仁学（精选10篇）
仁学 篇1
蒋介石, 名中正, 早年加入中国同盟会, 参与反清革命活动。辛亥革命爆发后, 投身民主革命, 获得孙中山的器重, 曾任黄埔军校校长兼国民革命军第一军军长。孙中山逝世之后, 先当为国民党中央执行委员、常务委员。并开始对孙中山的“联俄、联共、扶助农工”三大政策日益怀疑, 猜忌国民党左派和共产党的工作事宜。之后, 在上海发动“四一二”政变, 残酷屠杀中国共产党及革命群众。抗战爆发之后, 和共产党合作进行了八年抗战。之后全面发动内战。最后以失败告终。1975年病逝于台北。
蒋介石是国民党政权官方哲学的主要代表人物。在某种程度上, 继承了孙中山的三民主义学说, 但也存在大量的歪曲和篡改。如果说戴季陶的哲学叫民生哲学, 我们可以说, 蒋介石的哲学叫“力行哲学”, 其主要渊源是孙中山的“知难行易”理论。那么, 蒋介石对于仁学又有什么样的阐释与论及呢?在笔者看来, 蒋介石对于仁学, 可以分为两个大的层面, 一个是“力行哲学”下的仁学, 另一个是仁本身的立国之道。
1“力行哲学”下的仁学观念
蒋介石的哲学观是主力行的。但从根本上来说, 这是唯心的, 更是一种“国王用剑保护诗人, 诗人用歌保护国王”式的理论, 著名马克思主义哲学家、理论家艾思奇先生曾如此评价过蒋介石的力行哲学:“‘力行哲学’与唯生论一样, 在本质上仍是唯心的, 仍是以精神的原理, ‘诚’作为创造一切的动力。‘力行哲学’认为创造一切是依靠行, ‘古今来宇宙之间, 只有一个行字, 才能创造一切’ (蒋介石《自述研究革命哲学的阶段》) 。” (1) 又说, “‘力行哲学’和唯生论 (陈立夫) 一样, 是从中山先生的学说里找出一根据, 同时却给予某些改变、‘补充’。唯生论是把‘生元’夸大为宇宙的本体, ‘力行哲学’则是郑重在知行的关系问题上做文章”。 (2) 应当说, 抛却建国前后的意识形态理论, 平心而论的说, 蒋介石的学说同孙中山的哲学, 都有相当一部分内容来源于中国传统儒学, 以儒学为基础, 再辅之以西方启蒙思想的政治理论, 就构成了国民党的官方哲学。
“力行哲学”, 用马克思主义化的语言就是注重实践。那么, 在蒋介石看来, 什么是最应该实践的呢?这里有两段话可以说明一些东西。第一句是, “先生的全人格乃以仁爱为基础, 一切表现无不仁爱有过人之智, 而其智惟用于知仁, 有过人之勇, 惟用于行仁, 可知虽却仁爱绝无革命可言。” (3) 这是先生显然是指孙中山, 因为孙中山是国民党官方的旗帜, 更是精神领袖, 凡事拿孙中山来说事, 也就多了几分权威。孙中山行什么, 也就是告诉国民党内部人员他们应该行什么。孙中山行的是仁, 除此之外, 没有其他了, 所以, 我们可以断定, 蒋介石也是行仁的。另外, 蒋介石还说, “总理和人家写字, 最常写的就是‘博爱’两个字, 博爱之谓仁, 所以总理常为人写……总理平时对人对己, 治国平天下的一切行为, 无不是基于仁爱。” (4) 行当然包括做人与做事, 做人不一定是要自己去实践, 而要在告诉别人一种什么理念。从总理的提字就能能够看出他的仁学思想。另外, 蒋介石学说, “总理平日教育我们讲忠孝, 当我们创办黄埔军校的时候, 他又教一般同学, 讲亲爱精诚。当时我们中国人只知自私自利。稍有权利冲突时, 不管你是先生是学生, 甚至于同胞手足, 一到争权夺利, 便不知有檖, 甚至兄弟骨肉也要自相残杀, 朋友更不消说” (5) 这里论及到了一个民族劣根性的问题, 即我们国人在许多情况是不讲仁的, 这一点是有共鸣的, 并非蒋介石的恶语中伤。所以, 从这个角度出发, 对革命者讲仁, 是一种必要。
2 恢复我们民族仁的“德性”
先说说我们民族的德性。我们民族有优良的道德, 有优良的伦理法则, 这是世界公认的。那么, 我们的民族德性是什么, 在蒋介石看来, 是这样的。“中国固有的民族性是什么?从来立国的精神是什么?现在需要的又是什么?总理已经写得明白, 就是‘三民主义’。三民主义又是什么呢?在伦理和政治方面讲:就是‘忠孝仁爱信义和平’来做基础。在方法实行上讲:就是‘知难行易’的革命哲学。现在我们要恢复民族精神, 要中国的国家民族复兴, 就先要恢复中国固有的忠孝仁爱信义和平的民族道德。” (6) 蒋介石又说, “总理讲得很明白, 东方民族尤其是为东方民族之代表的中国民族, 就是在‘忠孝仁爱信义和平’这八个字下面成功的。这八个字就是我们中华民族固有的美德, 也就是我们中国文化的精髓。” (7) “忠孝仁爱信义和平”八个字非常精练的总括了我们民族的主要内涵。这些东西是区别于别国的精神的。抗战时期, 日本流行武士道精神, 那么, 这个武士道精神与我们的“忠孝仁爱信义和平”又有什么区别呢?蒋介石分析到, “日本武士道的精神, 拿智仁勇三字来演绎, 即可知道日本的武士道精神, 仅在于勇, 最多带上一点智, 我们中国古人, 所谓勇的解说, 有义礼之勇, 与血气之勇之别, 而于我们中国智仁勇三个字中, 最重要的仁字, 日本绝对没有。” (8) 然而, 我们有仁, 而日本没有仁, 我们的勇是有仁的勇, 而日本的勇没有这些内涵———这也正是中华民族独一无二的德性所在。
其中, 仁又是其中的核心。因为, 革命成功需要仁, 民族生存需要仁。事事都需要仁字来作基础和规范。先说说革命成功需要仁。蒋介石说, “我们现在要想革命成功, 要想建设新的国家, 学问能力还在其次, 振作革命精神, 恢复民族固有道德, 却是第一要件。” (9) 再说说民族生存需要仁, 蒋介石说, “我们要知道, 一个民族生存的条件, 最重要的是要有自信力, 所以要复兴我们的民族, 完成我们的革命, 要哪一条路, 才能达到这使命呢?就是要恢复我们民族固有的德性。” (10) 而这个德性又在于仁———仁是民族生存的前提。蒋介石总结到, “中国人天性的亲赋, 就在一个仁字。违反仁字的人, 杀人放火残杀一切, 中华民族就一定不许他存在。”11没有仁, 便没有中华民族。
另外, 于蒋介石而言, 如何将他的理论与孙中山先生的三民主义挂起钩来, 是重中之重。此前国民党官员哲学代表人物戴季陶已经将三民主义与三达德结合起来了, 他在“天下之达道三, 民族也, 民权也, 民生也。所以行之者三。智仁勇也。智仁勇三者, 天下之达德也。所以, 行之者一也。一者何?诚也。诚也者, 择善而固执之者也。”12同样道理, 孙中山亦是将三者之间结合论说, 并且, 对于三对词语之间的辩证关系, 蒋介石还进行了更为详细的论证, 说, “他 (孙中山) 演讲的重要所在就是智仁勇, 智仁勇最重要的是就是一个仁字。我们要为仁求知识……以勇行仁, 用勇敢来实现我们的仁爱, 一个人的价值统统始于他的品格, 道德与智仁勇的仁字。简单的讲就是为仁, 为仁来求知识, 很勇敢的来实现我们的仁。那么, 仁是什么, 就是我们的三民主义的民族主义、民权主义、民生主义。就是为人。当然, 不是为自己而是为旁人, 也就是利人。三民主义的价值, 也就是在于人, 为一般的国民, 为全世界的人类。”13三民主义的哲学根本也在于仁, 实现仁就能实现三民主义, 实现三民主义, 也能实现仁。所以三民主义的实现方法就是力行仁。而且这个仁不是对私人的仁, 而是对全体国民的仁, 是对全人类的仁。
具体来说, 做到仁无非就是革命之行与仁政。革命要行仁, 只有仁的革命才是真革命, 无仁的革命是假革命。“总理革命的全人格与全生命, 就是植基于仁爱, 而成就崇高伟大的仁爱。各位同志更要晓得, 我们的革命为什么?用一句话来讲革命, 就是要仁爱于天下, 除此之外, 再无革命可言……必有其大仁爱的思想和根植于仁爱之最大革命人格的人, 才是真正的革命。”14所以, 对于革命军人而言, 也就成了“成功成仁”的问题, 蒋介石的经典语录就是, “革命军人, 只有成功, 或成仁两条路。不能成功誓当成仁。”15
3 小结
无论是孙中山的博爱之仁, 还是戴季陶的民生之仁, 抑或是蒋介石的力行仁学, 其实, 都只是一种官方哲学。这种官方哲学, 所透露出来的, 说到底, 只有一种精神, 就是控制公众的道德。
仁学 篇2
一、“仁”的基本内涵
孔子是中国儒家思想的创始人，仁学又是孔子思想的主要范畴。孔子之前，“仁”字早有，但把它作为思想系统中心的，孔子却为第一人。
那么，仁学的基本内涵是什么呢？
“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一样。比如“仁者爱人”与“克己复礼为仁”含义就不同。那么，是否“仁”在孔子那里，就没有确定含义？当然不是。我们知道，部分之和不一定等于整体，有机整体一经构成，便获得了自己的特性和生命。孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式，它由诸种因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约，使其具有了自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能，从而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。具体说来，仁学的内涵结构主要可从四个方面去理解。
1、血缘基础
孔子讲“仁”是为了释“礼”。“礼”即“周礼”，其特征是将祭神或祖先为核心的原始礼仪加以改造，予以系统化、扩展化，成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规；是一种以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。可是孔子的时代已开始“礼崩乐坏”，要求维护或恢复这种统治体系是孔子的最大心愿，也就成了他主张“仁”的根本目标。
强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义，“孝悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构建起来，这是从远古到殷周的宗法统治体制（周礼）的核心。在当时礼崩乐坏的情况下，孔子把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学解释，使之摆脱特定氏族社会的历史局限，强调它具有普遍和持久的社会性含义和作用，的确意义非凡。
2、心理原则
换个角度说，孔子把整套“礼”的实质解释为血缘的“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常的亲子之爱上，这就把“礼”从外在规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体；“礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化。正由于把观念、情感和仪式引导和满足在日常生活的伦理——心理系统之中，其心理原则又是具有自然基础的正常人的一般情感，这是仁学一开始就避免了摈斥情欲的宗教禁欲主义，没有原罪观念和禁欲意识，相反肯定正常情欲的合理性，强调对它的合理引导，也就避免、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。这一点与其他几点有机结合，使儒学既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。
3、博爱关系
由以上两个方面决定，仁学思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的博爱关系。它绝少摆出一副强硬态度，相反，“爱人”、“老者安之，朋友信之，少者杯之”，“子为政，焉用杀”，“宽则得众，惠则足以使民”，“其养民也惠”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”“不教而杀谓之虐，不戒视成为之暴”，“近者悦，远者来”，“修文德以来之”，“四方之民则襁负其子而至矣”------《论语》中大量的这类言说与记述清楚表明孔子的政治主张是既竭力维护氏族统治体制的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制仍然留存的博爱关系，坚决反对过分的、赤裸裸的压迫与剥削。而这，也就是所谓“中庸”或曰为“中庸”的最具实质的内涵。由此亦可见，“仁”不只是血缘关系和心理原则，它的主体内容是这种 1 社会性的交往要求和相互责任。
4、个体人格
仁学在内在方面则表现出对个体人格的关注。在礼崩乐坏、周天子也无能为力——即原由外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子以以上蕴含三个方面的“仁”来达到“复礼”目的，实际上就是把它直接交给了氏族贵族的个体成员——“君子”，要求他们自觉地主动地积极地去承担这一使命，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“当仁不让于师”，“夫仁者，己欲而立人，己欲达而达人”等等，均表明“仁”既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又是个体行为；“礼”不再是氏族寡头、帝王臣宰的专利，而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或义务，这在相当意义上突出了人的主体人格。当然，我们也必须看到，孔子对人主体人格的关注只在它的社会性上，与西方文艺复兴以后的个性意识觉醒意义上的人的解放，不在同一层面，这种对主体人格惟做社会性解说的缺憾，直到王国维才被意识到和开始纠正。这是后话。
二、孔子仁学的不同延伸形态及正负面意义
辩证法告诉我们，任何事物、观念都是处于变化、发展中的。孔子的仁学思想也一样，除了其自身就是一个矛盾、变化的结构，在孔子之后则有更多的发展和延伸，形成了种种新的观念体系或派生结构，它们或被母结构所吸收，或作为母结构的补充而存在。比如，曾子更着重仁学中的血缘关系和等级制度，使他在《论语》中的形象保守而愚钝。颜回更重视追求个体人格，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，终于发展出道家庄周学派，而道家又始终是作为儒家的对立的补充物才有其强大生命力的。荀子突出发挥“治国平天下”的外在方面，使“仁”从属于“礼”，直到法家韩非把它发展到极致。子思、孟子一派明显的夸张心理原则，把“仁”“义”“礼”“智”作为先天的人的本性和施政理论，同时注重血缘关系，强调博爱精神，成为孔门仁学的正统。
