党的历史思想汇报

党的历史思想汇报（共9篇）

党的历史思想汇报 篇1

学习党的历史思想汇报

敬爱的党组织：

这已经是第四次思想汇报了，想一想，党课学习也已经接近尾声了，我们学习了很多关于共产党的历史、辉煌成就的知识，从最基本的党的性质和宗旨一直到现在坚定共产主义理想信念的学习，可以说是一步一步向着共产党核心内容迈进。学习了基本的知识后，我们就要做到思想上的升华了，也就是现在所说得坚定共产主义的理想信念。随人现在我国还是处于社会主义初级阶段，这是基本国情，但是我们时刻不能忘记，党的最高纲领是实现共产主义，这将是我们一切努力的最终结果，也是我们最想要的结果。

我们都知道，党的纲领有最低纲领和最高纲领两部分。最高纲领是党的最终目标，即在中国实现共产主义，这是始终不变的。最低纲领是党的现实目标，它会因时而异：在民主革命时期，是实现新民主主义；在现阶段，是建设中国特色社会主义。从这里我们就能体会到，今天讲共产主义理想，绝不是要在现阶段就来实行共产主义的制度和政策。我们一定要明白：对人们进行什么样的教育，是用什么样的思想和精神去武装人们的问题；在现阶段实行什么样的制度和政策，是改革开放和四化建设按什么样的原则和方针办的问题。几十年来，毛泽东的科学观点和思想，一直成为党认识和处理最低纲领与最高纲领的关系的理论指导。在邓小平的著述中，在十三届四中全会以来党的重要文献中，都有所体现和阐发。尤其是十五大报告明确指出：我们现在的努力是朝着最终实现共产主义的最高纲领前进的，忘记远大目标，不是合格的共产党员；不为实现党在社会主义初级阶段的纲领努力奋斗，同样不是合格的共产党员。共产主义是我们党的最高理想，也是我们共产党员的最重要精神支柱。建设中国特色社会主义，则是现阶段我国各族人民的共同理想，是实现党的最高理想的必要准备和必经阶段。对于共产党人来说，共产主义远大理想不是空洞的抽象的，它必须体现在当前的社会主义实践中。我们为实现共产主义最高理想而奋斗，在现阶段应当具体表现在为建设中国特色社会主义而奋斗；为建设中国特色社会主义而奋斗，也就是体现了为实现共产主义最高理想而奋斗。这两者是完全统一的，绝不能把它们孤立起来和割裂开来。

中国共产党已经是拥有6800万党员的世界第一大党。每年还有成千上万的新成员加入其中。这些新党员，有一个思想上入党的问题；老党员中，也有一个思想上不断改造的问题。特别要看到，随着改革开放和社会主义市场经济的发展，社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式日趋多样化，人们思想活动的独立性、选择性、多变性、趋利性和差异性也必然反映到党内来。这就更加需要我们坚定共产主义理想信念。对于党员的理想信念，党章作了明确规定，就是要具有共产主义的远大理想和中国特色社会主义的坚定信念，这是在任何时候都不能动摇、淡化和放弃的。我们只有全面、正确地把握共产主义的科学内涵，才能树立坚定的共产主义理想，自觉地为实现共产主义而奋斗。

共产主义这个最高理想，是远大的、美好的，也是历史的、具体的，既不能脱离时代的要求，也不能脱离广大人民群众的实践。脱离时代的理想必然是盲目的、不现实的，是一个“乌托邦”；脱离群众的理想注定缺乏力量源泉，是实现不了的空中楼阁。必须把最高理想细化为与时代特征相适应的、人民群众能够接受的坚定信念，要在胸怀共产主义远大理想的同时，坚定不移地走中国特色社会主义道路，自觉贯彻党的基本理论、基本路线、基本方针、基本纲领，在全面建设小康社会的进程中发挥先锋模范作用。

党的历史思想汇报 篇2

关键词：中道思想,背景,思想渊源

一、龙树中道思想的产生背景

龙树生活的公元150—公元250年间, 正是印度文明从公元前2世纪初孔雀帝国溃灭而笈多时代尚未到来的分裂、混乱、黑暗的长达500多年时期中的一个阶段。佛教自佛陀创立以来, 已经历了根本佛教、原始佛教、部派佛教几个发展时期, 得到了广泛的传播。部派佛教的上座部和大众部又分别发展为小乘佛教和大乘佛教。龙树出家之时正是小乘佛教全盛时期, 尽管在龙树以前, 般若、法华、华严、弥陀等大乘经典已经陆续出现并且得到了一定发展, 但是这些经典是无法与组织严密、教团庞大的小乘部派佛教相抗衡的。就当时的情势而言, 这些大乘经典只不过是非正统的佛教文献, 其思想也只被视为佛教义学的支流。虽然当时的部派佛教已经逐渐僵化, 逐渐失去原始佛教之生机活泼的气象, 但是, 如果缺乏一个具有足够的才力、智力的人起而倡导, 则弥漫在民间的进步的大乘思想仍然无法摇撼小乘部派教团, 而大乘佛教也必然无法建立与勃兴。另外, 由于当时国王反对佛教, 受印度其他宗教尤其是婆罗门教的影响, 认为佛教是邪见。龙树正是在这种时代背景下为了重新弘扬佛教, 破除佛教内部尤其是小乘佛教和外道的偏执和邪见, 阐述真正的佛教义理而提出了他的中道思想。

二、龙树中道思想产生的理论渊源

龙树的中道思想可以说是佛教中道思想发展的高峰, 但他的中道思想也是在吸收早期佛教的中道思想基础上形成的, 甚至与印度其他派别 (特别是婆罗门教) 的哲学思想在思想渊源上有一定关联。

第一, 与婆罗门教哲学的思想渊源。

“中道”是佛教理论体系中的基本概念, 极典型地表明了佛教的哲学特色。客观地说, 中道这一观念的思想渊源可以追溯到佛教产生之前。在现存最早的印度宗教历史文献吠陀中, 就可以多少看到一些与“中道”观念有关的思想。在吠陀赞歌中, 被称为“哲理诗”的《无有歌》 (《梨俱吠陀》10, 29) 中一些内容就值得思考与注意。《无有歌》中有:“那时, 既没有‘无’, 也没有‘有’;既没有空 (气) , 也没有它外面的天。什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?是否有深不可测的水?”在这里可以看出, 作者提出了两种对立的概念, 如有与无, 否定了其中一个概念, 并不等于肯定了另一个与之完全相反的概念, 而是把这种对立的概念同时否定, 既实际成了非有非无。这类表述虽不是有意识地要展示某种哲学观念, 但与佛教在表述中道的同时否定完全对立的概念 (两端) 的情形是类似的。奥义书是印度较早记述印度哲学思想 (特别是婆罗门教哲学思想) 的文献。奥义书为数众多, 其中一些文献中的哲学理论与佛教的“中道”观念亦有关联。如较早出现的《广林奥义书》73, 8, 8中说:“ (不灭者梵) 不粗, 不细, 不短, 不长……无内, 无外。”《广林奥义书》中这对粗与细, 短与长, 内与外等的同时否定与佛教的不着两边的中道思想是类似的。奥义书中甚至把任何确定的正面描述都看成是极端, 因而用不断的否定来表示事物的客观存在。这与中道的精神亦是一致。

