学贯中西

学贯中西（精选12篇）

学贯中西 篇1

杨荫浏先生是中国著名音乐学家, 他在中国传统音乐和中国道教、基督教、佛教等宗教音乐的实践与探索方面成就卓著, 因此, 他也是当之无愧的国乐大师。然而, 当追问杨先生的成功之道时, 有一位民间音乐家却是不能绕过的, 通过他, 杨荫浏先生得以与中国传统音乐结下不解之缘, 并最终收获丰硕成果。这位民间音乐家不是别人, 正是凭借二胡曲《二泉映月》而家喻户晓的街头艺人阿炳。杨荫浏十余岁跟随阿炳学习过琵琶和三弦, 后又在民族音乐研究中把阿炳的音乐创作作为重要研究素材。20世纪50年代, 杨荫浏还专门录制了阿炳的二胡和琵琶独奏, 这才使得阿炳的作品流传于世, 而不至于淹没在浩瀚的历史与喧嚣的尘世之中。按照人情事理, 二人应私交甚好, 但事实并不如此。杨荫浏在论及其与阿炳的关系时曾说, 他只是以听众身份听过阿炳的演奏, 此外与之有过为数不多的几次接触;在阿炳名声大噪时, 杨荫浏也刻意与媒体保持距离, 甚至拒绝与阿炳有关的采访。这其中究竟有何隐情?二人之间发生过哪些鲜为人知的故事?当事人早已与世长辞, 而无法给予解释, 幸好还有众多关于二人生平和音乐实践的文本提供支持, 本文将结合这些文本来考察杨荫浏成长为音乐学家的经过及其在音乐史上的贡献, 同时探析杨荫浏与阿炳等音乐大师之间的交集。

一、特殊教育背景奠定贯通中西音乐文化的基础

杨荫浏的童年和青少年时期, 恰逢国内轰轰烈烈的民主启蒙运动, 科学与民主观念日渐深入人心, 特别是1905年科举制被废除以后, 新型国民素质教育体系也被逐步确立下来, 追求科学知识和音体美全面发展成为新型教育的根本指向。同时, 承载素质教育的新型教育机构也不断涌现:教会大学开始在全国兴办, 新式学堂如雨后春笋般建立起来。清末, 仅无锡一地的新式学堂就已达一百多所, 到了20世纪20年代, 几近四百所, 无锡的地方教育之风日益盛行。 在这样的社会文化背景下, 作为书香门第的杨氏家族顺应形势, 接受了新学理念, 十分注重对子女的新式教育。杨荫浏所就读过的学校, 多为名校, 其母校东林小学, 是由东林书院更名而来。当时身为东林小学校长的顾悼, 曾留学日本, 归国后效仿日本新学, 他把科学知识和国民观念放在教育的首要位置, 因而东林小学成为世家子弟求学的最佳选择。杨荫浏从东林小学毕业后, 就读于无锡辅仁中学, 该中学实际是上海圣约翰大学的预科班, 一年后, 杨荫浏便去了圣约翰大学读书。圣约翰大学是美国在华的教会学校, 采用全英文授课, 并率先全盘引入西方先进教育模式, 这令圣约翰大学成为当时中国最好的大学之一。需要强调的是, 杨氏家族虽然接受了新学理念, 但仍然重视中国传统文化, 杨家认为不管世道如何变化, 都不应丢失国学之根本。所以, 杨荫浏在接受学校教育之外, 还被要求补读私塾, 研习父亲指定的160本诗、词、经、史, 其中包括《诗经》、《易经》等经典古籍。杨荫浏从小接受中西方两种教育, 既充分了解西方科学文化, 也积累起深厚的国学素养。更重要的是, 圣约翰大学的全英文授课方式, 使杨荫浏熟练掌握了英语这门语言, 这为其后来阅读西方著名音乐学原著扫除了语言障碍, 并最终使杨荫浏学贯中西从而促进中西音乐文化交流成为可能。杨荫浏早在二十几岁时就用英文写出了《中国音乐史纲》的研究论文[1]243, 这足以证明其英文功力非同一般。

二、杨荫浏与阿炳等音乐大师的人生交集

阿炳出身于清光绪十九年 (1893) , 与杨荫浏是同时代人, 但比杨荫浏年长六岁。他不如杨荫浏那么幸运, 从小就因尴尬而又凄苦的身世饱尝辛酸。阿炳实为母亲 (寡妇) 与雷尊殿出家道士华雪梅所生, 这为传统法礼社会所不容, 他出生之时便注定了被世俗嘲辱与排斥的宿命。母亲因生下阿炳被胁迫回到原夫家, 终抑郁而死。丧母之后, 年幼的阿炳被道士父亲以师徒名义留在身边, 直到父亲临终前, 21岁的阿炳才明白自己的身世。所谓“成也萧何, 败也萧何”, 既是身为道士的父亲赋予了阿炳私生子的尴尬身份, 使其步步陷入苦难深渊, 也是父亲为阿炳开启了通往音乐殿堂的大门, 使其拥有立命之本, 并赢得音乐上的成功, 从而些许弥补了失去的尊严。阿炳的父亲生前精通各种乐器, 如二胡、琵琶、笛子、三弦等等, 他留给阿炳的唯一财产, 或许就是这些民间乐器及其演奏技艺了。阿炳自幼深受父亲影响, 并跟随他勤学苦练。夏天练习二胡, 他就将脚泡进水里, 以防止蚊虫叮咬;为了弹好琵琶, 父亲教他用冰块擦拭双手, 以锻炼指功, 还教他迎寒击石, 模拟击鼓。功夫不负有心人, 后来阿炳成为当地有名的司鼓手。此外, 阿炳还经常参加道观举行的诵经、奏乐活动。这样的经历使阿炳广泛吸收了民间音乐精华, 从而突破了道教音乐的局限。成年后的阿炳, 也许是因为自己不够清白的身世而变得更加隐忍, 他把对于生命、人世的终极体悟, 付诸琴弦之上, 从而创作出了《二泉映月》这样凄凉婉转、感人至深的作品。

杨荫浏就是通过阿炳这样一个身世复杂的人物, 领略到民间音乐的巨大魅力。杨荫浏与阿炳相识是因为一个偶然的机会。在杨荫浏12岁那年, 家里来了一班道士作法, 杨荫浏对法事音乐充满好奇, 就向道士班去请教, 道士班推荐了演奏技艺最好的阿炳。当时阿炳18岁, 能够运用各种乐器熟练表演道教音乐, 而且小有名气。就这样, 杨荫浏开始向阿炳学习三弦和琵琶, 在学习过程中, 杨荫浏还了解到阿炳练习乐器时所经历的辛苦, 遂更加坚定了自己刻苦攻坚的习乐决心。杨荫浏与阿炳之间的交往, 本来是两个孩子之间的纯洁交往, 但杨荫浏的父母却不赞成其与阿炳接近。因为阿炳自幼无母疼爱, 又缺少成人管束, 所以行事不拘小节, 不遵俗礼, 被认为是没有教养, 而杨荫浏祖辈皆为知识分子, 门第思想根深蒂固, 自然不能接受杨荫浏与一个不懂得礼教的小道士来往。于是杨荫浏只向阿炳学习了一段时间, 父母就为其另找了一位老师。虽然, 杨荫浏与阿炳接触的时间并不是很长, 但阿炳既精通民间乐器, 又深得道教音乐之精华, 他对杨荫浏的音乐启蒙作用不可小觑。从那时起, 阿炳就激起了杨荫浏对中国民间音乐和宗教音乐的深远情愫, 使杨荫浏后来投入了大量精力从事中国民间音乐和宗教音乐的研究。为了达到研究目的, 杨荫浏多次深入云南、广西、江苏、河北等地, 发掘、搜集和整理民间珍贵的音乐资料, 此外, 他还对无锡道教音乐、北京智化寺音乐、湖南宗教音乐及五台山寺庙音乐等中国宗教音乐进行了细致的考察[2]22, 这对中国传统音乐的继承和保留做出了巨大贡献。例如, 20世纪50年代阿炳去世后, 杨荫浏对阿炳的音乐作品进行了抢救和整理, 使这位生前落魄街头的音乐家得以进入大众视野而未随着他的过世被历史遗忘。同时, 他也通过自身出入民间考察的示范作用把田野调查这种文化人类学的研究方法运用到音乐研究上来[3]24, 丰富了音乐研究的理论体系。

与阿炳相比, 在“草根性”上, 吴畹卿远不能及, 但他在杨荫浏的发展道路上也占有重要位置。吴畹卿在戏曲界享有较高声誉, 他工于琵琶、三弦和笛子, 并精通音韵学。此外, 他还是天韵社社长, 天韵社是著名民间音乐团体, 社员皆为无锡音乐界名流, 杨荫浏就是在天韵社跟随吴畹卿学习音乐知识。在天韵社, 杨荫浏不仅学习了乐器, 还对音律、音韵等乐理产生了浓厚兴趣。杨荫浏曾坦陈吴畹卿对他的影响:是吴碗卿为他奠定了坚实的民族音乐功底, 使他意识到音乐中的音韵问题, 并培养了他严谨的治学态度。