孔子创立的仁学，在长久的中国奴隶制和封建制的社会中，已无孔不入的渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态之中，自觉不自觉地成为人们处理各种事物、关系和生活的指导原则，它早已由思想理论积淀和转化为一种文化心理结构；它虽历经种种变异，却保有某种形式结构的稳定性。它所具有的某种民族文化和民族心理的特征，有其不服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自身年发展的规律。一方面，中国的小生产经济基础，虽经种种社会变革却并未遭受大的破坏，宗法血缘关系及其相应的观念体系也长久保持下来；产生于这个经济基础和社会关系之中的孔子仁学，反过来对这种经济基础和社会关系起了无有伦比的稳定乃至推动作用，举世无双的中国文化的不断线、完整性，中国人人伦道德观念中受推崇的东西，无不可在孔子仁学中找到支持或根据，甚至可以说，中国文化的核心、最有特色的内容，就是孔子的仁学。另一方面，孔子仁学原型对血缘基础宗法等级的维护，对各种传统礼仪的尊重，又是与因循、保守、反对变革、更新，联系在一起的，与产生在生产水平非常低下的古代条件下、又不注重生产的发展生活的提高，而满足于在某种平均的贫困，来保持、获得或唤起精神上的胜利或人格上的完成，联系在一起的；这样，它也就成为中国人精神、心理惰性的一个渊源，成为阻碍社会前进、生产力发展的一个阻力。中国的封建社会之所以能够存在、绵延两千多年，不能说没有这方面的原因。
三、孔子形象的变异及如何理解五四的“打倒孔家店”与当前的“国学热“
以上我们所用的“原型”这个概念，有两个方面的意思。一是万变未离其宗。作为中国 2 封建社会的“王朝意识形态”的儒家思想——亦被称为“儒教”，我们谈到，其创始人是孔子；其延伸形态也好，变异形态也好，根本的内容均源于孔子及其仁学，比如，没有对周礼的维护、没有宗法血缘意义上的等级观念，哪有后来的三纲五常？没有“唯女子与小人难养”，哪会有“红颜误国”的观念、乃至《三国演义》把杀妻饲人当作义举的描写？二是变化尤其是政治利用使之已离其宗，相去甚远，甚至南辕北辙。比如，前面谈到的博爱，后来被当作“王朝意识形态”的儒家思想，还有多少博爱在里面？那种六亲不认的争夺、压迫，血腥的杀戮、敲骨吸髓的剥削，都是当初孔子及其仁学所强烈反对、抨击和极力要求改变的，倘若孔子在天有知，也会为这些建立在平民百姓白骨堆上的代代王朝的所作所为，而痛心疾首的。
孔子的形象也因之不断变异，有董仲舒的孔子、朱熹的孔子，更有“人心惟危，道心惟微”宋明理学的孔子。直到五四，孔子基本上仍然是宋明理学塑造的孔子形象，五四要打倒的其实是这个孔子。李大钊早就说过：“掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也，非掊击孔子，乃掊击专制制度之灵魂也。”这与文革期间的批孔根本不是一回事——那至多只是一场政治闹剧。事实上，五四时期的批孔是以1915年的袁世凯称帝和1917年的张勋复辟为背景的。这些尊孔者都是以孔子为敲门砖要敲开封建复辟的大门，如果不及时批判服务于专制政治的伦理观念和家族制度，民主与科学的花朵就会夭折，历史的车轮就会倒退。五四前驱们在批孔过程中虽然采取了一些激烈的措辞，但是在他们的心目中，对于儒学的根本与枝叶，对于原始儒学和后世儒学，对于作为历史人物的孔子和被当作敲门砖的孔子，是区分得清清楚楚的。他们的国学修养，也远非当代尊孔者可比。
再来看“国学热”。从上世纪90年代出现了国学热，到本世纪初国学行情的一路飙升，更有人主张以儒学为国教，以儒教文明回应西方文明，真可谓千年礼乐归华夏。这当然有用心良苦和积极的一面。但问题是，第一，什么叫国学？它跟旧学有什么区分？是限定于经学与诸子学，还是泛指一切中国传统学术文化？是弘扬其具体意义，还是弘扬其抽象意义？是弘扬其工具意义，还是弘扬其内在价值？第二，笼统称国学，看没看到其中的糟粕？仅就仁学言，它的血缘家族基础，等级观念，性别歧视、重道轻器，民可使由之，不可使知之，值得弘扬吗？是现代社会与文明需要的吗？何况其后的“派生”！难道要重蹈杀妻待客？重挂二十四孝图？重行三纲五常？再三呼万岁？第三，提倡国学，是否就要否定五四新文化、新文学运动的大方向和成果？否定五四先驱的贡献？否定鲁迅？
仁学 篇3
关键词：谭嗣同；封建专制；三纲五常；礼教
中图分类号：B254 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）08-0017-02
谭嗣同是19世纪末中国近代政治思想舞台上出现的杰出政治家、思想家，在他短暂的一生中，作为一个身处晚清新旧中国混杂的思想格局中的知识分子，在内忧外患之际，他对中国近代社会政治有了更加深刻的认识，他的政治思想大胆而激进，集中体现在《仁学》一书中。
中国的封建君主专制制度已延续了一千多年，到了晚清，更是腐败不堪，落后的专制主义统治使中国气息奄奄、病入膏肓。加上西方列强残暴的殖民侵略和民族压迫，使中国在死亡线上挣扎，面临种种境况，谭嗣同开始对落后的封建制度进行了猛烈而彻底的批判。
一、批判封建专制制度
首先，他从理论上剖析了君主专制的不合理。他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”可是，“后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴。”谭嗣同认为，君主的产生从历史上说是民选的，而不是子孙相袭，万古相传的。君主应为天下办事而不是骄奢淫逸、欺压人民的。君和民的关系是：“因有民而后有君，君末也。”君和民不仅是平等的，而且是民为本，君为末。他说：“君为者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。”
其次，他从现实出发，揭露了封建专制制度的罪恶。他认为君主专制杀害百姓，杀灭种族，千年以来，罪恶滔滔。历代专制君主都是窃国大盗，是“独夫民贼”，他们据天下为己有，欺在人民头上，独断专横，“黑暗否塞，无复人理”，他们自己纵情淫乐，“乃真无复伦常”；而以伦常名教来压迫百姓。谭嗣同大声疾呼：“君主之祸，至于无可复加，非生人所能任受。”中国两千年来的封建专制制度，都是暴君统治下的暴政，“故常以为二千来之政，秦政也，皆大盗也。”
最后，谭嗣同提倡的封建政治还表现在他所提出的“民本君轻”思想，中国的君主专制自秦汉以来已有二千年的历史，历代统治者为维护君主专制统治，竭力将君权神化，大肆散布“君权神授”论，他认为，他历数清朝统治者罪行，清政府的统治是暴君加异族，要反对外国侵略、封建主义，必须与反对满族的民族压迫和阶级压迫联系起来，他指出：“起于游牧部落”的满族，是“直以为其牧场”的，他们“凭陵乎野蛮凶杀之性气以窃为国，”把中国变成“如此黑暗”的地狱，他严厉谴责清军入关后到处屠杀掠虏，造成生产力的极大的破坏，因此，谭嗣同认为废除君主制制度已成为时代必然。“至明而益不堪问，等诸自以下何也，虑皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下……”出于对封建专制制度的仇恨，谭嗣同对清朝统治政权的极度憎恨中自然流露了对人民起义和反抗的同情。他说：“洪、杨之徒，见苦于君官，铤而走险，其情良足悯焉。”大胆的号召中国人民冲决封建“网罗”，投身改革，发展资本主义经济，实现平等与民主政治。
《仁学》一书反封建专制的立场是非常鲜明的，谭嗣同甚至呼吁，如果君主不善，人人可得而戮之，无所谓叛逆。“叛逆者，君主创之以恫吓天下之名”，他十分赞赏法国大革命的口号，即“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨”如此大胆、激进的话，康、梁的思想是不能和其相比的。所以他的思想成为后来民主革命的先导，与他的激烈思想理论是密不可分的。
二、抨击封建纲常名教
谭嗣同在《仁学》一书中，更是猛烈抨击封建纲常名教，显示了其反封建的大无畏精神。要推翻封建君主专制制度，就必须以理论上批判封建社会意识形态，尤其是其核心“三纲五常”，三纲五常是儒家维护封建统治的教条。三纲五常从孔子“君君、臣臣、父父、子子”和孟子“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”以及孔孟为巩固封建专制而宣扬的仁、义、礼、智等道德观发展而来。东汉儒家著作《白虎通义》对三纲五常也做了全面阐述。由于三纲五常对封建统治有利，所以历代君王都是加以利用，将它作为桎梏中国人民思想和人身自由的精神枷锁。谭嗣同的《仁学》其宗旨之一就是反封建，所以鞭挞封建纲常就成了仁学中鲜明的特色。
谭嗣同在《仁学》中主要从三个方面对纲常进行了批判。
第一，他从理论上剖析封建纲常的实质，他否认纲常名教的神圣性。他认为封建统治阶级利用纲常名教来钳制人民思想，作为压制人民的工具，而一些文人“唯恐钳制束缚之具不繁也。”谭嗣同对三纲五常的本质领悟颇深，对产生纲常名教的原因也是有认识的。他站在时代的前沿，对传统伦理中不符合近代伦理精神的封建性的纲常名教展开无情的批判。他认为封建专制制度“积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。”他分析说：“独夫民贼，固其乐三纲之名。一切刑律制度以此为率，取便己故也。”谭嗣同将反封建纲常提到变法革新的高度，认为“今中外皆奢侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”因此，维新变法的起点在于改革封建君主专制制度，否定纲常名教。
他认为三纲五常危害最大的是“君为臣纲”。它是封建等级专制的根源，是纲常名教的关键，他严厉指出了愚忠，还激烈地指出：“两千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”君作为民的一分子，人民就没有必要去为之死，民对君绝对不能有所谓尽忠式的“死节”。谭信奉“民本君末”，由民共举之君，如果要民献身，应该是“吾死所共举，非死君也。”至于那些无道昏君，奴役天下生民百姓，百姓又岂能“未其四节矣！”封建纲常伦理只讲忠君，即使是昏君暴君，也要唯命是从，这不就是愚忠了么，“君为独夫民贼，而犹以忠事之”，这是助纣为虐。
第二，谭嗣同在《仁学》中强烈地谴责了“夫为妇纲”的封建伦常。在封建伦常中，“夫为妇纲”是流毒最广、影响最深、对妇女压迫最甚的封建道德观念。更由于几千年来封建文人的“说教”，“夫为妻纲”、“男尊女卑”、“饿死事小，失节事大”，如三座大山，压得妇女喘不过气来。孔子说妇女“难养”、“近之则不逊，远之则怨”。宋朝程朱理学家全面地鼓吹妇女守节，宣扬封建礼教。满清统治者也大力提倡程朱理学，从肉体和精神上残害妇女，谭嗣同对此罪恶的现象满腔义愤。他还主张废五伦，主张人与人之间建立自由平等的朋友关系，他认为今后的社会，人与人应该平等，人人皆朋友。
在婚姻关系上，谭嗣同主张男女平等，认为那种“本非两相情愿，而强合渺不相关之人，桎之终身，以为夫妇”的传统婚姻，是不合理的。所以他说道：“夫果何恃以伸其偏权而相若哉？实亦三纲之说苦之也。夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿。”他认为重男轻女不是小事，这是“暴乱天礼之法”，重男轻女是社会上家庭里不平等现象的表现，“男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死，驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。”他从天赋人权、人人平等的基本观点出发，呼吁“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业”，所以男女应该是平等的。
第三，谭嗣同在《仁学》中对“父为子纲”的批评。“父子关系”与“孝”的观念在中国源远流长，影响巨大。新的思想与传统文化观念在“孝”上的冲突蔓延至今。但有一个原则必须掌握，“孝”的观念中有合理的民族道德传统，也有封建主义的“父为子纲”的“孝”糟粕，应该理性地看待。许多封建文人通过《二十四孝》、《孝子传》等书，向人民灌输“孝”的观念。封建统治者还鼓吹“父母配天”思想，认为父亲是“天”，是权威的代理，是代表“天”管理子女，子女应该尊天意，就应绝对地服从父亲的旨意。在这种背景下，谭嗣同却敢于批评在封建社会中流毒最广的“父为子纲”，需要的是莫大的勇气。
关于父与子，中国古人常以“天命”说来论断，谭嗣同却认为“君臣之名，或尚以人合而破之。之于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。”他认为这是“三纲之名之为害”，使天下百姓不敢对此妄加非议。他借用康有为的“大同”观念对父子关系加以发挥，认为到了大同社会，“不独父其父，不独子其子，父子且无，更何有于君臣？”
谭嗣同在《仁学》中对封建纲常的批判，也是针对满清没落统治有感而发的，是对封建顽固派、洋务派旧观念的猛烈冲击。地主阶级派曾廉叫嚣，如果废“三纲”，就是“悍然忘君臣父子之义”，认为“西学乱圣人之道，忠孝之常经”。洋务派头目张之洞认为“三纲”为中国神圣相传之至教，是礼教之原本，人禽之大防，声称“三纲五常”不可废，谭嗣同敢于向当时森严的封建等级制度冲击，反映了其冲击一切网罗的大无畏精神。他对“礼”的全面批判，对“名教”的讨伐，反映了他具有资产阶级自然人性论的一面。他糅合西方资产阶级和中外宗教中的平等思想，来体现“仁”的理念。
谭嗣同对封建纲常的批判，是吸纳了资产阶级先进思想的知识分子出身的人对封建名教的极端反抗，而最后就广义而言仍为名教而死，他批判“三纲五常”，但又躬行儒家所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“纲常之道”。
总之，近代资产阶级改良派的知识分子谭嗣同，在复杂的时代浪潮中，深刻控诉了封建伦理纲常的罪恶，把平等的观念移植到君臣、父子、夫妇关系，抨击君主专制制度，戳穿了“君权神授”这一谎言，尖锐批判了清朝帝王，特别是对封建制度和封建纲常进行了深刻的批判，发挥了作为一个知识分子的责任感和使命感，为后来的变革救亡产生了极大的影响。
参考文献：
[1]朱汉民，李兵.谭嗣同《仁学》与中国近代政治思维[J].湖南大学学报：社会科学版，2001，（1）.