第二, 对早期佛教“中道”观念和中道思想的借鉴和吸收。

苦乐中道相传为佛陀创立佛教时“初转法轮”的具体内容, 是佛教“中道”观念的最早形态。据史料记载, 在佛教以前或当时, 印度当时有许多派别, 大致根据他们对人生或人世间生活的态度, 分为纵欲和苦行两个倾向, 这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。顺世论学说的一个主要特征是反对禁欲主义, 肯定人在现实世界中追求幸福生活的合理性, 认为人的唯一目的就是通过感官的快乐进行享受。他们认为来生前世不存在, 因果报应和轮回解脱的理论都不能成立, 那么人在世界上拼命追求享乐, 也不是不道德的。在佛陀看来, 顺世论是一种极端。耆那教则被认为是另一极端, 即“苦行”的一端。苦行在印度历史非常久远, 许多的宗教派别都推崇, 但是耆那教最为突出。耆那教徒以种种对肉体的折磨与摧残来减轻罪孽, 以求早日获得解脱。佛陀认为这两种极端都不可取, 提出了“苦乐中道”。佛陀对苦乐都作了否定, 但佛陀不是绝对否定二者, 实际上是主张对二者要适度肯定。

早期佛教“中道”观念还表现在所谓“无记”。在佛陀创立佛教时, 印度不少其他思想派别提出了种种问题 (大多数为哲学或思辨性问题) 。所谓“无记”就是指佛陀对这些问题均不给予明确答复, 或认为这些问题是不能用一般的方式解决的。关于“无记”佛教史料中有多种记载, 有“十无记”说, 亦有“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题是:世间常住, 世间无常, 世间有限, 世间无限, 我身是一, 我身是异, 如来死后有, 如来死后无, 如来死后亦有亦无, 如来死后非有非无。“十四无记”说涉及的十四个问题与“十无记”说的问题大同小异, 对于这些问题, 佛陀均不作明确的答复。在佛陀看来, 这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况, 都有片面性。若肯定一种或为否定一种而肯定另一种, 都将是极端。因而佛陀对这些问题采取“不为记说” (不予回答) 的态度。这种态度也是一种“中道”态度。

“有无中道”的观念在“十无记”或“十四无记”中已有表露。如在这二种“无记”中, 都有如来死后有, 如来死后无, 如来死后亦有亦无, 如来死后非有非无的内容。早期佛教“有无中道”观念主要是针对所谓“外道”的种种偏执而说的。从总体上看, “有”与“无”涉及的主要是有关世界有没有一个主宰体 (根本因或创世神) 的问题。对这个问题, 外道就有种种看法, 如婆罗门教就有:“梵”为世界根本因说, 亦有造世神 (自在天) 之说, 这是主“有”的;顺世论则认为一切现象是自然而有的, 没有“神”一类造物主, 没有“梵”或“阿特曼” (灵魂我) 一类的主宰体, 因而是主“无”的。佛教则主持“有无中道”的观念, 即把诸“外道”提出的“有”与“无”的理论均看成极端, 并提出本派的不同于这些“有”与“无”的居“中”的理论。实际上, 早期佛教也并非不执“有”与不执“无”, 只是它的“有”与“无”的观念与“外道”在这方面的观念有重要的差别, 因而早期佛教所追求的“中”只是相对而言, 绝对的“中”是不可能的。如早期佛教提出要离有无二也, 虽然离“无”, 但又主“无我”;虽然离“有”, 但又认为有涅槃境界等。这些都要具体分析, 佛教与顺世论都主张“无我”, 从形式上看都是“无见”, 但二者的内容并不完全相同。在佛教看来。顺世论的“无我”是极端化的, 因为这种“无我”是在否定因果报应、轮回解脱基础上的“无我”, 而早期佛教的“无我”则并不否定轮回与解脱的理论, 佛教的轮回与解脱理论在逻辑上需要一个相当于“我”的东西。因而早期佛教“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系, 并没有走极端。总之, 早期佛教要离的“有”与“无”是“外道”的“有”与“无”, 它所说的“中”也就体现在对这类“有”与“无”的离之中。

“断常中道”与“无记中道”及“有无中道”都有密切联系。如“十无记”中的世间常无常, 我身一异及如来死后有无等问题都涉及到了“断常中道”。相对于“有无中道”, “断常中道”涉及的面窄一些, “有无中道”中论及了“断常中道”的问题, 但在某一方面不如“断常中道”探讨的细致。所谓“断”与“常”所牵连的主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒存在的主体 (或主宰体) 的问题。认为世间事物或人生现象中有一常恒永在主体的一般为“常见”, 认为没有的一般为“断见”。按此意来理解, 则印度哲学宗教中主要派别大致可作这样分类:婆罗门教因主张梵或阿特曼永在, 因而属“常见”;耆那教因主张有“命我”, 因而亦属于“常见”;顺世论因反对存在一个意识现象的主体 (阿特曼) , 因而属“断见”。早期佛教的“断常中道”就是要离开这些外道的偏执“断见”与“常见”。关于“断常中道”, 一些佛典中有记述, 《别译杂阿含经》卷第十中有:复次, 阿难:若说有我, 即坠常见;若说无我, 则坠断见。如来说法, 舍离二边, 会于中道。

龙树正是仔细研究学习了以往中道思想的基础上, 提出了他的中道思想, 从而使大乘中道思想的发展达到了真正的顶峰, 真正成为佛教理论中的核心思想。

参考文献

[1]黄心川.东方著名哲学家评传:印度卷[M].济南:山东人民出版社, 2000:137-156.

[2]龙树.中论颂[M].上海:上海古籍出版社, 1993:47-167.

