崇高

崇高（通用12篇）

崇高 篇1

摘要：高速发展的现代社会, 人们的物质生活越来越好, 但是精神素养和诉求却愈加匮乏。诚信、高尚、舍己为人、勇于奉献逐渐淡出人们的视野。对于崇高这种至高的精神状态, 现代人已经渐渐迷失。而当下一部接一部的展现“崇高”的人物的精神状态的影视剧中, 大多数观众并不为其拍手称颂, 相反觉得这些人物被塑造得生硬、做作, 不真实。

关键词：崇高,平常,人民公仆,普罗米修斯

在影视作品中拥有“崇高”品质的人物被塑造了很多:战争年代的英雄形象、和平年代的人民公仆等等。从早年的焦裕禄, 到后来的孔繁森, 再到近些年的任长霞。影视作品中大公无私的人民公仆形象的极尽泛滥, 使得这些人物形象被塑造成了高大全的形象。从他们身上并不能看到真实生命个体应有的性格体现。崇高被渲染得过于夸张、直白, 如此现象不得不令人感到可悲 . 现代人对于高尚的理解越来越片面, 我们不禁要问, 高尚是什么?这个时代还有高尚吗?

在王海鸰的电视剧《新结婚时代》中, 被她塑造的顾小茜父亲的形象, 一个年老、退休的大学教授, 教授中国古典文学, 退休后一直想出一本文学理论书籍, 内容大概是些古典文学的理论、知识, 其中第三章讲述的是“论中国妇女的双重价值标准”。他想出版这样一本书, 可是她的儿女们劝阻父亲说道这样内容形式的一本书, 就算摆上书架也是无人问津的下场, 大家都认为这本书出版后的销售回报率不会高, 建议他把书名改改, 采用第三章的名称, 这样会很有噱头, 更吸引人们的眼球。可是顾教授并不同意更改书名, 并且执意采用原来的书名, 大家说“您这样做难道就不在乎销售率吗?”顾教授很肯定的回答:“我只在乎我在乎的人是不是在乎我的书”。教授在乎的是他的理论论述, 和如何“授业解惑”, 这便是一种崇高品德的表现, 没有丝毫杂质的念头, 这种品质值得尊敬。

王海鸰描述顾教授这个形象用的笔墨并不多, 出现的场景也仅仅只局限在顾家, 他的身上所聚集的矛盾也不多, 与儿子、女儿总是循循善诱;与女强人的妻子总是相互扶持、细心照顾;与保姆小夏总是彬彬有礼。看起来似乎这个人物只是整部剧中一个或有或无的角色, 可是, 细细想来, 他却起着至关重要的作用。顾教授这个形象在王海鸰所阐释的社会里, 是个不“同流合污”的人物, 他与剧中其他人物形成鲜明对比。与小市民情节很浓重的顾小茜不一样, 与一心照顾家乡亲人的何建国不一样, 与热情冲昏头脑, 心智还不成熟的顾小航不一样, 与为事业付出一生, 最终死在手术台上的顾妈妈不一样 , 与“千夫所指”为了金钱和公司老板刘凯瑞在一起的简佳不一样, 与为了一己私欲占有简佳的刘凯瑞不一样。这几个人物的性格都或多或少的渗透着当今社会人们身上缺乏的难能可贵的品质,

“崇高”对于当今社会的重要性也就体现在此。有人说, 人生的前二十年应该去旅行, 去看看你没有看过的世界, 再二十年应该去看书, 积累知识了解你并不了解的事情, 再二十年, 好好沉淀自己, 出本书, 给自己的人生一份满意的答卷。崇高是什么, 就是在流光飞舞、充满诱惑的世界里, 坚持自己的理念做好自己。

可能有人会说, 顾教授表现出的崇高品质, 是因为他拥有渊博的学识、高于常人的素养, 是他的清高所致。那就错了, 拥有平和、纯净的心态又岂止顾教授一人呢?冯小刚电影中《天下无贼》里的傻根代表一群纯朴、善良的人, 他的心态也是平和、纯净的, 他懂得帮助别人, 他不会损人利己, 甚至都不明白那些损人利己的人为什么会这样做, 冯小刚选择傻根出场的地方在西藏, 西藏——世界屋脊, 地球上距离蓝天最近的地方, 那个地方人们拥有纯澈的心境, 环境很重要, 在这部影视作品中, 一群污浊的偷儿和这个纯朴的孩子都身处此地, 人物性格对比是不是就更加鲜明。傻根会去帮助素不相识的人, 难道说, 傻根拥有高于常人的素养和渊博的学识吗?没有, 他只是一个孤儿, 可能都没有接受过很好的教育, 但是, 这不妨碍他做一个品德高尚、舍己为他的人。这个人物在性格塑造上就与他的名字契合, 傻根——傻呵呵的、傻到骨子里的人, 相信世上根本就没有坏人, 世界上的人都是好人, 一心只想着如何帮助别人, 这样的精神境界难道不是另一种崇高的典范吗?

顾教授、傻根这些人物他们不是大人物, 不是高大全的代表, 仅仅只是社会大视野里的一个个小人物, 但是我们却从他们身上看到了可贵之处。他们都执著坚守着自己的理念、想法, 他们都勇于面对常人不敢面对的阻碍, 他们都有坚守自己想法的决心。因此在这类角色的塑造上, 我们看到了真实可感的“崇高”精神。“崇高”不再是离我们遥不可及的高大全形象, 观众在对于这类角色的接受、喜爱程度远远高于做作、夸张的公仆形象。人类的精神世界自古便有“崇高”这样的精神顶梁, 我们的精神世界离不开“崇高”来引领和指引我们, 这是我们直到今天都必须坚守和继承的精神, 它的存在对于当今社会人类品质的引导起着及其重要的作用。因此我们在文艺作品中应当积极、充分的表现它的存在。

注释

11 电视剧《新结婚时代》

22 电影《天下无贼》

崇高 篇2

会计学院班级110060402学号11006040170姓名 张舒平看完《邓小平》这部教学片，我有很深的感悟和启示。也更加深刻的了解了邓小平同志的人生、思想和态度。他的思想指引着我们正确的思想和价值观。邓小平同志是中国特色社会主义理论的创立者，是伟大的无产阶级政治家、思想家和改革家。作为我党的第二代领导的核心人物，他的思想时至今日仍然影响着我国的政治经济体制，指引着我国社会主义现代化建设和中华民族前进的方向。

他有很多的英雄事迹，为我们的国家和人民作出了无比伟大的贡献。经过视频，我了解到了他推翻“两个凡是”的事件，理论创新的前提，是以实事求是的态度，面向实际。邓小平指出，实事求是是马克思主义的精髓。坚持从实际出发，而不是从主观臆断或固定观念出发，作出了新的理论概括。他们之所以能以身作则，体现出马克思主义与时俱进的品格，敢于和能够从实际出发，作出新的理论创造，就是因为他们真正坚持了实事求是这一马克思主义的精髓。理论创新必须坚持实践是检验真理的唯一标准的原则，高举马克思主义革命的批判的旗帜，对先前的各种观念、理论、学说逐一进行检验，修改或者抛弃那些已被实践证明是错误的或过时的东西，不再让那些观念、理论、学说束缚自己的思想与行动。

他也为我们树立了独立思考的观念，不唯书，不唯上，不照搬，善于从实际情况出发，独立思考，大胆探索，在十一届三中全会的主题报告中严肃地批判了“左”的思想造成人们头脑僵化的问题，提出要解放思想，开动脑筋。

另外，他还恢复了高考制度。恢复高考制度是邓小平复出后的一项重要决策，也是对“文革”拨乱反正的一个重要标志，标志着党开始从“以阶级斗争为纲”转向以经济建设为中心，转向重视知识、重视人才的正确方面上来，重新确立了选拔人才的公平、公正和平等竞争的原则。邓小平召开科学和教育工作座谈会，听取有关方面对科学与教育工作的意见。

邓小平同志还有一项重要的成果，就是把工作重心转移到经济建设上来。邓小平提出，把工作重心转移到经济建设上来，解决了文化大革命时期遗留下来的历史问题，为那些在文化大革命时期被冤枉的人们平反。在关于农村土地改革的问题上，邓小平认为把土地包给租，包给个人都是可以的，这不会影响到我们制度的社会主义性质。然而有人就是揪住了这个问题不放，而邓小平的回答是让事实说话。他曾经说过“黄猫白猫，只要捉到老鼠就是好猫”。只要是对人民有好处的措施办法都应该试试。“凤阳县”的大包干就是一个很好的证明。这也体现了邓小平同志始终坚持“实践是检验真理的唯一标准”。