[2]范保国，陈炳炎.简析谭嗣同的社会政治思想[J].邵阳师范高等专科学校学报，1999，（1）.
[3]李昶.论谭嗣同的人道主义思想[J].南昌大学学报：人文社会科学版，1994，（3）.
[4]吴凡明.《仁学》与中国伦理的近代转换[J].南通师范学院学报：哲学社会科学版，2004，（3）.
浅谈孔子的仁学思想 篇4
一、“仁”的基本涵义
孔子的“仁”究竟是什么涵义呢?总的讲, 孔子的“仁”有两方面涵义。
首先, 从静态说, “仁”就是人的本质, 即人与动物区分开来的使人成为人的根本属性。在这一层面上, “仁”表现为一系列伦理道德范畴和社会范畴, 如孝、慈、悌、爱人、忠、恕、信、义、礼等, 都是“仁”的内容和体现, 是人区别于动物、高于动物的本质体现。这是从社会关系出发对人的本质作出的规定。譬如, “孝悌”是从家庭关系的角度、“忠恕”是从自己与他人关系的角度、“礼”是从整体社会关系的角度提出的人的本质规定性。离了“孝悌”, 父子反目、兄弟离间, 家庭就不成其为家庭;离了“忠恕”, 人际关系就变得虚伪不实、尔虞我诈;离了“礼” (即某一社会的伦理道德、典章制度、法律法规) 整个社会就会混乱无序, 退回到原始野蛮的状态。即使在今天, 这些道理也是不言而喻的。
其次, 从动态说, “仁”就是怎样做人, 怎样做才能使人异与禽兽、高于禽兽, 成为真正的人。把“仁”与“人”合起来讲, 就突出了“为人之道”——按人伦道德、典章制度、法律法规的标准和要求去为人处事。在这一层面上, “仁”表现为行为实践。如孔子讲:“克己复礼为仁”;“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动”是仁的具体要求;“己欲立而立人, 己欲达而达人”以及“己所不欲, 勿施于人” (即“忠恕”) 是实现仁的方法、途径等, 都是从行为实践上讲的。人的行为, 如果背离“仁”的要求, 脱离为“仁”的基本方法和途径, 人就不是人而堕落为禽兽。
总之, 静态上解决了一个“什么是”的问题;动态上解决了一个“怎么做”的问题。
二、“孝悌”为“仁”之本
孝, 原意是孝敬父母;可引申为对长辈尊敬和关爱的情感和行为;悌, 原意是尊敬兄长;可引申为兄弟姐妹之间的相互尊敬和关爱的情感和行为。
孔子是把人伦关系作为社会存在和发展基础的, 所以, 孔子认为“孝悌”是为仁的根本。《论语》讲:一个人, 如果能孝敬父母、尊敬兄长, 就会很少做犯上的事;不好做犯上的事, 就不会做胡作非为的事。有德有才之人, 总要做好自己本分之事;本分的事做好了, 稳定、和谐的社会秩序 (道) 也就自然产生了。孝敬父母、尊敬兄长, 是做人的本分。” (参见《论语·学而·2》) 包含于人伦关系中的孝、悌、慈、爱、忠、恕、信、义等是家庭、邦国、社会得以形成、维系、稳定、和谐、发展的基础。其中, 孝亲事亲、慈爱子女、尊兄爱弟是最根本的要求。
孔子思想的继承和发展者孟子曾多次讲到孝悌与仁的关系。他说:“仁之实, 事亲是也;义之实, 从兄是也。” (《孟子·离娄上27》) 他进一步说:有道德有才能的人, 总是把善于奉养老人的人、奉养老人的地方当作自己的归宿。 (参见《孟子·尽心上22》)
三、“仁”就是要爱别人, 泛爱众人
“孝悌”是根本、是前提、是起点, 但不是全部、更不是终点。试想, 如果连自己的父母都不孝敬, 连自己的子女都不关爱, 亲兄弟之间都不能和谐相处, 又怎么能处理好其他的人际关系呢?儒家特别强调在此基础上推而广之, 即做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼。”孔子说:“仁者爱人。”又讲:“弟子入则孝, 出则弟, 谨而信, 泛爱众而亲仁。” (《论语·学而·6》) 显然, 这里的“爱人”, 是超出父母兄弟范围的爱, 即泛爱众人。
孝悌和泛爱众人所含的道理是按以下的逻辑展开的: (1) 人伦关系是家庭、邦国、社会得以形成和稳定的基础; (2) 父母是产生人伦关系的根本, 由此决定的父母与子女以及兄弟姊妹之间的关系是最基本的人伦关系, 所以, “孝悌”是为仁 (人) 的根本要求; (3) 只有做到了“孝悌”, 才能得到朋友和他人的信任和亲近, 进而得到上司的信任和重用; (4) 在“孝悌”的基础上推而广之, 做到泛爱众人, “老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”, 做到互信互爱。如此, 就能建立起诚信友爱、和谐美好的人际关系, 这是个人安身立命之本, 也是社会安定和谐之基。
四、简单易行的“为仁”之道——忠恕
张岱年先生指出:“‘仁’是一种极崇高而又切实的生活理想, 不玄远、无神秘, 而有丰富的意蕴。” (《中国哲学大纲》588页) 孔子自己也讲:“仁”离我们难道很远吗?如果你想根据“仁”的内容、按照“仁”的要求去做, “仁”就实现了。 (参见《论语·述而·29》) 他还说:按照“仁”的要求去做, 成为有德有才的人, 这完全靠自己, 怎么能依赖别人 (外力) 呢! (参见《论语·颜渊·1》) 如果一个人树立了“仁”的理想, 根据“仁”的内容, 按照“仁”的要求去做, 那么就不会做恶了。 (参见《论语·里仁·4》)
这从孔子的“为仁”之道, 即修身成仁 (人) 的方法和途径上即可看出。孔子对曾参讲:我所讲的成仁之道一以贯之。曾参说:先生的一贯之道就是“忠恕”而已。 (参见《论语·里仁15》)
所谓“忠”, 即“己欲立而立人, 己欲达而达人”。用今天的话就是:自己想要有所建树就要帮助别人也有所建树, 自己想要有所发展就要帮助别人也有所发展。所谓“恕”, 即“己所不欲, 勿施于人”。用今天的话就是:自己不想要的东西、不想做的事, 就不要强加给别人。
“恕”是从消极的一面、被动的一面讲怎样做到“仁”的。自己不喜欢的东西就不要强加给别人, 这应该是人人都能做到的。如果说做不到, 只能是自己不去做的借口。试想, 你不愿让自己的孩子吃含有三聚氢胺的奶粉, 就不要往牛奶中掺这种东西去害别人家的孩子。这是最起码的做人道理吧!如果连做到这一点都为难, 那就是不仁、不是人、无异于禽兽!
“忠”是从积极的一面、主动的一面讲怎么做到仁的。“忠”与“恕”相比, 似乎略有难度, 但其实也不然。凡有正常人生观、价值观的人都懂得, 人与人之间的关系是相互的:害人如害己, 反过来, 利人如利己。即使现代商业中也讲互利双赢, 这无疑是符合“忠”的精神的。试想, 有谁愿意跟对自己没丝毫利益的人合作呢?
可见, 孔子关于“修身成仁 (人) ”的方法和途径是简易可行的。
五、对统治者、管理者来说, “仁”就是做到:
“恭, 宽, 信, 敏, 惠”这五个方面。
为了实现“天下归仁”的美好和谐的社会理想, 孔子给统治者提出了一系列的责任和义务。总的来说是“能行五者于天下, 为仁矣”, 所谓“五者”即“恭, 宽, 信, 敏, 惠”。通俗地讲, “恭”就是工作作风、生活作风要端正、庄重、正派, 这样才能不招致侮辱;“宽”就是心胸宽广、待人宽厚, 这样才能得到众人的爱戴和拥护;“信”就是自信、诚信、凡事讲信用, 这样, 人们才愿意受其任用;“敏”就是勤于政事、勤勉工作、永不懈怠, 这样才能建立功业;“惠”就是给人民、给下属带来实惠、利益, 这样, 人们才愿意受其指使。 (参见《论语·阳货·6》)
此外, 孔子还要求统治者“敬事而信, 节用爱民, 使民以时” (《论语·学而·5》) , 要“为政以德”。他告诫统治者和管理者“其身正, 不令而行;其身不正, 虽令不行”。他要求统治者、管理者要率先垂范、竭心尽力地工作;要勤政爱民, 永不懈怠。 (参见《论语·子路·1》) 当政者要“修己以安人”、“修己以安百姓”, 全心全意地为百姓做实事, “博施于民而能济众”。
平心而论, 孔子对统治者、管理者的上述要求, 即使在今天也有十分重要的现实意义, 是实现社会稳定、繁荣、和谐、幸福的重要政治条件。
六、“克己复礼”“天下归仁”
是孔子“仁学”的本质要求和最终目的
“克己复礼”是孔子“仁学”的本质要求, “天下归仁”是孔子“仁学”的最终目的。颜回问仁, 孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼, 天下归仁焉。” (《论语·学而1》)
所谓“礼”, 实际上是指某一社会的伦理道德、典章制度、法律法规。“克己复礼”, 用今天的话就是:人必须严格要求自己, 恪守该社会的伦理道德、典章制度、法律法规, 做到“非礼勿听, 非礼勿视, 非礼勿言, 非礼勿动”。这样, 就能形成“君君, 臣臣, 父父, 子子”即君尽君道, 臣尽臣道, 父尽父道, 子尽子道的井然有序的和谐局面。其基本要求是, 每一个人必须正确认识自己的身份、角色、职权、责任, 各司其职、恪尽职守, 不僭位、不越权, 严格遵循伦理道德、典章制度和法律法规。否则, 社会生活定会混乱不堪。这一道理, 古今中外概莫能外。
从上到下, 从下到上, 人人都做到了“克己复礼”, 那么, “天下归仁”、“天下有道”的社会理想也就实现了。
综上所述, 孔子从多角度、多层面对“仁”作出了思考和规定, 形成自己完整的“仁 (人) 学”体系。孔子关于“仁”的各方面思考、规定是意蕴丰富而又紧密联系、互为补充、完整统一的。切不可只知其一而不知其二、挂一漏万、断章取义。我们要完整地学习、理解、把握孔子的“仁 (人) 学”思想, 并与时代相结合, 加以补充和发展。这对我们正在进行的社会主义和谐社会建设无疑是有帮助的。
摘要：“仁”是孔子思想的核心和基础。从静态讲, “仁”是人的本质的规定性;从动态讲, “仁”就是怎样做人。具体讲, “仁”的含义可从五个方面加以阐述。
关键词：孔子,仁,孝悌,忠恕,克己复礼
参考文献
[1]朱熹撰:《四书章句集注》, 中华书局, 1983年版。
孔子仁学思想的内涵与价值 篇5
摘 要：“仁”是孔子思想的核心，而仁学思想贯穿于其全部思想和行事中，对当时的中华世界产生了重大影响。近代有学者将仁视为形而上的东西，对其仁者爱人的内涵也有截然不同的说法。本文试图从孔子的教育活动、政治思想、民族思想中揭示孔子仁的涵义及爱人的范围，并将仁学思想置于当时的思想界对其进行评判。
关键词：孔子；仁学；内涵；比较法
孔子（公元前551—公元前479）名丘，字仲尼。生于礼崩乐坏之春秋，长于周公所封之鲁国。其先祖为宋人，微子之后。曾祖房叔避难奔鲁，为防大夫。父叔梁纥为鄹大夫，晚年续弦娶鲁颜氏女“野合”[1]1905而生孔子。由于社会的变迁和家族的衰落，至孔子时他已沦为贵族最底层之士族。加之父母早丧，家境贫寒，所以曾为“委吏”、“乘田”等小官。[2]187孔子虽贫且贱，然居文献之大邦，儿时常陈俎豆，设礼容，十五志于学，学无常师，故在而立之年已有“知礼”[3]68之誉，并收徒设教。他曾周游列国、席不暇暖，表现出对政治的极大热情，尽管从政时曾有出色的政绩，然“去鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间”，[1]1909终不能行道。他生前仅是一位自叹“道不行”[3]113的“丧家之狗。”[1]1921死后虽历代封建王朝对其推崇备加，“然专制时代之君臣，虽推尊孔子，表彰儒术。其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其平阶级之宗旨，遗其君子儒[4]61之教义。”又自“欧洲文化输入中国以来，中国的思想界，起了一个很大的变化，这一个大的变化，每次都把孔子作为反对的目标。”[5]143故孔子虽位居世界十大思想家之首，有中国第一大圣人之誉，然其为中国历史上最不幸之人可知。近代以来有人将历史上和现实中的一切问题都归咎孔氏，于是，孔子成了专制阶级的历史幽灵，此真不明孔子仁学思想真义之宣传。诋毁孔子的声音虽不始于近代，然在近现代历史中孔子思想所受扭曲却是于今为烈！
一、释仁
晚近学者曾对孔子思想的核心提出过见仁见智的回答，越来越多的人则倾向于“仁”是其思想的核心。不仅《吕氏春秋》载：“孔子贵仁。”[6]233高赞非先生也说：“我们完全有理由说‘仁’是孔子的思想最核心的问题”[7]197，“‘仁’象一条红线一样贯穿在孔子全部思想领域内，离开仁的思想，对孔子是什么也理解不了的。”[7]213“仁”虽是孔子思想的核心，但在讨论孔子所说仁之前有必要谈谈仁字之本义。
许慎在《说文》中例举了仁字的三形三义：其
一、亲也，从人二；其
二、古文仁从千心作；其
三、古文仁或从尸。历来释仁者，多依第一义，但许慎本人似 并未明说仁之本源字形。据谢阳举先生的研究，“从尸”为仁的原始正字，它源起自夏商周始，与三代的尸祭之礼有关。仁本来是对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性, 它指的是像死人活在眼前一样地怜爱和敬祀他（她）。并指出这种礼仪的最初发明者可能是东夷古族。[8]44-48若此，则“仁”在孔子之时已有十分悠久的渊源，亦可知它并非如学者所说：“‘仁’字是春秋时代的新名词„„在金文和甲骨文中也找不出这个字。”[5] 351“仁”的渊源虽长，《诗经》、《尚书》、《周易》中虽也有“仁”字，但正如屈万里先生所说，“强调仁字，使它成为做人的最高准则，使它成为一个学说，则实从孔子始。”[9]335
《论语》中“仁”字虽出现109次，但并非完全出自孔子之口，他在回答他人之问时不仅因人而异，因时不同，更主要的是由于其语录体体裁的限制使人对其难以准确理解。因此后世学界在谈论其含义时颇有所谓的一人一义，十人十义，虽言之有理，持之有故，然水经沙滤，必变其质。孔子不复生，使谁人辨是非？所以蔡元培先生以“统摄诸德”[10]15解仁，梁任公只能“以最粗浅之今语”释为“同情心”。[11]83
“仁”之难解，由此可见。有学者言孔子所说的“仁”本身就是审美的，它具有多义性、活泼性和不可穷尽性。[12]67翻看《论语》一书，孔子似并未给仁一个清晰的定义，因此有学者指出孔子“所说的大概全是为仁（即从事于仁）的途径。”[13]117所以纯文字式的分析仁是什么难免有生搬硬套之嫌，此研究“仁”学方法论之
