宽恕的名言

宽恕的名言（共10篇）

宽恕的名言 篇1

1) 一个伟大的人有两颗心：一颗心流血，一颗心宽容。

2) 宽容是一种非凡的气度宽广的胸怀，是对人对事的包容和接纳;宽容是一种高贵的品质崇高的境界，是精神的成熟心灵的丰盈;宽容是一种仁爱的光芒无上的福分，是对别人的释怀，也即是对自已善待。

3) 宽容是一缕阳光，能照亮人们心中的黑暗，融化人们心头的坚冰;宽容是一提清水，能抹去人们满腔的愤怒。

4) 宽恕或许是神圣的，但是没有人说这很容易做到。当你被深深伤害的时候，想要不怀恨在心是很难做到的。但是宽恕是可能的，而且就会给你的身心健康带来出乎意料的好处。

5) 《宽恕的好处》一书的作者弗雷德里克博士说：“懂得宽恕的人不会感到那么沮丧愤怒和紧张，他们总是充满希望。所以宽恕有助于减少人体各种器官的损耗。降低免疫系统的疲劳程度并使人精力更加充沛。”

6) 不要让冒犯你的人控制你的情绪。内心里总是想着自己的伤痛，只会给伤害你的人助长力量。弗雷德里克说：“与其总是关注自己受到的伤害，还不如学着去寻找你身边的真善美。”

7) 试着从别人的角度来看问题。如果你站在别人的立场上，你也许会意识到他或她是因为无知恐惧，甚至是爱才那样做的。为了能够站在别人的角度来看问题，你可以从冒犯你的人的立场给你自己写一封信。

8) 认识到宽恕的益处。研究表明，懂得宽恕的人精力更旺盛，食欲更好，睡觉更香。

9) 尽量宽恕别人，而决不要原谅自己。

10) 以责人之心责已，以恕已之心恕人。

11) 宽容是在荆棘丛中长出来的谷粒。

12) 诚挚地宽恕，再把它忘记。

13) 马克思曾经说过这样一句话——成功的路上有许多条歧路，只有勇敢的人才能到达光辉的顶点。的确，成功路上都是坑坑洼洼，只有靠自己的正确的态度，才能获得成功。会宽容别人，就是学会善待自己。怨恨只能永远让我们的心灵生活在黑暗之中;而宽容，却能让我们的心灵获得自由，获得解放。

14) 大海因为宽容，而变得浩瀚无边;天空因为宽容，云彩绵绵而美丽动人;山峰因为宽容，汇集细土尘沙而巍峨耸立。人――应该学会宽容，才能放出异彩。

15) 法国大作家维克多?雨果曾经说过：世界上最宽阔的是海洋，比海洋更宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的胸怀。

宽恕的名言 篇2

在过去的几十年中, “宽恕”成为当代心理学研究的新课题, 并取得了很大成果。在对宽恕的研究过程中, 人们越来越发现, 宽恕对人们的心理健康、人际交往有着重要的作用, 对受害人自己及冒犯者都是有益的认知、情绪和行为。然而, 宽恕是如何发展起来的呢?本文针对这个问题作了阐述。

1. 关于宽恕发展阶段的理论

从认知/发展的角度来研究宽恕, 把焦点集中在宽恕和未成年的参与者上[2,3]。在Kohlberg的正义模型以后, 这些研究都把宽恕描述为依据道德理解的进程。这些研究的数据指出把宽恕和年龄放在一起更好理解。这些研究都关注宽恕是一个认知的过程, 认知的成熟之外的特殊的社会影响力没有被考虑为发展过程中的一部分。

在认知道德的发展研究中, 对认知发展学家来说, 当一个孩子有意识地判定一个行为的对或者错的时候已经作出了道德的判断。根据这样的看法, 行动者的意图是主要的考虑因素。[4]Piaget在他的书《孩子的道德判断》中简要地谈到宽恕[5,6]。依照Piaget的观点, 道德判断受限于年幼的孩子的自我意识。然而, 年纪小的孩子并不能够区别意图是否恰当。在年龄很小时, 孩子处在一个道德的发展阶段中, 他们的判断不但按照规则指导, 而且规则也被认为是不能改变的。当某一个人打破了规则, 冒犯的严重性直接关系到结果, 而且首要的结果就是处罚。[7]认知发展理论家得出结论, 年幼的孩子不能够理解宽恕的概念;[8,9]一个比较大的孩子在进入更加复杂的皮亚杰的审判阶段之前, 孩子能够根据社会认同形成宽恕概念;而青春期的孩子能更加深刻地理解宽恕, 因为Piaget认为, 宽恕与“互利互惠”的观念有关。在互利互惠的意识中, 一个个体可以根据谁会实施宽恕, 就像相反的谁已经实施了宽恕来考虑。当青春期前的孩子开始理解古语“己所不欲, 勿施于人”时[10,11], 他们就能够理解宽恕的观念, 而且已经达到较高的程度来理解正义。

基于人们不总是为了努力达到“己所不欲, 勿施于人”而宽恕, Enright批评了Piaget对宽恕的观点。有的时候因为宽恕对自己有益, 所以一个人可能宽恕别人。Enright主张培养宽恕能力的认知过程而不是互利互惠, 然而这是抽象上的一致。

Enright提出了宽恕发展的六阶段模型, 每个阶段与Kohlberg的公正发展阶段平行[12]。开始的公正阶段被定义为处罚和服从阶段。对应的最初的宽恕发展模型中的宽恕是同等水平的报复性的宽恕。公正的第二个阶段是相对公正的阶段, 在平行的宽恕阶段中是归还和补偿性阶段, 如果我能够把我失去的补偿回来, 我将会宽恕。公正的第三个阶段和宽恕的第三个阶段强调在作判断时他人对自己的期待。在公正的第四个阶段中, 社会和宗教期待成为了重要的影响力。在第五个阶段中, 是为了维持社会关系。因为减少了冲突, 对社会有益, 所以宽恕被尊重。在公正的最后阶段中, 个体的推论受人类伦理原则的影响。在宽恕的对应阶段中, 宽恕是受害者表达爱的一个无条件的礼物。宽恕是无条件的, 因为他是一个人, 所以为了原谅, 受害者认为冒犯和宽恕一样有价值[13]。Enright的宽恕理论是基于他对Kohlberg的道德两难选择的回答。

在测验了4、7和10年级及大学生和成年人后, Enright, Santos和Al-mabuk得出了结论:对宽恕的理解确实与年龄有关。只有成年人 (少许的成年人) 示范了最高水平的无条件的宽恕推论。大部分的成年人和大学生对宽恕的描述集中在宗教性的或者法律的期待上, 青少年自发的宽恕被同伴强烈地影响着。对大部分的孩子来说, 宽恕视冒犯的负面结果而定。[14]

Enright和同事们的工作证明了一些和Kohiberg相同的观点。然而, 道德推论可能比形式推论需要更多实际的推论和直觉。Enright和Kohiberg都没有考虑到模范的影响力。举例来说, 如果一个孩子遭受的只有独裁的和命令式的养育, 如何期望他能够示范一个较高水平的推论?Piaget和Enright的阶段模型都没有考虑到侵犯类型之间的区别。结果是在模型的最初四个阶段里推论的个体没有区别道德的侵犯和社会的侵犯。[15]

然而, 综合有经验的证据证明, 孩子能够使用复杂的策略来作出道德的判断。一项对幼儿园及一年级、四年级和七年级的研究测量了孩子们对道歉的反应。Darby和Schlerker[16]发现孩子的年龄和对道歉的接受度之间都有着积极的关系。他们发现所有年龄的孩子都能够把意图、动机和道歉这些因素当作公正的对待冒犯者的影响因素。这项研究证明即使年幼的孩子也有能力基于成熟的价值作出道德判断。