关于“科学技术是第一生产力”，邓小平指出：“全党要一心一意地搞现代化建设。实现现代化，关键是科学技术现代化。”他指出：“科学技术现代化是四个现代化的关键，只有科学技术实现了现代化，才有可能实现工业、农业、国防的现代化，而实现科学技术的现代化的关键是在教育。”他把教育列为当时的头等大事，这个理论的提出不是偶然的，它是时代发展的需要。

为了崇高的事业 篇3

致力于民族科技之发达

致达集团创建之初，就提出“致力于民族科技之发达”的企业宗旨。这一抱负是如此之崇高，这一使命是如此之神圣，以至于今天看来仍然是催人奋进的源泉。致达集团这个民营科技企业，一开始就怀着科技兴国的理想而诞生!此后在所有的奋进历程中，致达集团的青年科技人员坚持不懈地去潜心开发具有自主知识产权的高新技术产品。于是，致达集团发展成了上海市从事电力电气自控系统、证券金融领域计算机系统集成、应用软件研发和生产以及智能技术的推广与应用的著名高新技术企业集团。作为致达集团的创始人，我本人就以第一完成人身份带头完成了多项产品开发，其中不少被认定为上海市科学技术成果，或者获得了上海市级新产品认定。例如，上海市第一个35KV变电站综合自动化示范工程、为轻轨明珠线110KV变电站综合自动化项目而自主研发的“ZD—100变电站综合自动化系统”获2001年度上海市科学技术进步二等奖；涵盖上海市政府大楼、外滩地区的黄浦小区电力配网自动化一期工程——“上海黄浦小区配电网自动化工程”被认定为上海市科学技术成果，这也是国内目前要求水平最高的电力自动化项目之一；2001年完成APEC会议场所配套的金桥变电站自动化项目；中标青藏铁路国家电力重点工程青海格尔木330KV变电站项目，等等。2001年，致达集团获得中国民营科技企业“创新奖”；2002年，又获首届上海科技企业“创新奖”。2003年，致达集团的研发机构被确认为上海市市级企业技术中心；还被上海市科学技术协会授予“上海首批最具影响科技企业”称号。……

一个个项目的中标，一个个荣誉的获得，无不凝聚着潜心研发具有自主知识产权的高新技术人才所挥洒的辛勤汗水!就比如说上述被致达集团夺标的轻轨明珠线110千伏变电站综合自动化项目，那是致达集团科技人员在与世界500强排名第5的美国GE公司和德国西门子公司竞标而夺得的，靠的是什么?关键靠的是致达科技人员自主研发的产品与明珠线指挥部计算机控制中心的技术接口好、性能稳定、自动控制系统可靠性好。再如，“致达安全网上委托系统”在2000年成为全国首家同时获得SHECA认证和CNISTEC认证的企业而领先同行，致达集团成为中国专业性的网络承建商，这同样是得力于致达集团坚持研发了目前只有少数外国公司掌握的1024-RSA和1248位SSL安全通道尖端技术，而在国内率先推出了具有自主知识产权的专业软件产品!

人才是企业的最大财富

致达集团倡导并实施企业与员工的“双蠃”机制。在对人才的引进、培养、保障等方面，致达集团建立了一整套保障员工利益的制度，为每位符合条件的正式员工建立了完善的保障机制，为外地员工办理好人才引进、解决住宿、户口等实际生活问题；而同时，致达集团还引入竞争机制和激励机制，让各公司经营者与公司股权结合起来，对有突出贡献的人员同样也给予股权奖励。

致达集团还非常重视员工培训，集团设有职工培训中心，经常聘请各类专家对员工进行专业技能培训，使员工的知识与观念不断更新，以适应公司快速发展的需要。我本人在上海中欧学院参加EMBA的学习。目前，管理、技术人员占员工总数的91％，2名CCIE；另外，还选派技术 骨干参加由国际知名IT企业举办的各种培训。浓郁的学习风气也一直是致达集团的志标之一。

一大批有知识、有能力、高素质的人才聚集到了致达集团的麾下。如今，致达集团员工总人数逾千人，平均年龄27.6岁，其中，学士以上学历的管理和技术人员占员工总数的91%，硕士、博士学位的高级工程师、管理人员占员工总数的12%。优良的人才组合、高精坚的技术队伍和具备现代经营管理理念的团队，成为致达集团自下而上发展的命脉；朝气蓬勃、锐意进取、团结向上的广大员工 就是致达集团无坚不摧、无往不胜的生力军。

我们一直强调，在知识经济时代，人才是企业的最大财富。事实上，光是认识到这一点那是远远不够的，要真正做到这一点，还需要勇气并且善于创新。我上面讲到的员工利益保障机制、竞争与激励机制、培训机制，其实就是一种创新的人才管理机制。同时，我们向学习型企业的目标迈进，这也是一种创新，学习就是一种不断创新的过程。此外，我们还将一种创新的企业管理方式体现于人才管理上：我们优化企业管理，从早期的总经理直接指挥、权力高度集中的非正规化管理，演变为明确岗位责任和权力等级的直线管理，再进而演变为以事业部为基本组织、地区平台为营销主体、集权与分权相结合的最新模式。

诚信如同企业的生命

“诚实做人，注重信誉，坦诚相待，开诚布公”是致达集团的基本道德准则。在我和致达集团的员工们看来，诚信的意义和价值，不在于一笔业务的成败赚赔，而是关乎长期利益的实现或者长期理想的体现。在我们的心里，赢得客户的信任是重中之重。举个例子：致达集团销售分公司承担着代理惠普系列产品的重任，为了保证客户的利益，在APEC会议举行期间，公司维修中心的全体员工几乎每天从清晨5点至午夜随时处于待命状态，而在平常的节假日休息时间，只要客户有需求，员工们也绝对是在第一时间赶到现场。致达集团的员工们深深懂得：坚持诚信，是在竞争中获胜的法宝。我经常说“不求短暂辉煌，但求长期发展。”竭力在企业中倡导坚持诚信文化和作为。

为社会多出力多尽责

“为社会多出一份力，多尽一份责”，积极回报社会，这是我们一贯旗帜鲜明地倡导，并且身体力行。

仅1998年至2000年我们就向国家捐款了300万元，2000年9月我们资助了U-19全国青年足球赛；我们还设立了200万元的“上海交大致达高科技产业化基金”；在2001年第一个星期日，我们联合上海市的8家民营企业向上海市慈善基金会捐赠20万元，设立了“民营企业慈善医疗帮困基金”；2001年5月，我们又捐赠2万元作为帮助家庭特困儿童以及孤儿的“儿童住院互助基金”……。

凝视崇高 篇4

第一种态度, 相信人性本恶, 怀疑崇高, 敌视崇高。这些人不相信现实生活中存在道德高尚的人, 认为高尚后面肯定藏着什么利己的动机;用怀疑一切的眼光去否定崇高, 自己已经失去了童真便否定童真, 自己处在黑暗之中, 便怀疑阳光的存在。其结果是陷入道德虚无和功利主义泥潭之中而不能自拔。

更有甚者, 把自己的卑劣归罪于别人崇高的反衬, 出于嫉妒, 生出无限的仇恨, 玩起掩耳盗铃的把戏, 自认为可以消灭崇高;消灭了崇高, 便显不出他们的卑劣。这些人见到群芳争艳便要辣手摧花, 见到百鸟争鸣便要引弓而射, 仿佛从美好事物的毁灭中可以得到一种巨大的快感。此类人若无才便成为社会的渣滓, 若有才更是给社会带来劫难, 人数虽少危害却甚重。

第二种态度, 希望别人崇高, 自己坐享其成。现在社会上许多人只关注自己的小家, 失去了“修身、齐家、治国、平天下”的理想, 没有了“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”的胸怀, 缺少了悲天悯人的仁者情怀。他们钦佩别人崇高, 希望别人崇高为自己的生活带来无限阳光, 但他们自己却甘于平庸, 只想索取, 不想奉献。他们乘车希望碰上真诚热情的“李素丽”, 住宅小区渴望有无私奉献的“徐虎”, 不幸落难希望有英雄“高建成”英勇相救……

