教的特征：它借助性解放来实现其重建信众心灵结构之目标。因此，最狂热的新文化运动青年皆是性解放之积极实践者，“杯水主义”就是新文化运动之正果。满足自己的性欲，寻求与自己对之发情的人性交的花样越多，个性就越丰富。 新文化运动包装其个性解放理念的词汇是“爱情”。“爱”在西方语境中实具有丰富的内涵，经常具有某种神圣的内涵。然而，这个词在中国化过程中，与“情”结合，而成为性欲的一种策略性表达。知识分子及受其影响的青少年所谈论的爱情，就是对某异性发情。 至关重要的是，这种个性—性解放力量，衍生出狂热的激进革命力量：传统礼法旨在节制人的欲望，被现代观念启蒙的青少年当然视之为敌人。这样的礼法与一系列社会、经济、法律、政治制度融为一体，于是，追求性解放之青年，也就成为大革命之后备军。 激进革命摧毁了礼乐。革命胜利之初，上世纪五六十年代，强有力的社会动员维持了一种异常严厉的禁欲伦理。这是中国历史上从来没有过的。然而，革命的控制力下降之后，青少年就以性欲之放纵反抗禁欲，20世纪70年代末~20世纪80年代，城市贴面舞会之类的活动似乎就具有某种反抗的政治含义。 但1990年代中期之后，狂热的物质主义制造了一个纵欲的世界。在新文化运动时代，追求性解放的青少年反抗那些试图节制他们性欲之中老年人，以性的放纵反抗文化与社会建制。这一次完全不同，中老年人和青少年同时放纵性欲。前者是官员、商人、教授等社会各个领域的精英，他们纷纷放纵性欲。大学教育则大批量地生产着物质主义者、感官主义者，他们也在放纵性欲。今日，异性网友约会就是性交的代名词，城市青少年似已不知道羞涩为何物。 这一点可以解释当代中国之气质何以疲弱、萎靡。与处于现代化同样阶段的他国相比，中国是十分奇怪的：它迅速富裕了，却没有一点阳刚之气，没有一点雄心、抱负。原因很多，欲望之放纵，致使精英、中产阶级大规模地“物化”，这样的人是不可能有治国、平天下之抱负的。 如果中国要建立优良治理秩序，并发挥与自己体量相称之世界作用，就必须节制欲望，为此，必须回到儒家。以礼节欲今人接受儒家之性观念，似有某些障碍。因为，新文化运动以来，知识分子一直在抹黑儒家，公众也对儒家有很多误解。比如，人们常引用宋儒“存天理灭人欲”之说，指斥儒家不愿面对人的正常欲望，主张禁欲。 然而，儒家从不认为，人之情、人之欲望本身就是恶。在性问题上，儒家持守中道。儒家清楚地意识到，欲望，包括男女之情，是不可能消除、不可灭绝的。事实上，在儒家看来，身体的欲望乃是人保持活力的驱动力量，灭绝人的欲望也就取消了生命。儒家只是强调，欲望不可放纵，因为，欲望如不加控制，就必致人们相互伤害。因而，儒家承认人欲，但也主张，人必须节制欲望。在儒家看来，人对于欲望所能采取的最为明智之措施就是“节”。 《周易》有“节”卦，该卦卦辞以极为简练的语言提出节之基本原则：“节。亨。苦节，不可贞。”宋儒程伊川解释说：“事即有节，则能致亨通，故节有亨义。节贵适中，过则苦矣。节至于苦，岂能常也？不可固守以为常，不可贞也。”这一普遍原则同样适用于节制性欲。性欲不可放纵，否则男女身心皆会遭到损害。需要节制性欲，且节制而得其中。如此，男女性欲均得到恰当满足，则男女皆可致亨通。该卦特别强调，节制不可过甚。过甚则男女皆苦，苦则不可持久。请注意，宋代较早提出“存天理灭人欲”的说法者，正是程氏。由此可以看出，存天理灭人欲，只是要求节制过分的欲望，而绝非灭绝正常欲望。 那么如何控制？任何一个文明社会，都会自然地、自发地形成节制性欲——以及其他欲望——的规则，这样的规则，三代君子和儒家称之为“礼”。《汉书•礼乐志》序谓：“人函天、地、阴、阳之气，有喜、怒、哀、乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天、地而制礼、乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”这段话说明了儒家以礼节欲之纲领。《乐记》在上节开头所引那段话之后接着说： 是故先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以 和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐 和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。 “昏姻冠笄”之功能乃在于“别男女”，也就是节男女之性欲，将其导入婚姻关系中，并进入构造出社会之基本组织单元：家庭。儒家认为，一夫一妻之家庭就是性欲合理满足之最佳制度安排。 因此，礼，包括节制性欲之礼，对于个体幸福、对于社会秩序，均至关重要。《左传•成公十三年》记载： [鲁]公及诸侯朝[周]王。遂从[周]刘康公、成肃公会晋侯，伐秦。成子受于社，不敬。刘子曰 ：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则：以定命也。能者，养以之福；不能者，败以取祸。是故，君子勤礼，小人尽力。勤礼，莫如致敬；尽力，莫如敦笃。敬，在养神；笃，在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执，戎有受：神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？” 在刘康公看来，人的自然的生命天然地是不稳定的，无穷的欲望、激情可能让人的生命向无数的方向发散，这其中必然有很多是危险的，且其危险后果通常是人的有限的理智所不能预知的。社会为了维持秩序，自然演进出“动作、礼义、威仪之则”，这些就构成了礼。礼的根本功能是“定命”，也就是给不确定的自然的生命以相对稳定之锚，把自然的生命导入某种相对确定的轨道之中。心的自觉接下来需要追问，礼从何而来？这个问题之所以重要乃是因为，礼崩乐坏会周期性出现，当代中国就是一个礼崩乐坏的时代。我们需要追问：在这样的状态下，包括节制性欲之礼在内的礼乐体系将如何重建？ 这正是孟子关心的问题，我们这个时代与孟子生活的时代之气质，基本相同：物质主义，纵欲。然而，仁义何在？这个时代的人们专注于身，汲汲于肉体感官欲望之满足。人们以为，自己生命就是肉体感官及其欲望之满足。孟子告诉人们，你还有心，穿透自己的肉身，去感受、发现、体会自己的心。心的自觉令生命顿时丰满，而呈现为一种立体结构：人有了心、身之别。而心一旦被确定，就自动地居于身之上，反过来支配身。因为，“心之官则思”，人不再盲目地顺从于肉体感官，而会以“不忍人”为准反思、思考，对欲望、对满足欲望之外物及其过程进行取舍。 只是，不同人之思的能力、意愿不同，由此人与人之间出现了差别。有些人能节制自己的欲望，有些人不能，从其小者为小人，从其大者为大人。小人就是凡人，大人就是君子。君子明乎节制欲望之道，并且因为节制欲望，其生命反而更为充实而有光华。至关重要的是，因为人人皆有不忍人之心，故君子一旦自然涌现，就会获得凡人之尊重；君子节制欲望之理性行为，也会被凡人所模仿。由此，自觉的君子所找到的个别的礼，就成为普遍的礼，而化成人们普遍地节制欲望之风俗。 这不只是一个理论模型，在中国历史上，至少有两次，汉儒、宋儒确实通过这种模式重建了礼乐体系，以节制泛滥之欲望。这两个时代的儒者都主张：“发乎情而止乎礼。”他们从不主张灭欲，但也坚决反对纵欲。过犹不及，儒者所追求的是“中”，以心节身，以礼节欲，由此同时形成健全的生命与社会秩序。这是人人皆向往的状态。 这种健全的生命秩序与社会秩序也是身处焦虑、茫然之中的当代中国人所普遍渴望的。可以断言，当下中国正在进入另一轮礼乐重建、以节制欲望的时代。这一事业呼唤儒家之复兴。