甚至未满学龄的孩子已经在对冒犯的严重性做出成熟的道德判断方面表现出了能力。Smetana、Schlagman和Adams[17]访谈了三岁和四岁的孩子有关假设情景和目击了包括参与者的侵犯, 在所有的形式中, 孩子都认为道德的侵犯比社会的侵犯更具有侵犯性, 并且表现出了高水平的社会理解能力。如果, 即使年幼的孩子对意图和道德错误的理解都超过了Piaget, Kohlberg和Enright的研究, 应该尝试在宽恕倾向的发展中整合社会和情感的认识, 那么, 就有理由相信, 孩子对宽恕的理解可能超过了早先的研究。

2. 对宽恕发展的新理解

2.1 ABC宽恕

Enright[18]的宽恕发展模型注重的是一种认知结构主义观点。Worthington[19]和他的同事注重宽恕的情感过程, 以及在和解中的动机机制。虽然对宽恕文化的评论在前面已经有了引证, 但是很明显, 现在有很大的需要要考虑宽恕过程的多个方面, 以及对于孩子宽恕倾向的多种影响。为了这个研究目的, 一种对宽恕发展的全面地考虑的观点被提出, 其中包含了宽恕发展过程中的各个组成部分。因为在宽恕过程中, 包含了情感的、认知的和行为的三方面, 所以宽恕的概念被描述为ABC宽恕。

在宽恕的情感过程中, 受害者经历的情感是最重要的。愤怒、伤害和悲哀的程度可能直接影响孩子决定是否宽恕, 以及实行和解的行为。举例来说, 一个孩子因为受到伤害而变得非常生气, 就有可能努力地实现自己的外部目标———报复。能够较好地管理自己情感的孩子, 可能更好地用一种不损害友谊的方式表达自己的负面情绪, 这与宽恕一致[20,21]。

宽恕的认知过程注重给予宽恕或者不给予宽恕的决策过程, 以及影响这种决策的因素。例如, 侵犯者的意图, 平静的环境, 侵犯者的情感回应, 以及侵犯者的交互式回应 (如说“对不起”) , 这些决定因素被孩子认知性的评定后, 都可能影响宽恕和重建关系的愿望。在这个过程中的重点是“为什么”受害者选择回应冒犯者, 而不是“如何”[22]。

宽恕的行为过程通过宽恕行为的实施回答“如何”宽恕。这些包括确认某个人宽恕或者不宽恕, 和解或者报复, 连同其他关系的稳固或损害行为。特别是对于孩子来说, 这些行为是宽恕过程已经发生的标志。[23]宽恕的狭义与广义理论相比, 包括情感、行为和认知的全面的宽恕模型, 提供了对孩子来说“宽恕是什么”的更全面的理解, 也回答了有关孩子为什么宽恕的更多的问题。然而, 单独考虑宽恕的过程就忽视了影响这种社会性的回应的社会因素。宽恕他人和被他人宽恕的需要都产生于社会的交互作用中。孩子在和他们的父母与同伴的互动中遭受宽恕或者不宽恕, 也证明了对周围的宽恕态度。而且, 虽然孩子在社会的环境中与家庭和同伴生活、发展, 但是宽恕不是一个自然的反应。宽恕和不宽恕, 像其他的行为一样, 可能在孩子的生活中通过对模范的观察来学习。

2.2 社会学习理论和宽恕

比如Piaget和Enright[24,25]的宽恕认知理论假定孩子道德判断是以目前的认知水平为基础的, 孩子从自我中心的观点变为主观的观点, 他们有意识地考虑使冒犯结果减轻。发展的阶段中的关键是平衡过程, 包括对身体的物理经验和身体的成熟[26]。然而, 这些构造主义却没有解释为什么孩子在一种情形中选择应用社会判断, 而在另外的情形中却不。

相反, 社会学习理论调查每个特别情形, 还有孩子早先的观察学习是如何影响一个孩子的道德裁判和行为的[27]。社会学习理论把他们的道德推论方面的发展归因于一个孩子判断标准的改变。举例来说, 一个孩子的宽恕倾向会被比如冒犯者的意图、由冒犯所引起的大量的损害和冒犯的长期结果这些因素影响。[28]在不同的情境中这些因素都会发生变化, 所以在不同的情景中宽恕或者不宽恕的决定也会发生变化。在某些情境中, 一个孩子可能会基于主观的判断而选择宽恕, 例如对冒犯者意图得以察觉 (也就是这个冒犯是个意外事件) 。在其他的情境中, 孩子的判断会以客观的信息为基础 (也就是以被冒犯者破坏的价值方面作基础) 。孩童时期的判断与成年人时期的判断以同样的方式加工。然而经过验证, 孩子们在能够理解特殊的道德推论之前, 必须掌握一定程度的认知能力。变化伴随着年龄的成长, 所以会做出更多的主观判断, 孩子们在长大的过程中对成年人和同伴的期望也在增加, 孩子们具有更强的从情境的暗示中识别意图的能力, 和对道德的更精确的审判。那么, 使用这一理论, 宽恕的发展可能通过和他们的父母的交互作用被理解。父母通过他们的养育实践给孩子做出了宽恕或者不宽恕的模范行为来唤起和强化孩子的行为, 这影响了孩子为了维护友谊采取宽恕的能力。的确, “孩子的抚养风格可以作为孩子们学习有关的相互作用的技巧的模范”[29]。所以, 当一个孩子在家庭中犯了一个错误时, 例如, 打碎了一个花瓶, 看着父母判断孩子是否故意时的反应, 孩子也会观察到由破坏引起的评价, 以及对侵犯结果的估计。孩子会依照父母对于侵犯的反应并且直接受到这些决定的影响。举例来说, 如果一个父母判断孩子是无意打碎了花瓶, 花瓶很便宜或者很容易修复的话, 父母则可能是积极的反应———安慰孩子, 而且也更可能原谅孩子。相反的情况, 父母很有可能是消极的回应, 宽恕的机会就会减少。而这些不同的结果就会影响孩子的宽恕倾向的发展。

3. 总结

宽恕, 在临床心理学中的实践表明, 能够有效地解决或者缓解人们的抑郁、自责、后悔、内疚、愤怒和焦虑等情绪问题, 治疗那些在未成年时受过性虐待, 以及无法接受父母或者亲人死亡的求助者, 也有助于解决人格障碍、酗酒者家庭、婚姻关系破裂等问题, 甚至宽恕的干预还可以减轻癌症患者的心理压力。[30]宽恕对于因为冒犯而造成的人际关系损害有重要的修复作用, 对制止受害者采取报复的行为也有积极影响作用。目前, 国外关于宽恕发展的理论取得了丰富的成果, 有关宽恕发展的研究开始了多种理论的整合, 呈现出良好的势头。在国内, 有关的研究还只是停留在介绍相关的理论, 需要与我国的文化背景联系起来, 开阔视野, 多角度地分析研究宽恕的发展过程;另外, 有关宽恕发展的实证性研究目前尚不足, 应该从横向和纵向两个方向, 全面、系统地研究我国国民的宽恕心理发展。