神父马丁在波士顿犹太人被屠杀纪念碑的墓志铭让我们深思。“在德国, 起初他们追杀共产主义者, 我没有说话————因为我不是共产主义者;接着他们追杀犹太人, 我没有说话————因为我不是犹太人;后来他们追杀工会成员, 我没有说话————因为我不是工会成员;此后他们追杀天主教徒, 我没有说话————因为我是新教教徒;最后他们奔我而来, 却再也没有人站出来为我说话了。”这段话精辟地阐述了人世间正义与邪恶、自我与社会的辩证统一关系。一个人如果只顾自己的利益, 而不为社会正义付出哪怕一点点代价, 那么最后吃亏和受到惩罚的还将是他自己。”

第三种态度即为面对崇高时, 发自真心地敬仰之, 向往之、跟随之。这些人有思想, 是非分明;这类人无私无畏, 向善若水。孔子周游列国, 困于陈蔡之间, “七日不伙食”“弟子皆有饥色”, 孔子依然大声读书诵诗, 而且偶尔自奏自唱。子路不解, 子贡不明, 颜回欣然有喜色:老师心中有道, 口中有歌, 暂时的不遇又有何妨, 于是跟着节拍应和起来。面对崇高, 我们的社会需要颜回这样的人, 做崇高者的知音, 做崇高事业的坚定支持者。

雷锋是中国家喻户晓的全心全意为人民服务的楷模, 是值得我们仰视的崇高, 毛泽东就曾经发出“向雷锋同志学习”的号召。郭明义———鞍山钢铁集团的一名普普通通的工人, 他在工作和生活中实践着“雷锋精神”。他上班15年中, 累计献工15000多个小时, 相当于多干了五年。他在20年间无偿献血29次, 捐献血小板49次。他在16年间为希望工程、身边工友和灾区群众捐款近20万, 先后资助了300多名特困生。他的精神感召着越来越多人, “郭明义爱心团队”从12人发展到2800多人, 捐款近40万元, 资助了1000多名“希望工程”特困生。面对崇高, 我们的社会需要更多郭明义这样的人, 也需要更多加入“郭明义爱心团队”的人, 做崇高事业的践行者。

读《凝视崇高》有感 篇5

读完《凝视崇高》一文，我感受到作者对当今社会现象独到见解和对现实、对生命的深层次理解。

作者思维游走于理想和现实之间，有对崇高人性的个人认识，亦有对现实的无奈情结。每一个年龄阶段的反复抗争，留给个人的认识都是不一样的。我个人认为，《凝视崇高》一文，代表了我们今天社会生活中不少人的共同心声，作者从字里行间透露的劳累、疲惫心里亦可了然。

回归现实，我们都有这样的感觉，现在的人真的是越来越找不到方向，好像所有的一切都乱了，理想在物欲横流的世界变得那么的不值一提甚至可笑。工作再认真，兜里没有银两，也是常常成为蔑视的对象，于是不得不思考，这个世界怎么了？刚毕业的时候，认为应该学好本领，报效国家，甚至可以为国、为民流血牺牲。但是，时至今日，好多问题看法已大变，学好本领没错，我们每个人都应该掌握一技之长，不至于成为社会的累赘和负担，我们也努力了，上了专业学校，学到了一定的知识，掌握了一定的工作技能。然而，现实给了我们一记耳光。我们求职无路，挫折连连，备受冷眼，谈什么为国为民，连个人生存都成了大问题。于是想，我的理想在哪里？我的明天在哪里？半身求学，如今就混成今天这么个样子吗？不敢说、不愿说、不好说。

也许有人会说，我们是平常人，可能这一生都不会有什么崇高的举动。是的，现实生活中大多数人都是在朝九晚五中度过了春秋冬夏，都是在柴米油盐中早生了华发，似乎一生都与崇高无缘。

个人只是沧海一粟。能够成为闪亮明星的，毕竟只是少数，没有良好的心态，人就不可能享受到快乐。为什么我们反复讲，“三百六十行，行行出状元”，为什么我们总强调“知足常乐”？理想要切合实际，要服从社会需要。并不是说职位低下就不能做贡献，就没有人格，就不配有信仰，就永远与崇高背道而驰。生活的乐趣在于自然，在于心胸，在于我们的淡薄名利。如果只能做一颗小草，我们就不必羡慕高山上盛开的雪莲，雪莲花的高洁是一种美、是一种价值，但是，小草的挺立难道就不是一种风格吗，就不具有存在的价值吗？道理上自然很清楚！

但这丝毫也不妨碍我们做一个崇高的人——只要我们怀着一颗崇高的心！崇高不一定是什么惊天动地的举动，崇高也可以是一种精神，是一种境界。

读《凝视崇高》有感

崇高这个字眼在我的心目中是很神圣的。从我记事的那一天起，许多人就在我的心目中树立了崇高的形象。有一个诗人曾经写道：“卑鄙是卑鄙者的通行证,高尚是高尚者的墓志铭”。的确，人心世道在这个年代让崇高已变得微不足道，而卑鄙的东西却都畅通无阻。读了《凝视崇高》，仿佛又看到了一种久违的东西：是长久的期盼，还是内心的渴望？人的一生会经历无数艰难险阻，而崇高像一盏璀璨的明灯，永远照亮那些曾经卑微的心灵。在这篇文章中，作者反复对崇高与卑微作了深刻的 1

描述：曾几何时，蔑视崇高成了一种时髦；人性浮躁，物欲横流成为时尚；人们见面了，谈的除了钱还是钱，信仰、友谊仿佛成了弃儿，而永恒的爱情更是被抛到了九霄云外。知识分子包括我们这些底层的教师也被金钱的大潮冲击得体无完肤：评优、晋级、评职、升资，哪一次不争得面红耳赤，甚至反目成仇？为达到自己的目标，极尽小人之能事，表面上浮笑语，背地里捅刀子，对自己的成绩不反省，却对别人的努力嗤之以鼻。

于是崇高被践踏了,这就成了卑微。.一个人的良知是需要些勇气、荣誉、希望、自豪、怜悯之心和牺牲精神的。而面对卑微，许多人选择了投降,对于上级领导,经常是点头哈腰,奉茶送水，恨不得把自己的肉割几片煮给领导吃；面对同志或下属，却常常颐指气使，狐假狐威；甚至连起码的同情心也消失殆尽。

同时，对抗卑微又是我们人性的需要 ,当我们对周围的一切感到迷惘时。我们又是多么渴望崇高啊!

也许有人会说，我们是平常人，可能这一生都不会有什么崇高的举动。是的，现实生活中大多数人都是在朝九晚五中度过了春秋冬夏，都是在柴米油盐中早生了华发，似乎一生都与崇高无缘。但这丝毫也不妨碍我们做一个崇高的人————只要我们怀着一颗崇高的心！崇高不一定是什么惊天动地的举动，崇高也可以是一种精神，是一种境界。

为什么有的人没有一颗崇高之心？是因为他在心中颠倒了崇高与卑微的位置：他们在权贵之下感到卑微，在弱者面前却深感“崇高”。远的不说，就近几年的，这位饰演某位领袖人物的演员，他在影片中饰演的领袖人物可谓是栩栩如生。我禁不住把它当作那位领袖人物的化身。可是媒体的一则报道使我对他的看法有了质的变化：该演员打着去灾区义演的幌子，当群众怀着崇敬的心情去看他的演出时，他却在台上装腔作势的模仿者领袖人物要灾区人民自力更生，建设家园。可最后还是揣着几十万元的演出费坦然离去。这样的形象在我们的心中还会崇高吗？

某位高级干部在位时，看他在主席台上面对话筒，讲到关注人民群众的冷暖“情真意切”；讲到腐败的害处“痛心疾首”；讲到反腐倡廉的决心“斩钉截铁”。在我们的心中，他就是父母官，就是当今的包公。但却被查处贪污受贿生活腐化，已被处决。类似的事还有很多很多。我不得不对自己心目中的崇高形象重新进行了审视。对“崇高”有了新的认识。