三、郝露易拓展了杨荫浏西方音乐文化视野

郝露易于1887年出生在美国伊利诺伊的一个中产阶级家庭, 家境富有, 她接受过很好的教育, 有很高的音乐修养, 能演奏风琴, 懂得作曲, 她的弟弟曾发明过郝氏电风琴[4]47。民国初年, 郝露易来到无锡圣公会做传教士。在无锡布道期间, 她认识了杨荫浏。她看到杨荫浏年纪不大却能吹笛、箫, 很有音乐才华, 便邀请他到家里做客, 还教他如何作曲, 而她则向杨荫浏学习昆曲、吹笙和音韵学, 二人因乐结缘, 成为忘年之交。此后, 二人接触更为频繁。杨荫浏不断从郝露易那里学习到钢琴、英文、西洋乐理及和声、复调、对位等西洋作曲法, 并很快就能领悟。郝露易是虔诚的基督徒, 她觉得杨荫浏是棵很好的音乐苗子, 希望能将其培养成宗教 (基督教) 音乐家。郝露易是这么想的, 也是这么做的。1926年至1929年这段时间, 杨荫浏本已成家立业, 任教于家乡中学, 却在郝露易的劝说下辞掉教职, 接受基督教圣公会聘约, 从事赞美诗《普天颂赞》的编辑工作[5]120。赞美诗是基督教在举行礼拜仪式时所唱的赞美上帝的诗歌, 《普天颂赞》则是由中国基督教会自己创作的诗歌集, 其由中国传统音乐改编而来, 体现了中国传统音乐风格, 至今仍在中国教会传唱。杨荫浏专职编纂赞美诗《普天颂赞》是其入职业音乐家道路的标志性事件。此外, 他还专门撰写了基督教音乐论文。杨荫浏对西方音乐文化的探索和钻研并没有成为他思考和研究国乐的障碍, 相反, 他在《国乐前途及其研究》一文中明确提出, 国乐的独特价值, 只有在与世界音乐比较之后, 才能得到最正确的估计;国乐要想得到充分发展, 也只有在与世界音乐融合之后, 才能达到它应有的程度。

参考文献

[1]吕薇.《中国音乐史纲》所体现的杨荫浏的治学精神[J].大众文艺, 2012 (6) .

[2]翟风俭.杨荫浏中国宗教音乐研究的拓荒者[J].中国宗教, 2009 (2) .

[3]张振涛.风起田野[J].星海音乐学院学报, 2007 (4) .

[4]宫宏宇.杨荫浏的传教士老师[J].中国音乐学, 2011 (1) .

[5]孟文涛.关于杨荫浏先生专及“西方音乐”的佚文[J].中国音乐学, 2004 (4) .

学贯中西 篇2

一、饮食服务业的发展概况

（一）饮食服务业总量持续增长，但规模不足，比重偏低，发展滞后。

2007年全哈尔滨市饮食服务业增加值达到84.73亿元，占到全市GDP的29.6%，比全国39%的平均水平低了近十个百分点，服务业发展滞后的状况应该引起充分重视。

（二）多元化投资主体结构基本形成，但市场化、产业化不足。除公有制经济外，外商投资和民营经济近年来投入的服务业项目越来越多，2007年全市饮食服务业从业人员中民营经济所占比重为70%以上，服务业多元化投资主体结构基本形成,但与城市总体发展水平仍有差距，市场化、产业化仍然不足，部分行业市场准入限制多、门槛高、垄断经营以及体制制约，抑制了境外和民间资本的积极性。

（三）饮食服务市场体系基本形成、功能不断完善，但规模与档次偏低、亟待整合提高。

（四）政策长期向工业倾斜，整体引导服务业发展的功能薄弱。长期以来，重 以上分析可以看出：饮食服务业正处于加速发展时期，各类潜在服务需求强烈。饮食服务业发展与城市总体发展水平和周边发展更快的城市相比，差距大，发展的潜力和空间较大。

二、饮食服务业的机遇和挑战

机遇：

1、市场需求。近年来，饮食服务业的比重快速增加，为烹饪专业发展带来机遇。同时，人们收入提高，生活质量飞跃，已开始追求高品味的饮食休闲旅游等高品质的生活方式，给饮食服务业创造了机遇。

2、政策引导。国家把大力发展服务业作为我国新世纪现代化建设的重大战略，国家发改委也已明确提出全国服务业的发展目标。同时，随着世界大学生冬季运动会的筹备和开展市委、市政府也已开始重视服务业的发展。

三、调研总结

学贯中西的徐悲鸿 篇3

徐悲鸿是其中重要的代表人物。

徐悲鸿，江苏宜兴人，四岁就随父学画，从小打下了扎实的国画基础；少年时先渡日本，再赴法国，最后到德国,通过刻苦学习，他的画风可谓是学贯中西。

1927年回国后，他开始了融合中西画法的尝试。他画人物，用的是国画的笔墨和色彩，形体结构则符合西洋画的解剖学。他还致力于改革美术教育，把西方绘画的基础——素描引进到国画的教学中来。徐悲鸿辛勤耕耘，取得了累累硕果，将中国人物画的写实能力提高到一个前无古人的新阶段。

中西医学与中西文化 篇4

关键词：中西医学,中西文化

一切从一部电影说起.电影《刮痧》中讲述了男主人公因其爸爸为其儿子刮痧而被告虐儿展开的一系列故事, 而在这部电影中, 反映了以解剖学为基础的西医理论和口耳相传的经验中医学的矛盾, 揭示出中西文化的冲突, 同时也说明的中华文化的博大精深与中国医术的精湛.由此引发了我的思考:文化是无处不在的, 它影响着人们的思维和活动, 影响着健康, 也影响着医学科学的形成与发展.中西医学的许多差异都与相异的文化土壤有关, 是文化选择的结果。

首先, 从中西语言文字来看中西医学.语言文字是最基本、最重要的人类文化现象, 是思维和社会发展的基础, 也是医学体系生存发展的必要条件。中西方的文字差异是显而易见的, 对医学的影响也不难理解。中国的象形文字是视觉文字, 而其他国家的文字多为视觉文字。视觉文字比听觉文字稳定, 易于流传和继承。这种稳定性使中医易于继承和统一, 使中医理论高度稳定的原因之一。西方文字使拼音文字、听觉文字, 稳定性较差, 它的集约性较差, 抽象性突出, 表义相对单一, 这些特征对西医发展的跳跃性、理论的抽象性和学科的科学性都有一定的影响。

语意的差异对中西医学的影响是显而易见的。由于中西方的科学发展状态及过程不同, 中西方的历史与文化背景不同, 故语意的理性的意义存在着差异, 这一点在中西医学中的表现十分明显。中医之“气”不同于西医之“air”, 中医之“脾”不同于西医之“spleen”, 中医之脏腑也不同于西医之器官。还有中医是文学语体, 而西医是科学语体。语体建构的不同对两种医学体系的建构具有不可小视的影响。

哲学作为文化的核心, 作为最高层次的理论思维, 一直指导着医学和其他科学的发展。中西医学从来没有脱离各自的哲学而存在。所以, 从中西哲学的角度来分析中西医学的差异尤为重要。

中医将中国哲学与医学融为一体, 当代的孙思邈说过不知《易》, 便不足以言太医。而明代的张介宾也说过, “是以《易》之书, 一言一字, 皆藏医学之指南;一象一爻, 咸寓尊生之心鉴。”中医的阴阳理论来自《易》的“太极生两仪”。五行学说源于“太极一气产生阴阳, 阴阳化合生无形, 五行既荫随含万物。”中医的基础理论几乎都可以在太极图中找到渊源。儒家和道家都源于《易》, 儒以“仁术”规定着医学的方向和实用理性, 影响着重义轻利、重人伦的医德原则。道以“道法自然”、“一分为二”、自然无为和辩证法等理论影响者着中医的理论基础和防病治病思想。

至于西方, 从古希腊的留基伯、德谟克利特、伊壁鸠鲁和亚里士多德的原子论开始, 西方的主流哲学都坚持着“实物中心论”, 这种理论引导着西医把关注的目光放在构成人体的实体物质和器官等方面。近代西方形成的还原论思路认为, 整体由部分构成, 应当而且可以把整体分解为部分来认识, 生命的整体性能, 可以从它组成部分的性能完全解释清楚在这种思路下西医的研究从整体、器官、细胞, 一直深入到分子和亚分子水平, 并建构一系列基础医学学科。由此可见, 中西医学在各自哲学运行的轨道上是朝着不同的方向发展的。

最后, 不得不提的是, 中国的农耕文化强化了人们的无务实精神, 中国人重安宁稳定而不愿涉险探索, 重人伦而轻自然, 重现世而轻未来, 重求同而轻异议, 重仕途而轻科技的文化特征对中医的影响十分明显, 从医者多是仕途不顺才退而求其次, 舍儒而向道者。而西方的航海及商业文化既有掠夺、利己、拜金等负面影响, 又给人以战胜自然, 敢于标新立异和藐视权威的精神。西医的发展与这些精神密切相关。