（作者系本刊高级研究员）
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浅论元朝的礼乐制度 篇7
(一) 政治方面
元朝实行的是民族高压政策, 将国民分成贵贱不同的等级, 蒙古人和色目人拥有各种特权, 可是汉族人则备受压迫。尤其是元统治者废除了科举制度之后, 造成了知识分子的极度分化, 一部分臣服于统治阶级, 而另外一部分选择了做隐士, 但是大部分的知识分子地位无比低下。但是正是这样, 加强了他们和民间艺人的交流与合作, 促进了元杂剧的发展, 并为他们的作品增加了丰富的人民性。
(二) 经济方面
元朝的经济发展十分不平衡, 远统治者习惯与畜牧业而忽视农业生产, 致使农业遭到很大程度的破坏, 统治者为满足武器和工艺品等消费品的需要, 导致了手工业和商业形发展和城市的经济繁荣, 故为杂剧、南戏的兴盛发展创造了有利条件。
(三) 文化方面
元朝的文化是民族文化的大融合。在政治以及经济发展的影响之下, 汉族的文化和蒙古族自身的文化渐渐融为一体, 开创了中国历史文化上的新纪元。
二、元朝的礼乐制度
(一) 元朝礼乐制度的内容及特点
作为统治者的蒙古贵族们, 他们深知中原文化的博大精深, 也渐渐的认识到必须要经历一段相当长的历史时间来学习礼乐, 同时也知道了儒家的礼乐制度对于治理中原地区有多么重要的含义。早在大蒙古国时期, 元太祖成吉思汗就以西夏旧乐作为礼乐。当时蒙古的宗主国为金朝, 但随着金朝的日益衰落, 蒙古国的元太宗窝阔台领兵一举灭金, 之后他下令收集金朝礼册、乐器, 并网罗精晓礼乐的乐官同孔子的五十一代的孙子元措一起“制登歌乐” (其中包括掌乐者许政、掌礼者王节以及乐工翟刚等九十二人) 。元朝的建立者是元世祖忽必烈, 他登基之后, 将乐宫制编, 同时提倡练习文武二舞, 而且规模宏大, 达到了400多人。1276年在忽必烈的带领下元朝攻灭南宋。灭宋后, 他下令秘书省, 将南宋的图书以及太常寺的祭器、乐器、乐工、法服、仪卫、卤薄、宗正谱碟, 还有天文地理图册等等, 凡是典故文字的, 一并户口版籍, 尽仰收拾。同时派人征集南宋的乐器和乐官。元世祖到元武宗期间是元朝最为鼎盛的时代, 国家疆土广阔, 并且崇尚雅乐, 历代皇帝都继承忽必烈的遗风, 在位期间编制舞节, 撰定乐章。
虽然元朝统治者们, 喜好雅乐, 也一直致力于国家礼乐制度的建立, 但是由于他们民族的特征, 都大多不懂音律, 也不熟悉汉族的礼乐制度, 因此在制定宫廷礼乐之时还是以本民族的音乐为主, 称之为“本俗”。
由上文中我们也可以看出, 在历代元朝皇都的统治期间, 他们都大规模的征集汉族精通音律者来进行乐章的撰写和礼乐的演绎, 例如, 元世祖时期, 将乐工人数扩大到三百八十四人。元六年, 元世祖不但大兴礼乐, 而且命礼官赵秉温、史杠向前朝熟知礼仪者学习朝仪。后来又命汉儒周铎、尚文、肖碗等人从金朝古典中, 参照现今国情, 定制国礼。
因为元代统治阶级重视礼乐, 并采取了有关措施, 所以虽然元代的礼乐制度是学习前朝所立, 颇有争议。但是礼乐制度的确立使的国家上下尽知君主之尊, 至高无上, 而且撰写的乐章雄伟宏大, 足以看到当时国家的繁盛以及一代帝王之象。然而就像虞集在《叶宗英自度曲谱序》中所说的那样:“太常乐工, 知以管定谱, 而撰词实腔又皆鄙侄, 亦无足取。”在举行的祭祀、释莫等活动上演奏之乐与雅乐大相径庭, 甚至在一些钦定的国宴上演出“采女为十六天魔舞”这样的淫靡之音。以常规来说, 释其仪式中所演奏的乐曲应与“以供春秋祭祀相应”, 但是实际演奏的乐曲竟是一些被称为淫曲的民间流行小曲, 与仪式实属不符。这是由于蒙古贵族们鲜知礼乐制度, 对于音律知识又很贫乏, 加上征召的汉儒之中, 大部分都不是专职的乐师, 与前朝的行家相比自有不及之处, 所以制定的礼乐虽有雅奏之心但都是俗乐之意。由此可见, 汉族皇帝和士大夫们所崇尚的雅乐在元朝发生了很大的变化, 它的地位越来越脆弱, 时常受到俗乐的冲击, 这是元朝以前的汉族王朝所没有的, 也是元朝礼乐的制度所独有的风格特点。
首先, 元朝时期, 在太常寺、教坊司等礼乐机构中任职的乐工们他们并不像前朝那些乐工一样常驻京城, 只为皇亲国戚或达官贵族演奏, 而是都居住在京都周围, 尤其是在被称为乐都的“东平”居多。平时他们都是民间艺人, 只在举行礼仪活动的时候, 才将他们集合在京城进行演出, 礼仪活动结束之后, 又命其返还东平。朝廷也会定期委派人员到各地监察乐工, 以备朝廷只需。而且宫廷的礼乐机构经常调整乐工, 例如在元三年时期, 由于东平离京都较远, 所以只留下其中优秀乐工92人, 其他的乐工重新划入平民, 同时在离京都较近的汉族儒户当中重新挑选384人为乐工。这样以来, 元朝的乐工既是宫廷礼乐机构中的乐者, 又是民间戏班的艺人。自然而然的, 他们的往来就给宫廷和民间的音乐提供了交流, 让民间俗乐与宫廷雅乐更好的融合到了一起。民间的流行小曲和杂剧戏文被呈现到了宫苑之中, 而宫廷的雅乐歌曲和供奉戏曲也传入了民间, 两者互相影响, 共同发展, 最后达到了雅俗共赏, 这也是元杂剧产生的主要原因。
其次, 元朝统治者出于自身原因, 在其礼乐制度的建立大量吸收了其本民族以及其他少数民族的音乐、舞蹈等元素, 一方面丰富了宫廷雅乐的创作内容, 同时也促进了各个民族的音乐融合。例如原北方草原的民歌, 经过顾德阎的改编, 变成了著名的元教坊大曲《白翎雀》受到了各族人民的喜爱。由于少数民族的曲调大量的流入中原, 经过了艺人们的加工和润色, 在当时的成为了流行的新声。以至于在元朝的戏曲音乐的曲牌中有很多都是来自于蒙古族等少数民族的音乐曲调, 极大的丰富了戏曲的音乐表现力。
最后, 元朝征召汉儒制乐, 使得一些汉族的学者们熟悉音律, 为他们以后从事戏曲创作和研究奠定了坚实的基础。其中原南宋的宗室成员文学家赵孟顺, 他所撰雅乐深受元帝喜爱, 因此, 每年朝会大合乐时, 都会演奏他所撰写的乐章。更有汉儒赵因, 他音律功底深厚, 是当时元代戏曲的代表人物, 可谓是独步其时的宗匠。以上所述反映了元朝汉儒熟悉音律, 喜好戏曲创作的社会风气, 这与元代的征召汉儒制定礼乐的措施有关。
总之, 礼乐是中华民族传统的文明象征, 而礼乐技能维护人类社会的秩序, 又可保持人际关系的和谐, 和谐与有序是礼乐文化的真谛。
(二) 元朝礼乐制度与历朝礼乐制度的异同
礼乐制度主要是用来维护宗法制度和君权、族权、夫权和神权的, 它的建立是一个漫长的过程。关于礼, 早在夏朝就已出现端倪, 到商朝之后进入神权时期, 礼法在信仰之下得到了巩固。到了西周春秋之时, 礼法更是贵族用来统治人民以及维护贵族之间关系的准则。即便是到了战国时期, 由于中央集权政体的出现, 统治者的需要, 所以更加重视礼法, 例如:即位礼、朝礼、丧礼、祭礼等等。礼乐礼乐, 除去礼法还有乐制。早在部落时期, 中国古代人就发明了诸如骨笛类的乐器, 而且还创造了音律。到了商朝, 乐成为了祭祀仪式当中不可或缺的部分, 在贵族统治者之中盛行开来。周朝时期, 周公为了巩固统治, 使得乐升华成了一种待遇, 不同的阶级有着不同的待遇, 礼乐制在这个时期才正式定型。而周朝也成为了我国历史上第一个建立比较明确的宫廷雅乐体系的国家。
礼乐制度的发展是曲折而又漫长的, 从西周的确立到战国的衰退经历了一个兴、盛再到亡的过程。战国时代结束后, 社会重新进入封建统治阶段, 礼乐制度所具有的行为规范、价值观念、生活习俗等等多种功能都是统治者迫切需要的, 所以它又开始在历史的舞台上大放异彩。