摘要：宽恕对人的心理健康有积极的作用, 有关宽恕发展的研究也要求多种理论的整合。本文对宽恕发展阶段的理论及对宽恕发展的新理解进行了剖析。

不可能的宽恕与有限的“宽恕” 篇3

历史，尤其对于以民族或国家作为记忆主体、涉及民族矛盾乃至种族屠杀的历史，真的有可能以宽恕作为结局？有关民族国家间战争与冲突的历史，人类能够幸运地避免遗留问题的诅咒，避开彼此复仇、周而复始的命运？这些思考和讨论，与其说是发表对现实问题的政治见解，不如说是表达了人们关于文明和未来的愿景。这种愿景或许不能有效解决当下的实际问题，却表明了人类在观念和意识上的某种进步。当人们在以是否应当有忏悔和宽恕来回顾历史问题时，就已经预设了某种带有救赎色彩的弥赛亚地平。这或许反映了人类在历经一种反人性的极端恶后，期待着人性的回归。

但更重要的是，如德里达所言，忏悔、宽恕话题在国际和国内公共空间的激增，“可能宣告了记忆的紧急状况：即必须转向过去”。这或许是导致近年中日关系紧张的重要原因。过去的症结并未经由战后的几番外交辞令得到消解，创伤记忆还像癌细胞一样埋藏在民间社会。正如日本学者高桥哲哉所说，过去并不像政客希望的那样容易操纵，而是会像《哈姆雷特》的幽灵，时时暗中回访，骚扰我们。未来的生活已经打上了过去的印记。

作为南京大屠杀受害者的同胞与后人，我们虽没有直接经历这场灾难，但其后果—不幸、恐惧、仇恨等，必然直接或间接地，作为不可见的遗产，转嫁在我们身上。我们不得不徘徊在记忆和遗忘两端。记忆让人痛苦，遗忘逃避责任，似乎唯有宽恕是良方，正如黑格尔在《精神现象学》中谈论悲剧时所言，矛盾的和解只有两种忘记：下界的忘川—死亡，或上界的忘川—宽恕。但中日两国关于战后遗留问题的解决，距离宽恕还十分遥远，我们不得不在对过去的哀悼中，小心谨慎地承受创伤记忆的纠结，既避开复仇欲望非理性的冲动，也避开以廉价的宽恕来换取遗忘之舒适的诱惑。

宽恕与自由

宽恕在我们的世纪经常被滥用、被抛售，有时是由于人们在认识上的混乱—人们以为他们能像上帝一样给出宽恕，更多时候则由于当权者出于利益权衡的考虑，以道歉和宽恕作为和解的辞令。而这些利益交换的策略也时常容易同人们忘却苦难、回避困难的惰性取得合谋。二十世纪后半期，国际政治舞台上的致歉和请求宽恕固然美好，然而，亦如德里达所言，这些行为模糊了“宽恕”这个词的界限。因为宽恕的本意是发生在施害者和受害者个人之间的事情，首先应当作为非体制性行为存在。体制性行为虽体现了忏悔和宽恕精神对公共生活的影响，但也可能僭越了本应属于个人自由与责任的忏悔和宽恕的决定，以致让忏悔和宽恕失去其积极意义—个人良知的复活。

这一点对于反思二十世纪的历史悲剧尤为重要。二十世纪的历史舞台所上演的重大罪行，往往都是以国家、民族、人类进步的宏大叙事为借口。事实上，这也是日本在上个世纪发动侵华战争的理由—建立“大东亚共荣圈”。为此，日本极右势力至今不肯认罪。以某种社会理想或外界环境为由推脱自己的罪责，这成为我们时代最常见的现象。现代政治之所以产生极权主义的恶，其秘密就在于此：人们为自己坏的意愿寻找好的理由，用意识形态取代个人良知，又以国家机器运作意识形态。由此，从最坏的行动只能得出“教训”，不能得出宽恕的需要。人们只需相信自己的善良意愿，而无需为行为的后果负责，这种做法使人们的行动陷入一种着魔般的疯狂系统中。

在施害者那方，当罪行是以国家、团体名义犯下的集体性的政治罪行，一种由国家首脑或团体领袖表达的对宽恕的请求，如《中日联合声明》、“村山谈话”是否足够？同样，在受害者那方，当不幸是由于属于某个集体（国家、民族、宗教团体）而遭受的，那么，由国家首脑或团体领袖代为给予宽恕，是否应当？这或许是思考今天中日双方关于“道歉了吗”之“误解”的关键。

德里达曾举过一个例子：一位南非妇女有一天来到真相与和解委员会做证，她的丈夫被凶暴的警察杀害了，她表示她本人不打算宽恕这件事情，而且认为委员会或国家政府都不能给出宽恕。这位妇女的态度提示：宽恕首先是施害者与受害者双方之间的事，与第三方无关。宽恕不同于调解或仲裁的权限与目的。宽恕虽同予以惩罚的权力有一定关系，但却不是惩罚的反面。如阿伦特所言，二者的相同在于：“它们都试图结束一些没有干预，就会无休无止地进行下去的事情。”而不同在于：宽恕是一种“重新开始的、出乎意料的行动”，是“摆脱报复的自由”。

宽恕最关键的意义就在于这种自由。在受害者那方，宽恕超越受他人侵害之后自然、自动的报复反应。在施害者那方，忏悔和请求宽恕意味着不再为自身行为寻找外在借口，承认行动的诱因是自己的恶，亲自向受害者表达对这恶的厌弃，并尽力补偿受害者的损失。前者表明：恶和不幸并不能剥夺人类爱与宽恕的能力，这是人们在看到世界诸多恶与荒谬之后，仍对生活抱有希望的理由。后者则表明：曾经作恶的人有可能同过去的罪分离、改过自新；恶并不必然像影子一样伴随人的一生。在个人身上，道德上的救赎是可能发生的。

宽恕在道德层面上给生活新的开始，这种更新生命和世界的力量，就是其不可替代的重要性。这也是孕育忏悔和宽恕之品德的犹太-基督教传统给人类的独特信息。《圣经》多次强调，信仰意味着内在生命的更新变化：“……要脱去你们从前行为上的旧人……又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人……”（《以弗所书》4：22-24）“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”（《哥林多后书》5：17）而《圣经》所说的“创世”、“造人”和“新天新地”，也都可以从信仰所意味的开端启新得到理解。在此意义上，宽恕虽植根于《圣经》传统，但却对追求自由的人类具有普世性价值。因为只有宽恕的恩典和力量，才能让人摆脱行动之不可逆性带来的命运的束缚。这种不可逆性使人的行动能力“被束缚在一个我们永远无法补救的单个行为上”（阿伦特），使未来背负痛苦的记忆之轭。

从宽恕与良知自由（对恶的弃绝）的关联来看，中日两国历史恩怨的宽恕与和解，便显得十分虚弱。在认罪不到位甚至罪行被否认的情况下，宽恕是否依然存在？

不可能的宽恕

二零零一年德里达来中国，在北大讲演《宽恕：不可宽恕和不受时效约束》之后，就有学者提及中日宽恕问题的纠结。对此，德里达首先回答说：“这并不是宽恕的问题，因为只有死去的牺牲者才有权利去宽恕或不宽恕。在日本承认了反人类的罪行之后，是否就是该和解的时候呢？是否是重建一种健康的国家关系的时候了呢？那是经济的、外交的、政治的问题，不是纯粹的宽恕问题。”这部分回答告诉我们：首先，宽恕是有条件的，只有在有罪者请求宽恕、受害者本人同意的情况下，才能给予宽恕；其次，纯粹的宽恕不是利益交换，与两国政府的经济、外交、政治无关。但这并不是他意思的全部，紧接着，他又“自相矛盾”地“补充”道：纯粹的宽恕“应当”是无条件的，甚至是“宽恕一个正要杀我的人”。