党的历史思想汇报 篇3

品评《中国思想史》，自然是站在作者的肩膀上，手握前人所有的劳动成果，天然的处于攻势，且思想史的接受过程不像经济史、政治史、区域史那样有一个消化的时间——思想史对现有资料的整合和编排尤其依赖，所以每部雄心勃勃的思想史都免不了遭遇一番急匆匆的评判，葛兆光先生此前出版的两卷《中国思想史》也不例外。而且聚讼题目大都集中在全书的第一部分，即“思想史的写法”上，用书中的玩笑话来说，很多人看了《导论》，大概很少人看完正文部分。当然，这个特点也使得我这样刚进学术门槛的人能在作者劳动的基础上饶舌，且谈几句“思想史的写法”这样我力所不及的题目，对“中国”、“思想”和“历史”作一些反思。

不妨也从科林伍德说起。在笔者理解，科林伍德的“一切历史都是思想史”的命题有两层意思，不仅是认为思想构成了历史的本质，而且也在强调现代史学文本的形成中史家主观思想的作用，在他看来“历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式”，走到极端就是“历史就是思想的虚构”的提法。从科林伍德的“一切历史都是思想史”到海登·怀特的“作为文学虚构的历史文本”可以看出一条清晰的从现代史学反思到后现代史学建构的内在理路。《中国思想史》两卷大书的“合法性”当部分来自于科林伍德的第一层意思。、“思想史”“因此而有其意义”的“此”实际上乃是“过去的永存性就活动在现在之中”，通俗称谓即为“真正绵延至今而且时时影响着今天的生活”。这个讨论范围的限定才是整个《中国思想史》写法的核心，最具延续性的“知识”由此顺理成章的浮出水面和“思想”一起作为论证的两个支点。由此设定了一个理想的“知识”和“思想”的互动模式——将知识认定为“基础”，思想认定为“高层”，并进一步认定知识为“源”，思想为“流”。类似上层建筑的思想乃是来自知识，而“经典”则是不世出的，是超越一般知识、信仰层面的异类。如此两分法设定了全书的框架，使处理纷纭复杂的思想有了可能性。但是如果回头关照一下科林伍德的命题的话，《中国思想史》很少考虑到第二个层面，即“思想”本身对“知识”、“思想”乃至“思想史”的审视和建构，将其仅仅归结于在“写法”上起作用恐怕大大低估了“思想”的内省作用。这些绕圈的概念纠葛说到底仍然是“思想”和“历史”的纠葛，思想史的写法讨论本身其实应该分成两部分，思想的写法和历史的写法。《中国思想史》所要极力解决的乃是怎么写“思想”的问题，但是对于怎么写“历史”则语焉不详，思想的历史被简化成某个世纪或某些个世纪的一般思想和精英思想的剖片，只剩下虽然大张旗鼓的强调但实际上没有体现出来的“连续性”。在两分法的写作套路里，虽然“思想”尚存，但是“历史”的功能被淡化了，思想成了时间的横截面，难以看到流变和断裂。

作者还提出了另一个“二元”的对立，即“文本”与“本相”的对立。但是没有深人下去，毕竟现在不是二十世纪初的大变革时代，学术界的主流是“走出疑古”，但是将来写思想史的“历史”的时候，这个“二元”的对立当会凸显出来。在作者看来，“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述，这些历史记述并不一定切中思想世界，尤其是一般知识、思想与信仰世界的本相，在任何一个时代的档案和文书中，都可能存在‘有组织的历史记载’和‘有偏向的价值确认’，正是这种价值赋予记载以某种意义并把它放置在某个位置，经过筛选、省略、简化，使我们不经意中就站在他们的立场上观察历史，并通过我们的写作把这种价值和意义延续下去。”如果将来写二十世纪思想的“历史”的话，这段话可以看作第二轮“古史辨”的宣言吧。如果说顾颉刚成功地将人们心目中的史料分成了真史料和假史料的话，作者此举可能会把史料分成有意识的史料和无意识的史料。但这一对“二元”作为分析的历史哲学提出来未尝不可，作为历史的写法则很难延续下去。“真”“假”之分虽然难于考证，然尚有规范可依，但是探究史料背后的“有组织”和“有偏向”，则是公说公有理婆说婆有理的事情，操作性欠佳。而且“一般知识、思想与信仰世界”不像那些戏剧性的历史事件，虽然范围广大，却是一次性的，基本上谁先写谁就制造了话语体系，自己深入没问题，讨论起来就比较麻烦了。比如《五四运动史》之类现在有人写，将来还会有人继续写下去，但是“七世纪前的知识、思想与信仰世界”就很难有人会继续了。历史学固然是要求真的，但是历史学家却无往不在环境的压力之中。就求得“本相”内部逻辑来说，既然将“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述”，这样大家原本心照不宣的话拿到台面上，就给自己设定了运用资料的通道：解读历史记述背后的“有意识”，找寻那些“无意识”的资料；这既是困境，也是挑战。

整本中国思想史给人的感觉是：作者不是在跟某一套话语体系打架，而是在跟一组“误解”过不去。整个“思想史”的展开是以“哲学史”为靶子的，主要矛头对准哲学史的两个面相，一个是“哲学史”用精英和经典代替整个思想的世界；另一个是用哲学这个外来的概念描述“中国历史上的各种学问”，实际上既反对用history of philosophy替代intellectual history，又在反对用history of philosophy替代history of China ideas。但是细究下来，诸本哲学史的作者都没有说自己的作品是描述整个中国思想流变的，最后只能断定《中国思想史》的对手并非某种成熟的话语系统，乃是一种约定俗成的误会。说到底，这本书的视角仍在着眼于写“思想”而非写“历史”。至于“后哲学史”时代的主角，《中国思想史》提供的替代晶乃是intellectual history和knowledge history的混合物。即使能将这两者从纷纭复杂的知识生活中抽离出来，它们之间的关系也是千丝万缕难于用几种模式概括清楚的，而中国思想史预设的逻辑就像生物学上的土壤与植物的关系。知识世界提供资源，而思想世界则对一般知识世界无所需求。“我们的思想史很少去想象和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，却把那些只是遥远的影响着思想的政治大事和经济状况当作拍摄思想的‘大背景’，全不顾焦距对准的那个人物和背景有多远。”全书基本上都是围绕着“思想土壤和背景”的撷取展开的。但是就学术史内部来说，经典文本的作用显然远远大于作者所处的时代中流行的背景噪音，而学术史乃是思想史的重要组成部分，而旦“真正有效的思想土壤和背景’’面对的对象只是个人，怎样去囊括行伍、牢狱、商团这样有组织的知识和思想，换句话说，怎样将社会“管理”知识纳入到思想史的视野内。《中国思想史》读到最后总是觉得有些不过瘾，好像一下子就把中国思想从神坛之上拉到地平线以下，其实中间“思想”和“历史”的枝枝蔓蔓还是很多的。

党的历史思想汇报 篇4

“加强党的纪律，革命无不胜”，简单明确的强调了纪律在党组织的重要地位。那么党的纪律是什么，我们又该怎么样遵守?