[3]323错误！纵孔子答樊迟问仁有“爱人”之对，《吕氏春秋》载：“仁者，仁于其类也”之说。[6]299不过有学者认为，“‘人’字在战国以前，乃对于统治阶级的专称。”[7]248 “‘人’既专指统治阶级，‘爱人’的外延当亦限于统治阶级。所谓超阶级的‘爱一切人’，或对于奴隶与农奴及夷狄亦实行‘忠恕之道’，亦即以‘自我意识’为原则，将奴隶、农奴及夷狄亦当作‘人’而给以‘平等’的看待云云，均系出于看字面而不看实质的的主观幻觉，绝非孔子‘仁’的思想的本义。”[7]252清人阮元曾在《揅经室一集·论语论仁》说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁始见，若一人闭户斋瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”[7]17近人李泽厚也认为“仁”在总体上具有“实践理性”。[7]395因此，本文在取径上将从孔子一生的实际活动中参之《论语》来看其“爱人”的思想，一方面可从实践中观察、体会孔子对仁是如何实践的，一方面可从实践中看出并解决爱人的范围。孔子道：“君子耻其言而过其行。”[3]376认为观察人应“听其言而观其行。”[3]118因此，从“观其行”的角度体验“仁”是符合夫子之道的。
二、仁学思想内涵与实践
时至今日，讨论孔子仁学思想的文章虽多，然或由于研究方法的不当，或蔽于专制时代君臣对仁学的扭曲，或别有用心之人削足适履、断章取义，使得仁学 思想已面目全非。科学地认识孔子仁学思想不仅成为当务之急，而且对于认识以孔子为代表的中华文明也有着积极作用。本文将在前贤和时贤研究的基础上，运用比较法来评判孔子仁学思想的优缺。
1．“仁”在教育中的实践
孔子在教育史上乃一划时代伟人！虽其生前向往政治，然能取得贤于尧舜之地位，则多赖在教育上的贡献。其改革天下的宏愿虽失败，却在教育史上留下了至大至深至远的影响。
（1）开创私学，首倡“有教无类”之革命思想
孔子以前，“学在官府”、“官师合一”，贵族阶级垄断一切学问，平民、奴隶不得预其列。任公言：“孔子以前教育事业在家塾、党庠、乡序、国学，大率为家族，地方长老所兼领，或国家官吏所主持，私人而以教育为专业者，未之前闻，有之自孔子始。”[11]196-197私学始于孔子，固因孔子好学乐教，然亦时势要求。自春秋以来，贵族阶级统治秩序已摇摇欲坠，孔子时，大夫僭国、陪臣执国命、天下无道也久。孔子因能乘势而起，不独创私学，亦高倡“有教无类。”[3]423“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[3]171的革命思想，在漫漫的历史长河中，划出了历史上最光辉灿烂的一笔！
自东汉以来，历代学者多将“有教无类”理解为孔子教育的宗旨，即不分贵贱，不问出身，超阶级地教育一切人。然有学者指出:“此种训解，纯系望文生义，揆之《论语》全书，毫无根据。”
[14]107
不过，他很不能令人相信地认为：“‘有教无类’本为奴隶主贵族弱私家，强公室的政令、军事思想，而与孔丘的教育宗旨，风马牛不相及。”[14]137也有学者认为，“有教无类”是教育的结果而不是前提，即“所谓‘有教无类’就是说，人，原本是‘有类’的„„但通过教育，却可以消除这些差别。”[15]32我认为第一种解释符合孔子原旨，其根据则是南郭惠子曾问子贡：“夫子之门，何其杂也？”子贡答以“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。”[16]140-141孔子“有教无类”思想，在教育实践中体现在三个方面：
其一，不分贵贱、贫富等级招收学生。富贵者如南宫敬叔、司马牛，贫贱者如颜路、颜渊、曾参、仲弓、闵子骞、原宪等。有货殖之子贡，大盗如颜涿聚及曾在缧泄中的公治长皆可为弟子。
其二，不分地域、种族以设教收徒。其弟子中除鲁人外，尚有来自卫、齐、晋、陈、宋、吴、楚、秦等国的学生。虽华夏族学生居多，然蛮夷之族的吴、楚有公孙龙、任不齐、秦商、言偃，戎狄之族的秦国有秦祖、壤驷赤等。
其三，不论贤愚、不分性情教育学生。在孔门弟子中既有好学而能闻一知十的颜回，也有闻一知二的子贡；有昼寝而不可雕之宰予，也有可使南面的冉雍；“由也果„赐也达„求也艺”，[3] 146“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”[3]291虽智力有贤愚之分、性情禀赋各异，孔子不仅“循循善诱人”，[3]230更是对智力不同、性 情各异的学生因材施教。最典型的例子便是，“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故近之；由也兼人，故退之。’”[3]294不独如此，孔子在教学上视学生如儿子，并未因是自己的儿子而有特别的教训，故“陈亢问于伯鱼：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’所以陈亢高兴地赞孔子“君子之远其子也。”[3]439其实，非远其子，乃爱其学生！
综而言之，孔子持“有教无类”思想并不因弟子的贫富、贵贱、国籍、种族、贤愚、性情有别而区别对待，反而一视同仁，因材施教，充分体现了他仁者爱人的泛爱思想。孔子“有教无类”思想的实践在当时的社会产生了巨大的影响。张荫麟先生言：“这件事看来很平常，在当时实是一大革命。这是学术平民化的肇端，这是‘布衣卿相’的局面的引子。”[17]73章炳麟先生亦言：“春秋以往，官多世卿。其自渔钓饭牛而兴者乃适遇王伯之君，乘时间起。平世绝矣。斯岂草野之无贤才。由其不习政书，致远恐泥，不足与世卿竞爽。其一二登用者率不过技艺之官，草隶之事也。自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国。辨其人民，知其土训，识其政宜。门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废。民苟怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂。至于今不废。”[18]495近代以来，由于民族国家思想的兴起，有人以为孔子“殷人”，其所主张“仁”或是出于为解放殷人之目的。观孔子“有教无类”，乃为天下人，非独殷宋之人，其说之谬，不辨而白！
与道家主张“愚的教育”[11]191和法家要求“禁私学”、“以吏为师”的复古政策而仅使人民明法、知法、守法政策不同，孔子创私学，主张人人都有受教育的权利，以此开启民智并争取参政、议政之权利。此孔子所以长于老子、商鞅、韩非、李斯而贤于尧舜矣！孔子之后的古希腊哲人苏格拉底也持无类的教育对象观，此所以东西两大哲人伟大之一因。
（2）学、思、行结合的教学方针
孔子重学，故言“性相近也，习相远也。”[3]444孔子并非命定论者，他强调了学习的必要性与重要性。他对子路说：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[3]450孔子重学，却不以书本自限。故适周问礼，入太庙每事问，学无常师！其教弟子亦常在现实中随时点拨、身先垂范，最典型的即在陈绝粮，子路怒问孔子：“君子亦有穷乎？子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”[3]396
孔子虽注重学，却不拘泥于其所学。他在学之外强调思，认为二者不可偏废，[3]39故言“学而不思,则罔。思而不学,则殆。”如果弟子所学即孔子所教，那么“思” 4 便是孔子为学生在思想上留下的自由、独立空间。孔子未尝说自己是先知，掌握绝对之真理且承认自己会犯错，故其教学主张思想自由。他说：“当仁不让于师。”[3]421教弟子“毋意、毋必、毋固、毋我。”[3]223认为“攻乎异端，斯害也已。”[3]40故而他赞子产不因有不同意见而毁乡校。孔子的这一思想不仅与墨子所要求的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”[19]57和法家要求实行的“定于一”的思想不同，更与伊斯兰教的教徒以《古兰经》为唯一的真理教本截然相异。孔子未曾将自己的意志强加于他人。孔子注重个体（学习者）自身的思考，此孔子之所长。至于其诛少正卯，前人已多辨其非，不足信。而近人多认为孔子压制言论自由，举此一例，已见不实。任公言：“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。而自命为孔子之徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也。”[5]6但孔子教育并不止于此，他主张“君子欲讷于言而敏于行”，认为学习最终的目的在于致用。所以他说：“诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”[3]331-332又言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”[3]10与古希腊之哲人沉浸于静观冥想的状态不同，孔子主张“知行合一”。《中庸》载：“博学之；审问之；慎思之；明辨之；笃行之。”[20]32这句话最能说明孔子这一思想，即“学”和“思”的最终落脚点在“行”。马克思在《论费尔巴哈纲领》说：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界，但真正的关键是改变它！”我们惊奇地发现，马克思主张的正是千年前孔子所言所行的！
（3）教育理性化，反对迷信
庄子说孔子“六合之外，圣人存而不论。”[21]38由此可知，“仁”是一个人世间的概念。所以孔子“不语怪、力、乱、神。”[3]183季路问鬼神，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死，曰：‘未之生，焉知死。’”[3]285“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[3]157
因此，孔子思想中并没有如柏拉图所谓六合之外的“理想国”和基督徒所说的“上帝之城”，也没有佛教宣扬的“极乐世界”和“轮回”思想。而近代以来，有人欲以孔子为教主，使人膜拜之，以为中国无宗教，是耻也！然孔子不曾如耶稣称自己乃上帝之子，也未尝如佛自称统属天龙，以孔子为教主，乃背孔子之教！孔子不似墨子，他未曾言“明鬼”，也与苏格拉底自称曾被神谕所引导不同。任公言：“吾中国历史有独优于他国者一事，即数千年无争教之祸是也。彼欧洲数百年之政治家，其心血手段，半耗费于调和宗教恢复政权一事，其陈迹之在今世史者，班班可考也。吾中国幸而无此轇轕，是即孔子所以贻吾侪以天幸也。”[5]5此孔子异于耶稣、佛陀、墨子与苏格拉底而长于其四者。然中国无教争，不独孔子之功。孔子之前，已有少数贤明士大夫不信鬼神，而孔子之后的诸子百家除墨家外，皆不言鬼神。他们的这种态度，不仅使孔子不能成为教主，也奠定了此后中国知识分子重理性，非宗教、迷信的思想。比之于西洋历史，其在公元后的启 蒙运动时期才突破了宗教迷信而言理性，则诸子对历史贡献不言而知！
（4）价值教育高于智性教育
记问之学，不足为师！孔子教学的目的之一在于培养君子，要求士人“行己有耻。”[3]343他自言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”[3]87故其教学并不以六艺自限，现实中的人与事，处处可学可教。《论语》载：“子以四教，文、行、忠、信。”[3]187其教子夏“女为君子儒，无为小人儒。”[3]151子路问勇，对以：“君子义以为上。君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义为盗。”[3]462凡此，皆可看出孔子将价值教育架于有双重属性的智性教育之上，故孔门四科，德行居首！不独如此，孔子更是将“仁”置于生命之上！他说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”[3]402弟子中曾子最能发挥此思想，言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]206这是一种近乎宗教的担当，所可惜者，后世记诵词章八股起，孔子之教亡！故虽读书万卷、学富五车，然猎名取利者有之、气节品行尽丧者有之，直将本能作本事者更是数不可数！我们这个时代的教育也堕落到培养“精致的利己主义者”，则孔子所主张的价值教育亟待于我们去发掘！
2．政治活动中仁的涵义
近代以来，有人欲以孔子思想为资源来实现中国的现代化，有人欲以攻击孔子及其思想来实现现代化。支持者以为孔子之法乃万世之法，攻击者则以为孔子竭力维护周礼乃忠实之守旧党，漫无目的尊君要求人民“忠君”并认“三纲”为孔子思想。然案诸往史，二派之宣传皆未见其合！
孔子虽自称“好古”、[3]182 “从周”，[3]67然其对历史抱因革损益观，故其虽好古却不泥古，从周并非原封不动地维护周礼。他说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜在上，泰也。虽违众，吾从下。”[3]222又言：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[3]404 举此两例，已见孔子并非完全恢复周公所制之礼乐！又有人以孔子答齐景公“君君臣臣，父父子子”[3]315之语，而言孔子忠君尊王。然“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”[3]37
2[3]7