德里达的回答给我们留下很多“疑难”。他始终强调有条件和无条件宽恕之间有种张力或紧张：如果存在宽恕的话，那只存在对不可宽恕的宽恕，因为可宽恕的宽恕不是真正的宽恕，而是一种交换。这里涉及他的解构逻辑—“一方面……另一方面……”这个逻辑热爱疑难，强调可能与不可能的悖论。

他关于宽恕的“夸张”思想虽同普通人的情感和直觉相悖，却在理论上具有强大吸引力。他说：“要论述宽恕的概念，逻辑与心智清明（bon sens）终于在悖论中达成一致。”而我们却不禁要问，这种逻辑和心智清明的合理性究竟何在？难道因为悖论，所以“深刻”？这种“深刻”是否不切实际，无视人们在生存与精神方面的困难？

但这个悖论的合理性后来得到了保罗·利柯的辩护。在其“天鹅之歌”《记忆、历史和遗忘》一书中，利柯进一步揭示了宽恕悖论隐而未显的“神学”内涵。他举出《哥林多前书》十三章那段著名的爱颂来说明，如果基督之爱意味着“凡事包容”，当然也包括宽恕那不可宽恕的事情，否则这爱便自我取消了。在恶的深度与爱的高度之间，是垂直线上的无限距离，“这两个极端构成了宽恕的反应式（l’équation）”。如此，利柯一面指出宽恕的极度困难，一面呼吁宽恕的末世论：宽恕应当成为人们面对记忆、历史和遗忘的终结性姿态。

德里达和利柯对无条件宽恕的肯定同另一位法国哲学家扬凯列维奇的“顽固拒绝宽恕”形成了对照。事实上，德里达关于宽恕的思考就是在与扬凯列维奇的对话中展开的。

作为战后幸存的犹太知识分子，扬凯列维奇对宽恕问题格外敏感尖锐。他深谙，作为弃恶从善的自由和爱的自由，宽恕一直存在于犹太传统中，使得易犯错、有罪性的人的行动所产生的偶然、过错，不会成为永久的悔恨、绝对的折磨。但即便如此，他也同阿伦特一样，强调宽恕有其限度—“Shoah”的罪行便是无法宽恕的。

阿伦特在《人的境况》中说道：纳粹犯下的恶已“超出了人类事务领域，超出了人类权力的潜能，而且后两者无论显现于何处，都会被它们彻底摧毁”。扬凯列维奇则在一篇题为《非时效性》的文章中指出：“忘记这些反人性的巨大罪行就是一种反人类的新的犯罪”；“宽恕在死亡集中营已经死去”。

以奥斯维辛集中营和南京大屠杀作为代名词的反人类罪，之所以对宽恕构成了巨大的挑战，不仅是由于其残忍的手段以及所制造的深重苦难超出了任何能够衡量人类罪行的尺度，更是由于施害者在拒绝受害者的人性时，亦拒绝了自身的人性。《南京大屠杀》讲述了一名新任军官的“蜕变”：最初，“当他见到自己的部下时，富永惊呆了”，因为，“他们目光邪恶，那不是人的眼睛，而是虎豹的眼睛”；然而，经过一段时间的杀人“训练”后，富永就不再觉得自己部下的目光邪恶了，因为他已经完全和他们一样。他在后来的回忆中承认：“我们把人类变成了杀人的魔鬼。三个月之内，每个人都变成了魔鬼。”

今天，如果这种罪行不但没有得到根除，反而被轻易开脱和忘却，那么明天，一有机会，它完全可能像潜伏的病毒一样卷土重来。因此，为了人类的未来，人们有责任去讲述和做些重要的事情，让世界永不忘记那些曾威胁过人性的过去。

反人类罪所针对的是人道本身。如果连最基本的人道都遭到破坏，人的良知如何能够规避恶行，又何来爱的力量宽恕？在这种情况下，无论是谈论以和解为目的、作为利益交换策略的宽恕，还是谈论夸张的无条件的宽恕，都是对宽恕的背叛。对于反人类罪这种极端罪行，宽恕不能不以施害者是否有严肃的认罪请求和积极的赎罪行动来作为必要条件。这种请求和行动是施害者意识到自己罪行的严重，努力寻求对不可弥补之后果的补救，同时也努力修复自身人性的表现。如果无人请求宽恕，宽恕从何谈起？这正是扬凯列维奇拒绝宽恕的主要原因。他曾在一篇题为《宽恕吗？》的文章中发出如此慨叹：“宽恕！但他们向我们请求过宽恕吗？”“唯有犯罪者的悲伤和自我弃绝，使宽恕有意义和理由。”

另一位法国犹太哲学家列维纳斯同扬凯列维奇立场相近。他曾因心仪现象学而留学德国，师从胡塞尔和海德格尔，但战后终身不肯踏上德国一步。他在一篇有关宽恕问题的《塔木德》解读中强调：人要得到上帝的宽恕，就必须首先请求受害者的宽恕。“受到触犯的个人总应该个别地得到安抚和慰藉。个体得不到尊重，上帝的宽恕—或者历史的宽恕—就不可能协调。上帝也许只是对一种凭借着我们私人的眼泪解决问题的历史持久的拒绝。在没有慰藉的世界上是建立不了和平的。”同样在这篇文章中，他指出：“人们可以宽恕许多德国人，但是，有一些德国人很难让人宽恕。海德格尔就是难以让人宽恕的。”是指什么样的德国人呢？就是像海德格尔这样，从未意识到自己需要被宽恕、从不请求宽恕的人。他们头脑清晰、才气过人、傲慢自负，善于为自己辩解和开脱。

正因为的确有这样的人、的确有恶的自由存在，使得宽恕成为“不可能的”。宽恕的自由与恶的自由如何能够合拍？宽恕恶，难道不会助纣为虐？扬凯列维奇说：“在爱的律法的绝对和恶的自由的绝对之间，有一个无法完全缝合的裂口。我们并未试图撮合恶的非理性与爱的全能。宽恕同恶一样强大，但恶也同宽恕一样强大。”对于扬凯列维奇，理性就是承认恶的现实，承认人类恶的意愿可能会同善的意愿一样强大甚至更强大，承认宽恕有时存在恶的障碍。这大概也是有条件宽恕和无条件宽恕的根本区别。或许正是由于亲历过这种恶，上述几位犹太血统思想家扬凯列维奇、阿伦特和列维纳斯，都强调宽恕应当是“人间的”事情，不同于那些向往“天上的”宽恕的哲学家。他们之间的分歧，与其说是“神学”的，不如说是“人学”的，即：我们要从现实还是从抽象的观念来理解人性。

既然存在一个巨大的、存在于中日人民之间的宽恕难题，那么，宽恕的缺席是否会影响未来的人，成为中日关系的诅咒？在宽恕与诅咒之间，是否只有两难选择？

有限的“宽恕”

无疑，集体的创伤记忆会以某种方式延续。在中国人这边，除了坚持讲述真相和正义的要求，并对过去的苦难进行哀悼和纪念之外，十分重要和困难的，是接受有限的“宽恕”。有限“宽恕”是承认：关于罪恶，不存在父债子还的问题，因为每个人的灵魂都是自由的，施害者的后裔并不必然继承施害者的罪性。

如果说宽恕源于《圣经》传统，那么《圣经·以西结书》十八章也说：“看哪，世人都是属我的；为父的怎样属我，为子的也照样属我；犯罪的，他必死亡。”（18：4）“儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”（18：20）这段经文表明：在善恶问题上，良知是自由的，灵魂与灵魂之间不存在株连关系，每个人都得为自己的灵魂负责，每个人都将独自面对终极审判。