党的纪律包括五个方面：政治纪律、组织纪律、经济工作纪律、群众工作纪律和保密纪律，它们分别从党员自身的思想政治、经济关系、群众基础以及国家利益上加以定义，并依靠党员群众的高度觉悟和对党的事业的忠诚来遵守和维护。

党的纪律既是自觉的纪律又是铁的纪律，它强调无条件服从和人人平等原则。尤其在这个腐坏分子猖獗的时代，党员作为社会主义道路的领导人，反腐是我们的责任，从严治党、坚决反腐、标本兼治：加强思想政治教育，加强制度建设让腐坏分子无机可乘，依法惩处腐坏分子。

党的历史思想汇报 篇5

敬爱的党组织：

这次党课培训，老师结合丰富的例子，从历史与政治的角度给我们讲了党的组织制度和党的纪律。在这一次课程中，老师重点论述了为什么要强调加强党的组织性和纪律性。

首先，强调加强党的组织性和纪律性的原因之一是：组织化是人类生存与发展的一种内在需求。组织根源于人类多元的、发展的需求和个体力量局限性之间的矛盾，其本质在于分工合作，而分工合作的基础在于规则。无规矩不成方圆，规则是组织长久生存与发展所无法欠缺的一个部分，是维持组织内部秩序的保证。组织制度和纪律要求则是一种特殊的约束性规则。因此，党作为一个组织必然也会有一定的组织制度和纪律，要求所有党员都应该严格遵守。蒋老师在此更是提出个体力量的增强并不意味着可以抛弃组织，相反，现代社会的人们更依赖于组织与团队的力量。我认为这是很有道理的，人的社会性注定了人不可能靠个人力量完成所有事情，更多时候是在组织与团队中实现自我价值。

第二，强调加强党的组织性和纪律性具有历史依据。现代政党的发展历史表明，良好的制度和严明的纪律要求是党团结致胜的重要保证。在论述这一点时，蒋老师结合历史，比较了苏联共产党、国民党和中国共产党的发展历程，在对比中突出论点。无疑地，苏联共产党亡党和国民党丢失政权的原因是复杂的，但其中有一点很重要，那就是这两个政党在发展后期都出现了党内官僚化严重和党纪涣散的问题。而中国共产党自建党以来90年，一以苏俄为师，借鉴其最初的成功经验，但又不盲目跟从，真诚缔造一个列宁主义革命政党；二是以国民党为教训，充分吸取国民党失败之教训，注重对党内制度的建设和强化严格遵守党纪的意识。这些条件为党最终由小变大，由弱变强并最终成功取得国家执政权奠定了基础。

第三，强调加强党的组织性和纪律性是基于现实的需要。改革开放以来，随着经济水平的不断提升，社会的不断发展进步，我国的社会阶层、人们的文化价值与思想观念日趋多元化。当代政党是构建于多元社会基础之上的组织，其面临的形势也日益复杂。在这种情况下，具有严格合理的组织制度和组织纪律才能使我党在人民大众中树立良好的形象，从而取信于民，促进党组织的正常运作和健康发展。而要做到这一点，无疑需要作为党组织基础的党员发挥先锋模范作用，自觉形成组织意识和纪律意识，维护党组织的制度和纪律。

了解了加强党的组织制度和纪律有其必要性，我们还需要明确其具体内容究竟包括哪些方面。党的组织制度主要包括：党的根本组织原则，即民主集中制的根本组织原则、党的代表大会制度；党的组织生活制度；党的选举制度，党内议事规则等。而党的纪律是党的各级组织和全体党员必须遵守的行为规则,是维护党的团结统一、完成党的任务的保证。

最后，蒋老师还给我们提出了具体的做法：自觉坚持党的组织原则，增强纪律观念，包括要模范贯彻执行民主集中制，要自觉遵守和坚决维护党的纪律，要联系实际，树立团结协作意识，忠于组织，尊重规则等。

党的历史思想汇报 篇6

敬爱的党组织：

4月10日晚上，在一课东202举行我们党校培训的第三讲——《党的组织制度和党的纪律》。给我们讲解的老师是蒋达勇教授，蒋达勇教授讲课生动、结合大量实践和亲身体会给我们进行讲解，在这节课上我对党的组织制度和党的纪律有了一个全新的认识。

蒋老师从三个角度对这个问题进行了阐述，分别是为什么要加强党的组织性和纪律性、党的组织制度和党的纪律的基本内容、自觉坚持党的组织原则，增强纪律观念。蒋老师主要讲解了第一个内容。

为什么要加强党的组织性和纪律性呢？（1）组织化是人类生存与发展的内在需求；（2）许多政党的发展历史表明，良好的制度和严明的纪律要求是政党团结制胜的基本保证；（3）全球化背景下，社会的多元化迫切需要政党加强组织建设，增强纪律要求。

党的根本组织制度是民主集中制，民主集中制是民主基础上的集中和集中指导下的民主相结合。它既是党的根本组织原则，也是群众路线在党的生活中的运用。民主集中制的内容涉及到六个方面：（1）“四个服从”的原则。党章规定：“党员个人服从党的组织，少数服从多数，下级组织服从上级组织，全党各个组织和全体党员服从党的全国代表大会和中央委员会”。（2）民主选举的原则。党章规定：“党的各级领导机关，除它们派出的代表机关和在非党组织中的党组外，都由选举产生”。（3）报告的原则。党章规定：“党的最高领导机关，是党的全国人民代表大会和它所产生的中央委员会。党的地方各级领导机关，是党的地方各级代表大会和它们所产生的委员会。党的各级委员会向同级的代表大会负责并报告工作”。（4）相互沟通、党务公开的原则。党章规定：“党的上级组织要经常吸取下级组织和党员群众的意见，及时解决他们提出的问题。党的下级组织既要向上级组织请示和报告工作，又要独立负责地解决自己职责范围内的问题。上下级组织之间要互通情报、互相支持和互相监督”。（5）集体领导和个人分工负责相结合的原则。党章规定：“党的各级委员会实行集体领导和个人分工负责相结合的制度。凡属重大问题都要按照集体领导、民主集中、个别酝酿、会议决定的原则，由党的委员会集体讨论，做出决定；委员会成员要根据集体的决定和分工，切实履行自己的职责”。（6）禁止个人崇拜的原则。党章规定：“党禁止任何形式的个人崇拜。要保证党的领导人的活动处于党和人民的监督之下，同时维护一切代表党和人民利益的领导人的威信”。

关于我们该怎么去做的问题，蒋老师给我们提出以下几点：

（1）要模范贯彻执行民主集中制。a.不断提高自觉执行民主集中制原则的认识；b.廓清思路迷雾，把握民主和集中的辩证关系；c.坚持“四个服从”，自觉维护党中央的权威。

（2）要自觉遵守和坚决维护党的纪律。a.加强党纪教育，增加党纪观念；b.澄清模糊观念，明确纪律和自由的关系；c.自觉遵守和坚决维护党的纪律。

（3）要联系实际，养成公共精神，树立协作意识，尊重规则。a.规则意识b.协作意识c.忠诚意识d.公共意识。

通过这次党课培训，让我深刻理解了党的组织和纪律的重要性以及关键内涵。简而言之，无规矩不成方圆，我们要严格要求自己，自觉遵守纪律，增强组织意识，不断完善提升自己的同时，积极地向党组织靠拢！

计晗芬

党的历史思想汇报 篇7

所谓“历史”, 它包含有三层意思:人类社会过去的发展过程;对过去的事的记载;人对历史的认识。我们通常的用法中, “历史”一词大致有三种意思:第一种是指过去的事;第二种指对过去的事的记载;第三种是人们意识中的过去。