3而“子路问事君。子曰：‘勿期也，而犯之。’”皆与《韩非子·忠孝》篇所载：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”截然相反，是故管仲事二君，弟子以为不仁而孔子称之；公山弗扰以费畔、佛肸召而孔子皆欲往；又其一生周游列国，何曾向谁人示忠？而“宋以后之儒者，每以臣下致忠君国为绝对之义务，而谓其说本源于孔子。吾人加以复案，即可知其非孔子之教。孔子论君臣之精义尽于‘以道事君，不可则止’之一语。”[4]77凡此，皆蔽于后人对孔子的扭曲。孔子生前已有“事君尽礼，人以为谄也”[3]72之叹，孔子虽言不知者不愠，然使孔子在地下有知，他绝不接受现代人对他的扭曲，尤其是备受现代人所攻击的“三纲”思想。任公言：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。”[11]92余英时先生认为，“三纲”思想由韩非发其端。儒家的“三纲”思想是汉儒法家化后的结果。并说“现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。这话不知道是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛哭的。”[22]190-194
在澄清了近人对孔子的误读后，翻看《论语》及考察孔子行事，其政治思想之主旨可归纳为“为政以德”。[3]23它可从三个方面来理解：
其一，统治者的职责论，即孔子认为养民、教民为统治者的责任，同时统治者要对政治的好坏负全责。
综《论语》而观，孔子养民措施有：节财、薄赋、使民以时。这些都是针对统治者所提出的要求。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[3]9齐景公问政，孔子答：“政在节财”。[1]1911季氏欲田赋，孔子认为应“敛从其薄”。[23]1668故冉求为季氏聚财病民，孔子言其可鸣鼓而击。他因子产“其养民也惠，其使民也义。”[3]124而赞其有君子之道，要统治者“使民如承大祭”。[3]305故当子贡问“博施于民而能济众”时，[3]164孔子叹为圣人之业。且不论《论语》中的民是不是专指奴隶，即使真如学者所说“民”是指奴隶，则孔子仁爱思想则无疑包含有爱奴隶的意思！同时，《论语·尧曰篇》所载：“朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬„„百姓有过，在予一人。”
[3]50
3虽非孔子之言，但孔子无疑是认可这话的。他认为当社会出现问题时，统治者首先应检讨自己的德行和政策，而不是一味地任用刑罚政策。所以他在回答季康子“患盗”时，言“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318答其“杀无道以就有道”时，对以“子为政，焉用杀！子欲善，而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风必偃。”[3]319孔子正确地认识到人民之所以盗与无道，其根源正在于多欲而无道统治者的苛政滥刑！
孔子养民主张与墨子、法家思想不同。孔子的节财是对统治者的要求，对于人民他并非是完全地道德说教者，自孔子视之“贫而无怨难，富而无骄易。”[3]360故其对人民主张“富之”。墨子“尚俭”虽针对王公大人，然其流弊所致却是要天下之人实行禁欲，故庄子批他“反天下之心，天下不堪。”
[21]67
5太史公言其“俭而难遵。”[1]3291与法家强调富国不同，孔子主张富民。法家之富强，注重积极之生产，即做大蛋糕，而孔子在强调富的同时也注重“均”，即做大分好蛋糕。他说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”即要统治者统筹贫富悬殊问题，只有如此，才能“均无贫，和无寡，安无倾。”[3]426-428其中缘由，董仲舒在《春秋繁露·度制篇》说的最为明白：“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴；此众人之情也。圣者则于众人之情见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。是 以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制而各从其欲，欲无所穷而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”故孔子对居上位富贵之人主张“节财”，对贫困之人民则主张“富之”，此孔子爱人之辩证法，如此国家方能长治久安。
孔子虽重养民，但绝非将其看作国家终极目标。故其适卫，教冉有“庶之、富之、教之。”[3]334-335他认为政治不能高于人性，所以“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”[3]341不独如此，他认为政治的目的正是培养人们具有良好的品行与行为。故其答人不从政之问时言：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有教，是亦为政，奚其为为政？”[3]45教化方法虽多，但自孔子视之最简单且最有效的方法是统治者的身先垂范和以身作则。所以他不止一次地指出“其身正,不令而行。其身不正，虽令不从。”[3]332又言：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好
[3]330信，则民莫敢不用情。”所以当季康子患盗时，孔子要求其反求诸己而答以“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318
孔子教民思想与道、法二家之主张截然相异！《老子》认为圣人之治，要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”而“恒使民无知无欲也。”[24]2法家之教育则仅使人民知法、明法、守法，即要人民惟国家之令是从，即国家的法令高于一切。此与孔子认为政治不能高于人性之主张，形成极为明显的对比！后世的孟子最能发挥孔子此种思想，故桃应问孟子舜为天子而其父瞽叟杀人，为皋陶所执时舜当如之何时？孟子回答说：“舜视天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”[2]248
其二，贤人治国论，亦即君子（士）治国思想。
三代之时，世官世禄，贵族阶级垄断一切政治权利。而自春秋后，高陵为谷，深谷为陵。孔子深明历史，把握到此时代潮流，乃高倡其贤人治国之思想。他对不同问政者表达了“政在选臣”的观点。[1]1935《论语》载：“仲弓为季氏宰，问政。
[3]328子曰：先有司，赦小过，举贤人。”哀公问何为则民服，而答以“举直错诸枉”。[3]43樊迟不明“举直错诸枉，能使枉者直”之意而问子夏，子夏对以：“富哉此言！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[3]323-324子夏之言，诚得孔子语哀公之意！故子游为武城宰，孔子首问“女得人焉尔乎？”[3]152以此而论，“君子治国”为孔子主张无疑。
有关“君子“一词，多数学者已指出，在孔子以前，它是在位者的特称，而至孔子后，则更多偏重在道德品质方面。孔子袭君子之旧名，而赋予其新意，使得三代之时的世官世禄下血统论、阶级论的君子一变而为道德论之君子！虽仅观念之一转，然在中国历史上却产生了最大影响。不独给贵族阶级以精神上沉重一击，使平民百姓中有德有才者能够参政、议政进而废除了贵族世卿专政之局！更 重要的是他的这一主张使中国社会比较平和地把平民百姓从贵族专政社会里解放出来。由于天下无道也久、从政者皆斗筲之人，故孔子不仅一再表明自己有经世之志，更主张其弟子出仕以救世。故“由也果„„赐也达„„求也艺”，皆可从政。子夏说的“学而优则仕”，[3]490确实道出了孔子思想的一部分，但绝非全部。对于学而未优者孔子则不主张出仕，所以他很高兴漆雕开以“未能信”而拒绝出仕。[3]113但孔子出仕目的乃为行道而非利禄，他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[3] 92“三年学，不志于谷，不易得也。”[3]210 “君子谋道不谋食。”[3]418是故他教子夏为“君子儒”无为“小人儒。”[3]151评仲由、冉求为“具臣”而非“大臣”，[3]295-296其意殆在此。《淮南子·修务训》载：“孔子无黔突，墨子无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利而除万民之害”，正可为此做一附注。孔子既认政治目的在教化，又认统治者的身先垂范可收无为之效，则文质彬彬之君子不仅可补周政尚文之弊，更能取代当时从政的斗筲之人以实现他天下归仁的理想。故子路问君子，孔子首对以“修己已敬”，次言“修己以安人”，后语“修己以安百姓。”[3]391盖自孔子视之，君子欲齐家、治国、平天下，必先反求诸己以修身，待道备己身，然后方能推己及人，使天下之民皆受君子如风之德！孔子之言虽美且善，然其政治思想漏洞已出。任公言：“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。”[11]97余英时先生认为，“这是儒家自始以来所面临的最大难题。”[25]29
3此所以孔子周游列国，不为所用且遭隐逸者所讽之因。其遇虽穷，然磨而不磷，他对政治抱“无可无不可”之态度，故主用行舍藏。近世徒有狂吠者以为孔子重做官而不注重科学，以为科学不发达，乃孔子之祸。此忘祖之言！孔子重政治，乃当时当务之急，其生前已怀其宝而迷其邦，而死后有何意志来钳缚他人不发展科学呢？后人不思，徒怨孔子，孔子何罪！且太史公言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[1]3289可见，出仕入世乃诸子之共同要求耳，且诸子对历史之功大矣！先秦诸子除却《老子》伪托“不尚贤，使民不争”外，[24]2诸子皆反对世卿。故诸子出，世卿废而平民兴。持此以与欧洲贵族、平民、奴隶阶级和美国的黑奴制至近现代始废，则孔子其人至伟、其功至大！功虽不独孔子，然孔子当享此革命之首功！古希腊之哲人重科学，然希腊列邦终不能统一，而东周列国所以能混而一统，诸子之功至大，此正物有所长有所短之谓！
其三，刑罚为德治最后之手段，即刑罚为德治之辅助工具。
孔子认德礼为教化之上策，刑罚乃下策。故他主张：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3] 25虽孔子曾非赵鞅铸刑鼎，然子产之子太叔执政郑国时：“不忍猛而宽。郑国多盗„„（太叔）兴徙兵以攻萑苻之盗，尽杀之。仲尼曰：‘善哉；政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残 则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”[23]1421结合《论语》而观，我们知孔子对“无道”[3]369的卫灵公不答“军旅之事”，[3]396对权臣季康子患盗而对以“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 观孔子之意，德礼能禁乱于未然之前，绝恶于未萌，使民日迁善远罪而不知，而刑罚仅能施之已然之后。况刑罚若为无道之统治者所用，则失去其公正性。但孔子并未主张废除刑罚，他深知有困而不学者，有下智不可移者，有德礼不可化者，他反对的只是刑罚的不中，所以他对子路说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[3]329孔子“为政以德”的思想，一方面在于对无道统治者进行约束，另一方面又主张平民俊秀有德才者可以从政治国，这正是“仁”思想在政治上的具体化。
3．仁在民族思想中的涵义
有人以孔子的爱人，乃爱一切人；有人说孔子爱人，不过是爱统治阶层的人。凡此二说，皆未明孔子爱人之旨。孔子的爱人思想在其民族思想中表现的最为充分而微妙。
鲁定公十年（公元前500年）的“夹谷之会”之时，齐大夫犁弥与齐侯因孔子“知礼而无勇”而欲以莱人之兵劫鲁侯于会，[23]1577而孔子以“裔不谋夏，夷不乱华”而止。[23]1578《史记》又载：“献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’„„孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为於此！请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。”[1]191
5我们从孔子的言语中明显地可感觉到“华夷之辨”，不过与柏拉图、亚里士多德以“地域、血缘”区分民族的标准不同，孔子强调民族的区分是文化，此所以极端血缘论者希特勒产生于欧洲而不能生于中国也！韩愈说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”虽然以文化为标准，夷狄和诸夏可互变，但正如萧公权先生所言：“吾人当注意，孔子以文化判夷夏，其用意在夏变夷。夷夏既因文化之升降而无定界，则均以失其种族之意义而成为文化之名词。”[4]86樊文礼先生也说：“孔子所赞同的无疑只是‘用夏变夷’，而反对‘以夷变夏’。”[26]16所以他一方面因管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣。”[3]367保住了诸夏的文化；另一方面而感慨因诸夏不能行道而欲居九夷、行蛮貊之邦以化蛮夷，但其主张“用夏变夷“的方法并非侍武力征服。所以孔子反对季氏攻打颛臾，认为“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”[3]426《中庸》载，鲁哀公问政孔子，孔子言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。„„柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”[20]30孔子虽主“用夏变夷”，体现了华夏文化的优越感，但没有发表过对夷狄有侮辱性的言论。他主张“裔不谋夏，夷不乱华”和“修文德”以“来远人”，正是针对当时戎蛮与诸夏的斗争而提出的一种比较平等的民族观。孔子 的这种思想在当时无疑对中华民族的形成起了重大的作用，吴、楚、越、秦所以能为诸夏人认可并接受，实得益于此种认识。