中国的历史发展由西周的领主制到秦朝的地主制, 政治经济制度的改变必然会影响礼乐制度, 使它在相当程度上产生了变异, 从而更好的适应新社会的需要。但是礼乐制度所具有的等级秩序和宗法观念是依然存在的, 并且逐渐发展的更加丰富。
到了两汉时代, 礼乐教化成为了主流的社会政策。首先, 人们所推崇的儒家思想, 要求所有有关政治的思想和制度设计都要得到全天下百姓的认同才能实现, 因此没有什么方法能比礼乐教化有更大的效果。其次, “礼乐教化”与汉儒的治世理想也有密切联系。儒家思想旨在“移风易俗”, 通过改善人性, 造就君子。汉儒们在面对前朝的一些文化观念的破坏和压制, 以及现实社会的堕落与腐败时, 意识到必须要重新建立文化秩序和社会秩序, 这是刻不容缓的。礼乐教化则是实现这一目标最好的手段。
汉魏六朝的音乐, 分为雅乐与俗乐两种。雅乐是郊祀朝会的贵族越长, 其词是《乐府诗集》中的郊庙歌辞和燕射歌辞。
雅乐到隋唐时代地位就非常低微了, 在《新唐书礼乐志》中也有记载:“太长阅坐部, 不可教者隶立部, 又不可教者, 乃习雅乐。”
宋金时期, 由于城市更为繁荣, 产生了艺术歌曲、说唱音乐、百戏、歌舞音乐、戏剧音乐以及七月等丰富多彩、反应市民生活的艺术形式。雅乐渐渐推出了音乐舞台。
发展到元代, 由于各种原因, 雅乐又整装待发了, 在元统治者的重视下, 融合了汉族与蒙古族共同的文化, 形成了一个崭新的雅乐系统。
三、结语
礼乐在中华厚重的音乐文化长河中只是沧海一栗, 笔者希望能通过该文让大家了解元代的礼乐制度, 从而更加了解整个礼乐体系, 为以后的中国音乐文化研究出自己的一份力。
摘要：1206年铁木真创立了蒙古帝国, 称成吉思汗。随着政治军事的不断强大和经济的发展, 1279年忽必烈灭宋, 统一中国改国号为大元, 从此元朝建立, 蒙古族没有完整的礼乐制度, 为了巩固统治, 其统治者非常重视礼乐制度的建设。在此基础上, 元统治者将中原礼乐意识与蒙古民族情结结合在一起, 在吸收继承西夏、金、宋之乐的基础上创造了具有相当规模的元代之乐。但由于蒙古贵族制定雅乐时以“以本俗为主”以及“征召汉儒制乐”, 直接导致了雅乐在元代发生变化, 经常受到俗乐冲击, 以至地位越来越脆弱, 体现出与以往汉族历代王朝不同的独特风格。并促使了各民族音乐、歌舞的交流与融合, 以及音乐创作和研究基础的奠定, 为以后元杂剧的发展起到了重要作用, 同时也对后世礼乐既中华民族传统的文明象征产生了深远的影响。因此元朝的礼乐制度具有极大的研究意义。
关键词：元朝,礼乐制度,宫廷雅乐,元朝戏曲
参考文献
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“投壶”与古代礼乐精神传承 篇8
一“、投壶”活动的起源
就“投壶”的起源来说, 一种说法是由荆杖演化而来。传说在神农炎帝时期, 由于在劳动闲暇期间需要举办竞赛游戏, 但受限于没有运动的器材和系统的游戏规则, 便向炎帝寻求帮助。炎帝在看见生长茂盛的荆条后就将其取来制作成了荆棍, 并规定让参与者手中执棍一根, 另一根向空中抛出后使用荆棍向对方赶去, 之后再由对方手执荆棍向另一方赶去, 往复循环, 如果哪一方使荆棍落地, 就会判定为“败杖”[1]32。
而另一种说法则是说“投壶”是由帝尧时期的“击壤”游戏所演化, 据有关史料对其形制的记载“:壤以木为之, 前广后锐, 长尺四, 阔三寸, 其形如履。将戏, 先侧一壤于地, 遥于三四十步以手中壤击之, 中者为上。”由此可以发现“, 击壤”游戏中的“壤”是一种木制的且后尖前宽的器具, 其规则为先将一只壤插入地中, 投掷者站在三十至四十步以外的距离, 利用手中所持有的壤向地中的目标投掷, 将能够相合命中的人视为胜者[2]45。尽管“击壤”活动是古代先民为了平时投掷能力的锻炼所设立的游戏, 但就形式而言, 这类投准的游戏与后期所出现的“投壶”活动颇为相似。由于历史太过久远, “投壶”真正的起源已无法考证, 但现今人们所谈论的“投壶”活动, 大都指的是一种周代时期的礼仪。此时的投壶虽然可以归纳到投掷游戏当中, 但其自身却存在着两种属性, 即不以单纯的赌赛或娱乐为目的, 而更注重君子之争和正己立德。
由于礼射的含义已经被投壶活动所涵盖, 在宋代学者所著的传记中对投壶的释义为“:燕饮有射以乐宾, 以习容而讲艺也。投壶, 射之细也。”所以古代的学者通常认为投壶的礼仪是由西周时期中“射礼”所演化而产生的。
值得注意的是, 尽管投壶是由射礼所演变出的一种新形式, 而且在春秋时代对两者已经没有严格的区分, 但一般来说射礼的排场和规模更为隆重与宏大, 应该归纳于重大的礼仪活动中所必备的内容, 而投壶却是通过矢代表箭, 通过壶代表诸侯, 是即席中小型的一种射礼, 通常仅适合在礼宾燕饮的场合下当做晋才献艺和娱宾遣兴之用, 其中还包含着习容讲礼的目的。
二、投壶活动中的器具与规则
在投壶活动中, 通常以胜负为判断依据, 负者需要罚酒。对于当时来说, 壶原本就是一种酒器, 其在下层民众与上层贵族中都有着较为普遍的应用。就投壶活动中最初所使用的器具而言, 通常以较为常用的酒器为主, 将短矢向盛酒的壶内投放。到了后期, 投壶活动中所使用的器具也出现了相应的改进, 有专门为此活动所准备的矢与壶, 但在不同的时期中其形制依旧存在着差异。据《礼记·投壶》中有关于器具的描写, 投壶所使用的器皿主要大小为“壶脰脩七寸, 口径二寸半, 壶高尺二寸, 受豆斗五升, 壶腹脩五寸”。此外, 根据考古资料显示, 在1974 年河北平山某地的战国时期中山王墓中, 我国一件最早的铜制投壶出土了。该壶造型为三犀足状的圆形筒, 整体存在流畅生动的花纹细线进行装饰, 饰纹与造型都十分精美, 据考证该壶就是专门用于投壶所用的“贯耳”壶[3]57。
不难看出, 古人对投壶所使用的器具有着十分考究的装饰, 而对于规则同样也存在着极为严格的礼法。由于后期人们进行投壶活动时所使用的规则大都和周代射礼活动有关, 所以, 投壶活动的规则在很大的程度上沿袭了射礼活动时的程序。
就周代而言, 乡间的长官在春秋两季都会向当地的名门与学子等人发出邀请, 通过主人身份举办每年一度的庠中射礼。在该活动中, 射箭的位置在正南方约三十丈的宽阔处, 算筹、箭和弓等必备射具都陈列于西堂之内, 其规则为进行三轮比射, 每次比射中箭手所射出的箭以四支为上限。
随着时光的流转, 在不同朝代中投壶的方式与规则也出现了不同的改变, 例如《礼记》中的《少仪》和《投壶》篇就对先秦投壶活动中的规则与制度进行了记载。据有关资料显示, 古人开展投壶活动时的地点会因时间的不同而出现变化, 例如日中时在室中进行, 日晚时在堂中进行, 太晚时在庭中进行等等。此外, 古人在开展投壶活动时通常将壶口作为目标, 宾主双方离壶的距离约为五至九尺, 其所用的箭矢通常由柘木制作而成, 长短视场地大小而确定, 以投完八矢算作一局[4]36。
对投壶过程来说, 其程序也有着固定的模式。其人员构成包括主持礼仪的程序和掌正宾主之间礼仪的“司正”、负责裁判的“司射”、负责统计靶数的“释获者”、执掌报靶的“获者”以及负责酌酒的“酌者”。投壶开始前, 参加比赛的宾主双方会将两人分为一组, 每场比赛只允许三组参加, 由司射人员把六名参与投壶活动的射者按照射艺相近的程度进行两两组合, 分别称为下耦、次耦和上耦[5]48。