文化是人类把握人与天道自然运行规律的认识, 并且自觉地应用于人类改造社会的实践。在人类社会发展史中, 文化又是文明的过程, 使认识不断深化, 推动社会进步的, 就是文化。真正的文化是深存于历史过程中的, 并被这个历史传承的 (有时是自觉的或不自觉的) , 并且客观地存在于人与自然世界、社会关系中的那些相对稳定所谓, 不易变易的, 被人类的自觉意识发现, 而且经常应用于生活中的规律性的东西。

那么, 说到音乐、历史、文化三者之间的关系, 我认为:一首好的音乐作品, 传承了当时的社会历史状况, 传播着当时的社会文化状况, 并传递着作者当时的思想状况。歌曲《五月的鲜花》相信大家都听过, 并且传唱过。它的音乐行为, 包括它的创作背景、动机、过程, 创作后的传唱, 以及它所引发的社会影响, 都体现了音乐对历史的传承作用, 对文化的传播作用, 更准确的传递了作者所要表达的思想。

《五月的鲜花》初开时, 正逢1935年爆发的“一二·九”运动。当时, 流亡在北平的原东北大学法学院青年教师阎述诗, 亲眼目睹了反动政府镇压爱国青年的法西斯暴行, 内心充满了悲愤。他是个教员, 同时还是一个业余作曲者。他曾在故乡——东北沈阳创作过许多不满黑暗统治的歌曲和小歌剧。因此, 他想把亲眼目睹的真实、悲壮的一幕用歌声表现出来。就在阎述诗酝酿创作的时候, 他收到了一位学生转抄的, 由诗人光未然创作的诗歌《五月的鲜花》。他反复吟诵了这首爱与恨、悲与愤的诗篇:“五月的鲜花开遍了原野, 鲜花掩盖着志士的鲜血。为了挽救这垂危的民族, 他们曾顽强地抗战不歇……”念着念着, 他的脑海中立刻又浮现出北平青年学生惨遭反动派血腥镇压的情景, 创作的灵感终于被触动, 他决心用歌曲控诉反动派的暴行, 很快谱成了这首《五月的鲜花》。

不久, 他在迁移到北平的东北大学操场上, 开始教全体学生演唱这首新歌。当时, 他边教、边流泪, 炽热的爱国情感深深地打动了每一个热血沸腾的东北大学学生的心。于是, 在场的学生们也都情不自禁地边唱边流泪。一时间, 涕泪如雨, 泣不成声。东北大学学生歌唱《五月的鲜花》, 使整个北平也受到了强烈感染, 人们纷纷唱起了这首感人肺腑的歌。以后, 通过东北、天津流亡学生的传播, 全国都响起了《五月的鲜花》的歌声。

由于《五月的鲜花》等救国歌曲在大规模的群众集会上演唱、传播, 具有震撼人心的力量, 极大的激发起广大群众的爱国热忱。正如著名的文化战士邹韬奋在一篇题为《民众歌咏会》的文章中所赞扬的那样:“这是以暗示整个民族一致团结抗敌救国的伟大力量的象征, 能够培养并增加我们艰苦奋斗的勇气……”

尽管几十年过去了, 这首歌曲仍被爱国的人们传唱着:尽管我们从未见过《五月的鲜花》的作者一面, 也不知道他住在何方?然而, 人们已从这首传遍全国的《五月的鲜花》的深沉、悲愤的旋律中, 听到了一颗赤诚的爱国之心在跳动。这是一位普通的老师为挽救民族的危亡, 唤醒民众抗日的精神而谱写的一曲“反抗之歌”。这个名不经转的业余作曲者, 在伟大的抗日救亡运动中, 已令人信服地建成了一座非人工树立的纪念碑了。尽管曲作者已停止了生命的歌唱, 然而, 这首在血与水的冰冻中开放的《五月的鲜花》, 仍保持着它那永不枯竭的艺术生命力。永远的记载着那令人难忘的历史, 还在继续教育着中华民族的子孙后代:“为了挽救这垂危的民族”, 爱国志士们曾“顽强地抗战不歇”。

我们清楚地看到, 也深切地感受到, 这首音乐作品在当时这段历史时期以及当时的社会文化中所具有的政治、社会和人文作用是功不可没的。而且, 音乐在传承历史、传播文化、传递作者思想方面的作用是在任何一个历史时期, 任何一个社会群体、任何一个民族当中都有明显体现的。例如, 意大利代国歌《我的太阳》;中国的“革命现代样板戏”;“侗族大歌”等等, 都在传承着那一时期的历史, 传播着当时的社会文化, 并传递着作者的思想感情。

综上所述, 我对音乐、历史、文化三者之间的关系的理解就是:音乐——传承历史, 传承文化, 传递思想。

参考文献

[1]洛秦.音乐中的文化与文化中的音乐.上海书画出版社.

法政思想与制度的历史生成 篇8

基于上述考量，在二○○七年伊始，我便把在人民大学和北京大学主持的课程编辑成一部《西方法政哲学演讲录》（中国人民大学出版社出版）。在“导论”中，我主要从学科分类体系、学术研究方法和中国学术思想构建三个方面交代了我为什么主持这门课程并主编这部讲演录，而这三个方面的考虑对于目前编辑的这部《从古典思想到现代改制——关于哲学、政治与法律的讲演》仍然是有效的。在我看来，《西方法政哲学演讲录》“导论”中所撰写的一些观点，依然是贯穿眼前这部讲演录的主旨。例如，我认为：

我们的时代不仅需要专家，更需要思想家，或者说有独立思考力的专家。我们处于一个转型时期，这个时期即便在西方社会，也造就出了思想性的专家人才，他们本于自己各自国家生成发育的问题而催生出了不同学科的系统性的知识体系，也就是说，先要有一个综合的时代，尔后才会有分析的时代。

开设这门课程不单是教授给同学们一些具体的知识，更主要的是通过这门课让同学们感受到一种有关法政事务的思想，即一个综合性的关于社会秩序和制度建设的深层机制以及内在正当性问题的思考是如何形成的，虽然课程中所讲的是西方近现代的思想家，但他们思考的问题与中国当前的问题具有内在的关联性，而且都不是一种单一的现代学科能够完成的，它除了需要综合性的知识谱系、形而上的关切，更需要秉有把学术研究视为一种志业的心智。

我认为，政治与法律思想的交集在西方近现代民族国家的建设中体现得最为激荡和富有内容，而且与我国的法治民主建设具有内在的关联性，因此，我希望这门课程能够破除中国学界某些人这些年构筑的所谓西方古典思想与后现代思想之双重藩篱，为同学们开启一个自由、宪制、民主的现代民族国家的新的思想视野。