我曾经彷徨过，也曾经痛苦过。我经过对他们重新的审视，对崇高的标准有了更新的认识。有些人的的形象由于处在某种历史阶段，为了某种需要隐瞒自己的真实面去迎合当时的某种潮流，而赢得了很多人的欣赏。在人们的心中树立了崇高的形象，然而随着社会的发展某些人伪装自己的油彩被历史的风雨所冲刷掉，就露除了其卑微的真性。他们的崇高形象也像流星一样在人们的心中飞逝了。那些怀着无私的胸怀，为着人类的进步，为着人类幸福而奋斗的人，他们的崇高形象却像一座丰碑永远的处理在人们的心中。伟大领袖毛泽东、周恩来、邓小平；科学家华罗庚；人民群众的杰出代表雷锋；以及在刚刚过去的四川大地震中我们的人民教师，也在这没有硝烟的战场上为了保护孩子们而献出了自己宝贵的生命。有多少老师不顾自己失去自己亲人的痛苦时刻守候在学生身边，这是何等的崇高形象。他们是一座座丰碑，永远是我们学习的榜样。

让我们每个人都做一个崇高的人。退一万步说，即使我们不敢说已经做到了

理性　庄重　典雅　崇高 篇6

早期艺术的探索

尼古拉·普桑（Nicolas Poussin），17世纪法国画坛上最伟大的画家，法国古典美术的先驱，如果说法兰西民族绘画形成于17世纪，那么普桑可谓“法兰西绘画之父”。

1594年6月15日，尼古拉·普桑出生于法国诺曼底省的安德里镇，是贵族的后代，但到他父亲这代已经败落。少年时普桑迷上了在他父亲认为是不务正业的画画。最初的迷恋，并没有让年轻的普桑学到什么绘画的技巧，在偏僻的小镇子里面，甚至没有人可以教他学习绘画，不过在18岁那年，一位来给镇子教堂作画的外地画家昆廷·瓦连让他真正地见了世面，知道什么是真正的绘画，也愈加坚定了他学画的决心，此后不久他背着父母偷偷地来到了首都巴黎，准备实现他的艺术梦想。

来到巴黎后，他最先进入于迪南·埃尔的画室学习绘画，在文学上也努力学习，从古罗马诗篇到文艺复兴时期的但丁无不通晓。此外，他还钻研毕达哥拉斯的数学和达·芬奇的解剖学、透视学。勤奋的学习和努力终于换来回报，1621他应邀为卢森堡宫作壁画。1623年，在他29岁时为巴黎圣母院画了《圣玛利亚的安眠》，作品风格明朗、典雅而获得好评。他谦逊好学，广交朋友，成为意大利著名诗人马里诺的挚友，１６２２年，他为其诗篇《阿多尼斯》所作素描插图，使他名声大振。马里诺的艺术观念也影响了普桑，他下定决心准备移居罗马。

古典风格的确立

1624年春天，30岁的画家普桑终于离开了巴黎来到罗马，这也是他艺术生涯的转折点。一安排好住处，他便如饥似渴地开始学习文艺复兴时期的画作，废寝忘食。初到罗马时，普桑这个年轻的外国人根本没有引起意大利人的注意，他的画根本卖不上价，两幅宏大的战争画只换得了可怜的生活费。贫困与受歧视，使他深深感受到一种异乡客地的孤独，但是罗马的遗迹和废墟使他忘掉一切烦恼。有时为了可以近距离的欣赏大师的作品，不惜用钱来贿赂那些收藏家的管家，得以在主人不在家的时候可以进入其家中，站在画前忘情的琢磨。后来他结识了负责保管国王艺术珍品的亚历山大·库图瓦，此人给普桑提供了饱览许多世界艺术品的机会。著名作家巴尔扎克还曾在他的短篇小说《玄妙的杰作》里描述过普桑在巴黎求艺的曲折经历。

他最早得到罗马文人赞誉的不是绘画而是他对拉丁文的精通，这对他艺术的发展是有着极大的便利和帮助。在1628年时，普桑已经基本掌握了罗马人的艺术技巧，他凭借自己的水平得到了一个重要的定件，那就是著名的圣彼得一个大教堂的一个祭坛画。但是尽管他竭尽了全力，作品仍然没有得到定件人的满意，对他的艺术生涯来说，致使他以后再也没有在罗马的教堂和公共建筑中展现自己的才华。但是普桑并不为其所挫败，聪明的他把注意力转向了小型画作的创作之中，尤其是为一些有名的收藏家绘制房间，这样他的壁画创作完成了一个成功的转型——由公共场所转移到了私人场所。

普桑的风格与当时罗马的风格是大不相同的。他最先从威尼斯画派的大师身上吸取灵感，尤其是提香，这在1630年创作的绘画中可以看出，画面中丰富的色彩，金色的光线，以及像运动员一般健壮的躯体，还有自由而放松的画面处理，明显受到了提香的极大影响，这是由于当时在罗马可以看到一些提香的原作。但是表面的形似并不代表灵魂的接近，普桑古典而具有田园牧歌式的气息中，完全没有了提香的狂放与活力。

普桑在罗马这16年间，如饥似渴地学习意大利文艺复兴大师们的思想、理论和作品，他研究拉菲尔和丢勒的技巧。他酷爱古希腊、罗马雕塑，人物造型充满体积感，构图对称、完整，并且对自然不厌其详地观察。他通晓文艺复兴大师们的诗文、数学、解剖学和透视学，博学对他日后的偏重于理性的古典主义艺术创作奠定了基础。他逐渐确立了古典主义的画风，并对威尼斯提香的色彩产生兴趣。普桑在这种环境中渐孕育起一种以古希腊、古罗马为形象楷模的古典主义艺术原则。

《诗人的灵感》（卢浮宫藏）标志着他艺术风格的形成，显示了其浪漫的古典气质，他对欢乐的牧歌场面早已失去了兴趣，而代之以对沉静的艺术世界的思考。这幅作品构图平稳，严谨端庄的造型和大块平涂的色彩处理，造成一种少有的伟大庄重的寂静感，具有古典理想主义的特征。

作品的中央坐着神话传说的阿波罗。他是一个体格健壮的青年牧人，头戴桂冠，这是他追求女神达芙妮失败的纪念物。阿波罗狂恋达芙妮不成，达芙妮变成一棵月桂树。阿波罗摘下了月桂枝叶编成桂冠，作为怀念。他右手还支着一架从众神的使者赫耳墨斯处获得的七弦琴，正在命令欧忒耳珀记下他心中被灵感激发的诗句。后者似乎有所悟，正仰起头望着天空。天使与另一缪斯女神围在他的身边，期待着阿波罗的泉涌般的灵感。太阳神阿波罗是主管光明、青春、医药、畜牧、音乐与诗歌的神。缪斯神也常与他作伴。普桑把这些人物作为诗与音乐的象征进行描绘，正是他崇拜古典艺术的思想表现。英雄主义与抒情色彩相统一构成了普桑艺术艺术创作唯一的出发点。

古典主义的旗帜

普桑在36岁到46岁这10年的时间里是他创作的旺盛时期。据说这期间他经常与友人到罗马郊外旅行，发思古之幽情，创作一些情感高雅的宗教、神话故事和文学题材的画，他的很多名作是在这时期创作的。

普桑一般选择具有“崇高风格”的绘画题材，作品大多取材神话、历史和宗教故事。他的作品画幅通常不大，但是精雕细琢，力求严格的素描和构图的完美，人物形象也是按照希腊、罗马的雕刻形象来塑造的，所以造型富于雕塑感。作品构思严肃而富于哲理性，具有稳定静穆和崇高的艺术特色，他的画冷峻中含有深情，可以窥视到画家冷静的思考。在他创作的《花神的凯旋》和《阿卡迪亚的牧人》这段时期里，普桑为古典的理性所支配，将古典的形式美运用到自己的创作中，他常常在创作过程中控制着自己的情感，从而不使人物为感情而动，并尽量求得画面统一、和谐、庄重、典雅和完美。