在投壶活动开始后, 首先由主人将矢奉至客人面前并让其先投, 每人发放箭矢四支, 以四投算作一局。投壶时, 专门负责技术的侍者面向东方站立, 根据技术的筹码“算”进行计数。报数时单数为奇, 双数为纯, 以此类推。需要注意的是, 在正式的比赛中, 如果宾客投中一矢, 就从盛算器内取出一“算”并放置于右侧;如果主人投中一矢, 则从盛算器内取出一“算”并放置于左侧, 最后根据双方各自所获得筹码数量计算胜负。一般而言, 每胜一局称为一马, 通常比赛只通过三轮分出胜负。此外, 如果宾主双方都没有投中箭矢, 那么此局被称为“败壶”, 需重新再赛;如果宾主双方所投中的箭矢数量相等, 那么该局比赛则称为“钧”。
三、投壶活动中的礼乐传承
由射礼中的礼仪所产生的投壶礼仪其基本是对前者的延续, 所以两者基本的规范并没有很大差别, 无论是王宫贵胄的礼宾外事还是平民百姓在筵席之中互相娱乐, 都严格地对投壶活动中有关礼仪进行了遵守。参与到这项活动中的人都秉持着谨慎恭敬的态度, 宾主之间需要通过礼节性的三请三辞来展现双方儒雅揖让的风度。尽管后期投壶行令活动的参与者扩到了宾主的侍从, 但他们也都要根据射礼程序完成所规定的节数, 在整个活动过程中做到不可傲慢、不能懈怠、不准分散精力和心神旁顾、不准在站立时背对赛局、不能在现场对他事进行谈论等一系列要求, 以表示此项活动的郑重。单从此点来说, 投壶活动充分地展现了其自身所具有的与沿袭下来的礼乐精神。
此外, 因为古人在参与投壶活动时不将财物作为赌注, 仅通过罚酒为其准令, 所以该项活动也被看做是清雅的一种举动。在与饮食有关的礼仪中, 古人将罚酒算作为是变相奖赏的一种, 并不存在拂面的意义。尽管我国历朝历代的有识之士与统治者都对王室中当权的贵族提出不要荒淫饮酒、怠误政事等劝解, 同时也努力通过道德劝诫或政令等手段在民间实施禁酒措施, 但是唯独只有投壶中的饮酒不会被看做是玩物丧志, 而是将其看做是“习容讲艺”的一项礼乐活动。此外, 投壶活动还展现出了较为深刻的“礼乐相和”文化, 整个投壶活动的过程中除了宾主以外, 还会有乐者奏乐击鼓, 通过乐曲来对参与者的动作与活动的进程进行控制, 其所使用的乐曲范围也有着一定的规则, 具体使用时则需要根据不同的对象和宾客来确定。
由此我们可以发现, 投壶不仅是一种健身的方法, 而且在这之中也贯穿了贵族在交往过程中进退揖让的礼仪, 其蕴含的礼乐精神同样值得后人去学习。
综上所述, 早期投壶活动的内容主要以“习礼”为主, 在两汉到魏晋时代, 其有关于礼制的程序开始慢慢消退, 娱乐性的大幅度增加和参与人群的范围不断扩大, 使得投壶的技巧也开始呈现出多样化的态势。但随着朝代的更替, 此类活动的发展趋势逐渐大众化, 其本身游戏的含义不断增加, 最终成为了民间所竞相追逐的一种时尚。
就近代而言, 传统古礼被渐渐废除, 随着现代西方的体育运动不断涌入, 各种类型的体育活动也逐渐开始丰富起来, 投壶活动逐渐走向衰败, 能参与其中的人也慢慢变少。唯一剩下的只有在顶礼膜拜的某些特殊场合里, 那些情绪中有着忆旧慕古的人, 靠它去体验古人所具有的闲情雅致, 但这也只能算是投壶运动的回响了。虽然投壶的形式没落了, 但它自身所蕴含的礼乐精神依旧值得我们继续传承下去。
摘要：作为一项竞技活动“, 投壶”游戏的起源可以追溯到远古时代。本文主要通过介绍“投壶”活动的起源和规则, 分析了此项运动中礼乐精神的传承。
关键词：投壶,古代礼乐精神,传承
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西周时期宫廷礼乐文化略考 篇9
关键词：礼乐文化,西周,宫廷,思想,政治
古老的华夏民族自古就被称作是礼仪之邦, 而传统文化的特色就是礼乐文明。在各个国家各个民族中, 礼俗往往具有不同的类型, “礼乐”文明却是为我国所独有。在西周时期, 统治阶级开展政治活动的一项重要的内容, 就是宫廷音乐。由于宫廷有条件和能力利用先进的物质技术, 对音乐进行发展和研究, 所以宫廷音乐在内容和形式上, 都取得了很高的艺术成就。无论是在制度上、还是思想上, 都形成了独具魅力的宫廷礼仪文化, 具有教化性、开放性和宗法性的特征。对中国音乐的历史发展, 起到了积极的促进作用。
一、西周宫廷礼乐文化的起源
在我国历史上, 西周正是由奴隶社会过渡和转变为封建社会的特殊时期。新的统治者迫切需要对前朝衰亡的原因进行总结, 避免重蹈覆辙, 以采取更为有效的统治手段, 建立新的统治模式和统治制度, 与时代发展的需求相适应。而商朝被西周所灭的重要原因, 就是淫乐。在商朝后期, 有着非常混乱的纲常, 君主终日艳舞笙歌, 沉湎于声色犬马之中, 却又昏庸残暴, 最终使商朝走向了衰落和灭亡。前朝灭亡的教训, 使西周统治者警醒, 他们反对淫乐, 并使音乐成为维护统治的工具。他们将音乐赋予了思想和制度的双重属性, 除了利用音乐对统治进行巩固, 对阶级社会等级制度的合法性进行宣传外, 还赋予了音乐“文治教化”的社会目的, 使音乐最终能为统治集团的利益服务[1]7。宫廷的乐舞肃穆庄严、规模宏大, 在典礼和祭祀等活动中, 对统治者的权威进行了强化。而自西周兴起了礼乐文化后, 便开启了一种新的统治模式。
西周出现礼乐文化并非偶然, 它是由朴素简单的原始宗教文化, 演变为高级的礼乐文化, 与社会进化和发展的一般规律相符合。在夏朝和商朝, 占统治地位的是巫术文化, 乐舞主要是表现为早期的图腾崇拜, 或者是为部落首领歌功颂德。而到了西周, 礼乐文化才开始蓬勃兴起, 并通过不断的强化和补充, 最终形成一种严格的制度。西周的礼乐涵盖了两个方面的内容, 既“礼”和“乐”, 属于上层建筑范畴。其中“, 礼”是社会生活的规范和原则, 而践行“礼”的方式, 就是“乐”“, 乐”同时也是对“礼”的重要补充。二者缺一不可, 可谓是“礼”和“乐”并重。周公制定的“礼”, 既是对尊卑贵贱进行区分的重要准绳, 也是周朝各种规章制度的总称, 是统治者对等级制度进行维护的基本原则。而周朝贵族进行礼仪活动的舞乐, 是“乐”的主要表现模式, 舞乐的规模等同于贵族的等级[2]103。西周的礼乐包括很多种形式, 并且对于每一个步骤的规定都非常严格, 不可逾越和违反。在贵族如何使用礼乐方面, 规定也相当精细, 对维护和稳定封建统治者的政治地位, 起到了积极的作用, 这是礼乐文化的阶级性。划分贵族和平民的重要标准, 就是看他是否具有使用礼乐的权利, 被列为“庶人”的平民百姓, 是没有资格受到礼遇的。
随着日趋完善的礼乐文化, 为了与礼乐的管理和活动需要相适应“, 春官”, 作为我国历史上第一个礼乐机构诞生了。春官中有一千多名包括乐师和大司乐在内的乐工, 这些乐师有着极高的艺术修养和音乐技艺, 负责音乐教育、音乐表演和技艺的传授, 担负着官方音乐机构中, 实施礼乐的重任。
二、西周宫廷礼乐文化的特征
1.思想性与制度性的双重建构。西周时期由政治精英确立的礼乐规范和制度, 作为一种政治文化, 是思想性与制度性的双重建构, 政治色彩非常明确, 其基础是“男女有别”“、长长”“、亲亲”等人的自然血缘关系。周代统治者礼乐文化的依据是“亲亲”的基本人伦, 利用“尊尊”的等级差别作为政治的规范。在政治关系上“, 亲亲”必须服从于“尊尊”的血缘关系, 使伦理政治化, 政治伦理化。作为思想与制度的双重建构, 由此形成了周代礼乐的本质特点, 完善地结合了“尊尊”的政治关系和“亲亲”的血缘关系, 在人为的政治社会关系中, 放进自然的人, 使之成为社会政治等级中的人[3]173。同时又在人的自然血缘基础上, 建立一种理想的政治制度, 最终形成一个宗法等级的社会。正是基于人的自然血缘属性, 才实行和制定了具有思想性和制度性双重属性的周代政治性礼乐。而作为西周时期制度性礼乐核心内容, 既是人的自然情感与伦理问题, 也是周代社会的政治问题, 周代这种政治与血缘合一、家国同构的模式, 成为中国古代社会的基本范式。