从形式来看，这部讲演录是我在政法大学“致知讲坛”主持开设的八篇讲演稿的扩展，也是此前在人大和北大法学院主持课程并结集出版的讲演录的继续，但是，由于编辑思想的变化和提升，《从古典思想到现代政制》便具有了一些新的因素。首先，在篇幅体量上有了很大的扩展，涵括了西方从古到今的法政思想的主要人物、思想流派和学术传统，如果把《西方法政哲学演讲录》的十家再加上去的话，可以说已经论及到三分之二以上的西方伟大的法政类的经典作家（当然仍还有一些伟大作家如阿奎那、格劳秀斯、边沁等尚未论及），而且从某种意义上说，西方古今法政思想的高峰时期的人物和作品均已经收录其中。其次，就作者队伍来看，这部讲演录的绝大部分作者属于中国法政思想研究领域的青年精英，他们学科背景虽然在现有的学科体系下分属政治哲学、政治学、法理学、宪法学、民法学等不同专业，但对于法政思想的共同关切把他们联系在一起，我不敢说这部讲演录一网打尽了当今法政思想领域中的年轻高手，但他们的讲演作品代表着这一代的思想水准应该是没有争议的。

我曾经坦言，近些年来自己服膺古典的或保守的自由主义法政思想，对于时下国内盛行的左右两个方面的法政思潮多有质疑，在《西方法政哲学演讲录》的“导论”中有关中国学术思想的建构问题上，我陈述了我的主张：

在当今西方的学术思想界，自由主义的理论和实践面对着来自前后左右两种路径的夹击，一种是来自古代思想的保守主义的攻击，还有一种是来自后现代思想的激进左派的攻击，它们虽然理论主张不同，价值取向各异，但在攻击自由民主制度、瓦解现代民族国家方面却是一致的，它们共同发起了对西方从十五世纪到十九世纪乃至二十世纪所形成的国家制度和国际秩序以及论证它们的自由主义政治、法律、经济与文化理论的批判。应该指出，上述这个批判在西方世界是有一定的现实意义的，从某种意义上说也是正常合理的，人类社会的变迁机制就像一个钟摆原理，矫枉过正，过犹不及。

但是我要说的是，在我们国家，我们还处在一个转型时期，不但像西方那样的自由民族国家还没有建立起来，而且我们的自由政制理论也还十分薄弱，虽然民族国家有很多弊端，但毕竟和古代的城邦国家以及中世纪的封建制度，与我国几千年的传统王朝政治相比，它是一种新型的政治与法律制度，需要一套新的思想加以论证。我觉得在这样一个历史时期，我们在理论上加以吸收和借鉴的应该主要是西方十五到十九世纪乃至二十世纪这一段的法政思想资源。因为在中国，从来就没有西方自由主义的反对者所指陈的那些痼疾，相反，我们或缺的恰恰是建设中国现代民族国家的政治与法律理论，恰恰是西方前后左右各派理论所夹击的那些弥足珍贵的自由主义法政思想。当然，这就要求我们的学习不是机械地照搬，不是强硬的补课，而是创造性的学习，需要我们的转化与提升，即把中国自己的特殊性融汇进去，走出一条中国式的建设民族国家的道路。

如果说上述主张体现在上一部讲演录之中的话，那么在《从古典思想到现代政制》这部讲演录中，情况就并非完全如此，从选题内容和作者立论来看，这部讲演录呈现出多元复调的形态，或者说我所推崇的自由主义法政思想的色彩略为减弱。为什么我要在主编了第一部讲演录之后又锲而不舍地搞出第二部讲演录，并且大有以第二部统领第一部从而形成一个较为完整的系统性思想构架呢？对此，我觉得有必要做些交代，虽然它们未必为书中所有的作者所认同，但大多数作者肯定是同意我的下述想法的，至少作为主编的我是固执己见地如斯作为的。

法政思想史所追溯的乃是活的文明传统，就本书来说，一切教条主义的说辞与这个活的法政思想传统相比，都是皮相之论。我所谓的自由主义以及激进左派和保守主义，如果它们没有深入到西方思想与制度背后的精神性叙事，无疑都将失去自己的生命力。自由主义的思想意识是有边界和条件的，从历史传统来说，它的兴起与扩展是相当晚近的事情，在大时段的历史隧道中，西方法政文明的思想蕴积并非都是自由主义的，甚至绝大部分是非自由主义的。但是，历史上源远流长的非自由主义并不等于反自由主义，自由主义不存在之际，它们不可能以自由主义作对手而“反”之，相反，它们也都是在各自构筑一种维护其理论内部所珍视之自由的叙事体系，然此“自由”非彼“自由”（自由主义之自由），这是时下的政治保守主义和左派激进主义应当引以为戒的。从古典时代以来，自由一直是以不同的构造方式被述说与卫护，从某种意义上说，近世以来的自由主义法政思想在思想史的累积之上所构造的自由理想以及制度实践是在新的历史条件下通过竞争而胜出的一种普世原理，以这个原理为准则来审视、梳理从古至今的法政思想，探讨文明制度兴衰的机理，无疑是十分必要的，也是合乎常理的。虽然自由主义的思想和制度卑之无甚高论，远非一种理想的制度，也非一种高妙的修辞，但毕竟它是我们当今世界的主流，难道我们要以一些在现实政制中业已证明是失败的（固然有些是非常理想主义的）甚至是罪恶的制度规则来审视和梳理古今之思想史？因此，这部《从古典思想到现代政制》里的诸多篇章，以及我的编辑主旨，可以说与第一部讲演录的主题思想是一以贯之的，特别是对于中国这个正在艰难转型的文明国家来说，借鉴西方古往今来的佳制与良思，接引一种优良的政制以及背后的精邃思想，无疑是刻不容缓的。我认为，活的而非教条的自由主义依然是西方当今世界活的赓续有自的法政思想，这种认信是这部《从古典思想到现代政制》的底色。

其实，我从来就不是一个符号化的或者教条式的自由主义者，我在一系列著述中所探讨的有关秉承自由主义原理、质疑左右两派弊端的理论观点，是有着一定的中国语境和现实背景之考量的，我对于传统思想中的保守主义，甚至对于左派乌托邦的理想，是充满着敬意的，对于列奥·施特劳斯、卡尔·施密特等人，尤其是对于西方法政领域中的古典思想，从古希腊罗马到中世纪乃至近世英法德思想脉络中的古典思想，可谓心仪已久。所以，这部有关哲学、政治与法律的讲演录能够收录古今法政原著原典之讲读，重申西方文明政制之深厚、丰饶、多元的传统，不能不说是了却了我的一个心愿。我所主张的自由主义之法政思想，从本性上说是中庸之道，即开放的积极融汇传统的保守主义之价值的自由主义，是厚的活的保守的自由主义，我所反对的只是极端激进主义化的左派理论和顽固拒斥历史演进的泥古主义。我认为，真正的自由主义应该有虚心恭迎传统的雅量，有宽广的容纳历史沟壑的胸怀，有能力把各种非自由主义的传统包容其间，因为它自身就是从历史中成长出来的，从古典思想到现代政制，这个题目本身就是一种优良的文明制度的历史叙事，而其中的一条主脉无疑是温和的自由主义之历史观的证成。当然，在其中不乏有各种各样的其他主义，有各派各家的主张、陈述和论断，这些对于塑造一个优良的政体都是必不可少的积累，对于形成一套经世致用的法政思想都起到了裨益砥砺之功。从这个意义来看，我所谓左右两方面对于自由主义的夹击，其实也并非不是一件好事，至少它迫使某些傲慢的自由主义改弦易辙，重新审视古典的思想传统，走出自我编织的教条主义之罗网。