这种良知上的自由，应当成为包括中国人和日本人在内的现代人捍卫人权、追求自由平等的最高内涵。正是由于存在着良知的自由，每个战犯都无法推诿自己在集体屠杀中的罪责：他们声称自己的行动出于某个善的理由，却无视这行动的邪恶；他们选择了作恶，而非抵抗恶；他们选择沉默，而非忏悔。同样，也正是由于良知的自由，战犯有可能选择认罪悔改，其后人也有可能选择厌弃和批判父辈行为，甚至为之痛苦不安。一位德国青年在写给扬凯列维奇的信中说：“对于纳粹罪行，我是完全无辜的。但这不能给我丝毫安慰。我的心灵难以平静，我受到一种混杂着羞愧、怜悯、屈辱、忧伤、怀疑、反抗的情感的折磨。我总是睡不好，经常彻夜难眠，思索着，想象着。我摆脱不了噩梦的纠缠。我想到安妮·弗兰克，想到奥斯维辛，想到《死亡赋格曲》，想到《黑夜与迷雾》：‘死亡是来自德国的大师。’”“顽固不化”的扬凯列维奇被感动了，他回复说：“三十五年来我就在等待这样一封信：在信中，一个并不相干的人完全承担可憎的恶行的责任。”的确，有不少战后出生的德国人和少数战后出生的日本人，自由地选择了为父辈的罪行忏悔、请求宽恕、承担责任。

究竟是否存在一种有连带性的集体罪责？为了回应战后德国人的困惑与追问，雅斯贝尔斯在《德国罪责论》一书中将罪责分为四种：法律罪责、政治罪责、道德罪责和形而上“罪责”。法律罪责当然是针对人违犯现行法律的罪行。政治罪责是指人们作为一个公民，对于他们所属的政府以国家名义犯下的罪行负有责任。在此意义上，政治罪责是集体性的。而法律罪责、道德罪责与形而上“罪责”，都是个体性的。道德罪责是从良知的角度对个体一切行为做出的审判。并不因为行为是出于某种外界要求，如行政、法律甚至军事命令，这种罪责就可以免除。形而上“罪责”则是指一个有担当的人对世上发生的一切过错和不义抱有的歉疚之心。这种“罪责”要求太高，远超我们相对于法律和权利概念的责任观，近乎于无限责任。与其说这是一种“罪责”，不如说是终极关怀。虽然阿伦特在《集体责任》一文中曾指出：人为自己没有犯的罪行有罪咎感是“错”的，但是，这种罪咎感和责任感却是人类共同体生活的无形纽带，它以一种比个人自由更深的人类团结，来抵抗那种逃避良知的恶的自由。

对今天的中国人而言，是选择不负责任的遗忘、非理性的仇恨、廉价抑或“夸张”的宽恕，还是选择伴随有限“宽恕”的哀悼和纪念，也是个人灵魂和良知的自由。

有关于宽恕的名言 篇4

2) 什么是最大的修养呢?就是宽容。所谓严以律已，宽以待人，我们待人要宽厚、要包容，不管别人待你与不好，都能包容，这才是人生最大的修养。

3) 友谊!世界上有多少人在说这个字的时候指的是茶余酒后愉快的谈话和相互间对弱点的宽容!可是这跟友谊有什么关系呢? 法捷耶夫

4) 生活中有许多这样的场合：你打算用忿恨去实现的目标，完全可能由宽恕去实现的目标，完全可能由宽恕去实现。

5) 拿苛刻的眼光挑剔自己，用宽容的胸怀对待他人。

6) 一个人能够、或者说敢于原谅他人，是强者才有的能耐，是能者才有的美德。不管这是不是一种自找台阶自我平衡的阿Q精神。无论如何，学会宽容怎么说也是一种成熟的象征。

7) 懂得自尊体现自我涵养，尊重别现宽容大度，保持尊严体现高尚人格。尊重自己、尊重别人、保持尊严是人生天平上的三个重要支点!

8) 从今天起，做一个简单的人，踏实务实。不沉溺幻想，不庸人自扰。要快乐，要开朗，要坚韧，要温暖，对人要真诚。要诚恳，要坦然，要慷慨，要宽容，要有平常心。永远对生活充满希望，对于困境与磨难，微笑面对。多看书，看好书。少吃点，吃好点。要有梦想，即使遥远。

9) 宽宏大量是一种美德。 绪儒斯

10) 正义之神，宽容是我们最完美的所作所为。(华兹华斯)

11) 真诚践行宗旨，善待百姓众生;宽容净化心灵，重返美境家园。

12) 将军额上能跑马，宰相肚里能撑船。中国谚语

13) 爱一个人是需要学会宽容的，哪怕这种宽容的对象是背叛。假如没有这种宽容的勇气，那就不是爱。

14) 真爱，不是没有分歧，没有争吵;而是只要你愿意宽容，我就愿意坚持。

宽恕的原则散文 篇5

“宽恕”的观念，真正了解它的人可说是微乎其微，我们以为最大的挑战乃是宽恕别人对我们的伤害。其实，那只是蛋糕上那层薄薄的糖衣而已。

若你已经宽恕自己，就很容易宽恕别人。但是，若你尚未宽恕自己，就绝不可能宽恕别人。宽恕是要从自己的内心开始，与别人的关系并不大。

若我宽恕了自己，那么宽恕你就不是难事，因为如果我能从心里拔除谴责和愧疚那根刺，就不难献给你宽恕这个礼物。只要我能看到自己的纯洁无罪，便也能看到你的纯洁无罪。

大多数人不断试着宽恕，但总想先宽恕别人，才宽恕自己。这样做反而会滋生真正的问题，因为并不是每个人都想要被宽恕。不接受宽恕的，大有人在!有些人甚至拒绝相信自己是有罪的!你曾试过宽恕一位自认为无罪的人吗?那是行不通的!无论你如何努力，他就是不肯接受你的宽恕。然而，也有一些人始终心怀愧疚，不断尾随你后，请求你的宽恕，但你就是无法宽恕他们!

甚至当你了解到自己需要被宽恕时，仍然本末倒置地请求别人的宽恕。你能要求某人宽恕你，也许是一位朋友、一位神父或牧师，甚至是上主，但效果不大，因为即使你获得上百人的宽恕，甚至上天的宽恕，若你无法宽恕自己，又有何用?

向外寻求宽恕是没有用的，那只是在逃避问题、打击自己，使自己受挫更深，更难以打开我们的心门。我们唯有了解：感到愤怒的是我们，觉得有罪的是我们，攻击别人并为自己的攻击辩护的也是我们;需要被宽恕的是我们，而这宽恕却不是别人所能给予的，此时，我们的心门才会真正开启。所以，宽恕的第一个原则是：宽恕是由自己的内心生出的。那是你在宽恕别人之前，必须先对自己做的一件事。

下一个原则是：宽恕是无条件的，也不是片面的。宽恕是一心一意、全心全灵的举动，它能消除烦恼与痛苦。讨价还价式的宽恕是行不通的，但我们却一意孤行：

“我若得到心目中的工作或和某人建立关系，我才能宽恕自己。”

或“你先向我道歉，我才能宽恕你。”

或“我愿宽恕你，但不能宽恕他。”

只要我们有一点儿攻击之念，就会试图为攻击辩护，此时宽恕便无法现身。真的，片面的宽恕乃是另一种居心叵测的攻击!宽恕必须是无条件，且全面性的。它引导我走出过去的心态而进入现在，帮助我走出妄自添加给自己的“隔阂”感受，逐渐对自己和别人开放，如此，亲密关系才有发生的可能。