《阿卡迪亚的牧人》是他最著名的代表作。阿卡迪亚来源于罗马诗人维吉尔在公元前37年发表他写的牧歌，用纯朴的诗句描写理想化的田园阿卡迪亚的纯朴生活，其中的风景、人物都远离现实生活，其实是借牧歌的形式吟咏罗马帝国的辉煌，而普桑通过画笔谱写了一曲悲情牧歌。画中和煦的阳光照耀着一处宁静的旷野，几株荒疏的树木，峰峦挺拔的远山，一片明净的蓝天，但是这样一幅美景的主题却是一片墓地。他利用水平和垂直的因素来经营位置。画面中央，一个近似于长方形形状框住了四个主体人物，他们体型健美，相貌俊秀，是古典人物形象的典范；另一个方形也就是墓碑，处在人物的包围之中，三位男牧羊人的手势构成了一个环状，如希腊雕塑般的女子，将手放在正在诧异回头的牧羊人肩膀上。女子的亮色，与男牧人的沉重构成了形象化的情绪对比，又使人们压抑到极点的心情透了一口气，毕竟人生中还有鲜明的亮色。留胡子的牧羊人手指石棺上的文字，“Et in Arcadia”——我，也就是死神，亦君临阿卡迪亚。这是在提醒人们，死亡即使是在如此甜美纯真、令人迷醉的世外桃源中也不可避免地存在。普桑画中这段铭文在古典的原著中并未记载，也许是普桑自创。古典的简明性与珍贵词汇的慎用，体现了普桑绘画中相似的特质，并完美地表现出他面对欢乐时所表现的忧伤情感。

普桑这种严肃的风格在创作《台阶上的圣家族》时达到了顶峰，这件作品将拉斐尔与米开朗基罗的风格统一了起来。画面呈现给大家的是圣母通往天堂的阶梯的这一形象，但是看起来似乎与一般传统意义上的宗教画相去甚远。普桑对圣母、圣子、圣安娜以及施洗约翰等人物的处理，更多的都服从于一种构图的思考。画面中央五个人物组成了稳定的三角形构图，圣母的红衣蓝裙、圣安娜的黄袍，右侧圣约瑟的黑色法衣，这些色彩上的鲜明对比，具有一种庄严的审美价值。圣母玛利亚似乎在向观众展示怀抱中的耶稣，而耶稣则俯身看着向他递来苹果的堂兄——同样是赤裸的施洗约翰。他的母亲并未照料他，而是将目光集中到了耶稣身上，而右侧的圣约瑟却在阴影中，从明度上起到了烘托主角的作用，也许是为了与左面的明亮人物相呼应，一股神秘的光线射在他的脚上。画中所有人物是那样矜持，像一出舞台剧，背景采用的是古罗马的建筑物，整个画面缺少宗教意味，但是它给人以和谐与对称感，从构图中可以透视出艺术家潜心于古典艺术规范的执着精神。

普桑的创作方法是严格遵循古典主义原则的，正如法国当代美术史家加利埃娜·弗朗卡斯泰尔所说：“他崇拜自然，但他的全部方法却是不自然的，他用不自然的方法使自然成为日常的灵感源泉。”即使不直接对景写生，他在散步时也总是带着画夹，随时记下过路人的动作姿态，或者勾几笔偶尔见到的美景或废墟。可是，这些人物或风景资料，他从不直接使用，他总是对这些资料进行加工，融化到艺术中去。

1640年，46岁的普桑收到路易十三和首相黎世留的邀请信，以宫廷首席画家和高薪请他回巴黎为王族服务，回国后受到热烈的接待，住进宫里豪华宅邸，但是失去了艺术上无拘无束的创作自由，他自己说过“像绞索一样套在自己的脖子上”。宫廷的礼节、专横的制度和命令，同行的嫉妒和阴谋等等折断了他艺术的翅膀，这使他十分后悔回国。但正是这次巴黎之行，他把这伟大的古典法则原原本本地搬到了法国。1642年他借故回到罗马，这一去再也没有回到巴黎。回去后不求名利，潜心作画，野鹤云间，而且开始投入很大精力集中于风景画的创作。有了上次前车之鉴，62岁的普桑毅然拒绝了罗马的圣路加学院的院长之职。

17世纪60年代，普桑已临晚年，逐渐失去作画的能力，他在给友人的信中说：“我没有度过一天无痛苦的日子。”临终前说道：“上帝答应我快要去了，因为生命的折磨对我是太沉重了。”

普桑一生的大部分岁月都是在罗马度过的，由于在法国受到极大的推祟，所以对法国古典艺术的影响甚大。在他死后不久的1671年，巴黎皇家绘画雕塑学院出现了被称为“普桑主义”的学派。法国的绘画界为推崇他研究文艺复兴时期绘画的专注，出现了有“普桑主义”之称的派别。主张素描比颜色还要重要。他们在素描与色彩的关系上是“素描至上”主义者，同主张色彩至上的“鲁本斯主义”争论不休。普桑作为古典主义的一面大旗一直是学院派用来对抗异端的，甚至现代艺术之父塞尚也曾说过：“每次我从普桑那儿回来，我便更了解我是谁。”

崇高说人文内涵之演进 篇7

罗马时期的西塞罗在《论义务》中, 进一步把美分为“秀美”和“威严”:

我们可以看到, 美有两种。一种美在于秀美, 另一种美在于威严: 我们必须把秀美看作是女性美, 把威严看作是男性美。

这种将美分为“秀美”和“威严”的美学思想, 在西方美学史上具有重大的历史意义。吉尔伯特和库恩对此作出高度评价:“西塞罗最为独创的美学见解之一, 就是他把美分成阳性的和阴性的。此前曾经有人用过同样的术语区分美, 但仅狭隘地用于艺术风格中。西塞罗的进步在于普遍地区分美。”毕达哥拉斯和西塞罗的崇高思想虽未形成理论体系, 但粗略地奠定了后世西方美学家对崇高的大体看法。

作为西方美学史重要的概念范畴, 正式提出“崇高”学说, 一般认为是朗吉努斯, 其《论崇高》是“崇高”理论的开山之作。朗吉努斯沿袭西方古代修辞学、诗学关于崇高风格的传统观点与罗马修辞学的传统, 论述了创作主体伟大思想、激动情感、修辞技巧等对崇高风格的贡献。当时的罗马修辞学盛行, 朗吉努斯从文风入手, 探讨崇高。他针砭时弊, 对当时的文学的风格提出了更高的要求。

要知道, 金钱的贪求, 和享乐的贪求, 促使我们成为它们的奴隶……人们一旦崇拜了自己内心腐朽的、不合理的东西, 而不去珍惜那些不朽的东西, 他们再也不会向上看了……他们灵魂中一切崇高的东西也渐渐褪色、枯萎, 以至于不值一顾。

为反对该风气, 朗吉努斯提出崇高, 其“崇高”具有修辞学上的含义。从《论崇高》全文来看, 他多次直接从修辞学角度来说明崇高的含义。

所谓崇高, 不论它在何处出现, 总是体现于一种措辞的高妙之中, 而最伟大的诗人和散文家之所以高出同辈并在荣誉之殿中获得永久的地位总是因为这一点, 而且也只是因为有这一点。

朗吉努斯甚至多次直接称崇高为风格:

“修辞格如果使用得当, 会为的崇高风格增色不少。”

关于崇高的表述表明, 朗吉努斯把崇高看作一种文学风格进行探讨, 整个一部《论崇高》, 我们可以将其作为一部修辞学、风格论专著来读。

在《论崇高》第八章朗吉努斯列举了崇高的五个重要来源, 并有主有从的统一于作者主体。它们是主观的、人格的崇高, 即崇高的语言和风格来自崇高的思想和心灵。

思想深沉的人, 言语就会宏通;卓越的语言, 自然属于卓越的心灵。

朗吉努斯挖掘到崇高更深厚的源泉——主体自然的崇高和客体自然的崇高, 并揭示了两者的内在联系。这个创举标志着崇高从修辞学范畴进入美学范畴, 标志着一个新的美学概念的诞生。在这部著作中, 朗吉弩斯依循美学理路, 把崇高的探讨纳入了人性经验的分析, 为崇高找到了人性的根据和经验的来源, 这使他对崇高的看法超出了修辞学的意义, 成为一个真正的美学范畴。

真正使用“崇高”一词, 将崇高与美对立, 成为美学上两个基本的审美范畴是博克。在《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》一文中, 博克以生理学和心理学的方法, 立足人之本身研究人的审美经验, 阐述其美学思想, 从主体的主观感性审美经验出发讨论了优美与崇高。