正是基于上述的自由主义之修正理念，这部《从古典思想到现代政制》的讲演录涵括了远比前一部近世法政哲学讲演录更为宽广的内容，其中不仅有近现代的自由主义谱系，更有前自由主义、乃至与自由主义比肩的其他左右各种思想谱系，尤其是保守主义的思想传统，例如，古希腊伟大的思想家柏拉图、亚里士多德的政制思想，罗马共和主义的传统，奥古斯丁的基督教神学，近世的马基雅维里、卢梭、迈斯特、萨维尼等人的法政思想。这些思想典籍未必都是自由主义的，甚至对于自由主义之法政哲学是多有质疑的，但是，透过这部哲学、政治与法律的讲演录，我们可以看到，恰恰是这些异质性的东西在历史之火的冶炼中，起到了刺激、培育和深化自由主义的现代政制之构建与优化的功效。法政制度及其思想从来都是从历史传统中生成的，自由主义之政制和思想也不例外，甚至作为一种胜出的现实形态，逐渐的良性化。

因此，古往今来的法政思想史的梳理乃至现代开展，就要求我们秉承恭敬之心来正视人类已经走过的历史。从这个意义上说，不但那些非自由主义的思想理念和古老制度是我们需要虚心学习的，而且即便是近世以来的所谓自由主义之思想理念与制度实践，也从来就不是定于一尊的，对于自由主义也有多种表述、多种理路和多种观念。上述两点，细心的读者可以从这部讲演录的诸多篇章中体察出来，例如，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的古典思想中，就为现代政制做了奠基，其理想国的设想对于现代法政思想来说依然闪烁着提升心智的光芒，至于罗马共和主义、马基雅维里的王制、迈斯特的旧制度、英国普通法的传续等等，它们无不构成了现代政制的一些强有力的支柱，共同融汇到近世以来的自由主义之活的传统中。如果说现代政制和现代自由主义面临危机的话，那也是由于自身缺乏历史生成的创造性转换能力而造成的。所谓太阳之下无新事，面对日益更新的诸多科技革命和世界图景，现代思想除了在策略上有所建树之外，对于现代政制的更为有效的法宝，在我看来是回归古典传统，在战略原则上，或者说在更高的精神层面上，重新申诉历史中生生不息的元规则和轴心时代的思想原创，从而克服危机，构建新的现代政制。

从某种意义上说，正视古典思想，推崇古典政制，这是现代思想家列奥·施特劳斯带给我们的教诲，在这部讲演录的某些篇章中，我们可以看出施特劳斯学派在中国的传播之功，回归传统，这是《从古典思想到现代政制》的一个主题，也是对我主编的前一部讲演录的一个重大补充。不过，在此我要辨析的乃是另外一个问题，即古典思想与现代政制的关系。对于这个古今之辨，我与施特劳斯学派是有不同认识的，至少在显白的理论主张中，他们强调的是古今之间的断裂，是彻底的复古主义，即寻找古典思想中所谓隐秘不宣的高贵谎言，并由此拒斥现代性政制的陈词滥调，在他们看来，古今关系就是古今之争，就是有我没你。然而，他们的如是说即便自己也是多少有些心虚的，因为即便是在古典时代，他们指陈的理想的政制也都没有真实地存在过，何况今朝呢？更是枉然。其实，古今之辨既有古今之争的断裂，也有古今会通的生成。近期有一种有关施特劳斯学派的新解读，认为施特劳斯并没有反对自由政制，反而是一个自由主义的同盟者，他所挞伐的乃是虚无主义的现代政制，至于经验主义的英国自由政制倒成为他钦佩的现代政制之典范。

无论怎么说，施特劳斯的教诲值得我们重视，尊崇古典思想，以古观今，清醒地意识到现代政制的弊端和限度，这是现代的法政思想者所应该引以为鉴的。就这部讲演录来说，我更愿意读者从西方法政思想与制度的历史生成中辨析古今问题，在此，固然施特劳斯学派提醒的古今之争甚至古今之断裂是存在的，优良的伟大政制永远处于隐秘之洞穴外的光明之中，难以为受敷的人所明察，但是，古今之辨还有另外一个施特劳斯学派所忽视的方面，那就是古今政制的延续与继受，从古典思想开展出现代政制，这才是这部《从古典思想到现代政制》的真正主题。在我看来，古典思想是一个伟大的传统，从古典思想中，人类经过数千年的艰辛努力，一步步拓展出一个虽然尚不完美但至少行之有效的现代自由政制，即便是今天，人类的现代政制要克服自己的诸多糟粕，也仍然需要重温古典思想的教诲。这是历史行程中的人类政制之道的现实轨迹，也是古典传统在当今依然活出的缘由，它们永远是现代人类政制穿越艰难险阻的指路灯塔。正是在与古典传统的对照中，人类的政治文明才愈益显现出思想和制度方面的局限，才会克服虚无主义，生长出变革的勇气。因此，古典思想说到底是为了现代人类而存活的，从古典思想到现代政制再经由古典思想到现代政制，这是法政思想与制度的历史生成的正道。

至于单纯的古典思想本身，固然可以把它们演绎成至善至美的绝对理想范本，但现代人无法为了古代的理想国而活，如果过度强调古今之间的断裂，以是古非今的态度对待古今之争，那么，即便古典思想再完美和高妙，也无补于今日的现代政制，甚至导致理想主义的现代悲剧，导致激进主义的毁灭性的狂潮。历史的教训我们不能遗忘。古典思想讲究审慎与中庸，其实这个原则对于当今的保守主义更应该是一种警醒，现代政制固然是积弊多多，阴霾重重，但毕竟它们是人类这个有缺陷的地上生物的历史造物，一切存在的都是合理的，我们不可能揪着自己的头发把自己抛到理想的天空中去，我们只能一点一滴地改良，既不可能毕其功于一役，也不可能做到尽善尽美。这就是政制的审慎。在这个方面，古典思想施惠于我们的最为有益的教诲，在我看来，也许并不是那些秘而不宣的东西，反而是如何审慎、中庸地对待政制，因地制宜、实事求是地在适应现实政制的同时，推陈出一种政制改良的机制。所谓保守主义的活的传统，与自由主义的活的机理，并不存在多少难以弥合的裂隙，不断地从古典思想的伟大传统中开启出一缕缕弥补现代政制之缺憾的新机缘，这未尝不是古代人对于现代人的弥足珍贵的遗赠。