当我宽恕时，我接受过去所发生的一切，包括过去对自己和别人所作的任何批判，不再把它们带到现在和未来的生活里。若我仍带着过去的批判，我就必须先接受这一事实，然后予以释放。

我可能“仍有”很多的怨懑，却不再“紧抓着不放”，因为我已了解那些怨懑都是来自内心的恐惧。只要我能穿越恐惧并再度学会信任，那些怨懑就自然而然消失了。我不必成为完人才能宽恕，因为在我的生命里，宽恕是一个永无止境的过程。我宽恕后，如果又重犯批判的毛病，便再宽恕一次。宽恕自己或别人是没有止境的课程，这是宽恕的第三个原则。

在一生当中，很多的境遇和人际关系都提供给我们一个大好契机去选择恐惧或爱。若选择爱，我们就祝福了自己和别人。若选择恐惧，我们只好继续留在那伤痛中向爱哀号。任何攻击的外表其实都是在呼求爱，生活的每个危机其实都是在祈求治愈。

任何思想或行为，即使居心不良，都不足以将我们打入苦难的地狱。因为，就在这一刻，我们能重新选择。如果耶稣能够选择去爱那些把他钉上十字架的人，如果他能够在那些人中看到了基督圣容，我们又怎会看不见呢?耶稣的生活本身是一个强而有力的教诲，那并不只因为他向我们显示光明，而是因为他显示出我们也可以将黑暗带向光明。

“宽恕”的观念，真正了解它的人可说是微乎其微，我们以为最大的挑战乃是宽恕别人对我们的伤害。其实，那只是蛋糕上那层薄薄的糖衣而已。

若你已经宽恕自己，就很容易宽恕别人。但是，若你尚未宽恕自己，就绝不可能宽恕别人。宽恕是要从自己的内心开始，与别人的关系并不大。

若我宽恕了自己，那么宽恕你就不是难事，因为如果我能从心里拔除谴责和愧疚那根刺，就不难献给你宽恕这个礼物。只要我能看到自己的纯洁无罪，便也能看到你的纯洁无罪。

大多数人不断试着宽恕，但总想先宽恕别人，才宽恕自己。这样做反而会滋生真正的问题，因为并不是每个人都想要被宽恕。不接受宽恕的，大有人在!有些人甚至拒绝相信自己是有罪的`!你曾试过宽恕一位自认为无罪的人吗?那是行不通的!无论你如何努力，他就是不肯接受你的宽恕。然而，也有一些人始终心怀愧疚，不断尾随你后，请求你的宽恕，但你就是无法宽恕他们!

在一生当中，很多的境遇和人际关系都提供给我们一个大好契机去选择恐惧或爱。若选择爱，我们就祝福了自己和别人。若选择恐惧，我们只好继续留在那伤痛中向爱哀号。任何攻击的外表其实都是在呼求爱，生活的每个危机其实都是在祈求治愈。

任何思想或行为，即使居心不良，都不足以将我们打入苦难的地狱。因为，就在这一刻，我们能重新选择。如果耶稣能够选择去爱那些把他钉上十字架的人，如果他能够在那些人中看到了基督圣容，我们又怎会看不见呢?耶稣的生活本身是一个强而有力的教诲，那并不只因为他向我们显示光明，而是因为他显示出我们也可以将黑暗带向光明。

宽恕的四大原则：

一、宽恕是要先从自己的内心开始。唯有宽恕了自己，我们才能宽恕别人，或接受别人的宽恕。

二、宽恕原是无条件的，虽然我们往往在学习宽恕的过程中难免还会附加一些条件。

三、宽恕是永无止境的过程。我们对自己或别人所作的任何批判，都须不断地以宽恕来回应。

读《宽恕的力量》有感 篇6

由于种种原因，人不可能不犯过失，但只有宽恕才能给人第二次机会。只有第二次机会才能弥补先前犯下的过失。

这篇文章叫《宽恕的力量》在南北战争时期，一个叫罗斯韦尔・麦金尔临阵脱逃了，因此背叛了死罪，林肯却宽恕了他，后来麦金太尔在一场激战之中壮烈牺牲，并且有人在他贴身口袋中发现了林肯当时要求将军放过他的一封信“宽恕”让一位怯懦的逃兵变成了无畏的勇士，并且战斗到生命的.最后一刻。

由此可见，它的力量是如此的巨大，我非常喜欢林肯在决定宽恕麦金太尔时候，说的一句著名的话：“我认为把一个年轻人枪毙对他本人绝对没有好处。”事实正是这样，因为林肯宽恕了这个年轻人，使这个年轻人深深感动，并成为了一名无畏的勇士，如今那封林肯当时要求将军放过他的信，被一家著名的博物馆收藏展览，在这封信的旁边还附带了一张纸条，上面写着：“罗斯韦尔・麦金太尔牺牲子佛吉尼亚的一场激烈战斗中，此信是在他的贴身口袋中发现的》。”

韩国反垄断法上的宽恕制度研究 篇7

宽恕制度 (Leniency program) 是现代竞争法的一项基本制度, 它是指是参与卡特尔的企业在其卡特尔公平交易委员会调查开始之前主动报告或者调查开始之后协助其调查的情况下, 公平交易委员会对其采取豁免改正措施或者降低对其课惩金的制度。市场经济秩序的基本原则是通过为企业创造自由、公平的竞争环境, 实使有限的资源可以得到最有效率的分配。而卡特尔是供给者或者需求者通过共谋从根源上封锁启动此类市场原理的一种行为, 即虽然存在有多数的企业, 但是通过共谋像一个企业一样行动, 使竞争型市场变成没有效率的垄断市场。基于此, 卡特尔不仅会导致资源分配的非有效率, 创出非法的垄断利润, 而且会给消费者带来巨大的损害;同时, 卡特尔的参与企业本身也会失去节约成本、经营合理化的诱因, 失去竞争力, 最终对国家经济也会产生不良影响。因此, 先进国家会把卡特尔行为视为竞争违反行为中最恶劣的行为, 对其常常采取强有力的制止。

不当的共同行为在其性质上一般都是隐秘形成的, 卡特尔也是如此。随着竞争法规定越来越强化, 卡特尔行为的手法就有可能更加巧妙、隐秘。隐秘的卡特尔行为使得再好的竞争当局的情报收集体系都无法发挥你应有效率。以美国实情为例, 1961年~1988年期间卡特尔参与者被检举的危险负担仅为13%~17%。因而, 通过比较了解卡特尔行为的个人检举和提高参与卡特尔的企业内部之间的主动报告的检举率为最近国际上的焦点事项。

为了对不当共同行为 (卡特尔) 实行有效规制, 得到内部者的协助至关紧要。反垄断法执法适用宽恕制度的原理就是通过对报告者 (内部协助者) 予以部分或者全部的免责来引诱其将其与其他企业的不当共同行为 (卡特尔) 向公平交易委员会报告, 以减少公平交易委员会无谓的人力及财力的损耗, 提高对卡特尔行为查处的力度。宽恕制度的实质就是以最大的效用为弱化参与卡特尔或者将要进行卡特尔行为的企业之间的信赖来防止卡特尔的形成和维持, 从结构上切断卡特尔。

二、韩国宽恕制度的变迁

1. 制度的引进 (1997年)