当庞然巨物威临我们, 我们的心灵为其震慑, 为不可抗拒的力量驱使, 这时我们感到恐惧、痛苦。形式的粗狂, 庞大的体积, 强大的威力等, 都是产生恐惧的根源。倘若对象离我们太近, 威胁到我们的自我保存, 那么它们就只是恐惧和痛苦, 不会产生美感。反之, 当危险观念的事物和人保持一定的距离, 痛感便转化为快感, 产生崇高感, 崇高感是一种夹杂着痛感的快感。

在近代西方美学史上, 博克将崇高确立为一个与美对立的独立范畴, 打破了唯美独尊的传统。博克基于经验主义哲学对人的情感本质的发现, 创立了一种人类学美学。他不仅去除了崇高的神性, 也颠覆了古典主义的美学原则, 使崇高的内涵发生变化, 从神性到人性的转移, 这个变化也反映了西方近代美学观念的转变轨迹。

康德的崇高说深受英国美学家艾迪逊、博克及温克尔曼的影响。鲍桑葵说:“从历史上来说, 他的崇高说大概是博克的崇高说所引起的。”前人关于崇高的论说构成了康德之前西方美学史上关于崇高的最重要的理论探讨, 尤其是朗吉努斯、博克将崇高与心灵、与人的存在相联系, 使得从人本角度来思考崇高成为可能。在康德以前, 人们对于崇高的看法大多着眼于外在事物, 康德则在美学史上进行了一场小规模的“哥白尼式革命”, 由外向内转, 重视人的生命体验, 强调人自身的内在价值, 从客观方面转移到了主观方面上来。

“崇高”在康德以前的美学里已经有所述及, 但并没有形成严密的体系。而在《判断力批判》中, 康德对崇高的分析作为一个专章与美的分析相对举而出现, 说明康德已经完全把崇高作为一个独立的范畴拿出来进行系统地研究了。在《判断力批判》一书中, 康德指出, 崇高观审中的心意运动或在于想象力对认识能力的发动与调整, 或在于想象力对欲求能力的发动与调整。前者把一种“数学的情调”赋予对象, 后者则把一种“力学的情调”赋予对象。于是, 崇高遂被康德分为“数学的崇高”和“力学的崇高”。

“崇高”在语义上被康德理解为“全然伟大”, 这“大”被称述为“绝对”并非是在实际量度的数据的意义上, 而是在审美中的人的直观感受的意义上。“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”, 崇高不能从自然界的某一经验的事物那里去寻找, 因为任何堪称为“大”的事物都不能大到“绝对”的地步。因此, 他更准确地阐释到所谓的“崇高”的意味:

崇高是:仅仅由于能够思维它, 证实了一个超越任何感性尺度的心意能力。

数学上的崇高, 其体积或数量之大, 不能用数学的计算方式来算, 也不能用逻辑的方式来推论, 对象的体积或数量达到超出人们的感官所能把握的程度。康德假定我们对某物不仅称为大, 而是绝对的大, 这即崇高。崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西, 感官不能把握, 因此我们内心呼唤理性观念, 要求把对象作为整体来思维。崇高只是理性功能弥补感性功能不足的一种动人的愉悦。崇高不是外物的“客观属性”, 而是人评判纳入直观中的外物时的一种内心的情调。所以“真正的崇高只能在评判者的心情里去寻找, 不是在自然对象中。”康德反复强调, 对象之所以崇高, 并不是对象本身崇高, 而是因为对象激起了主体内心崇高的使命感, 人的勇气以及人的尊严, 人类在较量中对自己的伦理力量、道德尊严、强烈的生命意识有了肯定和自我观照。

康德把对人类心灵意义的叩问作为目的, 把对人的命运和生存的思索作为自己的本原性问题, 最终确立了人的崇高生存的可能。康德说:“如果没有人类, 整个世界就会成为一个单纯的荒野, 徒然的, 没有最后目的的了。”康德的崇高, 是启蒙时代精神的反思和表征, 康德美学在前所未有的高度上重新确立了“崇高”在人类生活坐标中的位置。崇高把我们置于一种生命的“广阔”和伦理的“和谐”之中, 体现了人类伟大的生命情调和道德精神, 开启了美学史上“人为自我立法”的新时代。

席勒论述崇高的专文主要有两篇, 《论崇高——对康德某些思想的进一步发挥》, 与《论崇高》专论。席勒认为, 人类的理性能力有两种基本形态, 理论和实践理性, 前者是理性把表象之间结合成认识的能力, 后者是理性把表象同行动意志结合起来的能力。人类的自由行动主要体现在实践理性能力的运用上, 这意味着决定实践理性的是来自主体内部自身的规定。自由的行动就是由于意志自身能够决定其存在的行为, 这与实践理性形式的一致是内在的符合。

如果实践理性的形式与意志的活动有关, 那么它就只规定那种存在的东西;它证明, 活动要求存在的东西和应该存在的东西是不是活动, 一切道德的行为就属于这一种。道德的行为就是纯粹意志的产物, 即由纯形式确定的产物, 因而也就是自律地规定的产物。

自由的行动是符合道德意志的行动, 而实践理性能力也来自于人的道德意志, 所以席勒说崇高的本质是一种自由主要指理性的意志自由。此基础上, 他将康德对崇高的分类重新定义为理论和实践的崇高。

在理论的崇高中, 自然作为认识的客体, 处在与表象本能的矛盾中。在实践的崇高中, 自然作为感情的客体, 处在与自我保存本能的矛盾之中。在那里, 自然仅仅作为扩大我们认识的对象来看待;在这里, 自然作为能够规定我们自身状态的某种力量。

席勒从崇高产生的生理及心理基础出发, 将崇高重分为理论的崇高和实践的崇高, 其崇高论着眼于主体性的自由, 揭示了人对自身矛盾的超越, 表明崇高就是人的自由表现本身。同时凸显了实践的崇高类型的审美意义, 启发人们关注现实和艺术中的力量的对抗和冲突, 有利于扩展崇高的范围。他将崇高联系于主体, 以人类的两种主要活动——理论和实践作为崇高分类的依据, 这使席勒的崇高理论在前人基础上向前跨进了一大步, 相比而言, 席勒的崇高理论更具人本主义内涵。

叔本华则进一步沿用康德的术语及分类, 并进行了重要的开创性探讨。

人们以强力挣脱了自己的意志及其关系而委心于认识, 只是作为认识的纯粹无意志的主体宁静地观赏着那些对于意志非常可怕的对象, 只把握着对象中于任何不相涉的理念, 因而乐于在对象的观赏中逗留, 结果, 观察者正式由此而超越了自己, 超脱了他本人, 超脱了他的欲求和一切欲求, 这样, 他就充满了壮美感, 他已在超然物外的状况中了, 因而人们也把那促成这一状况的对象叫作壮美。

叔本华关于壮美的观点实际上是对康德“力学的崇高”的论述, 但他认为崇高产生的来自于主体对于外物的威胁和对敌对关系的“避开”, 从而达到一种对于欲求和个人安危利害的超然物外状态。此外, 他对“崇高”进行了分类, 在康德之基础上提出“道德的崇高”。作为反省人类命运的人文知识分子, 叔本华并没有把“崇高”局限于自然客体和思维之中, 他真正关切的是痛苦的人生处境所带给他的崇高感, 并把不为意志激动的“道德的崇高”纳入到崇高理论之中:

这种品德的产生也是由于对象本来是适于激动意志的, 然而意志究不为所激动, 这里也是认识占了上风。那么这样的人物就会纯粹客观地观察世人, 而不是按这些人对他的意志有什么可能的关系来看他们。

叔本华把与意志相对抗的对象做了更大范围的推扩, 在他看来, 凡是那些能激起意欲的事, 人在观审时都要“有意地避开”, 以免陷入意志的怪圈。他认为, 具有崇高品德的人关注的是“整个人类的命运, 而很少注意到个人的命运”。拥有这样心态的个体, 在面对那些激起意志的事物乃至整个痛苦人生时能够常常表现出纯粹的观审, 能够真正地把整个世界作为自己的“表象”, 也能够在洞悉人世之后表现出一种豁达的心境。这时, 崇高的主体就会在平静中歆享着那不可摇夺的自得和怡悦。“道德的崇高”更体现人所应持的一种人生态度, 这种人生态度是在真正洞悉痛苦人生后的一种静观状态, 人也由此产生了一种崇高感。

自朗吉努斯首次对“崇高”这一美学范畴做出了系统的理论分析, 引发后世对“崇高”的进一步探讨。这一美学范畴后期经过博克、康德、席勒等人的探索渐渐羽翼丰满, 并逐步深化了其人文内涵, 成为西方美学史上一个重要的概念。

参考文献

[1]伍蠡甫编:《西方文论选》, 上海译文出版社1979年第1版.