2.具有的文化功效。在日常生活层面, 周代礼乐文化的作用和目的, 就是利用礼乐的艺术性和规范性的特征, 将自然的人纳入到伦理性和政治性的轨道上去, 进行文化育人, 使人成为谦谦君子。作为礼乐一体的周代礼乐文化, 对社会的外交、军事、教育、文化、经济和政治等各个方面, 都起到了规范的作用。在礼乐的熏陶和范导下, 即便是在繁琐的礼仪框架和森严的等级制度中, 周人的生活依然是灵动的、恬淡的, 在文质彬彬的礼乐氛围中, 过着一种有节制的艺术般的生活, 悲戚和快乐交融[4]71。《左传》、《诗经》和《仪礼》中的许多篇章, 为世人留下了或恬淡闲适、或活泼欢快、或庄严肃穆的生活画卷。而周人这种独具魅力的审美化和艺术化的生活样式, 一直延续到春秋时代, 对人们的行为方式和思想意识, 产生了强烈的影响。这种张弛有度的文武之道, 对人们的身心起到了一定的调节作用, 对社会的和谐秩序, 在一定程度上起到了维持和巩固的作用。而周代礼乐所诠释的人文思想及产生的文化功效, 对于我们今天精神文明建设, 仍旧有很大的启示。
3.型塑了中国的文化传统精神。自周公制礼作乐至春秋战国的礼坏乐崩, 周代礼乐文化从产生、发展、成熟到衰落, 在大约800 多年的时间里, 经历了西周礼乐盛世, 在思想文化上可谓是“百家争鸣”、色彩纷呈。而所抒写的辉煌篇章, 极大地影响了后世的文化。特别是周代礼乐文化的基本精神———中和, 极好地诠释了中国文化传统的活的精神。周代礼乐文化从政治秩序上去分析, 通过实施和设立礼乐典制, 达到了“谐万民”、“和邦国”的效果。从自然万物上分析, 实施的礼乐亦达到了“百物之产”和“天地之化”;从宗教祭祀方面分析, 礼乐能够敬祖先、事鬼神;从人伦日用方面分析, 礼乐“别贵贱”“、辨尊卑”“、合于人性节于人情”[5]7。作为国家的根本大法和政治制度, 《周礼》的这些礼乐的规范和原则, 是由西周统治阶级实施和颁布, 并与日常礼仪规范的《仪礼》相配套, 在人生和死的全过程中, 贯彻了这种礼乐“中和”的原则, 并世代传承。这种礼乐制度集伦理、宗教和政治于一体, 实施了300 多年的时间, 成为社会习俗和文化风尚的底蕴, 融化为人们情感和生活的一部分, 并在整个社会中, 弥散着礼乐“中和”的精神韵味[6]55。西周礼乐文化已经成为一种“实质性传统”, 完成了精英文化和大众文化的融合和渗透, 由此型塑了中国的文化传统精神。
三、西周宫廷礼乐文化的理性反思
西周礼乐文化的乐教行为, 并非是简单的延续和传承前朝的音乐教育。它更是一种反思, 在传承和发展历史文化的过程中, 闪耀着理性的光芒, 这种反思具体体现在以下两个方面。
1.形成了完善和独立的音乐教育体系。乐的活动在原始社会时期, 基本上是在图腾崇拜的活动中存在“, 歌、舞、乐”三位一体的乐舞, 是其主要的表现形式。而音乐的教育传承行为在这些活动中已经存在, 但这是种不自觉的行为, 自发的产生于各种礼仪活动中。而一直到了氏族社会后期, 才有乐教行为和思想的产生[7]35。作为当时的统治阶级, 已经认识到乐教能促进人才的培养, 所以他们开始初步制订一些要求和价值标准。但当时基本上是在实施和习得礼仪性乐舞的过程中, 实施这种乐教行为的。在多数情况下, 都是通过师徒相授和口传心授的方式进行的。尽管在夏商时期, 已经形成较为发达的礼乐活动, 但我国最早的音乐学校, 却是在西周时期建立的, 并在那时候形成了相对完善和独立的教育体系。
2.对夏商统治者宫廷音乐滥用的反思。西周统治者吸取了夏商两代滥用音乐和灭亡的教训, 一直将“德”作为音乐教化的核心。在礼乐制度中, 采取教化的方式, 在人们的思想深层渗透理性精神, 并使之成为人们社会生活的一部分, 潜移默化地影响人们的行为。在西周实施乐教的过程中, 受礼的约束, 并遵循礼的规范, 因此成就了巅峰时期的礼乐文化。但同时它也与乐自身的发展规律相违背的, 使乐成为礼的附庸, 在春秋时期, 最终导致了“礼崩乐坏”, 进而迎来了中国文化史上的一个新阶段[8]52。
总之, 西周时期宫廷礼乐是中国宫廷音乐中, 最早形成的具有思想性与制度性双重建构的音乐文化, 它对促进中国音乐的历史发展, 起到了积极的推动作用, 并对后来历朝历代的官方音乐, 产生了很大的影响。西周时期宫廷礼乐文化, 通过汇合当时的民间音乐和历史上的乐舞形式, 而极具生命力。西周时期宫廷礼乐也因此成为具有开放性的、充满变革的音乐。
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礼乐文化与中国古代文论特色研究 篇10
关键词：礼,乐,崇礼尚文,尽善尽美,和,兴观群怨,乐而不淫,哀而不伤,思无邪
马克思和恩格斯在《神圣家族,或对批判的批判所作的批判》一文中提出:“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族。”1每个民族的生活都有其固有的特征,因此民族文学及文论就不可避免地带有本民族的气质和特征。作为世界上仅有的三个“讲文艺理论能言之成理,自成体系”的地方之一,中国有着自己独特的文论体系与话语,其核心思想及特色生成于中国传统文化的沃土中。以礼乐文化为核心的儒家意识形态是中国古代文论最为重要的根基。在中国古代文论话语系统中,儒家强调的是如何在社会文化及秩序的建构中看待艺术,强调文艺作品所承担的社会使命,其核心的文论思想及命题无不体现出鲜明的“礼乐文化”之思。
一、崇礼尚文与文艺本质
崇礼尚文是儒家文论思想的核心。儒家眼中理想化的礼的范式即是强调社会秩序及等级差别的周礼。在礼学思想的浸润下,儒家认为文艺的性质是“诗言志”,要求以礼来规范志;要求诗乐等文艺作品要对国家社会承担既定的使命——“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”“劝善惩恶”,“美刺”、“讽谏”,强调文艺的社会性,工具性。这样的文论观以“周礼”为内核,一切文论命题皆与“崇礼”相关涉。儒家创始人孔子对西周的礼乐文化可谓梦牵魂绕!因此,要真正理解儒家文论观,就必须首先从孔子所梦牵魂绕的礼乐文化,从“崇礼尚文”入手。
(一)崇礼
“礼”贯彻周代社会生活的各个领域,“行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”(《礼记·礼运》),是当时占统治地位的社会意识形态。在周代的传统观念中,“礼”被看作经纪国家、人伦不可或缺的利器和法宝。《大戴礼记·哀公问于孔子》云:“非礼无以节事天地之神明也,非礼无以辨君臣上下长幼之位也,非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。”《左传·隐公十一年》云:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者。”因此,作为社会意识形态的重要组成部分,文学理论及文艺思想,必然要受到礼的影响和制约。