宽恕制度规定在《规制垄断及公平交易法》中。韩国在1996年进行了该法的第5次修订, 包括引入宽恕制度, 并从1997年开始采用了此项制度。

1997年的立法中, 关于豁免制度可以概括为:第一, 仅仅将豁免要件规定为“在调查开始之前第一个主动报告卡特尔的企业”, 而且对于其豁免申请的步骤或豁免的程度没有进行任何的规定;第二, 对于报告者的免责情形规定为: (1) 公平交易委员会对该共同行为没有取得情报或者即使取得了情报, 也没有确保其充分证据时进行报告的情况, (2) 在参与该共同行为的企业当中第一个主动报告, 为证明不当共同行为能提供必要的证据直到完成调查为止进行协助的情况, (3) 报告者在该共同行为没有担任主导性的角色, 对其他企业也没有强求不当共同行为的情况等三种要件同时满足的情况下才能得到认可。

2. 2001年制度的改进

第一, 扩大了豁免适用的时间范围:把1997年采用当时只有调查开始前报告才能得到豁免的要件, 在2001年修订为调查开始后协助者的豁免申请也进行认可。

第二, 为报告者提供了更加稳定的预期, 比如以前企业不能明确知道自己能得到多少的豁免优惠, 但是在2001年的修改后的《公平交易法施行令》和《宽恕制度运营指南》, 并且按照在调查开始以前或者以后是否最初提供了充分证据规定:在调查以前最初报告时部分豁免课惩金75%以上, 调查以后最初协助时部分豁免课惩金50%以上, 不能最初提供的时候, 部分豁免课惩金50%以下。

第三, 明确了对宽恕制度适用的程序问题, 增加了证据提供方法等相应规定, 改变了以往企业不知道依照什么样的方法来申请豁免、公平交委员会也没有作为对批准的审查步骤的标准的状态。

3. 2005年之前豁免制度的实践及其评价

1997年以后到推进施行令修订之前的2003年为止宽恕制度 (Leniency Program) 的活用实绩不过为5件, 其中在调查开始之前报告的案例有3件, 在调查开始以后协助的案例有2件。

从以上案例中我们可以发现, 2005年之前, 韩国豁免制度适用总体表现为: (1) 豁免制度适用的数量 (以最终处理案件为标准) 太少, 总共为5件。 (2) 公平交易委员会持有对豁免与否的斟酌权, 对于报告者来说其不确定性很大。在申请企业的立场来说, 即使符合豁免要件, 也没有得到豁免的保障, 所以会犹豫是否报告。即, 即使在提供充分证据的最初报告者或者调查协助者的情况下, 从免除到豁免50%以上为止, 也有可能发生其差异。 (3) 法令上没有规定对报告者 (调查协助者) 的保密保障, 也增加了报告者 (调查协助者) 有顾虑的可能性。报告是对卡特尔的背叛行为, 因此对报告者的身份进行保密保障成为制度活性化的先决要素。 (4) 存在卡特尔的参与企业进行卡特尔行为并且取得不当利益之后利用宽恕制度来得到免责的可能性。

4. 2005年制度的改进

较之于2001年的《规制垄断及公平交易法》与《规制垄断及公平交易法实行令》, 韩国在2005年4月的修改中, 对宽恕制度, 尤其是改正期间的问题, 进行了革新性的修改。

第一, 关于豁免幅度。不但明确规定对第一个主动报告者完全豁免课惩金, 而且对第二个在在调查初期主动报告的企业赋予了附条件的豁免地位, 豁免30%的课惩金。法律上明确规定对主动报告者的体制豁免程度极大稳定了企业对报告后果的预期。

第二, 关于适用对象。2005年的修改中, 豁免制度适用的对象仅限于前两个报告者或者协助者。对最初的报告者或调查协助者完全豁免课惩金和改正措施, 对第二个报告者 (调查协助者) 的部分豁免、改正措施有豁免课惩金30%。对其后报告或者提供协助的企业不再予以豁免。

第三, 引入了“追加宽恕制度”。施行令第5项规定:不能成为某一托拉斯案件豁免对象或成为一部分豁免对象的企业, 对比该共同行为规模大的其他共同行为向公平交易委员会进行报告等的情况下, 可以获得不同程度的豁免。假如后一共同行为与该前件类似或所获收益未满前一案件非法收益2倍的情况下, 报告者可以获得追加部分30%的豁免;假如后一共同行为所获收益为前一案件非法收益2倍以上且未满4倍的情况下, 报告者可以获得追加部分50%的豁免;假如后一共同行为所获收益为前一案件非法收益4倍以上, 报告者可以获得追加部分100%的豁免。

第四, 豁免申请的方式。对提交书面申请存在困难的报告者, 允许其提交口头的豁免申请。

第五, 延长了豁免的简易申请期间。将口头的豁免申请等简易申请期间由以前原则上为7天”改为原则上15天。

经过这些制度改善和努力, 2005年到2006年期间, 主动报告等适用案件数都达到14件 (以最终处理案件为标准) , 豁免制度的使用率大幅度攀升。

5. 2007年制度的改进

2007年的修改中, 修改主要集中在以下三点:第一, 强化了保护制度。对报告者的保护由“政府命令”级别提升为“法律保护”级别。同时规定, 经主动报告申请人同意或者在诉讼所必要的情况下, 可以对第三者进行开放。第二, 对第二个主动报告人或协助者的部分豁免比率从以前的30%豁免程度扩大到50%。第三, 删除了对强制进行的卡特尔进行豁免。

三、未来的课题及对中国的建议

1. 未来的课题

从1981年《规制垄断及公平交易法》与《规制垄断及公平交易法实行令》实行以后, 经过持续的制度改善, 韩国卡特尔规定制度被评价为在某种程度上达到了接近世界性水准。当然对于微观部分来说还剩有要整顿的课题, 要形成持续性的补充。

笔者认为, 对于卡特尔规定来说最优先的课题在于从根源上对卡特尔进行杜绝。具体应该做到:第一, 关于提高卡特尔的揭发能力。因最近情报技术的发展, 越来越难找到文书形态的合意证据, 要克服此点成为目前最大的课题。与此相对应公平交委员会为了提高情报通信技术 (IT) 相关知识和电子证据收集能力, 通过内部研究会议、外部教育等进行勤奋得努力。第二, 更为重要的是要提高揭发卡特尔的能力, 并对卡特尔进行持续性的严厉的执法。企业活动的世界化和多国性企业之间的活动增加, 导致国际卡特尔的结成案例在增加, 与此相伴的是对国际卡特尔的规制的需要也在增加。为此需要一边强化对进出口动向的监视, 也有必要注视海外竞争当局的执法状况, 必要时要与海外竞争当局之间积极互助。第三, 应以企业和国民为对象, 广泛传播卡特尔的危害, 为把我们社会上的卡特尔亲和性文化转化为竞争亲和性文化进行不断的努力。

2. 对中国的建议

中国刚生效实施的《反垄断法》中, 关于宽恕制度的规定仅见于第46条第2款:“经营者主动向反垄断执法机构报告达成垄断协议的有关情况并提供重要证据的, 反垄断执法机构可以酌情减轻或者免除对该经营者的处罚”。这种规定过于原则性, 缺少具体的适用规则, 因此, 笔者建议中国在制定反垄断法实施细则的时候, 应该增强豁免制度的可操作性。具体包括: (1) 明确要对卡特尔进行严厉的法制执行。 (2) 增加豁免条件、豁免的对象、豁免的步骤、豁免程度、保密义务及禁止恶用豁免制度的规定。 (3) 应增强豁免制度的透明度、可预见性 (如对最初申请人的特惠, 会对保证申请人的持续协助和提供等) 。 (4) 经济进行竞争推进, 提高一般大众对公平交易的意识。根据欧盟、韩国等国家或地区的经验, 宽恕制度早期都没有在卡特尔调查中发挥重要作用, 这虽然与早期宽恕制度不完善存在一定关系, 然而当时的执法环境是一个不容忽视的因素。如韩国1997年~2004年期间每年只有几个申请, 该制度没有得到广泛应用, 主要原因之一在于企业对宽恕是制度缺乏了解, 政府的宣传不够。宽恕制度执法环境的营造, 乃至反垄断执法环境的构建是中国反垄断执法部门在《反垄断法》生效后必须承担的一项艰难重任。