[2]朱光潜著:《西方美学史》, 金城出版社, 2010年第1版.

席勒的崇高理论探讨 篇8

席勒是德国著名的诗人和剧作家,他除了有很多优秀的作品之外,还是一个出色的美学思想家。他的美学理论在德国的美学发展中占有很重要的地位,席勒的主要成就是继承并发扬了康德的崇高美学理论。他的美学著作在德国美学史上起着承上启下的作用,是从康德到黑格尔的逻辑中介。席勒用自己的哲学思想对康德崇高美学理论进行了进一步的阐发,突破了康德的崇高美学理论的局限。他的美学理论更加注重对于人的心灵的研究和关注,更加注重对于心灵完整性的发挥。康德在美学理论的发展过程中将人作为美学探讨的中心,而席勒则更为简约地突出了人的心灵的完整性,这就构成了席勒崇高美学理论的主线。

二、席勒崇高理论的内涵

席勒认为人的崇高感是两面性的,其中既包含着人类面对命运无能为力的痛苦,又包含着对于自身意志掌握的快活。这两种不同的感觉是我们人类在面对世界过程中既对立又统一的天性。在生活中人们常常会遇到使自己难堪并且无能为力的情况,但是人类对这种问题的面对,本身却又使我们充满力量。简而言之,人类存在于一种独立的意志的必然性之中,但是人类有能力对这个意志进行一定的掌握。人都是感性的动物,会面对生命中各种无常,会受制于大自然的法则,而这种无法避免的痛苦会让人类感到无能为力。如何面对这种自身局限所带来的痛苦,则是对人类心灵的超越性的探讨。席勒认为,要想解决这种困境,就需要人类以正确的道德观念去做符合道德的事情,也就是理论上的道德自由。人类的道德自由不是代表人类在行为上的为所欲为,而是代表人类要有正确控制自身行为的能力,在行动中观察道德理性的力量。人类心灵的超越性就是表现在对感性的克服上,而升华为理性的行为和实践。用理性的态度来面对生命中的无常,才可以更好地实现道德上的自由,并且实现心灵上的升华,维护人类的尊严。

在席勒的理论中,崇高可以分为理论上的崇高和实践上的崇高。在感性的世界中,我们是脆弱而且具有依赖性的,但是在理性层面上,我们可以实现不断的升华,从而实现心灵的自由。人类的崇高既包含着感性上的不自由,又包含着理性上的自由和独立。正是这两种迥然不同的特性之间的张力,才造就了我们人类心灵和意识上的崇高。席勒的崇高理论是对康德崇高美学理论的一种延续。因此,席勒在进行研究的过程中,其着力点和出发点也是人与自然的对立。人的崇高表现在人在自然面前的理性的力量,但这是以人在自然面前的感性的脆弱性为前提的。因此,席勒就特别注重对于人的感性上的依赖性的考察。在对人的感性的考察中,席勒发现感性是我们的本能表现。感性是我们认识世界的一种本能,在这种本能中蕴含着自我改变的力量。还表现在人类自我保存的本能,感性认识趋向于对自身内在感知的依赖,这种内在的感知则会让我们具备一定的自我保存能力。席勒认为,人类的崇高更重要的是表现在理性的崇高上。自然对于人类的生存带有一定的限制性,从一定意义上说,自然和人类处于一种对立的条件下。但是正是因为这种对立,才能更好地使人类超越这种限制,从而表现出自身的崇高。感性认识中充满着一定的恐惧和冲突,但是理性的力量却显出一定的张力。

三、崇高审美理论在美育中的作用

美育与人的道德的完善是相通的。审美教育在发展的过程中,从侧面印证了人类道德品质的力量。而席勒的崇高审美理论的一大特色,也正是他提出的美育这一概念。人性的完美也是一种美的体现,能够做到人性的完美的人,必定也是有着极高的道德修养的人。只有在这种道德自由的情况下,才能实现人性的崇高。美是人类追求的一种东西,而人性中本身就蕴含着美。对于哲学的讨论有助于人类美育的启发。审美教育也是一项具有完整的体系的过程,其中涉及到艺术特有的崇高。美是人类进步的源泉,是人类获取知识能量的动力。美促使着人类追求道德的提升,也有助于人类自身的圆满。因此,开展专门的美学教育是席勒崇高理论的一项重要内容。人类的美存在于人类感性力量和理性力量的和谐共处之中,美的自由也是一种相对的自由。崇高是理性的升华,没有了理性的崇高,人类所能感知到的美也仅仅可以存在于感性的世界当中。具有理性的崇高的美,是一种人类意识上的升华,是一种可以在精神世界自由翱翔的力量。人类的美和崇高是一种统一的关系,只有在崇高中升华,人才能成为一个完整的、具有独立的尊严的人。

在道德自由的情况下,人类的生命可以存在更多的可能性。人类的理性的崇高,使人类对于生命有一种独特的超越性。人的感性世界是有一定的局限性的,但是在意志的作用下,人类可以在道德升华中显现出一种超越性。审美教育是对人类品格的一种塑造,审美教育的目的不仅仅是对美的体验,更多的是对自然局限的一种超越。这种超越从何而来?就在于道德和理性的崇高。审美教育是一个整体,当人们认识到自身对于感性痛苦时,同时也会感受到来自精神和理性的强有力的力量,这种痛苦和欣喜、赞叹混杂的心情,就构成了席勒崇高美学理论的基础。崇高和美是席勒构建的审美世界的两种不可或缺的条件,只有这两个条件的存在,才能使美学教育实现其自身的作用,使人性走向完美和升华。人心灵的超越性也是在对理性的崇高的不断练习下不断完善形成的。

四、悲剧在崇高审美理论中的作用

在席勒的崇高审美理论中,悲剧是一种伟大的力量,同时悲剧也是一种崇高的艺术。与喜剧相比,悲剧给人们造成的震撼更大,更能使人们对于自身和生命产生思考。悲剧的产生往往是由于人类的道德律在发挥作用,道德律的作用会激发人们对于理性力量的认识,并且产生一定的崇高之感。席勒认为,人类精神上的快感来源于对幸福的追求。但同时,人类对于道德律的实现也会使人类的精神产生一定的快感,觉得人生充满意义。悲伤的情绪有助于人们自私等负面道德因素的约束,有利于高尚的道德情操的养成,一旦负面道德的因素被抑制,那么会让人们在精神上产生一定的快感,实现真正的幸福。当人们看到悲剧中好人受难时,心中会产生痛苦的感觉,人们心中的道德律就在此时发挥了作用。道德律的作用使人们的心中充满力量,从而感受到一种快乐。总之,道德律发挥作用,就是崇高理论发生作用的过程。这种过程与人类的幸灾乐祸的心态相反,不会让人们的心里充满内疚和懊悔、自责等负面情绪。这种精神上的快感是席勒美学理论中悲剧的意义所在。席勒的这种崇高美学理论是一种带有主观性质的唯心主义理论,但是,席勒的哲学思路使这种唯心主义接触到了某些问题的本质。我们生活在世界上,崇高不仅仅是一个抽象的概念,还存在于人类的各种与自然界接触的过程中。

五、结语

崇高理论是一种古典的美学理论,在崇高美学理论的发展过程中,康德有着很大的贡献。然而,席勒从人本主义的角度出发,对康德的崇高美学理论进行了进一步的补充和阐发,使崇高美学理论和人类的道德情操的升华和心灵的自由超越联系到了一起。席勒为后世提供了更完美的美学理论,使后世的学者得以将崇高美学理论加以更好的发挥。

摘要：席勒是一位伟大的美学思想家,他在美学领域的成就主要是对康德的崇高美学进行了一定程度继承,并对崇高美学进行了自己的理论完善。与康德崇高美学理论不同的是,席勒在崇高美学理论完善的过程中,加入了对于人的心灵完整性的论述,从而使崇高美学理论达到了一种新的高度。席勒对康德理论的超越还表现在他对人性自由的探讨上,与康德的对道德理性的关怀有着一定的区别。本文对席勒的崇高理论进行了哲学性的结构,并在一定程度上分析了席勒的人本主义思想在其中的作用。