关于礼的起源,《荀子·礼论》云:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物比不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”2《礼记·明堂位》云:“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下,六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。”3可见,“礼”之设旨在节欲、节情,旨在维护宗法及等级制度。
周代把诗乐等文学艺术看成是人思想感情的表现,论诗论乐,都没有离开这个大前提。既然礼是那个时代的统治思想,是“立人伦,正情性,节万事”的法宝,而诗乐等又是人思想情感的表现,这就必然把诗乐等文学艺术置于礼的统辖之下,文学艺术上必然会产生出“发乎情,止乎礼义”即“以礼节情”等理论主张。周代的文艺思想从本质上说“礼”的精神具体化。从理论层面上看,广义的“文”和作为诗、歌、舞三位一体的“乐”,始终和“礼”相伴随。正因为如此,无论对文学艺术的起源、本质、形式、结构、功能等的认识,还是对文艺特征的论说,都离不开“礼”的宗旨及原则。
陈来先生在谈到儒家思想的根源时曾指出,礼是以“一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系,并由此使得交往关系‘文’化和社会生活高度仪式化”4。陈先生此说一方面揭示了“礼”的作用,另一方面,也指出了“礼”与“文”的相关。“礼”的作用,在于规范、调整人与群体的关系,但这种调整、规范必须是讲究“文”的行为,即通过“文”的形式使人与群体的关系规范、和谐、有序。正是在这个意义上,“文”成了“礼”之舆,成为“礼乐文明”的艺术支点。《论语·宪问》即云“文之以礼乐”,由此,“尚文”也就成了儒家主要的思想追求。
(二)尚文
《论语》中有许多对“文”的论述没有局限在文字文本的层面,如:
子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”5
《论语注疏》对此的解释为“以今周代之礼法文章,回视夏、商二代,则周代郁郁乎有文章哉。”这里的“文”不能限于文献典籍,而是内容更丰富的周代的礼乐制度。孔子在综观夏、商、周三代制度的基础上,认为周代由于借鉴了夏、商二代的长处,所以在礼乐典章制度上更完备。有详尽的文献记录也是这种完备性的一种体现。《论语》又云:
子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”6
这里的“文”也应指周代的文化与礼乐制度。孔子自认为对周代的礼乐文化掌握独到,认为上天不想让周代的礼乐文化断绝,所以将其授之于自己。他认为自己既然身负上天之命,也就不会这样轻易地为匡人所害了。由此可见,“文学”的另一层涵义当指以周代为主的,有关礼乐典章制度的学问。司马光说:“古之所谓文者,乃诗书礼乐之文,升降进退之容,弦歌雅颂之声。”7周代的礼乐典章制度的相关知识与深遂内涵没有专门的教科书,主要体现在《诗》、《书》等经典文献中。因此,作为礼乐典章制度层面的“文学”与作为文献篇籍层面的“文学”是紧密联系在一起的。
礼乐典章制度的内容包括广泛,如官制、田赋、军旅、文教等等。对于儒家学者而言,他们讲的更多的是礼乐制度在个人身上的显现。《论语》中对这个层次的“文”也有论述:
子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”
8棘子成曰:“君子质而已矣,何以文乎?”子贡曰:“惜乎!夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟,犹犬羊之鞟”。9
“质”与“文”是构成个体的两方面内容。“质”指什么呢?段玉裁注《说文解字》时认为可以“引伸其义为朴也,地也。”10《说文解字》又释“朴”为“木素也”11,段注云:“素犹质也,以木为质,未周饰,如瓦器之坯然。”12凝缩起来,“质”就是指事物未经雕饰的本质实体。就人而言,当指人未经改造与掩饰的内在固有的伦理品质。相对之下,“文”就是对“质”的修饰、文饰,使之美化。如果说“质”是瓦器之坯,那么“文”就是加在瓦坯上的釉彩。从实用的角度看,釉彩的有无虽然对器物的用途没有改变,却使器物更美观,从形式到内容更完美了。孔子的话是说,人不但要有伦理本质,也要注意外在的文饰,就是强调礼仪的作用。只有本质美好,又有礼仪文饰才是完美的人。棘子成的话是要只保留“质”而抛弃“文”,认为“文”是无意义的。子贡以动物来喻人,认为去了皮毛(文)的虎豹躯体与犬羊之身躯(质)就没有差别了。言外之意,“文”是不可缺少的。
那么对人之“质”起修饰作用的“文”具体指什么呢?
孔子曾在解答子路问“成人”时,回答道:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”13所谓“知”,“不欲”、“勇”、“艺”都是人的本质方面的美德。孔子认为,人有了这些本质上的美德也不能算是“成人”,即也不能算是完美的人,还要“文之以礼乐”才算“成人”。这样看来,在人格修养上的礼乐之文包括仪态规范,行为法则,是周代礼乐典章制度在人格修养上的体现。
《礼记·乐记》云“屈伸俯仰,缀兆舒疾,乐之文也。“升降上下,周还裼袭,礼之文也。”《礼记·礼器》云:“礼有以文为贵者:天子龙衮,诸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳。”结合孔子的论述可见,在宗周礼乐文明的社会背景下,周代的一切仪式、制度、器物,甚至人的动作、服饰、仪容等,都是“文”,是承载着“礼”内涵的“文”,与“礼”一样不可或缺,所以以孔子为代表的儒家崇“礼”尚“文”。
(三)崇礼尚文与礼乐之极
“崇礼尚文”是儒家的文论观的核心。通过上文的论述我们知道,“崇礼”与“尚文”是相需存在的。崇尚“礼”,所以必须注重人的仪容、动作等“文”,而“尚文”恰恰是为了明“礼”,在这个意义上,“文”是致礼的途径,也是使社会达到文明、和谐、有序状态的必由途径。从这个意义上说,以诗乐为代表的“文”与“礼”一样,都是为社会服务的工具。此即是《礼记·乐记》所说的:“礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”即“礼乐之极”。
“中国古代文学理论自从其产生之日起,便具有强调文学必须为政治教化服务的品格。……几乎每个朝代都把它们作为文学价值的一种基本原则而自觉地加以提倡,并用于指导文学创作和作为反对形式主义的一种理论武器。”14儒家的哲学是社会哲学,它的理想是要把社会建构成“君君、臣臣、父父、子子”的合乎“礼”的世界。与之相对,儒家的文学观念也重在强调文艺的社会属性和功能。先秦时期,儒家对文学的认识,主要表现在对诗和乐的考察与运用上,此时的诗和乐没有被看成纯艺术,而是被看成具有伦理功能、政治功能的教育工具,人们期望通过诗、乐反映政治、观察社会、教化民心。对此,儒家典籍多有记述。