摘要：虽然宽恕制度不是现代竞争法中的一项具有举足轻重地位的制度, 但是它关系着竞争法实施的实际效果。韩国在1997年将该制度引入反垄断法, 又分别在2001年、2005年、2007年对其进行修订。尽管历经三次修订, 这个制度仍然不是完美的, 还有改进的空间。韩国的宽恕制度变迁的历史可以为中国刚刚出现的这一制度提供一些借鉴与参考。

宽恕的奇迹 篇8

“玛茜？”

“就是你！”她兴奋地喊了起来。

见到玛茜我也感到开心。在过去的几十年里，我一直都有想到她。在看棒球比赛时撞见她，真是意外。

我们谈了一会儿儿孙、配偶和住房，教育和娱乐，也回忆了那些好日子坏日子。

然后，玛茜沉默了，“你知道吗，乔，我一直都想告诉你……我那样对待你……我感到很……很……很对不起你。”

我感到局促不安。在一个人无意中遇到另一个人的时候，谁都不愿回忆那些糟糕的往事。

我说：“没事的，没什么大不了的。”至少，我自己是这么想的。

“可我那时真是个混蛋。”她接着说。

是的，你是的，我想道。“我们俩当时都还很年轻。”我说。

她犹豫了一下说：“但这不是借口，一想起我对你那么卑鄙，我就一直感到困扰。我一直都想对你说声对不起。所以……对不起。”

她的笑容温暖且真诚，眼睛里也有一种东西，看起来很像解脱——能够融化我内心冷冰冰的怨恨残余，尽管这些怨恨是她伤了我心之后这么多年积累起来的。

我說：“好吧，接受道歉！”

我被这种甜蜜时刻感动了，伸手抱住她，给了她一个短促的拥抱。此时，人群中爆发出巨大的欢呼声，把玛茜和我的注意力引回到观看比赛上面。等我再回头往她的座位看的时候，她已经不在那里了。但我们之间简短交流的温暖美妙感觉仍在那里，直至今天。

我们都有一些令人不快的回忆，有些是他人留给我们的伤口。“对不起” 和“我原谅你了”这些简单的文字的确具有很大的力量，但对那些言不由衷的人，那些只是想设法控制、操纵利用他人的人来说，这些话是不具备这种力量的。但如果这些话是真诚地表达出来并被真正地感受到的话，它们就可以打开心灵的奇迹之门，即宽恕的奇迹。

我是否伤害过别人____________________________________________________________

我是否真心向别人道了歉____________________________________________________________

我是否发现得到别人谅解后很轻松____________________________________________________________

有关宽恕的佛语语录 篇9

宁可自己去原谅别人，莫让别人来原谅你。

在顺境中修行，永远不能成佛。

你永远要感谢给你逆境的众生。

修行就是修正自己错误的观念。

世上的事，不如己意者，那是当然的。

憎恨别人对自己是一种很大的损失。

创造机会的人是勇者。等待机会的人是愚者。

这个世间只有圆滑，没有圆满的。

修行要有耐性，要能甘于淡泊，乐于寂寞。

你永远要宽恕众生，不论他有多坏，甚至他伤害过你，你一定要放下，才能得到真正的快乐。

这个世界本来就是痛苦的，没有例外的。

能为别人设想的人，永远不寂寞。

人之所以痛苦，在于追求错误的东西。

与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。

如果你不给自己烦恼，别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心，你放不下。

不宽恕众生，不原谅众生，是苦了你自己。

别说别人可怜，自己更可怜，自己修行又如何?自己又懂得人生多少?

学佛是对自己的良心交待，不是做给别人看的。

福报不够的人，就会常常听到是非;福报够的人，从来就没听到过是非。

外遇，可宽恕的罪？ 篇10

尽管文人墨客，用无数的赞美之词，在不断地歌颂着爱情的可贵和永恒，但变调的恋曲，却时时可闻。

外遇，这个话题从未像现在这样泛滥于整个社会，几乎无处可躲：电影、电视、流行歌曲、商业广告……到处都是。

著名大师卡文·克莱，曾用“永恒”命名香水，“天长地久”的名义，招徕了诸多顾客，但他也同样用“逃避”和“迷情”，来命名香水。

在一支“迷情”香水广告中，D.H.劳伦斯说：“这是闪耀的禁果。”这里的“禁果”，无不例外地指向我们的话题——外遇。

的确，外遇有着如心脏病般的威力，你可能会因为巨大的痛苦而感到天摇地撼，你可能失去对自己的自信，以至无法再相信别人，甚至连继续生活下去的勇气，都可能为之丧失殆尽。

但是，心脏病并不一定是致命的。外遇，自然也不是。

当心脏病患者找到一种健康的生活之道，他便可能活下来，甚至活得更好。你也可能因为找着了一种健康的相爱之道，而让夫妻关系得以继续，甚至更上一层楼。外遇的成因很多，也很复杂，可不外乎两大类：一是男尊女卑的社会文化背所致，故男性外遇比例较高。无论东西方，男人只要有钱、有权、有名，可能就有情妇；二是个人在婚姻中欲求不满所致（这里的欲求不只是指感情、性欲的需求，还包括对安全、信任等的需要）。

然而，外遇真的是不可饶恕的罪吗？

如果你是遭受背叛的一方，你绝对有权利生气。但一味的发泄，最后伤害的，却是你自己。因为你可能因此丧失了重建亲密关系的契机。处理善后，必须持谨慎的态度，你才能尽快展开新的生活。

如果你不仅仅从个人的角度，去看待此事，而能从社会文化，家庭历史，和当事人成长过程去了解此事，一则可使自己减少伤害，二则更可心平气和地检视此桩婚姻。

我们有必要不时地提醒自己：当初，为什么深爱、并选择了我们的另一半？

我们认为，外遇可以宽恕，但不是为其找借口，而是我们要了解其行为背后的思想驱动力。外遇仅仅是一种表象，底层却是个人与人际关系的模式出了问题。如仍爱对方，对方也有诚意解决问题，双方可以共同努力，使婚姻再现生机，一旦度过此危机，定能进入“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的境界。

如对方去意已决，亦可抱“好聚好散”的态度，来终结此婚姻。无论保留或终结，都是一门大学问，不要只凭主观的意气用事。

我了解外遇，是如此的令人苦恼，因为我曾亲眼目睹它几乎把我的家庭撕裂，但我也同样一次又一次地看到，母亲是怎样将父亲带回了婚姻幸福的轨道。我发现，外遇是一项可以被原谅的罪。宽恕的能力，依赖你如何处理善后所有否定、愤怒、伤痛和罪恶的情绪。除非我们真正从心底原谅了对方，否则永远无法摆脱愤怒、痛苦和沮丧的情绪，也就看不到希望和乐观的前景。只有透过“和解”，才能使一切再现生机。责备不能控制整个情况，只能使你动弹不得。被背叛的人，必须主动放下自怜、愤怒的情绪，学习改变，学习更“爱”你自己。