需要指出的是，我们从孔子对管仲的评价中可看出孔子思想中的一个观点，即文化高于政治。管仲“树塞门”，有“反坫”，故孔子讥讽其“知礼”。[3]77当弟子以管仲事二君而不许其仁时，孔子从文化的角度言：“微管仲，吾其被发左祍矣。”而许其仁，可看出政治对文化而言属小节。有人以管仲“攘夷”而认孔子爱人思想不包括夷狄，此言差矣！孔子民族关系上是主张和平相处的，但绝非软弱姑息。若外寇虐我华夏，我华夏之人当拿起正义之剑起而抗之。但与伊斯兰教徒们主张一手持《古兰经》，一手持剑进行对外扩张不同，孔子则主张修文德来远人，既来之则安之。但孔子的仁绝不是软弱，不如佛陀大慈大悲，爱的没有底线，可以让人打了左脸再打右脸。故印度能沦为殖民地而中国不能。而柏拉图认为人分两种：一种是文明的希腊人，一种是野蛮该为奴隶的的外邦人。所以西方国家在近现代对内民主，对外殖民，使得天下冲突、战争不断。如果世界的未来真如亨廷顿所言将是文明的冲突，那么孔子处理民族关系的方法论，将是避免、解决这一冲突所不可或缺的重要理论。
三、余论
综而论之，孔子“仁”学思想并无幽深的玄理，也没有神秘难解的教义。“仁”并非一个空洞的概念，它需要落实在现实世界不断实践。与墨子打着“天志”之伞的“兼爱”不同，“仁”的思想发端于人的内心，它要求人们首先修身来培植仁心，复将仁心实践于家庭而推之于国家、天下。与耶稣要求人们通过上帝爱人的观念不同，耶稣之爱，以神为本位，孔子之仁，以人为本位，直指人心。同时，仁者爱人的对象既非仅爱统治阶级，也非无条件地爱一切人。孔子爱人的思想中虽包涵有爱一切人的泛爱思想，但他的爱又有原则、有弹性，既近人情，又可实践。孔子爱人的思想与柏拉图和亚里士多德认奴隶制统治为合理有异，孔子曰：“始作俑者，其无后乎？”[2]7他肯定反对将奴隶不看做人的，仁者不独能爱人亦能恶人，对于乡愿及其侵略者无论如何是不能像佛陀那般宽宏，对于为恶势力，孔子是主张坚决斗争的。故其仁人、君子的理想并非是文弱的书生，而是文武合一的士人！同时，孔子在践行仁的过程中，一方面持“有教无类“思想教人育民，承认人人有受教育的权利，一方面主张人民有参政、议政之权，并非如人所言孔子乃专制社会之幽灵！在《朱文公文集》卷三十六“答陈同甫”条中朱子言：“千五百年之间„„其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”诚能破近现代人对孔子的误读！
（指导教师：吴兴洲）
浅析孔子的仁学和美学的关系 篇6
孔子的美学体系是个层叠式宝塔结构。这个结构的基础是孔子学说的核心——“仁”。“仁”是孔子最基本、最高的道德标准, 也是他的整个伦理道德思想的核心。在这一点上孔子的美学就是仁学的延伸, 因此可称作仁学美学。孔子以血缘关系所产生的亲子之爱是整个仁学的根基。他在《学而》中讲到“弟子入则孝, 出则悌, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁。” (1) (P4-P5) 和“孝弟也者, 其为人之本与!” (2) (P2) 都强调了孝悌为仁之本, 是仁的第一要义。孝悌是两种最重要的血亲关系的道德规范。“孝”是讲儿女对父母应尽的义务, “悌”是兄弟姐妹之间各自应尽的责任。这种血亲之情是发自内心的, 自然而然的流露, 天下之情也与此相类似。因此把父母子女之爱推广到一切人, 培养泛爱众的精神, 实行仁爱的普遍化, 做到“仁者爱人”。这样就完成了“泛爱众, 而亲仁”的仁学体系的建构。
在个人的道德品格方面, 孔子最赞颂的莫高于“杀身成仁”。因此孔子及其弟子无不为实行仁德而辛苦奔波, 力求达到“君子无终食之间违仁, 造次必于是, 颠沛必于是” (《里仁》) (1) (P36) 。无论在任何艰难困苦的情况下, 都不应该违“仁”, 而要以行“仁”为最大的快乐。这种对人的观念的深刻变化, 从根本上决定了孔子在中国美学史上, 第一个对审美和艺术这种社会现象提出了深刻的, 具有普遍意义的见解。孔子美学的重大价值正在于它第一次充分自觉地从人的内在要求出发去考察审美和艺术。
二、以仁学为基础的审美感受——“乐”和“游”
在实行“仁”时, 最重要的是要使“仁”成为人内心情感的自觉要求而不是靠外界的强迫, 对此孔子多次反复地强调和阐明。在《雍也》中就说:“知之者不如好之者, 好之者不如乐之者” (1) (P61) 。即人知道什么是“仁”的, 不如喜好“仁”的, 喜好“仁”的, 又不如以“仁”为快乐的。因为“好”可以只是出于一时的兴趣, 而“乐”则是内心情感的要求和满足, 这时人的心灵是非常愉快和满足的。“知”、“好”、“乐”可以说是循序渐进的三种境界。“乐”使外在的规范变为了内在的心灵愉快和满足, 这也就是“仁”的最高境界。所以孔子赞美“贫而乐”的弟子颜回“一箪食, 一瓢饮, 在陋巷, 人不堪其忧, 回也不改其乐, 贤哉, 回也!” (《雍也》) (1) (P59) 。怎样才能达到“仁”的最高境界?显然靠道德的教训和刑法的强制是不能做到的, 艺术正是一种能够使人们乐于行“仁”的重要手段。
所以孔子谈到了“成于乐”和‘游于艺’。在《泰伯》中讲到“兴于诗, 立于礼, 成于乐” (1) (P81) 。孔子把诗和乐与礼并立, 看作成为一个仁人君子所必不可少的重要条件。君子从学诗开始, 但最后的完成在于乐。对于“成于乐”的意思, 孔子曾作过说明。在《宪问》中讲到“子路问成。子曰:‘若臧武仲之知, 公绰之不欲, 卞庄子之勇, 冉求之艺, 文之以礼乐, 亦可以为成人矣’” (1) (P149) 。这就是说君子的修身如果不学习礼乐, 那是不可能成为一个完全的人的。在孔子看来礼是外在的规范要通过乐的学习、陶冶, 把外在的规范变为自我需要, 从而造就一个完全的人。乐能改变人们的性情, 潜移默化地感发人们的心灵, 使人自觉地接受和实行仁道。“乐所以成性”这清楚地显示了孔子赋予艺术的重要意义。
孔子提出“成于乐”之外, 还提出“游于艺”。在《述而》中讲到“志于道, 拒于德, 依于仁, 游于艺” (1) (P67) 。这也就是说人首先要以学道为志向, 其次要遵循德, 再次要归依于仁, 最后还要涉历游观各种艺事。即君子在“志道”、“拒德”、“依仁”之外还“游于艺”。“艺”一方面是君子立世的根本, 要熟练地掌握射、御之类的各种技艺。另一方面君子可以通过“游”获得自由而感到愉快。这其实正是艺术创造的感受即审美的感受, 由此达到自由和至乐的审美境界。在这种美的境界, 心灵的自由是充满无比快乐的。在孔子看来, 治国之道在礼乐教化, 而“游艺”却是达到礼治天下的最高境界。因为他认为仁学的最高境界应是超脱了世俗功利的自由的境界, 审美的境界。这一刻人的心灵会感到无比的自由和愉快, 也就是孔子自论和夸赞颜回“不改其乐”的人生境界。孔子的理想就是把社会的“礼治”和规范变为人们发自内心的自觉要求, 来完成人的全面的发展, 这正是孔子美学极为深刻的地方。
摘要：孔子既没有美学论文, 又没有美学专著。他有关美学的见解都是只言片语。但通过研究可以发现, 孔子的美学思想与“仁学”的思想是紧密相联的, 他的美学思想的基础就是“仁学”。孔子谈到的“成于乐”和“游于艺”的审美感受也是以“仁学”为基础的。因此他从“仁学”出发, 要求个人全面的发展, 强调审美和艺术是陶冶人的思想情感的重要手段, 非常重视艺术在实现人的全面发展中的作用, 这正是孔子美学思想极为深刻的地方。
关键词：孔子,美学,仁学,审美感受
参考文献
[1]李泽厚、刘纲纪《中国美学史》安徽文艺出版社1999年5月版
[2]李泽厚《论语今读》生活读书新知三联书社2005年2月版
仁学 篇7
高职高专文秘专业的礼仪课是一门担负着对学生进行基本人文素养培养的重要基础学科, 在教学工作中, 教师要注重对学生进行传统礼仪教育的渗透, 这对提高学生的职业能力和人文素养, 帮助学生提高就业质量有着重要的作用。文秘专业的职业礼仪, 是指在人际交往中用约定俗成的程序方式来表现的律己敬人。礼仪是一个人内在修养素质的外在表现, 也是人际交往中适用的一种艺术、一种交际方式, 是人际交往中示人以尊重、友好的习惯做法。文秘专业礼仪课程是职业素质培养的一门重要课程。所以, 教师在教学中注重学习研究孔子的仁学思想, 可以增强本学科的文化底蕴, 提升教学效果。
“仁者爱人、以礼相待”是文秘专业的基本素养
孔子的“仁者爱人”思想反映的是做人的本质, 或者说是教人做人的道理。爱人, 即人应该有一颗爱心, 相互之间相亲相爱。所以说, “仁”原本指对人亲善或持有一种同情心, 应该落实到对他人的尊重和友爱上面。具体地说, 应该承认人的存在, 尊重人的人格, 特别是为人处世方面应努力做到“己欲立而立人, 己欲达而达人”, “己所不欲, 勿施于人”。孔子希望以“仁爱”之心处理人与人之间的关系。如果社会中的每个人都能具有仁爱之心, 人与人以礼相待, 那么社会的“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”的礼序就形成了。
文秘专业所学的秘书礼仪, 要求学生态度落落大方, 举止温文尔雅, 为人谦逊有礼, 这是一个好秘书所必须具备的礼仪素养。孔子仁学倡导的“仁者爱人”阐述的也正是这个道理。当孔子把礼仪提升到“修身、齐家、治国、平天下”的高度, 礼仪也就成了管理阶层治理好国家、掌管好天下大事的基础。
古人云:“中国有礼仪之大, 故称夏;有服章之美, 故称华。”华夏, 孕育出“礼仪之邦”。今天, 当礼仪已经成为世界文化交流不可缺少的因子, 它的功能与作用显得更为突出。因而, 培养好的礼仪素养更是重中之重。文秘人员的礼仪素养至关重要:注意品德修养, 讲究礼仪, 具备多方面的知识, 才能给人们留下深刻的印象, 更圆满地做好工作。礼仪是构成社会精神文明的基本要素, 是人们观察、了解社会文明状况的基本着眼点, 也是纯净社会、清正风化的有效措施。我们讲究个人形象和修养, 方能落落大方、温文尔雅、谦逊有礼。
文秘人员要协助各级领导机构及决策者沟通信息、调查研究、联系接待、办理文书和处理日常事务, 自然而然地承担起了与社会各界打交道的任务。在交际过程中, 文秘人员的个人形象关系到企业机构的整体声誉和形象。因此, 文秘人员要十分注重自己的礼仪形象, 为树立良好的组织形象充当“门面”和“窗口”。
仁学思想在文秘专业礼仪教学中的渗透
孔子的仁学思想倡导“仁者爱人”, 以礼相待, 这是秘书职业的基本要求。所以, 教师研究孔子的仁学思想, 并运用在文秘专业的礼仪教学中, 有着十分重要的意义和作用。
言传身教, 教师起示范作用在文秘专业的礼仪教学中, 提倡教学相长, 就是要求文秘专业教师自身应言传身教, 起示范作用, 研究孔子的仁学思想, 培养敬业精神, 增强服务观念, 帮助学生摆正心态, 形成良好的职业习惯, 提高学生的整体素质。教师要为人师表, 注重自身的仪表、谈吐、举止, 做学生的表率。学生会以大方得体、循循善诱的教师为榜样, 在自我形象塑造上找到楷模。在文秘专业的礼仪课程教学中, 教师还要积极关注课程在学生思想品德、审美情操等方面的教育与引导作用, 扩展与学生专业相关的职业素质教育。
尊重他人, 学生提升自尊心在学习和研究孔子仁学思想的同时, 让学生学会一举手一投足都彬彬有礼, 首先要以学会尊重他人为起点。礼仪教育不是一般的礼貌教育, 而是一种修养道德、健全人格的教育。因为礼仪教育的核心就是要学会“尊重”, 即尊重自我、尊重别人、尊重社会。要尊重自我, 就要重视自己的修养, 同时, 尊重别人, 才能得到别人的尊重。当然, 尊重他人要以提高自己的自尊心为基础。人与人相互尊重是人类社会的目标。人与人的交往是以尊重为前提的, 自己要得到别人的尊重, 待人接物就要宽容谦逊、不骄不躁。当人受到尊重时, 自信心就会增强, 其内心的道德要求也会得到提高。
注重形象, 规范日常行为衣着仪表对于一个人就如商品的包装, 是一种静态语言, 能传递不同的信息:是否充满自信心和自尊感, 是否觉得自己是举足轻重的。衣着仪表是个性的表征, 反映一个人的文化修养及格调, 显示自己的职业和职位。文秘人员在日常事务活动中应做到形象上中庸和谐, 仪容仪表要适体入时, 言谈举止要落落大方。在社交场合, 衣着要整洁平整, 装饰要端庄合体, 追求和谐协调, 过肥或过紧的衣衫, 过大或过小的裤腿, 过高的高跟鞋以及不得当的颜色搭配等, 对于文秘人员而言是极不得体的。文秘人员与人交谈时, 眼睛要显示你在倾听对方的谈话, 要不吝真诚的微笑, 语言文雅而委婉, 说话方式轻松自如, 语速不紧不慢, 尽量做到不与周围环境相冲突。教师要坚持正面教育与引导, 拥有以礼相待之心, 学生就会自觉地规范自己的日常言行, 并逐步养成良好的文明习惯, 呈现出良好的职业礼仪素质。
孔子是主张理论的实践性的, 他说:“君子讷于言而敏于行。”同时, 孔子也非常强调理性自觉和主观能动作用。现代社会, 要求人才有丰富的知识, 善于创新, 将知识和能力内化和升华为更高的心理品格和思想道德品质, 能与他人与组群协调相处, 和谐合作, 相互支持, 相互学习, 共同提高。要成为一个受人尊重的人, 首先, 必须提高自身内在的素养, 成为德才兼备的君子。其次, 还要有强烈的礼仪意识, 学会尊重, 充分表现自身良好的人格魅力, 达到较高的思想境界, 让自己的仪表、言谈、举止展示应有的职业特征。如学生往往欣赏有气质的教师, 自己也想模仿, 这时, 教师要引导他们, 使之懂得:要想有气质, 首先必须先有素质;然而, 素质从何而来?只有从知识中来, 从注重日常细节中来。只有内在和外在统一了, 才算美。
孔子的仁学思想是中国传统文化的重要内容, 也是今天在素质教育要求中应该积极提倡的内容, 在专业教学中渗透仁爱的思想, 对学生将来热爱自己的职业并以积极的心态去面对社会是非常有益的。
参考文献
[1]于丹.论语心得[M].北京:中华书局, 2003.