《左传·襄公二十九年》所记述的吴公子札对“周乐”的评价是最典型的表现。襄公二十九年吴公子季札访问鲁国,请观周乐。按照《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》的排序,季札逐一欣赏了周乐并对其进行了评论。遍观季札对各乐的评论可见,无论是“美哉,渊乎!忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是,是其《卫风》乎?”“美哉!其细已甚,民弗堪也,是其先亡乎!”还是“美哉!泱泱乎!大风也哉!表东海者,其大公乎!国未可量也。”“美哉!沨沨乎!大而婉,险而易行,以德辅此,则明主也。”……纵观吴公子札的评价,虽然他多次用了“美”这个字,但考察的立足点完全是在伦理、政治方面,用现代的文艺观来看,与其说是对诗乐艺术的欣赏,不如说是对诗乐作政治伦理道德的评判,是在通过音乐体察其背后的政治,借乐声以观君主的德政。季札的论说,是典籍中关于“观乐知政”的最早记载,这同时也表明季札本人即持有“观乐知政”的诗乐观。而这恰恰代表了春秋时期人们对文学艺术认识的常态,即《诗》、《乐》同《礼》、《书》、《易》、《春秋》一样,都是反映伦理政治及各种社会现象的,这是其最主要的功能。
对于诗乐等艺术的政治伦理教化功能,孔子多有论述,诸如他提出“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!”(《论语·阳货》)“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)认为诗具有考察政治、批评政治,增强伦理道德修养等功能。其他,如《礼记·经解》云:“孔子曰:入其国,其教可知也……温柔敦厚,《诗》教也;……广博易良,《乐》教也”15,《经解》此文揭示了《诗》、《乐》对人性情所起的不同教化作用:温柔敦厚是《诗》教所致,广博易良是《乐》教所致。“温柔敦厚”与“广博易良”均属人之性情,此即明确《诗》、《乐》均可以作用于民之性情,有效地“移民之性、化民之情”。
在儒家看来,除了教化百姓,诗乐等文艺还可用来考见得失,先秦及汉代典籍中有关“诗可以观”、“陈诗以观民风”、“审乐以知政”、“观风俗,知得失”等言说数见典籍。《礼记·礼器》云:“故观其礼乐而治乱可知也。”16《礼记·乐记》云:“是故,审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣。”《礼记》此言表明,通过倾听音乐即可知晓政事得失,进而加以弥补,这样治世之道即完备矣。
除了教化、观政,儒家还认为诗乐等文艺作品还具有“美刺”“讽谏”的功能,即“诗可以怨”的文学观。
《诗大序》云:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”又云:“国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上。”又云:“颂者,美盛德之形容,以其成功,告于神明者也。”17《诗大序》的意思是说如果君主德行淳正、政治成功,就会感动诗人,诗人就会自然而然地写诗颂扬、赞美,并告于神明;如果人伦废弃,刑罚严厉、政事苛刻,诗人则会伤感理想人伦关系的破坏,哀叹政令苛毒,其情感必然表现出对执政集团的不满,进而,将自己的感情付诸歌咏以抒发内心的波澜。“以风其上”、“以风刺上”,即以委婉的诗性语言讽刺处在上位的统治者。
二、“情动于中而形于言”、“诗言志”——文艺创作的动力及内容
关于文艺的发生一直是中国古代文学家关注的核心问题。有人认为“诗缘情”,“情动于中而形于言”;有人则认为文艺主“理”,“诗言是其志也”;还有人认为,在文学创作的不同阶段,情、理所起的作用不同,文艺乃情与理的统一。
(一)“情动于中而形于言”——情与文
在我国最早提及“因情成文”的当属《礼记》。《礼记·乐记》曰:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。”此说为音乐亦即文艺主情奠定了基石。
《诗大序》发展了《乐记》的思想,充分肯定情为诗歌的原动力,并进而提出情对诗、乐、舞等不同类型的艺术表现的驱动。其文云:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”诗歌是胸中情志蕴积继而迸发的结果。愉悦之情涌则和乐兴、颂声作;忧愁之志起则哀伤涌、怨刺生。《汉书·艺文志》亦云:“故哀乐之心感,而歌咏之声发。诵其言谓之诗,咏其声谓之歌。”18
情感在文学创作方面的驱动作用,被中国古代一些文论家所认可。陆机在《文赋》中指出:“诗缘情而绮靡”,充分肯定了情在诗歌创作中的作用。此后,这种美学思想一度形成潮流。钟嵘的“摇荡性情,形诸舞咏”,沈约的“以情纬文”,刘勰的“情者,文之经也”都是“诗缘情”思想的继续。
“文”依情而生,“情深而文明”。“情深而文明”出自《礼记·乐记》,其文云:“乐者,德之华也。……是故情深而文明,气盛而化神。和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪。”这段话的主旨是说音乐是道德沃土上开出的鲜花,只有内心积累了和顺的美德和深邃真挚的感情才会写出鲜明生动的文章。《乐记》此文揭示了创作主体情感风貌对文艺作品的影响。
(二)“诗言志”——理与文
“诗言志”说最早见于《尚书·尧典》。其文云:
帝曰:“夔,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”19
舜在对夔的典命中,提出了“诗言志”的命题,指出诗歌可以言人志意,这是典籍中有关“诗歌表达人志意”思想的最早记载。
关于“诗言志”中“志”的内涵,自诞生之日起学界就互相轩轾,学者各持己见。多数学者认为这里的“志”多有“志向、意志、抱负”之意,《荀子·儒效》之语:“圣人者,道之管也,天下之道管是也,百王之道一是也,故诗、书、礼、乐之道归是矣。诗言是其志也。”明确揭示诗歌所要表达的“志”,是体现“天下之道”、“百王之道”的、合乎礼乐之道的思想,即“志向、意志、抱负”。
“诗言志”与“诗缘情”从不同的角度探讨了诗歌的生成及内涵,“儒家的‘诗言志’强调的是诗歌作为一种意识形态的共同规律,并且把诗歌与政治紧密地联系在一起,强调诗歌对上‘箴谏’,对下‘教化’的作用,它侧重于诗歌实用和功利目的20。“诗缘情”则强调文学创作离不开创作主体自身的情感体验;“诗言志”侧偏重文学艺术的社会功能,“诗缘情”则偏重文学艺术的审美功能。二者各有所主。
三、“乐以发和”与“中和之美”——文艺的终极使命
(一)“中和之美”
“中和”是周代的审美理想,同时也是中国古代文论的核心原则,也是中国文论特有的一个范畴。《礼记·中庸》云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”通过此文我们可以发现,“中和”的文艺思想,最初是从声音的和谐开始的,先秦的许多文献典籍都对此都有明确的记述。《尚书·尧典》云:“八音克谐,无相夺伦,神人以和。”认为“八音”即金、石、丝、竹、土、革、匏、木八种乐器在一起合奏时,应当整齐、和谐,不互相扰乱,只有这样,音乐才会愉神悦人,这是对音乐艺术最基本的要求。
《左传》昭公二十年记载了晏婴对音乐之“和”的认识21,景公不知音乐的奥秘,晏婴以“和羹”为喻,指出“羹”之美味赖于醯、醢、盐、梅等的相济相成,独味不成“羹”。音乐之道恰似与此,只有“五声,六律,七音,八风”、“清浊,大小,短长,疾徐”等各种对立物相成相济,运用得恰当、适度,即符合“和”的美学原则,音乐才能像“和羹”一样美,才能产生感人艺术的魅力。单一的乐声不美,“中和”之声才美妙动人。由此可见,“中和”的审美观念在春秋时期就已出现。
“中和”美是古代中国人所追求的理想美。它从音乐作品要求和谐而提出,继而扩展到社会生活的各个领域。“中和”美体现在政治上,追求的是政通人和;体现在伦理道德上,体现的是君臣父子、长幼尊卑等理想秩序的实现;体现在人格修养上,它所倡导是“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而不傲”;体现在文艺作品上则表现为“乐而不淫,哀而不伤”,体现的是“文质彬彬”、“尽善尽美”。