人是追求价值并按自觉目的进行活动的实体, 任何对人无价值和不符合人预期目的的东西都会受到蔑视和抛弃。科学之所以能受到人的追捧, 就是因为科学能使人正确认识和运用自然规律, 使人能利用科学来能动地让自然界服务于人, 满足人们物质与精神需要。医学, 作为一门科学, 它的一切成果必须为人的健康、幸福和发展服务。医学的主体和对象都使人, 人文精神不仅是推动医学发展的动力, 而且是医学研究和医学服务的重要方法。

谈到科学精神, 医学既然作为一门科学, 如何能不体现科学精神呢?科学精神, 它是一种实事求是、彻底的唯物主义, 它是一种求真、至善、臻美的理性精神和人文精神的结合。它还是一种执着追求真理和捍卫真理的伟大的理性力量, 是一种为真理而敢于蔑视和反对神权、迷信、歪理邪说和一切强权的正义力量。纵贯几千年的中西医学史, 从张仲景立足临床建立临证医学, 金元四大家的学术争鸣, 到李时珍历时30年, 不畏艰苦的亲自栽培和收集各种药物标本, 写出药学巨著《本草纲目》;从希波克拉底、盖仑、到巴斯德、哈维, 无不唯实求真, 蔑视神学和权威;无不舍身忘己, 献身医学事业;无不具有怀疑精神、批判理性精神和谦恭、团结他人、博采众长的精神。一言以蔽之, 在医学的发展过程中, 无不贯穿着科学精神。

展望中西医学的未来, 中西医学存在着文化屏障, 虽然具有相同的精神, 但科学的“融合点“还没有到来, 目前要强行把两种医学合而为一是不可能的。但是, 中西医学会最终走向融合, 融合的条件是加快科学的发展和文化的交流。因为, 我们在文化交流与传播中, 既不能拒绝外来的先进文化, 又要坚持自己优秀的民族文化。一切先进的科学文化只有民族化才能扎根, 中国优秀民族文化只有走向世界才能传播出去。中西医在文化交融过程中, 必须明白这个道理!中西医的未来的光明的, 让世人一起努力, 让中西医在世界散发出最耀眼的光芒

参考文献

[1]冯泽永.《中西医学比较》[M].科学出版社出版, 2001.

中西和谐考 篇5

中西和谐考

和谐这一概念中西皆有,英文里写作harmony,源自古希腊的harmonia一词.Harmonia是毕达哥拉斯学派的核心概念,主要和数理有关.亚里士多德说:“毕达哥拉斯学派认为数乃万物之原.”在泰勒斯看到水、阿那克西美尼看到气的`地方,毕达哥拉斯学派看到了数.不同的弦长奏出不同的音调;一是点,二是线,三是面,四是体,由体产生了万物;十个天体和谐地运行着,就像一阕无声的音乐.在毕达哥拉斯学派看来,和谐是数.音乐里有数,所以音乐是和谐的;宇宙里有数,所以宇宙是和谐的.而和谐就是善,就是美.

作 者：陈岸瑛 作者单位：清华大学刊 名：美术观察 PKU英文刊名：ART OBSERVATION年，卷(期)：“”(10)分类号：关键词：

陈志让《中西关系》 篇6

陈志让君这本书的选材、立论，颇有新颖之处。历史研究，不妨视野广阔一些，思想活泼一些，否则很可能成为“拿在手中的鸟”那般，缺乏生气。

就本书的选材来说，作者主要是大量利用了教会、传教士、移民、侨民等等的档案和私家材料；就立论的角度来说，他是从世界史(其实是西欧史)的背景出发，阐述中国近代的变化。他又预为说明，日本、俄国在二十世纪后对中国的影响很大，当另行著书论述，那就让我们待之于他日吧！

一般而论，叙述中外关系，往往侧重于战争、条约、外交等官方活动。这本书论述的重点(甚至可以说全部中心)放在传教士、留学生、侨民的相互关系及其所起的影响上，而及于社会的变化。这是这本书的第一部份的内容，共四个章节。以上种种势力，在近代中国社会发展过程中也显现在一些重大的历史事件中，例如中日战争、戊戌变法、辛亥革命；宪法和法权、外贸与洋务；妇女地位和家庭变化。以上所述共五个章节，是这本书的第二部份的内容。

这样，就丛书之标之为“社会史”就很合题了。

研究中国近代史(也包括其他历史)，往往对分期问题会感到浓厚的兴趣。我看这个问题可以谈一谈，但似不宜太多化精力，问题在于用具体的历史发展过程来加以论证，或加以修订。陈志让君的这本《中西关系》，我是把它当做中国近代史来读的。但是首先关于近代中国的起迄，就与我们习用的不同：起于一八一四年蔡高第一个受洗为基督教徒，迄于一九三七年抗日战争的爆发。我看各人所见不同，就陈志让君来说，他是从世界史(或西欧史)的角度来考虑的。一八一四年拿破仑失败，“神圣同盟”建立，维也纳会议召开，欧洲恢复了“和平时期”，那所谓“和平”就意味着向海外扩展了；抗日战争，已有不少人认为那是第二次世界大战的序幕。除此以外，他又以蔡高之受洗(其实两年之后，一八一六年就有阿美士德出使来华)这样一件毫不引人注意的事为起点，而以一九三七年抗日战争爆发为终。他认为对日作战是中国的全民战争，这是很可取的见解。这样，陈志让君就保持了他的著作的第二个特点：从民间、社会阶层的变化来研究近代中国的历史发展。

作者说：“要是你单单从政治、经济的角度来研究观察近代中国，那你会感觉到近代中国恹恹无生气，仿佛是一个‘已经麻醉了上手术台等待开刀的病人’，一旦你深入到底层，那‘风气’，那‘民气’正是‘跃跃欲试，生机勃勃’。这是很有热情的学术情愫。

学贯中西 篇7

回归自然是当代学者的共识, 已成为世界潮流, 天然中药材进入国际市场是其必然趋势。中药研究, 需要用现代科学方法阐述其药性理论, 才有可能使外国人理解中医药, 以利于应用中医药。只有找出一种全世界都能认可的“语言”, 才能推动中药的现代化与国际化。中药是天然药物, 西药是化学药物, 二者的来源不同, 但却都能治疗疾病, 都能维护人体健康, 故其使用目的与获得结果是一致的。二者对人体的作用机理、物质基础应有近似或相同之处。推测其实质, 主要为化学反应。二者的药化、生化、药理、生理、病理的科学依据, 主要是物质基础与化学成分。中医药现代化的关键, 应是中医药与西医药在物质基础与化学成分上的融会与贯通。由此推之, 可以选择中药四气五味与化学成分之间的关系, 作为突破口, 开展研究。化学药物也可以中药性味化, 这不仅是中药的最大吸收扩展, 更重要的是提升以中医理论为指导的临床疗效, 并有效地减少或避免西药的毒副作用。

西药功效是由其化学成分和结构所决定的, 中药的性味和功效也应是由其化学成分和结构所决定的。西药研究重视药物构效关系, 中药研究也应该重视其构性、构效关系。要实现这一目标, 必须先解决研究中的一些难题, 如: (1) 寻找中西药的结合点/桥梁。中西医药结合已经提出几十年了, 但是至今还没有找到普遍通用的结合点/桥梁。 (2) 化解中药成分复杂而无法分析中药构性、构效关系。一味中药有许多化学成分, 少则几十种, 多则几百、几千种, 难度较大, 复方的化学成分更加复杂, 研究的难度也更大。 (3) 解决中药四气五味的量化问题, 特别要落实到可以用现代仪器, 进行物质基础的量化。唯有破解中药气味研究中的难题, 才能真正揭秘四气五味的物质基础与气味配伍规律。

西药化学成分较简单, 可以用现代仪器进行分析, 也可以用其阐发药理。中药化学成分复杂, 难以用现代仪器检测, 难以进行详尽分析, 更无法用某个单一的化学成分阐发其药理。即使能够从中分离出一些有效成分, 也不能完全代表原药材的总体功效。这就是目前中药化学成分研究面临困境的主要原因。客观现实需要我们依据中医理论, 广开思路, 另辟蹊径。中药的疗效在于“复方”, 通过“君、臣、佐、使”的配伍, 实现增效减毒。如果把中药“分解”或“提纯”了, 效果就未必能如原来生药那么好。既然如此, 我们为什么一定要选择那条并不理想的研究方式呢?为什么不能着眼于药物复合增效减毒的中药宏观化学成分的研究呢?