二○○七年九月一日深夜于北京西山寓所

思想汇报 党的生日 篇9

长路奉献给远方，玫瑰奉献给爱情。如今，又近七一，我们该拿什么奉献给党的生日呢？下面我这份思想汇报，就当是献给党的生日礼物吧。

回顾建党八十九年来，全心全意为人民服务这一宗旨始终贯穿于党的一切活动之中。在新民主主义革命时期，人民的根本利益是推翻压在人民头上的三座大山；建立新中国，我们党就提出了符合全国各族人民要求的民主革命纲领和路线；新中国成立以后，人民根本利益是建设一个社会主义现代化国家，我们党就根据人民群众的根本利益，在建国初期及时提出了过渡时期的总路线，完成了从新民主主义到社会主义的过渡，确立了社会主义制度„„所有这些都是工人阶级和最广大人民群众根本利益的集中体现。而且身为共产党员，不谋求任何私利和特权，党员同时还密切联系群众，维护群众的正当利益。党要求党员和党员干部，正确使用手中权力，人民给的权力真正为人民谋利益，廉洁奉公，不以权谋私，假公济私，并通过多种渠道，认真倾听群众呼声，千方百计的解决群众提出的问题，并且切实关心群众的疾苦，在农村带领群众共同致富，热心帮助困难户发展生产，寻找致富门路，尽快帮助他们脱贫致富，在群众有危难的时候，同群众共甘苦，敢于挺身而出，为其排忧解难，坚决作到维护群众切身利益。很多党员都是这样认真去做的，使群众从党员身上感受到了党的全心全意为人民服务的宗旨，把实践党的宗旨同自己的工作和言行紧密的结合起来，并在各自工作岗位作出了贡献。

不同的年代，不同环境，中国共产党为人民服务的表现形式会有所不同，但本质和出发点都是一致的。从重要的国家干部到基层的工作人员，他们用自己的一生实践着当初入党时对党做出的庄严承诺。他们或者抛头颅洒热血，用自己的宝贵生命换取新中国的成立，或者鞠躬尽瘁，死而后已，或者坚守岗位，从一点一滴的小事做起，常年累月，永不懈怠。他们不仅是党的优秀儿女，更是广大人民群众的优秀儿女。他们为人民所做的一切，深深地感动着人民。虽然他们中有的人已经永远离去了，但直到现在人民仍然怀念着他们。

深受人民爱戴的周总理是我们党为人民服务的楷模。他的一生鞠躬尽瘁为人民。他抚养了很多烈士的后代，却没有留下自己的骨肉；他为新中国的富强做出了巨大贡献，却没有给自己留下分文遗产。总理去世时，联合国降半旗致哀，北京的十里长街上自发的站满了为总理含泪送行的群众。正因为他一生全心全意为人民服务，才如此倍受人民爱戴，受世人敬仰。

人民的好干部如孔繁森和焦裕禄，他们一生扎根大西北，在条件恶劣的地方，带领人民脱贫致富，直到生命的尽头。人民的好医生华益慰，用自己的精湛医术救死扶伤，从医几十年，不义之财分文不取，凭借高尚医德，他赢得了人民的信

任。人民的好警察任长霞，在担任市公安局长期间，除暴安良，为维护一方安宁做出了巨大贡献。她在一起车祸中不幸遇难之后，全市人民争先为她送行。正是她为人民办了实事，办了好事人民才会如此感念她。

太多的优秀共产党员为我们树立了榜样，只要是一名合格的共产党员，他的一生就是为人民服务，他的生命也因此变得伟大，不朽。“做一件好事不难，难的是做一辈子好事”。加入中国共产党，全心全意为人民服务不是一朝一夕的事，全心全意为人民服务是每一个共产党人一生行为的准则。只有加强修养，才能坚持下来，才能无愧于党员这一光荣称号。

请党组织检验我。

此致

敬礼

在这美好的七月，我们伟大的党迎来了她八十九岁的生日。

忆往昔峥嵘岁月，百年史浸满多少屈辱的泪水，数十年抗争又流尽了多少中华儿女热血满腔。八十年前，一艘南湖上的红船从黎明中驶来，中国革命放射出第一缕绚丽的曙光。从此，中国革命有了正确的航向。党以七月的名义，呼唤八月的南昌风暴，呼唤秋天的井冈星火，呼唤长矛、大刀和红缨枪。八十九年风雨兼程，说不尽的坎坷沧桑；八十九年风云巨变，道不完的伟业辉煌！忘不了，太行山下抗日的烽火，忘不了，微山湖畔的凯歌嘹亮。在无数先烈们用鲜血染红的党旗上，翻卷着的是抗击日本帝国主义的怒涛，流淌着的是为保卫祖国而澎湃的血浪。八十九年，是党带领我们斩关夺隘，历尽风险夺取胜利；八十九年，是党带领我们艰苦奋斗，建设家园，奔向小康。

九十年代的改革风景线，引来了八方惠风，四海春光。我们的祖国从未有过今天的发达兴旺，繁荣富强。当我们品尝到改革的果实时，忘不了抗日的小米加步枪；当我们欣赏开放的风景图画时，忘不了旧中国的贫穷落后，遍体鳞伤。今天，我们团结在党的旗帜下，发扬传统，艰苦奋斗。学习三个代表，永保先进性、经得住各种风浪，带领全国各族人民实现国家富强、民族振兴、社会和谐、人民幸福；学习与时俱进，热爱祖国，心系人民，勤政廉政，用生命和热血，为党旗争光。

团结起来，我们创造一个又一个辉煌；千言万语，我们要把心中的颂歌献给党。弹指一挥间，悠悠八十九载。每当站在鲜红的党旗下，我的血管中仿佛流淌着革命前辈的鲜血；我的胸膛中燃烧着对祖国的热爱。仰望着飘扬的党旗，我读

懂了夏明翰“砍头不要紧，只要主义真”的从容与坚决；读懂了徐特立“救亡曾断指，入党在危时”的崇高信念；也读懂了孔繁森“青山处处埋忠骨，一腔热血撒高原”的豪迈誓言。尽管我没有“金戈铁马，气吞万里如虎”的气魄；没有“我以我血溅轩辕”的飒姿，更没有“大江歌罢掉头东”豪迈，但是在此时此刻年轻的我立下庄严的誓言：如果我是一块砖,我要去构筑祖国繁荣昌盛的大厦；如果我是一颗螺丝钉，我要去铺设民族走向辉煌的路轨；如果我是一棵小草，我要为祖国的春天奉献自己生命的绿色。

八十九年的风风雨雨，铸就了您的信念，八十九年的坎坎坷坷，使我们的步伐迈的更加坚强。我们在探索中找到了闪光的目标，我们在追求中铸造出新的辉煌。

在未来的日子里，我们坚信，在我们伟大的党带领下，任何困难险阻都难不倒中国人。在党的带领下，我们将实现一个又一个目标和梦想。

此致