(二)“乐以发和”
“中和”是美的极致,那么如何才能致以“中和”呢?儒家先贤给出了答案,那就是“乐以发和”。儒家先贤认为仅有“礼”无以致“中和”,“中和”之致必须借助于某种能够作用于人内心的东西来实现,这种东西即是“乐”。“乐”移人情。
《礼记·乐记》云:“使亲疏、贵贱,长幼、男女之理,皆形见于乐,故曰:‘乐观其深矣。’”郑玄注曰:“谓同听之,莫不和敬,莫不和顺,莫不和亲。”22郑玄认为亲疏、贵贱等关系的最佳秩序与理念都在音乐中得到表现,因此,亲疏、贵贱的人共同欣赏音乐,就可以化人心、移人情,从而达到人心“和敬,和顺,和亲”的状态。
《礼记·乐记》云:“故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”郑玄注曰:“言乐用则正人理,和阴阳也。伦,谓人道也。”23《乐记》这段文字对音乐通过改变人的性情,移风易俗,实现社会安定的作用,讲得很清楚,郑玄则对“伦清”、“和平”作进一步阐释,郑玄认为“伦清”是指音乐可以端正人伦关系,至于清纯程度;“和平”是指音乐可以调整人心血气,平衡阴阳,抑制邪恶浊气,提升正气,实现内心平和。郑玄强调这两点,无疑将这视为移风易俗的关键。对于实现社会安定的目标来说,这比起耳聪目明、身体康健重要得多。因此,人伦和内心的调整乃是移情的重点。这两点恰恰是由“乐”完成的。24
“礼乐文明”是宗周社会的典型特征。“礼”、“乐”同为儒家推行教化制度的手段和工具,目的都是求“和”,但二者达“和”的途径却是大不相同的:“礼”以是通过别长幼、别尊卑来规范社会秩序,达到和谐,这种致和途径更多的带有外在规范性、强制性;而“乐”则是通过移人性情成“和”,是对人心灵的启迪、润化,“音声足以动耳,诗语足以感心,故闻其音而德和,省其诗而志正,论其数而法立。是以荐之郊庙则鬼神飨,作之朝廷则群臣和,立之学官则万民协。听者无不虚己竦神,说而承流,是以海内遍知上德,被服其风,光辉日新,化上迁善,而不知所以然,至于万物不夭,天地顺而嘉应降。故《诗》曰:‘钟鼓喤喤,磬筦将将,降福穰穰。’《书》云:‘击石拊石,百兽率舞。’鸟兽且犹感应,而况于人乎?况于鬼神乎?故乐者,圣人之所以感天地,通神明,安万民,成性类者也。”25正因为如此,乐被儒家先贤视为致和之机。
总之,在中国传统的礼乐文化中,“礼”“乐”共同担负着宗周社会文明的助推器。“礼”通过外在强制致“和”,“乐”通过内在感发成“和”,二者共同把“中和”之思镌刻在中国古代审美光轴的坐标上,使“中和之美”成为三千年中国文艺永存的信仰和文艺之极。
乱世才子眼中的礼乐文化 篇11
《今生今世》中，我们看到了一个风流倜傥、真性情的胡兰成。然而，在《中国的礼乐风景》中，他的个人情感已经隐藏在理性之后，对中西文化与美学思想的梳理自成一格。他首先是一个作家，其次是一个学者。本书没有专业学者那种无休无止的引论与考据，他将居庙堂之高的思想与智慧写得生动活泼，若无扎实的文字功底和对中西文化的透彻掌握，自然是无力写出那种不可言说的妙义。
台湾作家朱天文在本书的开篇语《有风的礼制》中这样说道：他“写理论学问如写诗”。这概括了胡兰成的语言特色，他的文字有一种不可言说的好，这也许就是诗意吧。本书由宗教篇、礼制篇、音乐篇三大部分构成。在宗教篇中，他将西方的基督教、印度教与佛教、日本的神道、中国的礼乐进行比较分析。不论是西方还是东方、古代还是当代，人们日常生活中总是需要某种精神作为生存的支撑，而宗教无疑扮演相当重要的角色。任何一种宗教的产生，都和所在地区的历史文化有着紧密的联系，尤其是印度，几千年以来产生成百上千种宗教，佛教曾主导这个地区的信仰，但是很快被婆罗门教即印度教所代替，当日之印度，难以看到佛教的影子，而在中国和东南亚地区，佛教的衣钵得以保存。
中国历史上，其实没有出现过像西方那样纯粹信仰宗教的时代，中国人之于宗教，没有罪感，也无忏悔之心，更多的是一种利益诉求。中国人到寺庙烧香作揖，是为了祈求平安发财，而真正的宗教信仰，没有功利目的，完全是出于灵魂的自觉。中国本土虽然产生了道教和儒教，但是道教的玄妙神秘在民间演化成驅妖避邪的手段，儒教并不能算真正的宗教，本质上是一种教人入世的生存法则。实用和工具理性长期左右着中国人的思想。中国古代的统治者为了江山大业的巩固，用一种类似宗教的思想教化民众，被空心化的儒家思想，长期以来是宗法社会治理中的灵丹妙药。
礼乐是一种文化，也是一种制度，与宗教无关。本书中就礼乐对中国人的生活影响作了深入分析。礼乐最初之意是指礼节和音乐。古代帝王常以礼乐为手段，以求达到尊卑有序的统治目的。西周时期，周天子分封天下，为维护有秩序的统治，周武王之弟周公旦制礼作乐，即周礼。周礼作为各级贵族的政治和生活准则，成为维护宗法社会秩序必不可少的工具。礼乐作为制度，奠定了中国传统文化的基调。这套制度之所以被后世所称道，是因为它以道德为核心，由此确立了道德在治国理念中的主导地位，这对于中国历史的发展方向和进程产生了极为深远的影响。在中国历史上的社会大动荡时期，一般以“礼坏乐崩”来形容，比如孔子所在的春秋时期，神州大地战乱不止，孔子就呼吁恢复“周礼”，他在此基础上并提出了“仁”的思想，将中国礼乐制度的内涵引向深入。胡兰成在书中指出：中国历史上的王朝即将消亡之时，都是“礼尚存而乐已亡，新朝将起，都是礼未修乐已先兴。”
其实，长期以来普通的家庭、家族是礼乐文化的秉承者，比如丧礼、婚礼、冠礼、祭礼等等。中国民间现存的很多风俗习惯，和礼乐有着千丝万缕的联系。当前，由于工业化、城镇化的步伐不断加快，传统的礼乐文化面临土崩瓦解的危险。“礼可改但是不可废”，胡兰对礼乐持肯定的态度。在以前的乡土中国，很多目不识丁的民众，人前人后都是彬彬有礼，世间道理清清楚楚。他们的常识从哪里来？其实都来自家庭当中的礼乐文化。礼乐文化把人与动物区别开来，让人成为文明的种群。但是五四新文化运动中，很多新派知识分子大力批判中国礼乐文化和制度，认为礼乐使得中国走向落后保守。当然，中国礼乐文化当中也有糟粕，但不能就此将延续千年的礼乐文化迅速砸毁，这无异于切断了中国古代思想之源。
礼乐 篇12
北京9月28日电中国各地孔庙、古书院28日举行传统仪式祭祀孔子诞辰2566周年。依照传统古制礼仪,中国南方最大孔庙广东德庆孔庙当天举行仪式纪念孔子诞辰。当日上午吉时,伴随着庄严肃穆的颂歌,祭祀队伍在典礼官的带领下,穿过徐徐开启的棂星门,过圆拱泮桥来到孔庙大成殿前,向孔子像敬献贡品、花篮,供上圣香,礼膜朝拜,宣读祭文。现场,身着古装的舞者头顶发髻,峨冠博带,手持羽扇,在悠扬的古乐中,以传统方式敬献孔子。位于江西南昌的千年书院豫章书院举办祭孔大典,数百余名师生和家长诵读 《论语》,致敬孔子。 28日,来自16个国家的孔子学院院长一同来到浙江衢州孔子南宗家庙,在古老的礼乐声中, 纪念这位儒学创始人。曲阜是孔子故乡,但在南宋时期,因金兵入侵,孔子后人衍圣公孔端友与部分族人南迁,后家于浙江衢州,史称南宗。当天的典礼分为礼启、献礼、颂礼、 礼成四章。随着古老的钟声、 乐声在大成殿响起,参祭人依次缓步走入殿内,向着孔夫子像敬献五谷、文房四宝、晋香, 缓缓退出。“穿现代人的服装, 行现代人的礼仪,改乐舞为朗诵 《论语》 章句,孔庙内新增展现 ‘现代人’祭孔等内容, 为儒学培养更广泛的群众基础。”孔子第七十五世嫡长孙孔祥楷在仪式现场如是说。