我们提出的中药宏观化学成分说[1], 是指中药四气五味在宏观化学结构上的成分, 它是中医阴阳五行学说、中药药性理论与现代化学和西医药学结合会通的基础。所谓宏观成分, 就是药效离不开组成该药化合物化学成分的共性结构, 如酸碱性以及软硬酸碱等[2]。可将其“气”成分取自于酸, 其“味”成分取自于碱, 将酸、碱相结合, 组成“气”与“味”兼备的中药宏观化学成分。例如麻黄:味辛, 性温, 其宏观化学成分是:交界酸偏软+交界碱偏硬, 其有效化学成分麻黄碱可以体现。黄连:味苦, 性寒, 其宏观化学成分是:硬酸+软碱, 其有效化学成分小檗碱可以体现[1]。电性参数、疏水参数、立体参数等物化参数是体现药物作用力的共性[4], 现代化学、西药学中早就存在化学成分的宏观理论观点。

西药理论中, 蕴含中药宏观化学成分的药性理论, 如量子化学、Hansch方法等理论都是着眼于宏观、普适性的, 它们为中药宏观化学成分的提出奠定了理论基础, 二者可以会通[1]。依据: (1) 在药物结构上可以会通。中药的四气五味是对不同中药具有相同生理作用的类别划分, 西药认为生理作用相同的药物, 其分子结构往往能找到相同或相似的基本结构。 (2) 在药物量化上可以会通。西药之所以公认为科学, 就在于其量化方法, 西药各种物化参数的显示, 就是对宏观认识的量化, 即西药也承认各种药物有其共性。在古代, 中药将其共性总结为四气五味, 其实质也是对中药能量即药性的量化。只要找出中西药物在量化上的共同规律, 就有可能借用西药的量化参数, 来量化中药的参数。

中西药会通, 关键是要找到它们的结合点/桥梁, 这应是中西医药结合的基础理论之研究重点。但遗憾的是, 这一问题始终未能得到有效解决。如对中药四气五味的物质基础提出了种种假说:c AMP与c GMP双向调节说、微量元素说、化学成分说等。有关中西药结合实验动物模型的观察指标更有数十种之多。种种假说及动物模型对推动中西药会通起到了积极的作用, 但却都有一个共同的弱点, 即解说面窄、普适性差。至今还没有找到贯通众说与统一判断的标准, 即没有找到中西药的结合点/桥梁。医药同理, 因此也没有找到中西医的结合点/桥梁。西医药是在吸收现代科学技术与方法的基础上步入现代化的。中医药要现代化, 同样需要吸收现代科学技术与方法, 即中医药也同样需要找到与现代科学的结合点/桥梁。正是因为长期没有解决这一问题, 中药专业中的中药化学、中药药理尚难以解说中药四气五味, 基础课程中的生理、病理、生化, 也难以解说中医的阴阳、五行、证候等。量子理论是众多现代科学的理论基础, 推测也可以成为中医药现代化的理论基础。将量子理论引入到中医药理论中, 根据量子理论提出电子、质子得失吸推偏移能级升降说[2,4], 有望解决这一问题。

中药的四气五味始于鼻闻舌尝, 由此而建立起来的理论是否科学, 能否用电子鼻、电子舌等现代科学仪器来检测, 是当前迫切需要解决的问题。《素问·六节脏象论》认为“五气入鼻, 藏于心肺”;“五味入口, 藏于肠胃”。中药“四气”、“五味”药性的产生, 先是由鼻闻、口尝直接感知的。前人在临床医疗实践中, 发现药物有不同的气味, 这些气味具有一定的规律性, 可以用于指导疾病的治疗, 也可以用于指导人们的养生保健。在感知的基础上, 以四气、五味来总结中药的药性, 是早期推测药物功效的思维方法和认识途径。口尝、鼻闻, 是药物气味与人体鼻、舌细胞发生化学反应的过程。鼻、舌细胞是最好的感受器。狗鼻嗅觉的灵敏度是众所周知的, 鲶鱼的味觉也具有遥感功能[2]。现在各种电子鼻、电子舌的产生, 就是通过传感器技术, 来模拟动物鼻、舌的细胞功能。自2005年起, 我们就开始尝试使用电子鼻、电子舌检测中西药的物质基础, 发现电子鼻、电子舌可以灵敏地探测中西药的气味。以治疗消化性溃疡的药物为例, 检测治疗消化性溃疡的中药、西药, 发现它们有共同或相似的PCA (量化图形) 和指纹图谱, 这就是它们均能够治疗消化性溃疡的物质基础, 但其图形又不完全相同, 提示了它们的疗效不同。由此验证电子鼻、电子舌可以检测中西药的共同物质基础。对气味相同、气同味异、味同气异的不同组中药, 用电子鼻、电子舌检验, 发现它们的PCA和指纹图谱相同者相似, 甚至重叠;相异者不同;相同者的差异指数、组间距离数据小;相异者的差异指数、组间距离数据大[3]。可见电子鼻、电子舌可以作为检测中西药四气五味的一种手段。这种检测方法可视可辨, 简单快速。将电子鼻、电子舌整体检测方法, 用于中药检测, 是将化学成分复杂的中药检测方法改为程序简单化的大胆尝试, 这一发现将有助于解决中药药效物质无法检测、中西药难以会通等难题。

《医学衷中参西录》的作者张锡纯, 早就有西药可以按照中药药性进行分类的思维和认识。上世纪80年代, 中西医药的研究者, 也有关于西药中药化之争。但苦于没有同时检验中西药的仪器, 无法建立判断标准。我们认为, 某些中药和西药, 能对同一种疾病有疗效, 或者多种中西药能够治疗同一种病症, 必定有其共同的物质基础。用仪器检测这些药物共同的物质基础, 是把西药药性进行四气五味归类的途径之一。为此, 我们将很多文献中认为具有温热之性的阿托品、肾上腺素、麻黄碱, 与中药桂皮、麻黄等温热中药同时检测, 发现它们的PCA和指纹图谱具有一定的相似性, 差异指数较小, 初步证明这些西药确有中药的温热之性[3]。可见西药也可以分出四气五味, 并可以用仪器来检测。用电子鼻、电子舌检测中药, 还能论证以中药有效成分反映其药性的有效性和局限性。中药有效成分能不能反映中药药性, 这是学术界长期争论的问题[4]。我们用电子鼻、电子舌检测后发现[5,6], 有些中药的有效成分确实能代表该药的部分药性, 有的则不能。但均不能以单一的成分代表该药的整体药性。中药有效成分虽不能代表中药整体成分, 但可以论证中药治病的物质基础, 可以用西药的理论解释中药的部分作用, 如麻黄碱治喘、黄连素治痢。电子鼻、电子舌是模拟动物嗅觉、味觉, 设计出来的传感器阵列分析新技术。各种传感器电讯号的产生都是电子、质子得失吸推偏移能级升降的反映。如导电聚合物传感器类电子鼻的工作原理, 与我们的中药四气五味和分子结构电负性、离子性假设思维近似或一致。电子舌的传感器是用类脂薄膜两侧的电势变化而对被检测物质产生响应的。类脂膜材料的分子结构具有疏水性和亲水性, 所以电子鼻、电子舌可以利用药物的亲水性、疏水性来辨别其气味[3,5]。

生物电子等排是西药构效关系的重要理论之一。多种中西药能同治同一个病症, 这可以用生物电子等排原理解释。生物电子等排体原理和中药四气五味的物质基础相似或一致, 因此, 中药四气五味就是西医药的电子等排体的反映, 同时也是对电子等排体类别的量化。我们提出的中药宏观化学成分说[1], 将中药四气五味与西医药电子等排体理论结合起来, 既充实了中药四气五味理论, 也发展了西医药电子等排体理论。电子鼻、电子舌检测验证了这一假说。用电子鼻、电子舌来研究中药四气五味[5,6], 就是将古老的中医药理论与现代科学相结合。根据一些西药的p Ka (解离指数, 用于量化药物在人体内不同部位的吸收情况) 值, 预测它们的气味, 再与相同气味的中药比较, 用电子鼻、电子舌检测结果, 进行分析对勘, 发现中西药物确实具有共同相似的PCA、特征指纹图谱、差异指数和组间距离[3]。这说明量化西药的Pka值也可以量化中药四气五味, 使中西药量化得到会通。

综上所述, 我们认为通过检测中西药四气五味的物质基础, 有望实现中西药基础理论的会通, 以促进中西医药的结合与创新。

参考文献

[1]盛良.论中药四气五味的宏观化学成分[J].上海中医药, 2008, 7 (42) :63-67.

[2]盛良.论中药四气五味与电子得失吸推偏移能级升降说[J].上海中医药, 2008, 2 (42) :4-8.

[3]盛良.用电子鼻、电子舌检测中西药物共同药效物质基础[J].现代中西医结合杂志, 2008, 17 (18) :2778-2780.

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[5]王光耀, 盛良, 王兴华.应用电子鼻研究中医药[J].医学信息, 2013, 26 (8) 下:243-244.