[2]金正昆.现代礼仪[M].北京:北京大学出版社, 2007.
[3]张江红.浅谈将“服务礼仪”引入课堂教学[J].管理与财富, 2010 (4) .
[4]桂署钦.大学生传统礼仪教育探究[J].学校党建与思想教育 (高教版) , 2010 (7) .
仁学 篇8
孔子仁学思想中最重要的是“克己复礼”。子曰:“古也有志, 克己复礼, 仁也。” (《左传·昭公十年》) 。“克”指克制, “复”指践行, “礼”是一种合乎道德规范与社会秩序的一种行为, 这是孔子社会思想与政治主张的基础。而对“仁”的概念与内容作具体深刻阐释的第一人则为孔子, “仁”是孔子一生追求的思想, 同时是一种境界。
二、孔子的“仁学教育”
孔子首开私学之风。他提倡“有教无类”的教育原则, “有教无类”是师爱的最高境界, 这种思想能将师爱普及于每一个学生, 同时强调了个性化教学。孔子门下学生三千, 不分老少、不分贫富、不论前科。而学生中大多出身贫贱, 可见孔子办学本着一颗“仁爱之心”。孔子为弟子树立终身学生的榜样:“发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至云尔” (《论语·述而》) 。孔子与学生之间有着深厚感情, 伯牛病危, 孔子携其手大呼:“亡之, 命也夫!” (《论语·雍也》) 。就因为他“敬人者, 人恒敬之, 爱人者, 人恒爱之”的言传身教才拥有了弟子的爱戴。
三、中学数学教育现状
近年“素质教育”的提出并被人们深深认知, 数学教育以训练学生思维, 培养学生创新为目的, 这种作用是其他学科无法比拟的。但在“应试教育”的影响下, 使教育行为更趋于功利性, 对教学效果的刻意追求演变为对分数的片面追求, 作为一名在教育一线工作多年的教师, 我认为这是当前中学数学教育的弊病, 问题主要表现在以下三方面:
教师对学生的理解不够, 沟通不足。许多教师没有真正做到“以人为本”, 没有把学生当做一个有独立个人权利的自然人对待, 大多数教师都有一种“我的学生必须听我的话”, 以完成教学任务与实现更高的升学效率为目标。这就忽略了与学生的沟通, 不能及时了解学生心里的想法, 这就不可避免的造成了与学生的一种矛盾。而中学生正处于一个成长阶段, 对教师为学生筹划一切, 以分数分类, 甚至变相的体罚都会表现出叛逆行为。教师与学生的沟通不足表现在课堂气氛的沉闷或者学生对数学学习的排斥。
中学数学教育中缺乏多元化教学。教师在数学课堂以“讲”为主而忽视了学生的学, 在缺少教学活动的数学课堂上, 大多数同学对数学毫无兴趣可言, 更不能达到训练学生思维灵活性的目的, 使学生只会在解题的时候生搬硬套, 不会举一反三。而应试考试中数学题目的单一也是催生这种无奈现状的原因之一。
中学生对数学的恐惧感与对应试教育的反感。中学生的年龄阶段与数学学习的难度决定了这一现状的出现。许多学生反应数学很难学, 明明下功夫了却学不好, 面对考试时的无奈与无措使学生对数学产生了恐惧。家长老师对学生的殷切期待反而变为一种庞大的压力, 使学生产生在学习中举步维艰的压迫感。这种压力与教师在应试教育这种现状下的表现都对学生在学习与成长方面造成了不利影响。
四、解决中学数学教育现状的途径
当前中国教育处于应试阶段, 这是从中国国情出发而制定的。在无法改变这种情况的现状下, 孔子“仁学”将会给我们提供借鉴与启示。笔者以多年教学经验与孔子“仁学”结合总结出以下几点:
第一:仁者爱人。在中学数学教育上, 教师必须认识并实践“爱人者, 人恒爱之”。教师要尊重学生人格, 理解学生的想法与做法, 做到以人为本, 以学生发展为本。为人师表还要做到提高自身修养, 时刻注意自身言行, 不能因为学生成绩差就否定一个学生, 后进生是每个教师都会遇到的问题, 当面对这样的学生时教师应该做的不是出罚或放弃他, 而是应循循善诱、春风化雨, 使自身在学生心中有一个崇高的印象, 使学生把对教师的感谢转化为学习的动力。
第二:寓教于乐。每个学生从学习方法、思维方式以及基础方面不尽相同, 培养学生学习数学的兴趣才是当务之急, 拥有兴趣才会拥有动力, 教师应多举行数学方面的活动, 即“乐教”, 学生在这些趣味活动中使数学水平得到提高, 并在竞争与兴奋的气氛下产生学习的兴趣, 实现真正的“乐学”。
第三:有教无类。中学生处于一个心理尤其敏感的阶段, 只有考虑每个学生不同的个性并抓以把握, 将学生当做朋友, 平等交流, 对后进生应予以鼓励, 帮这些孩子树立信心, 争取更加友好的相处并使学生综合素质得到提高。
仁学 篇9
关键词：仁学,礼,乐,关联
先秦儒家思想是建立在“仁学”基础上的思想, 它包括哲学的、政治的、伦理的、美学的思想等, 这也是春秋战国诸子的共同特点。他们的思想带有某种百科全书性质, 原因是当时的学术理论研究还没有形成后世那么严密的分工。春秋末期的孔子当是儒家学派的创始人, 著名的思想家、教育家、政治活动家, “仁学”的开山鼻祖。在研读孔子的思想著作中, 发现“礼”、“乐”思想也是贯串其中的一条“红线”, 它们与“仁学”思想构成了内在的联系, 于是本文想就孔子为何创立“仁学”以及“仁”与“礼”、“乐”的关系作一探讨。
1“仁学”的创立
说“仁学”思想是孔子思想乃至儒家思想的基石也不为过。孔子生活的时代正是奴隶制濒于崩溃, 封建制崛起的社会大变革的春秋末期。年少的孔子是比较贫困的, 正如他所说:“吾少贫且贱。”曾短暂做过小官, 后又周游宋卫陈蔡齐等列国, 终没有得到重用, 由于他的这种出生和经历, 因而构成了社会现实与其主观政治理想上的冲突, 少年时代的经历使他对当时下层劳动人民的疾苦有所了解, 但由于他的贵族意识和“士”阶级的社会地位又使他站在旧贵族势力一边, 对维护氏族贵族统治的“周礼”采取了维护的态度, 并想解决和调和当时的社会矛盾, 认为要改造“礼乐崩坏”这个局面, 首先就要“正名”, “名不正则言不顺, 言不顺则事不成, 事不成则礼乐不兴, 礼乐不兴则刑法不中, 刑法不中则无所措手足。“在当时孔子也知道单纯采用强制手段使人们遵守和履行”周礼“已经不可能, 于是他创造性地采取了以“仁”释“礼”的办法, 孔子的仁学由此产生。
孔子在《论语》中有关这方面的论说出现了很多次。如:
“人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?” (《论语·八佾》) “志于道, 据于德, 依于仁, 游于艺。” (《论语·述而篇》)
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁, 一日克己复礼, 天下归仁焉。为仁由己, 而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动” (《论语·颜渊篇》从以上孔子有关“仁”的论说中, 一而再的又提到“礼”和“乐”两个词, 并且发现它们之间确实存在着千丝万缕的联系。要认识它们之间是何关系, 首先我们要来认识孔子讲的“仁”、“礼”、“乐”分别表达的是什么样的内容。
2 孔子的“仁”、“礼”、“乐”
什么是“仁”, 要把它概括全面实属不易。李泽厚在他的《中国古代思想史论》中有这样的论说, 给与“仁”的概念是这样归纳定义的:“孔子的仁学思想似乎是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成, 诸因素相互依存、渗透或制约。从而具有自我调节、相互转换或制约和相对稳定的适应功能。构成这个思想模式和人学结构的四因素分别是 (一) 血缘基础, (二) 心理原则, (三) 人道主义, (四) 个体人格。起整体特征则是 (五) 实践理性”。这是对孔子“仁”较为全面准确的理解。让我们看看《论语》中孔子自己是怎样来讲“仁”的:
《论语·学而》:其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜矣!不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。孝悌也者, 其为人之本与?
《论语·学而》泛爱众而亲仁。
《论语·颜渊》为仁由己, 而由人乎哉?
《论语·述而》我欲仁, 斯仁至矣!
至此, 我们对孔子的“仁”有了一个基本的概念, 那么, 孔子要复的“礼”又是什么呢?