学贯中西 篇8

一、中西思维方式差异的原因

1、地理环境对思维方式的影响同样不可低估

中国是封闭的大陆型地理环境, 较少受到来自大自然的压力, 人们做事讲究天时地利人和。受“天人合一”哲学观的影响, 不认为人和自然是对立的, 不以自然为客体。在这种封闭环境下生存的人们, 由于缺乏与其他文明的交流和竞争, 眼界狭窄, 内向保守, 形成了狭隘的民族中心主义和文化独尊意识。封闭的大陆型地理环境使中国人的思维成为局限在本土之内的内向型思维。

而西方国家大多数则处于开放的海洋型地理环境。海洋环境的山风海啸、动荡不安, 也构成了西方民族注重空间拓展和武力征服的个性。居住在沿海地带开放环境下的人们, 由于经常与外界交流和竞争, 思维对象倾向于外界, 思维视野不受地域限制, 偏向于重视空间。正如近代学者梁启超所言, 濒临河海的民族“精神勇猛”, 有“活气”, 敢“进取”。求新、求变、好动的性格是他们外向型思维的表现。

地理环境的差异使得东西方思维方式存在内向与外向之分。

2、东西方哲学传统的不同孕育了不同的思维方式

中国先秦诸子百家学说是中国古代哲学思想的重要部分。人们做事讲究谋事在人, 成事在天, 追求天时、地利、人和的协调一致, 在各个方面都力求与自然和谐统一, 达到顺其自然的境界。这就产生了中国传统哲学的“天人合一”的世界观。其中, 儒家思想、道家学说, 基本都是通过悟性建立格言式修身之道, 养性之学, 济世之方, 处世之术的。整个民族习惯于“道”, 即伦理之说。

西方哲学以实证、分析、实验为根本方法。如伽利略提出以分析性为基础的新的科学发现与科学证明的方法, 培根提出以实验为中心的归纳主义的思维方法, 牛顿作为西方近代经验自然科学的集大成者, 对于科学认识的思维方法提出了系统的分析——综合法和公理法。他认为科学家做出的任何概括都应该建立在对于现象的仔细考察深入分析的基础上。西方民族在其哲学影响下, 形成了认知型思维。

东西方哲学传统的不同导致了他们伦理型与认知型思维方式的差异。

二、中西思维方式差异的主要表现

如前所述, 既然生成中西方文化的哲学观念、地理环境如此不同, 而两者又各自固守着极富个性的文化本位, 坚持着自己对自然和社会的特殊的认知方式, 不可避免地, 西方思维方式的内部机制和外部表现自然大相径庭。两种思维方式的差异究其本质主要体现两大方面:一元与多元, 感性直觉性思维与理性逻辑性思维

1、一元与多元

连淑能总结出的整体型与分析型、归纳型与演绎型、求同型与求异型的中西思维方式的差异可概括为一元对多元的差异。

中国人的思维方式历来是注重整体。讲求一元。中国封建社会的一体化政治结构, 要求社会和个人的信仰观念一元化、一体化、同步化, 造就了传统文化的“大一统”思想。所谓整体一元, 就是侧重与从多种对象的矛盾和统一的角度, 来观察和理解世界, 主张认识方式的殊途归一。所谓的一元即整体性、归纳性、求同性。

西方人的思维方式则是较多依靠自由辩论的情形发展而来, 强调分殊和差异。其主要表现:注重对认识对象进行从一到多的分析思考, 强调意识主体的独立性格, 追求行为结果的多元化。于中国社会一体化思想政治结构不同的是西方文化基本的宗教神学。神不仅仅种类繁多, 名目繁杂, 且形式多样。西方思维明确区分主体与客体、人与自然、精神与物质、思维与存在、灵魂与肉体、现象与本质, 并把两者分离、对立起来, 分别对这个二元世界作深入的分析研究, 即多元化的思维方式。

2、感性直觉性思维与理性逻辑性思维

除了一元对多元的差异外, 另一明显的中西思维方式差异体现在感性直觉思维与理性逻辑性思维, 它高度提炼了连淑能总结出的直觉型与逻辑型、意向型与对象型、意象型与实证型、以及模糊型与精确型的中西思维差异。

中国传统思维注重实践经验, 因而借助直觉体悟。而西方思维传统重视分析、实证, 因而必然借助逻辑推演出认识事物的本质和规律。即中国的直觉型思维与西方逻辑型思维。

连淑能的主体意向思维指的是“从主体的需要和实用出发, 以人的伦理规范和审美情趣为标准, 以主体意向统摄客观事实”;西方对象型思维即西方思维传统以自然为认知对象, 认为只有认识自然, 才能把握自然, 只有探索自然, 才能征服自然。

意象性侧重直观经验。古代中国人注重“观物取象”, 侧重直观的感觉。而西方人追求的知识不是沿着“观物取象”的方向发展, 而是沿着理性的方向发展。

中式的模糊性体现在古代中国人把宇宙看作是混沌的整体, 思维对象和主体是模糊的, 以模糊的思维去认识模糊的整体, 而西式的精确性表现在西方近代实验科学注重对事物分门别类、分析解剖, 重视定量分析和精确计算, 这也促使西方人认识事物的方法和工具相当精确, 从而培养了他们精确思维的习惯。

结语

两种不同的思维方式的差异源自二者不同的地理环境与迥异的哲学追溯, 这形成他们内向性与外向性, 伦理性与认知性的思维差异。思维方式的具体体现包括两大方面, 一方面是中式的一元性思维, 即整体型、归纳型、求同型;与之对应的西式思维即分析型、演绎型、求异型。另一方面是中式的感性直觉性思维与西式的理性逻辑性思维, 即直觉型与逻辑型、意向型与对象型、意象型与实证型、以及模糊型与精确型的中西思维差异。清晰中西思维方式差异的原因与体现对中西文化交流与语言具有借鉴意义。

参考文献

[1]连淑能:《论中西思维方式》, 《外语与外语教学》。

[2]成中英:《论中西哲学精神》, 东方出版社。

[3]丁素:《论中西思维方式的分殊》《中州学刊》。

[4]敬南菲:《浅析中西思维方式的差异及其成因》, 《安徽工业大学学报》。

中西翻译标准比较 篇9

一、中西两大翻译标准——“信达雅”与“动态对等”

1. 严复的“信达雅”。

作为启蒙思想家的翻译家, 严复在自己丰富的翻译实践基础之上, 吸收了中国古代佛经翻译思想的“精髓”, 运用中国古典文论思想, 提出了高度概括的“信、达、雅”三字翻译标准, 成为中国传统翻译思想的纲领与核心。

严复的“信”, 其实是“达旨”, 即传达大意, 重视原文说了些什么, 指切合原语言文章的内容, 而不在乎原文是怎么说的。在此意义上, 严复的翻译与他的同代人林纾有异曲同工之妙。“达”指译文顺畅, 读者可以理解的目的语翻译。翻译家沈苏儒先生给出的解释即:“这全靠译者首先将原文的全部精神实质融会贯通, 而后下笔, 自然就能使译文完善。至于那些原著的文字、理论过于深奥, 难以被一般读者所领会的, 那就只好在这些地方前前后后多下些引证、衬托的功夫, 以阐明它的含义。”“雅”则指“用汉以前字法句法”, 从而使翻译有文采。

虽然后人对严复的“信达雅”三字标准有着不同的理解和看法, 但不可否认, 一百多年来严氏思想影响了一代又一代译界人士, 成为具有划时代意义的里程碑。

2. 奈达的“动态对等”。

关于翻译的性质, 美国翻译理论家奈达提出了著名的“动态对等”, 后改称为“功能对等”。所谓翻译, 是在译语中用最贴近而又最自然的对等语言再现原语言的信息, 首先是意义, 其次是文体。

“最贴近的自然对等”有三种含义:“最贴近”“自然”和“对等”。很明显, 翻译的根本任务是求得译文和原文的对等。但不论是语内交际还是语际交际, 两篇不同的话语之间并无绝对对等可言。译者寻求的应当是最贴近的对等, 也就是说, 应当使译文最大限度地贴近原文。此外, 还应使译文行文自然, 不带翻译腔。

“动态对等”就是指译文接受者对译文的反应要基本等同于原文接受者对原文的反应。这里涉及到评判译文质量的标准问题。奈达认为翻译的服务对象是接受者, 要评判译文质量的优劣, 不仅要比较译文与原文的言语形式是否一致, 最主要的是必须看译文接受者对译文的反应如何, 同时必须把这种反应和原文接受者对原文可能产生的反应进行对比, 看两种反应是否基本一致。奈达认为, 批判译文质量的最终标准基于三个方面:能使读者正确理解原文信息, 即“忠实原文”;易于理解;形式恰当, 吸引读者。

可以说, 奈达的翻译思想和理论对世界译坛产生了深远的影响, 正如克里斯蒂安·巴柳所说:“奈达的著作, 开创了翻译理论的新时代。”

二、中西两大翻译标准比对

1. 相似点。

(1) 忠实于原文。不难发现, 中西这两种翻译标准, 均把“忠实”看作最高标准, 因为这是由翻译的本质所决定的, “不信”就不成其为翻译。严复的“信达雅”, 把“信”作为首要标准:“顾信矣不达, 虽译犹不译也。”奈达的“动态对等”, 首先追求的就是“译文和原文最贴近的对等”, 能使读者 (接受者) 正确理解原文信息, 即“忠实原文”。

(2) 重视读者适应性。严复和奈达都强调译文的文体风格要适应读者的情况。严复所说的“雅”, 虽偏重古雅, 要求用“汉以前字法句法”的翻译文体风格, 实质上是考虑到了特定的读者对象, 因为当时士大夫们是崇尚古文而鄙弃白话的, 为了向当时国内的士大夫阶层介绍西方学说, 故偏重古雅。因此, “信达雅”是种非常伟大的翻译理论, 它的伟大在于早在100年前, 它就十分重视读者, 而不是把翻译仅仅看成是文字的转换。尽管“信达雅”讲了许多具体的翻译技巧, 然而它的根本目的是为读者服务。这种标准与奈达的等值论要求“从读者感受效果出发”的精神是完全一致的。

“动态对等”即“功能对等”, 与以往众多理论不同, 它关注的不仅仅是原文、译文, 而是译文读者, 即“读者反应”问题。奈达认为, 翻译的服务对象是读者或言语接受者, 要评判译文质量的优劣, 必须看读者对译文的反应如何, 同时必须把这种反应和原作读者对原文可能产生的反应进行对比, 看两种反应是否基本一致。也就是说, “动态对等”力求使得译文读者和文本的关系与原文读者和文本的关系尽可能地一致。

2. 相异点。

(1) 系统科学性。首先, “动态对等”中, “对等”的概念较为明确, 不易产生歧义。它指的是通过原作与译作的言语形式各级、各层次的等值转换, 达到译作与原作思想艺术内容的等值转换。而“信达雅”自问世以来, 人们对这三个字作了不同的理解与解释。有人把“信”理解为忠实于原作的思想内容, 有人理解为不仅要忠实于原作的思想内容, 还要忠实于原作的言语风格。对于“雅”, 更是各执己见:有人理解为“古雅”, 有人理解为“文雅”, 更有人理解为“讲究修辞”……当“信达雅”理论刚问世之时, 人们更是把批评的焦点集中在了“雅”字上。“雅”字有它的局限性, 严复翻译的《天演论》是用来游说当时的士大夫阶层接受西方资产阶级思想的, 更何况“雅”不是适用于所有文体的, 古文、文言文要讲求“雅”, 那科技文、说明文是否还要执着于“雅”呢?未免显得无此必要, “信、达”二字足矣。

其次, “动态对等”吸收了语言学、心理学、社会学等各门学科的成果, 与这些学科紧密结合, 形成了一门综合性科学, 同时, 强调语言交际功能的“对等”, 反过来也可以推广应用于其他各门学科;相比之下, 建立在中国传统哲学思想之上的“信达雅”理论则与其他学科结合较弱, 没有其他学科作为理论支撑, 势单力薄。“动态对等”的科学性可见一斑。

(2) 过程可操作性。严复的“信达雅”为中国一代又一代的译者提供了翻译标准, 但是如何做到“信达雅”, 严复却没能给出明确的方法, 然而奈达在提出“动态对等”理论之后, 随即又明确了实现“最切近的自然对等”方面六条用于调整、改变之类的原则。由此可见, 严复的“信达雅”更注重结果, 而奈达的“动态对等”理论侧重于过程, 具有很强的可操作性。

中西爱情诗比较 篇10

关键词：爱情诗,抒情

诗歌, 就像歌曲一样是从内心流自然流露出来的一种心理情感。“诗是心灵、情感和思想的高度结晶, 它凝练、集中又富有音乐性”, 而在《毛诗序》里有一段这样的叙述:“在心为志, 发言为诗。情动于中而形于言, 言之不足故嗟叹之”, 还有类似的“诗言志”、“感于哀乐、缘事而发”的说法, 由此可见, 诗歌在抒情方面有一种“与生俱来”的优势。在抒情方面, 诗歌除了感慨个人遭遇和家国之感以及酬唱赠答, 更多的还是表达了一种爱恋, 中国诗歌是这样, 西方的也不例外。

中国和西方, 由于社会环境、文化背景、所受教育、历史传统等方面的差异, 因而在诗歌方面也存在不少的差异。本文主要是从诗歌的内容上、表达方式上、诗歌诉求上等方面将中国诗歌和英国诗歌进行对比, 从而进一步了解并欣赏不同风格形式的诗歌。

1 诗歌内容上:慕与怨

中西诗歌的表达内容上有不同的侧重点, 西方爱情诗多以追慕爱人、赞美爱情为主要内容, 而中国爱情诗更加出彩和使人印象深刻的是那些表达恋人之间的相思别恨和悲欢离合的名篇。

《圣经·旧约》中的雅歌, 在西方被称是最早的爱情之歌, 希伯来原名是最美之歌, 英文中称《歌中之歌》, 有的则称其为“春日之歌”, 赞美它是一个醇美的梦, “愿你吸引我, 我们就快跑跟随你。……我们要称赞你的爱情, 胜似称赞美酒。他们爱你是理所当然的”、“耶路撒冷的众女子啊, 我虽然黑, 却是秀美”……, 《雅歌》通过一种意象的叠加构筑了一个爱意满满的诗歌理想世界, 一个浪漫的意境, 诗句中都比较露骨的透露出对于爱情的渴求。此外, 后来的莎士比亚的十四行诗中大部分也都是直白的表达了对爱情的追求与赞美, 如《Shall I compare thee to a Summers day》, 还有雪莱、彭斯等人的作品都是描写“慕”的佳作。他们的共同点都是细致地描摹所恋之人的笑貌身姿, 对她们由衷的赞美, 往往采用写实的手法。而中国诗歌常用写意的手法, 寓情于景, 情景交融, 向外界倾诉自己心中的所思所想。

《诗经》中的首篇《关雎》是表达的是“君子”对于“窈窕淑女”的爱慕与追求, 而《毛诗序》则把它推许为可以“风天下而正夫妇”的道德教材, 正因为它表达的是一种合乎儒家道德典范的行为, 相对于西方的诗歌, 这种“慕”是“小巫见大巫”了。唐代张籍的《节妇吟》:“君知妾有夫, 赠妾双明珠。……知君用心如日月, 事夫誓拟同生死。还君明珠双泪垂, 恨不相逢未嫁时。”在文字层面上, 它描写了一位忠于丈夫的妻子, 经过思想斗争后终于拒绝了一位多情男子的追求, 守住了妇道;而在喻义的层面上, 它实则表达的是作者对自己仕途的一种怨, 一种怀才不遇的愁绪。

另一方面, 中国古典诗歌对于真正爱情的怨主要是表现在离别诗、闺怨诗和悼亡诗这些类别的诗歌中。离别诗如古诗十九首中的《行行重行行》“相去日已远, 衣带日已缓”, 白居易的《琵琶行》“别有幽愁暗恨生, 此时无声胜有声”, 闺怨诗如金昌绪的《春怨》“啼时惊妾梦, 不得到辽西。”, 王昌龄的“忽见陌头杨柳色, 悔教夫婿觅封侯”;悼亡诗如晚唐元稹的“曾经沧海难为水, 除却巫山不是云”写出自己对爱情的忠贞不渝, 苏轼的《江城子·十年生死两茫茫》写的哀婉动人, 纳兰性德的《蝶恋花·辛苦最怜天上月》意境凄清。这些诗歌没有像西方爱情诗那样明快、热烈, 也没有对女性的直接描写, 更多用的是一种心理描写或者比兴的手法。在其他方面, 西方爱情诗大多是以男性的视角对女性的赞美以及追求, 而中国则大多数是男性以女性的口吻来抒发心中的愤懑。

中西方诗歌就其内容整体而言, 西方爱情诗中充满的是轻快活泼的爱情气息, 无论这种爱情存在与否;而中国爱情诗中怨的成分远远多于积极明快的成分。

2 表达方式上:直接简明和含蓄委婉

彭斯的《a red, red rose》:“o my luve's like a red, red rose that's newly spring in June:o my luve's like the melodie……”诗中对与爱人和爱情的追求与赞美可谓是直白露骨, 爱情在他们看来是生活中一个重要的部分, 我个人看来, 这在某种程度上也解释西方人骨子里一定程度上的浪漫情调。再如莎士比亚的《Shall I compare thee to a Summers day》:Shall I compare thee to a Summer's day? Thou are more lovely and more temperate……几百年来, 这首诗一直以不同的语言记录着诗人心目中的那位美丽的女子, 对于爱情的袒露, 诗人没有任何含糊的言语, 给人一目明了感觉。

由于中国自古以来的儒家传统观念, 男女之间必须遵守的道德理念一直深深的束缚着人们, 也使他们的爱情受到道义责任的约束, 因此男女在表达爱情显得含蓄委婉, 尽管有《上邪》:“我欲与君相知, 长命无绝衰。山无陵, 江水为竭, 冬雷震震, 夏雨雪, 天地合, 乃敢与君绝!”写的大胆而热烈, 但这也是始终以一个女子的口吻来写, 因此即使再大方也显得小家子气了。而且, 在中国古代诗歌中, 也有很多的诗歌表面上是像《弃妇吟》那样写爱情, 实则是抒发个人境遇, 这主题就显得更加隐晦了, 而这在西方诗歌很少见。正如钱钟书评说中国古诗:“和西洋诗相形之下, 中国旧诗大体上显得感情不奔放, 说话不唠叨, 嗓门不提得那么高, 力气不使得那么狠, 颜色不着得那么浓。在中国诗里算是浪漫的, 和西洋式相形之下, 仍是古典的;在中国诗里算是痛快的, 比起西洋诗, 仍然不失为含蓄的。……听惯大声高唱的他们只觉得低言软语。”这里用来体现中西爱情诗的差异恰到好处。