“礼”首先是“上下等级、尊卑老幼”的秩序, 而连接他们的是“氏族血缘关系为基础的亲子之爱”。姚小鸥在《诗经三颂和先秦礼乐文化》导论中也谈到“礼”的起源和沉淀:“礼是一个历史的过程, 它的萌芽随着原始人群的出现而出现。《礼记乐记》说:”王者功成作乐, 治定制礼“。这是说在中国古代的每一个历史时期。作为中国古代社会中礼制典型的周礼, 据说是武王克商裔后由周公制定的, 周公由是被称为中国历史上的”圣人“之一”。
孔子说:“兴于诗、立于礼、成于乐”, 把“诗”放在“首”要位置, 正如现代人写文章注重“内容”和“形式”的统一。“诗”虽然只是“乐”的部分, 但是它在立“志”、表“义”、煽“情”上的作用是显而易见的。难怪孔子非常重视它, 自己亲自编撰了《诗经》就是一个明证。而对于“成于乐”又作何解?乐与诗本就是一家, 这里孔子想表达的最根本的思想显然是:通过“诗”、“乐”的修养, 使行“礼”成为一个自觉的行为, 从而造就了一个“仁”人志士。从这句话, 也说明了“乐”在修身养性方面的特殊作用。
通过以上对“仁”、“礼”、“乐”三个概念的分析, 我们基本能看清楚他们之间的内在联系, 它们共同构建了儒家新的以“仁”为本的“礼乐”体系。
3“仁”、”礼“、”乐“三者的关系
3.1 以”仁“为本, 以”礼“为用是孔子的思想的核心
孔子的思想是以“仁”为本, 以“礼”为用, 或者说“仁”是通过“礼”来实施的。它强调的是人与人之间的道德的和情感的关系, 这是孔子的一个最高的哲学范畴, 也是一个最高的伦理范畴。礼“是对”仁的规范, 并使之转化为一种实践活动。孔子所说的“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动”, 就是要求人的视、听、言、动都要通过礼来规范。但是“礼”的内容是很复杂的, 它超越了“仁”的范围。
孔子认为:对个人而言, “不知礼, 无以立”, 对国家而言, 首要的是“正名”, 维护“礼”所规定的君君、臣臣、父父、子子的等分, 这一切都足以说明他是以“礼”为中心。另一方面, “仁”与“礼”不是对立的, 而是相辅相成的, 行“仁”是手段, 复“礼”是目的, 强调“仁”不是为了否定“礼”, 而是为了有效地维护“礼”。孔子虽不要求恢复奴隶制, 但却竭力想要维护“礼”所规定的等级名分、忠孝之道及天子一统局面, 所以他的思想既不是革命, 也不是复辟, 而是一种建立在他的“仁学”思想基础上的改良思想。
3.2 从“乐节礼乐”和“依于仁, 游于艺”看“乐”地位和作用
孔子认为“乐”不是一种孤立的娱乐活动, 它的作用主要体现在两个方面:
第一, 乐为礼用, 互相匹配。在古代社会生活和政治生活中, 在祭祀、迎送宾客、宴会等礼节场合都要有音乐来相伴进行的, 所谓“礼乐相须为用”《周礼大司乐》有很多这样的记载:
王出入, 则令奏王夏。尸出入, 则令奏斯夏。牲出入, 则令奏昭夏。帅国子而舞。
大射:王出入, 令奏王夏。及射, 令奏驺虞。
诏诸侯以弓矢舞。
王大食, 三宥, 皆令奏钟鼓。
王师大献, 则令奏恺乐。
而《礼记仲尼燕居》则讲了“礼”与“乐”必须互相匹配的原则:
达于礼而不达于乐, 谓之素;达于乐而不达于礼, 谓之偏。
第二, 音乐在修身养性方面, 能完善自我, 达到乐于行“仁”的境地。孔子的六艺即“礼、乐、书、数、射、御”。强调“乐”在“成人”中的作用, 主要是由于乐的自然属性和功能对人的情感器官有一种特别的刺激作用, 能潜移默化、深入人心, 达到寓“仁”于“乐”, 以完成全面的人的发展。
综上所述, 孔子在特定的社会历史时期创立的“仁学”思想是一个综合体, 它包括政治的、道德的、伦理的、心理的、哲学的等范畴, 在春秋末期“礼崩乐坏”的社会现实面前, 孔子想通过“仁学”思想来挽救这样一种局面, 这恐怕也是他创立“仁学”结构体系的初衷。从“仁”、“礼“、”乐“三者关系的分析来看, ”礼“在其中还是处于主导地位的, 在孔子看来周”礼“的秩序是不能随便破坏的, ”仁“只是起修饰美化它的作用, 而”乐也只是表现“礼”的工具, 体现的是孔子站在奴隶主贵族立场上, 在阶级矛盾日益尖锐的风口浪尖, 采取的“中庸”的调和思想, 以后通过儒家代表人物孟子和荀子的继承发展, 日益成为儒家的显学思想。
参考文献
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社.
[2]蒋孔阳.先秦音乐美学思想论稿[M].北京:人民文学出版社.
[3]李泽厚、刘纲纪.中国美学史[M].北京:中国社会科学出版社.
仁学 篇10
孟子继承并发展了孔子的仁学思想, 认为“君子所性, 仁义礼智根于心” (《孟子·尽心上》) , 主张王道的核心就是“行仁政” (《离娄上》) 。
仁学思想对中国古代社会产生了深远的影响, 也深深地融入到古代文人的血液之中, 进而表现在文学作品里, 形成了中国古代文学富于民族特色的人文情怀。下面我们要讨论的是受仁学思想影响而形成的中国古代诗词中的人文情怀。
仁学思想与古代诗词中的亲情情结
《论语》中的“仁”, 有一个重要的出发点, 就是“孝悌”。孔子的“爱人”, 是由爱亲发展培育起来的, 是由“爱亲”推及“爱人”。“仁”的根本在儒家看来是“孝悌”。《论语·学而》篇载, 有子曰:“其为人也孝弟, 而好犯上者鲜矣;不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。孝弟也者, 其为仁之本与!”大意是说, 为人孝顺父母, 敬爱兄长, 一般不会去触犯上级;不触犯上级的人, 就不会犯上作乱。君子应该致力于根本, 根本树立了, 治国做人的原则就会形成, 而“孝悌”二字就是“仁爱”的根本。从这段话中可以看出, “孝悌”二字是《论语》中“仁”的最本源的内容。
基于这种认识, 儒家对“孝”极为推崇。孔子说:“父母在, 不远游, 游必有方。”“事父母几谏, 见志不从, 又敬不违, 劳而不怨。”“三年无改于父之道, 可谓孝矣。” (《论语·里仁》) 孟子更是把孝提高到仁的高度, 他认为:“仁之实, 事亲是也。” (《孟子·离娄上》) “尧舜之道, 孝弟而己矣。” (《孟子·告子下》) 。
需要指出的是, 在仁学思想中, 狭义的孝, 是指子女对父母的感情和礼节;广义的孝, 是指孝道, 泛指家庭伦理。儒家提倡一家人要父慈子孝、兄友弟恭。由于儒家对孝的极致推崇, 孝的思想融入到了中国人的思想之中, 也渗透到了抒情言志的诗词之中, 让古代诗词呈现出一种浓郁的亲情情结:孝顺父母、关爱亲人。亲情成为对仁的情感体验, 亲情情结赋予中国文学以浓厚的人文情味, 下面我们看看根源于孝悌思想的诗词中的亲情情结。如:
慈母手中线, 游子身上衣。临行密密缝, 意恐迟迟归。谁言寸草心, 报得三春晖。
孟郊的《游子吟》是一支亲切诚挚的母爱颂歌。通过日常生活中的细节来描写伟大的母爱, 也寄托着赤子对慈母发自肺腑的爱。
独在异乡为异客, 每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处, 遍插茱萸少一人。
这是王维在节日里对家乡亲人的思念, “每逢佳节倍思亲”也成为传诵千古的思亲佳句。
十年生死两茫茫。不思量, 自难忘。千里孤坟, 无处话凄凉。纵使相逢应不识, 尘满面, 鬓如霜。夜来幽梦忽还乡。小轩窗, 正梳妆。相顾无言, 惟有泪千行。料得年年肠断处, 明月夜, 短松冈。
这是苏轼悼念亡妻之作。表达了作者对亡妻那“不思量, 自难忘”的深切思念, 出自肺腑, 流于笔底, 哀婉凄恻, 十分感人。
这里需要注意的是, 孔子的“爱人”, 是由爱亲发展培育起来的, 但又绝对不局限于“爱亲”, 是由“爱亲”进而推及“爱人”。如《论语·学而》篇载, 子曰:“弟子入则孝, 出则弟, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁。”这里的“泛爱众”超越了家族内部, 超越了狭隘的爱亲范围。儒家认为, 如果用对待父母的亲情去对待其他社会成员, 必然会使全社会成员和睦相亲, 就像《论语·颜渊》所说:“四海之内皆兄弟也。”孟子也主张要推己及人, 他要求人们“老吾老, 以及人之老;幼吾幼, 以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》) 。
这样, 在儒家那里, 家庭伦理中的孝悌, 很自然就放大成了一种社会伦理, 对父母兄长的亲情之爱, 扩充为对整个社会人群的博爱。由于儒家推己及人思想的倡导, 讴歌友情也是诗词中亲情情结的重要组成部分。
李白与杜甫曾在漫游中结下兄弟般的情谊, 分别后, 两人都深切地怀念着对方, 李白对杜甫是“思君若汶水, 浩荡寄南征”, 杜甫更是相思心切, “三夜频梦君, 情亲见君意”, 连梦中都想念着李白。
在难以计数的送别诗文中, 流注其中的无不是浓郁的友情。如王勃的“海内存知己, 天涯若比邻”, 王维的“劝君更尽一杯酒, 西出阳关无故人”, 高适的“莫愁前路无知己, 天下谁人不识君”, 千载后读来, 那深挚的友情依然具有感动人心的力量。
仁学思想与古代诗词中的乡土情结
在诗词中表现对乡土的眷恋之情源远流长。如《诗经·采薇》中写道:“昔我往矣, 杨柳依依。今我来思, 雨雪霏霏。行道迟迟, 载饥载渴。我心伤悲, 莫知我哀。”那如泣如诉的怀乡之歌, 一直震撼着后人的心灵。血缘、地缘观念一直是古代中国人根深蒂固的观念, 这与古代小农经济社会有关, 而儒家思想强化了国人心中的乡土情结。
思念家中的亲人, 当然也会思念家乡的山山水水, 所以与上文所谈的亲情情结相联系着的就是乡土情结, 思乡与尽孝之间有着内在的联系, 儒家对孝的极致推崇与古代农业型自然经济结合, 造就了人们安土重迁的恋乡情结, 在文学上体现为对于故乡家园的执著思念。我们以唐诗为例看看诗词中那浓得化不开的思乡之情。
日暮乡关何处是, 烟波江上使人愁。 (崔颢)
君自故乡来, 应知故乡事。来日绮窗前, 寒梅著花未? (王维)
露从今夜白, 月是故乡明。 (杜甫)
仲宣无限思乡泪, 漳水东流碧玉波。 (元稹)
共看明月应垂泪, 一夜乡心五处同。 (白居易)
仁学思想与古代诗词中关爱民众的人文精神
民本思想, 是中国历史上的重要思想传统。西周时期就有“敬天保民”的思想, 这是民本思想的萌芽。孔子继承了西周以来民本思想的优秀成分, 并把“民本”思想发展到一个新的阶段。
儒家“仁者爱人”思想是民本思想的基石。儒家把“仁者爱人”的思想用于国家政治生活中提出了德政思想。在《论语·为政》篇中, 孔子说:“为政以德, 譬如北辰, 居其所, 而众星拱之。”主张“节用而爱人, 使民以时” (《论语·学而》) , “博施于民而能济众” (《论语·雍也》) 。
孟子则提出了影响中国几千年的“民为贵, 社稷次之, 君为轻”的著名观点, 成为历代开明统治者维护统治的座右铭。荀子也主张民为邦本, 他指出:“君者, 舟也, 庶人者, 水也。水则载舟, 水则覆舟。” (《荀子·王制》) 君舟民水的比喻, 传之久远, 是历代为政者必修的一课。
这一系列重民思想, 集中反映了儒家文化中民为邦本思想的发展和演进。民本思想也使中国古代文学呈现出了关爱民众的人文精神。主要表现为对百姓的关心, 对国事的忧患, 对腐败统治者的谴责, 以及对清明政治和美好未来的向往, 体现出中国古代文人同情众庶的人文情怀。
诗词中关爱民众的人文精神首先表现在文人忧国忧民的情怀上面。古代文人从儒家民难邦本、心忧天下思想出发, 关心民生, 忧民之忧, 表达自己悲天悯人的人文情怀。如:
慨当以慷, 忧思难忘。何以解忧?唯有杜康。 (曹操)
穷年忧黎元, 叹息肠内热。 (杜甫)
先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐 (范仲淹)
一寸丹心为报国, 两行清泪为思亲。 (于谦)
衙斋卧听箫箫竹, 疑是民间疾苦声。 (郑板桥)
关爱民众的人文精神还表现在对腐败政治的讽刺和对广大民众苦难生活的同情。如:
白骨露于野, 千里无鸡鸣。生民百遗一, 念之断人肠。 (曹操)
朱门酒肉臭, 路有冻死骨。 (杜甫)
四海无闲田, 农夫犹饿死。 (李绅)
和戎诏下十五年, 将军不战空临边。朱门沉沉按歌舞, 厩马肥死弓断弦。 (陆游)
山外青山楼外楼, 西湖歌舞几时休;暖风熏得游人醉, 直把杭州作汴州。 (林升)
这些诗句, 深刻地批判了腐败的统治, 揭示了广大民众水深火热的痛苦生活, 表达了文人对国家民族命运的深切忧虑, 呼吁统治者实行仁道政治, 表现出深沉绵长的仁者情怀。
摘要：儒家仁学思想影响深远, 中国古代文学中的人文精神也深受仁学思想的影响。本文从古代诗词中的亲情情结、乡土情结和关爱民众的人文精神三个方面讨论了受仁学思想影响而形成的中国古代诗词中的人文情怀。