总体而言, 在表达方式上, 西方诗歌以直取胜, 中方诗歌以委婉取胜;西方诗歌以深刻取胜, 中方诗歌以微妙取胜。

3 诗歌价值诉求上:爱情价更高与君子好逑

裴多菲的“生命诚可贵, 爱情价更高”一直以来被奉为经典广为流传, 而这也在一定上表现出了西方在爱情方面的价值观, 爱情就是一切, 而中国更加讲究的看一个女子符不符合道德上的要求, 更多的是持一种“君子好逑”的眼光来看待异性的, 正如朱光潜先生说的:“西方人重视恋爱, 有‘恋爱至上’的标语。中国人重视婚姻而轻视恋爱。”

虽然中国历史上对爱情忠贞的也不在少数, 例如关于“昙花一现只为韦陀”的典故, 关于吴越王钱镠对于戴妃的“陌上花开, 可缓缓归矣”的那份感人至深的情谊, 羡煞旁人, 但这种爱情似乎是因为太缺乏了或者在中国历史上只有少数这样的例子才会让人觉得弥足珍贵, 从而体现出中国爱情诗歌上的价值诉求。中国的传统诗歌的主题始终围绕的是国家民生或个人际遇的问题, 对个儿女情长的话语也只是或遭乱世或怀才不遇是来寄托个人兴遇的。西方人是在恋爱中实现人生, 而中国人只是把爱情看成闲暇时间里的一种消遣。

但丁的《神曲》中, 抒发了自己对贝娅特丽丝的爱恋, 他将贝娅特丽丝描述为天使, 她集美丽、智慧和高尚的品德于一身:“看来你是一个神祈从天上来到大地, 来显示神奇。叫看到的人显得那么适意, 令人感到一种甜蜜从眼睛到心里……”;歌德的《五月之歌》, 激情澎湃的歌唱爱情:“哦, 爱啊, 爱啊, 灿烂如今, 你仿佛朝云, 漂浮山顶……”赞美所恋之人高于一切, 这更多的是表达是爱情给自己带来的精神力量, 无论这个爱情实现了与否, 但只要它能使自己的人格得到提升或者灵魂得到升华, 这一切已经很然人满足了。

就爱情的价值诉求而言, 西方爱情诗歌追求的是一种眼前的快乐, 而中国的则强调是一种更加理想和完美的境界。

总而言之, 无论中外爱情诗中, 都洋溢着一种淡淡的温情, 即使是中国古代诗歌中闺怨诗或者弃妇诗, 诉说得酣畅淋漓, 其中都洋溢着生命的气息, 它们的清丽柔婉, 自然流动的抒情魅力将永远吸引着人们去品读, 去欣赏。

参考文献

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[2]朱光潜.试论[M].合肥:安徽教育出版社, 1997:25-64.

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[4][美]约翰丁.迪尼.刘介民主编.现代中西比较文学研究 (Ⅱ) [M].成都:四川人民出版社, 1998:704.

[5]丰华瞻.中西诗歌比较[M].北京:三联书店, 1987, (23) .

中西早餐大不同 篇11

中餐

中国饮食文化由来已久，仅早餐就丰富多彩，但怎样把它们介绍出去，怎样用英文来表达呢？虽然很多人都喜欢用拼音表达，但没吃过中国早餐的老外肯定还是不能理解其中的精妙之处的。还是让我们一块来学习一下吧。

★北方：

花卷steamed twisted roll 馒头steamed bread

油条fried bread stick 豆浆soybean milk

包子steamed buns with meat or vegetable stuffing

★南方：

咸鸭蛋salted duck egg 饭团rice roll

炒面fried noodles 发糕 rice cakes 肠粉rice noodle rolls

粽子another kind of rice cake wrapped in bamboo leaves

西餐

老外的早餐绝非只有面包配果酱，他们的早餐也丰富着呢。有吐司toast、烤饼scone等主食，通常还配有香肠sausage、培根bacon、蘑菇mushroom、番茄tomato等。吃西餐，鸡蛋通常是不能少的，它有煎fried、炒scrambled、煮boiled和蒸steamed四种烹调方法。

toast [t?ust]：吐司 scone [sk?n] ：烤饼

sausage [?s?sid?]：香肠 bacon [?beik?n]：培根

mushroom [?m??rum]：蘑菇 boiled [b??ld]：用水煮过的

ABC小锦囊

中西孝伦理比较 篇12

中华民族的“孝”伦理

历史悠久, 源远流长。在中华民族漫长的发展史上, 统一的民族孕育了丰富的传统美德, “孝”, 不仅是家庭观念中孝敬父母的问题, 而更为重要的是几千年来统治秩序中重要的社会规范。孝是各种家庭观念中出现最早的伦理道德范畴, 经过漫长时间的演变, 关于孝的伦理演变成一套完整的理论。“虞舜, 性至孝”, 感天动地, “帝尧闻之, 遂以天下让焉”。这可能就是中华“孝”伦理的雏形。据可靠文献证明, “孝”当产生或大兴于周代, 其初始意指尊祖敬宗、报本返初和生儿育女、延续生命;至孔子, 使“孝”从其宗教与哲学意义转化为“善事父母”的纯粹伦理意义, 从宗族道德转化为家族道德;至《孝经》, “孝”这个反映家庭亲子关系的道德观念被全面政治化了 (1) 。

1、“孝”在中国道德体系中的特殊地位。

儒家思想是以“仁”为中心的道德思想, 同时也提出了“孝为仁之本”也有“万恶淫为首, 百善孝为先”的说法, 可见“孝”在儒家思想中所处的重要地位。在《孝经》中, “孝”也被定性为一种根本的道德规范, “孝者, 德之本也, 教之所由生也”, 意思说, 孝是道德的根本, 一切教化都从此产生。同时, 《孝经》还认为:“夫孝, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”把孝作为天经地义的事情, 认为这是人的本性。“孝”, 作为中华民族传统道德的本位, 可以说是一切传统道德规范的核心。

2、中国孝伦理中在“孝”的程度上有明确规定。

“顺”和孝始终紧密的联系在一起, 认为“孝”最为重要的是“顺”。曾子认为:“孝有三, 大孝尊亲, 其次弗辱, 其下能养。”。也就是说孝首先不仅指尊敬, 更有一系列礼仪规定;其次是要安分守己, 不许玷污祖上的名声和家族的尊严, 还要珍爱父母给予的身体;最后对待父母并非仅是一般的供养, 而是敬养。在中国的孝文化中, 更为强调“顺”, 即顺从父母的意愿, 孔子对孝的简洁解释是“无违”, 儒家所提倡的“孝”从本质上来说, 就是服从长者的意志。

3、丰富的政治内涵, 是中国孝文化的又一特点。

“孝”本是规范家庭内部亲子关系的伦理道德, 指子女对父母应尽的道德义务, 是家庭伦理的范畴之一。但传统的中国社会是家国同构、君父同伦, 正如孔子所言“君君、臣臣、父父、子子”, “孝”也就具有了重要的政治意义。“普天之下莫非王土, 率土之宾莫非王臣。”, 天子即为天下之父, 行“孝道”也就是要行“忠道”, 忠孝是一体的。在统治者看来, 忠孝观念是每个社会成员必须遵守的规范。无论家与国, 其权力配置都是严格的家长制, 而皇帝通常被称为君父, 皇帝派遣的官吏、地方行政官员则被视为老百姓的“父母官”。“以孝治天下”成了历代君王成功施政的经验总结。可见, 在传统的中国社会, 孝文化不仅仅局限于单纯地敬养父母, 已经明显地扩展和泛化了。《孝经?开宗明义》认为:“身体发肤, 受之父母, 不敢毁伤, 孝之始也;立身行道, 扬名于后世, 以显父母, 孝之终也。夫孝, 始于事亲, 中于事君, 终于立身。”孝敬父母只是孝的开始, 进德修业才是孝之终。这与儒家伦理“修身、齐家、治国、平天下”的思想相一致。可见, “孝”已经由个体道德领域向政治领域扩展, 它最基本的是个体道德修养, 贯穿于家庭生活中赡养父母和家庭和睦, 并以进德修业, 对国家和社会履行职责为最终目标。

4、“孝”“不孝”有量化的衡量标准。

《孝经·五刑》认为:“五刑之属三千, 而罪莫大于不孝。”在应受大辟等五种极重刑罚的三千罪行中, “不孝”是最大最严重的罪行。在《孟子·离娄章句上》中, 孟子提出:“不孝有三, 无后为大。舜不告而娶, 为无后也。君子以为犹告也。”孟子分别从精神层面、物质层面和发展的层面解释何谓不孝。“阿意曲从, 陷亲不义”从精神层面提出致亲于义则为“孝”, 陷亲于不义则为“一不孝”。可见, 简单的恭敬顺从只是最低层面的孝, 而“义”才是“孝”的最高评判标准。“家贫亲老, 不为禄仕”则从物质层面, 讲家庭温饱与否和是否能通过努力考求功名光耀门楣, 是“孝”物质标准。最后, “不娶无子, 绝先祖祀”又从发展的层面, 即后继是否有人的角度提出“孝”的标准。此处的“无后”并不是侧重“不娶无子”, 而是强调“绝先祖祀”, 即无人继承衣钵才是真正的无后, 真正的大不孝。

二、西方孝伦理。西方关于孝有三个源头:一是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊文明;二是古希伯来犹太教文明;三是古罗马文明。这三大源头后来融会起来并以基督教的形式构成了西方文化体系。因此, 要探讨西方的孝文化必须研究《圣经》。《圣经》一直被认为是西方文学和艺术创作的源泉, 很多西方社会中的道德规范亦源于此。据《圣经》记载, 基督徒所信奉的耶和华上帝给人类社会颁布了十条必须谨守遵行的戒命, 其中的第五条就要求“当孝敬父母”。基督教教义要求基督徒“要孝敬父母, 使你得福, 在世长寿”。

在对中西方孝文化进行对比研究中, 我们不难发现除《圣经》外, 西方对“孝”系统的阐述在别的文献很少有所涉及, 这与中国的情况正好相反。西方哲学家们所关注的并不是家庭养老, 而是社会养老。这导致了西方的孝文化发展缓慢, 但却使社会养老理论得到了充分发展。

三、中西方孝伦理比较

1、中国“孝”有着悠久传统, 西方相对薄弱。

中国的“孝”已经渗透于中国社会生活的方方面面。“孝”成为衡量一个人品行的重要标准, 孝子在社会会受到很大尊重。董永是中国古代有名的“二十四孝”之一, 因其“性至孝, 家贫, 父死, 卖身贷钱而葬”的事迹感天动地, 传为佳话。但是我们反观西方的孝文化, 却远远没有这么发达, 不仅没有什么地方以“孝”而闻名, 也没有哪个地方因“孝”而引以为荣, 更没有“二十四孝”这样闻名的人物。中国有很多关于“孝”的谚语, 如“百善孝为先, 行孝当及时”、“孝顺公婆自家福, 勤种天地自家谷”、“在家孝父母, 强如远烧香”、“不孝有三, 无后为大”, 等等。而在西方, 这方面的谚语却很少, 在《英汉双解英语谚语应用词典》所收录的谚语中, 居然一条都没有。

2、中国的孝文化有双重意义, 而西方侧重宗教色彩:

在中国的孝有家庭意义和社会意义。“孝”的家庭意义主要指子女对父母的行为和态度上要“孝”。传统的孝文化, 讲究的是父母在家庭中有绝对的权威, 违背父母的意愿则视为不孝。孔子认为:“事父母几谏, 见志不同, 又敬不违, 劳而不怨。” (2) 意思就是说“侍奉父母, (如果他们要干错事) 就要和颜悦色、轻言细语地劝说。如果他们不愿听从自己的意见, 还是要恭恭敬敬, 但不能违背道理, 为他们操劳, 也不要怨恨。”。“孝”的社会意义在于借助“孝”维持社会秩序实现统治者所期望的社会和谐, 对长者的服从和对统治者权威的顺从, “忠”“孝”成了古代社会精密相连的一对范畴。我们文化中的孝, 不仅指思想上, 更为重要的是体现在行为上。在西方, “孝”主要并不体现在子女对父母的行为之中, 而是更多地体现在宗教文化中。西方的孝文化也没有多少社会意义, 其家庭意义仅表现为对父母的尊敬。这种尊敬也并没有导致对父母的服从, 而是更多地强调独立, 强调家庭成员之间彼此平等。

传统的养老模式极大地丰富了中国的孝文化。在中国, 几千年来, 赡养的义务主要由子女完成;而在西方, 不强调子女有赡养老人的义务, 父母年迈后, 赡养的义务主要靠国家通过社会保障制度来完成。因此, 中国的孝文化包含赡养的义务, 而西方孝文化中并不包含赡养的义务。在中国, 赡养的义务如同自然界中的“反哺”;而在西方, 赡养的义务则如同“接力棒”, 由子女或父母本人将自己转交给社会。

3、中西方父母和孩子的关系上的差异。

在中国, 父母对待子女无论从感情还是从物质上的投入都是最大的, 强烈的家庭观念下对待子女那种“无微不至”在西方文化体系中很难找到合理的解释。在西方, 成年的孩子都会自食其力, 成年的他们不愿意再继续接收父母的帮助, 而是更希望能通过自己的努力取得自己所需要的一切。中国人认为“父母在, 不远游, 游必有方。”在儒家伦理那里不赞成父母健在时儿子离家远游, 即使因故非远行不可, 也必须有明确的方向, 这其实是因为怕儿子远行在外, 老人无人照顾 (养儿防老, 当然老人不能让儿子在自己老的时候远离他们) 。西方人却为了事业不会过多地考虑父母, 健全的社会养老体系也没有必要考虑父母。西方人的经商习性使他们没有向中国人这么中的故土情节, 他们由于特殊的职业需求, 可能一生需要搬很多次家, 那么和其他家人的联系可能就会因这些缘故而降低。在对财产的继承上, 中国父母的财产毫无疑问是由子女继承的, 这不需要任何书面的证明, 而西方人则通过遗嘱决定财产的归属, 他们可以根据自己的想法把自己的财产给任何人或机构。

中国人将“孝”同生儿育女相结合, 强调不能绝先祖祀。“不孝有三, 无后为大”, 时至今日这种传统的观念依然根深蒂固, 这是数千年来形成的一种民族心理。西方人强调自由, 为了自由可以选择丁克家庭, 甚至独身。在中国, 由于孝伦理的因素, “断子绝孙”就成了对人最恶毒的诅咒;而在西方, “断子绝孙”却没有这样的文化含义。

4、中西方孝文化差异的原因分析。

重农和重商是中西方“孝文化”的不同的根源。中国文化是重农文化。中华民族的生存环境比较适宜农业生产, 几千年来, 农业生产也一直是中国经济的主要形式。重农文化一直是群体本位的沃土, 因为生产力水平不高, 要生存下来就需要加强人与人之间的合作与交流, 家庭就成为这种合作与交流的主要载体。群体本位也就是要注意群体价值和人际和谐, 个人价值的实现依赖于社会和他人 (主要是指家庭) , 把个体看成是社会的一员, 强调个体对社会、对他人的责任, 强调人与人之间相互关心和相互爱护, 以集体利益为重 (在中国传统家国同构的特殊体系下, 家庭成员首先要考虑的是作为一个整体的“家”的利益, 要考虑的是对家的责任) 。西方文化发源于古希腊地区, 特殊的地理环境让他们远离了农业生产, 很早就从事对合作要求不高的手工业和商业活动, 商业活动的特点让他们经常地迁徙和流动, 很难以形成一种固定的人际交往的环境, 在这样一种“陌生人”的社会里, 很少会考虑到对他人、对社会的责任, 有的只是自己的利益。重商主义和个体本位在发展中是紧密联系在一起的。个体本位以个体为本位, 强调个体利益高于一切, 即使在家庭关系中也是以个体利益为中心, 对家庭其他成员的考虑要远远少于我们。

群体本位使中国人时刻把自己看作是某一集体的一员, 在家庭中就是每个人都很注重以亲子关系为主的家庭成员之间的关系, 都很看重家庭这一个“整体”。几千年来群体本位的影响, 形成了丰富的孝文化的。个体本位使西方人更加看重个体的价值, 认为每个人个体价值的充分实现才是真正的社会价值, 他们并不像中国人那样提倡集体主义, 西方人在人际处理上的某种离群, 使他们不愿意花费像中国人一样多的时间来处理家庭内的关系, 再加上西方国家的高离婚率, 没有一个稳定的家庭, 孝文化也就缺少了滋生成长的一个环境。因此, 虽然与《论语》同时代的《圣经》已经有了最早的关于“孝”的阐述, 但西方的孝文化并没有在家庭中得到发展, 更没有在社会上得到广泛认同。

通过以上的分析, 我们很容易得出这样一个结论, 在文化上的差异使得中西方孝文化截然不同。但是随着经济全球化和我国多层次、宽领域的对外开放, 中西方的文化交流也向更深层次发展, 中西方对“孝”的不同理解也在彼此影响着对方。在中国, 随着社会保障制度的发展, 以“养儿防老”为主要特征的“家庭养老”的方式正在得到逐步的改变。西方也在越来越多的关注我们的孝文化和理念, 在家庭中多了一些温情。随着全球化趋势的加强和我国对外开放的深入, 加强对中西孝文化的研究也就有了越来越多的现实意义

参考文献

[1]朴钟锦.儒家“孝”道观念的时代价值[j].北京第二外国语学院学报, 1999 (2)

[2]肖群忠.《中国孝文化研究》介绍与摘要[j].伦理学研究, 2004 (4) :107108

[3]余玉花张秀红论孝文化的现代价值[j].伦理学研究, 2003 (7)