关键词：席勒,崇高理论,美学

参考文献

[1]史田田.席勒审美教育中的身体探微[J].美与时代(下),2015,6

[2]毛煜.曼妙的冲突---席勒美学中的辩证法研究[J].兰州学刊,2013,10

文学欣赏中崇高的失落 篇9

文文关注人的一切学的本, 它质用就形是学活象、表的现方人式的思考再现人、探的讨生欣人活人、的的研内存究涵在人、、的修反性补思质人人、的的探缺生究赏人陷、的情趣改善人、净化人的状态、的灵丰富中茹□人魂、的境界美化人, 的精神同时, 势、必相提升崇燕玲应步合, 人地的优生推化存动社社。会因会使此不之, 断更社进适会高境, 不断应该进步, 是文学的终极人类愈臻善的是崇关怀。高的。因此文学的使命失文学的这种使命决高性定。了文学欣赏的崇, 落然而时至今日学欣赏中的崇高原, 则文,

似乎已经淡出了人们的文学活动。人们对于

文学的欣赏, 更多地进入到对俗文学的一种渴望。究其原因, 我们认为可以从如下两个方面, 来解读这种文学欣赏的俗化或“草根化”。

二

社会的转型, 带来价值观念的转型, 导致了文化消费价值观念的偏转。

从20世纪80年代开始, 中国社会开始进入到转型时代, 多年的封闭, 多年的思想禁锢, 在真理标准讨论之后, 人们开始了自己的思考, 人们不再是思想附庸和奴隶, 人们不再局限于一种主义, 而是同改革开放一样, 开始了多元文化的采撷吸纳。那时候, 社会上所谓的文化人, 面对西方物质的极大丰富, 面对突如其来的曾经被全面封锁、全盘否定的西方文化, 文化人感到极大的兴奋, 以为找到了生命意义复苏之路, 找到了民主发展之路;于是, 此时的作家们, 就毅然担当起救赎者的职责, 在形象的阐释中, 消解着传统的“伪崇高”, 试图还原为一个真值的人生, 建立起新的崇高标准。

随着改革开放的不断深入, 经济的持续繁荣, 物质生活的日益丰富, 进入20世纪90年代, 在日益丰富的物质生活的影响下, 人们的价值观念也发生了变化。

这种改变表现为:第一, 崇高成了软弱的无病呻吟。在经济浪潮中, 在信息的狂飙里, 日益消退的文化热情和与日俱增的生存焦虑, 都赋予人们以现实为基点的幸福目标, 构建起一道另类的风景线:崇高精神越来越尴尬, 崇高的呼唤变成了软弱的呻吟, 甚至遭遇无情的嘲讽, 崇高正逐渐淡出人们的生活。人们的价值观出现了这样的偏失, 即与其追求不现实的浪漫, 不如现在就享受生活。而且多年的思想禁锢、性禁锢形成的禁欲主义式的“伪崇高”, 在经济社会中, 早已被夺去了权威的权杖, 从而被丢在历史的角落遭人唾弃, 在此基础上, 人们的心理就是拒斥“崇高”, 回归本性。这是一种价值观的改变。第二, 人们更注重平凡的意义。在社会的不断进步中, 人们看到, 过去的崇高, 过去的理想, 过去崇高的理想, 诸如先辈们民主、自由、公正等崇高的理想, 现在已经成为日常生活中人人都可以享受的权利, 于是社会和社会上的人们, 更注重“平凡的意义”, 注重当下生活的实际努力, 并竭力从日常生活的自我享受中, 寻找现实生活的直观意义。曾经被各种“崇高”话语浪漫地禁锢着的心灵, 冲破了政治的云罩雾遮, 闪烁出充满生命意义的自由之光, 昭示了生命的复活, 人们开始了一个本色的时代, 开始追逐生命中虽不轰轰烈烈悲悲壮壮, 却不乏热热闹闹开开心心的平凡意义;人们不再期待, 不再怨天尤人, 而是通过闲侃、神喷、四菜一汤等来调节自我的存在, 感觉生命的真实, 从而得出“活着真好”的生命真谛。这或许应该是庆幸, 我们可以把它叫做人性的觉醒。因为经历过政治狂热时代的每一个人, 谁也不会忘记自己曾经是一个政治动物而非生命实体的空虚无聊, 谁也不会忘记满世界只有一种声音的迫蹙压抑。于是, 在文化的多元采纳中, 在物质的极大丰富后, 人们复苏了应当有的生命意识, 从而更愿意体验生命的真实和情趣, 享受平凡的人生。

但是, 我们在庆幸人性觉醒的同时, 感到的是人文精神的严重失落, 因为在这种觉醒的背后, 充斥着性和物欲, 人们在摒弃崇高的同时, 在批判伪崇高的同时, 也自觉地把自己堕落了, 人成了性的动物, 成了只知物欲享受的动物, 一切精神的东西, 都被淹没在性、毒、赌、贪、玩中。在这样的语境下, 人们对于文学欣赏, 宁愿流连于文学粗俗中, 而不愿让灵魂在崇高的浪漫中挣扎。

三

文学的媚俗化, 也为人们欣赏的世俗化推波助澜。

文学的媚俗化, 指的是文学创作目的庸俗化和对世俗阅读的应和倾向, 这种媚俗化打着反伪崇高的旗号, 标榜还原人的本性, 标榜还原真实, 以一个救赎者的身份, 以悲天悯人的姿态, 出现在文坛上, 并在文坛上掀起一股狂飙。

文学媚俗化的具体特征是, 他们无视主流文化, 甚至鄙视主流文化、亵渎主流文化, 在他们的作品中, 性交成为主要话题, 流氓一个个变得有理有据, 如在王朔那里, 流氓痞子是理直气壮的, 因为《我是流氓我怕谁》。因此在他的小说中, 流氓对于女性的侮辱和亵渎, 就是一种自然的生存方式, 是对“伪崇高”、“伪道德”的背叛。

这是文学媚俗在写作内容上的表现。而文学媚俗的另一种表现, 是作家个人金钱上的崇拜。作家为了金钱, 不惜一切代价地迎合粗俗的文化消费需求, 这是可悲的, 也是可喜的。其可悲之处在于原本严肃的作家, 为了更好的生活, 不惜放弃固有的文学信念, 去迎合大众文化消费的需要, 从而会导致可能的经典的失落;其可喜之处是表明了作家自身价值意识的苏醒。

与上述内容上媚俗化相比, 作家将作品投放市场, 将原本以崇高为目的的文学活动与金钱联系起来, 看上去是作家的堕落, 其实是作家个人价值意识的觉醒, 有良心的作家既要考虑文学的崇高使命, 又想要证明自己当下的价值, 于是不惜在创作上媚一下俗, 这是无可厚非的, 毕竟, 当前是物质极大丰富的社会, 作家也想让自己的生活水平得到改善。关键是作家用什么媚俗, 像王朔之流以亵渎道德为出发点, 以流氓欺诈为生存状态, 以为流氓痞子开脱为己任, 这就成了文学的毒瘤。相反的像《亮剑》那样, 以还原真英雄、真崇高为出发点的从俗方法, 无疑为文学创作注入了新的活力。

当代建筑中“崇高美学”的表现 篇10

这种现象的出现并不是偶然,单一体量的巨大建筑从原始社会就已经存在。拉利贝拉的岩石教堂、英国的巨石阵、埃及金字塔都是其中的代表。它们通常表现为从整体材料中进行雕刻、铸型或挖掘,最基本特点是整体性(Monolithic)。

无论是古代的巨石建筑,还是当代的“巨石建筑”,都以其巨大的体量、抽象的外形、孤独的气质屹立于大地之上,它们给人的感觉无不与美学中的“崇高”概念联系在一起,“崇高”把人类对未知的敬畏和精神的完美作为表达范畴,把人的尊严和道德感的确立作为最基本追求。

崇高美学

崇高(Sublime)一词来自于拉丁语sublimis,在牛津英语字典中的解释是“上升或提升”。它可以用在许多地方,例如一座建筑物或山脉可以是崇高的,也可以用来形容一种思想、一项英雄事迹、或者一种表达方式。

少量的“崇高”与大量的“优美”是美的两种不同形态,崇高带给人的不是愉悦和平和,而是振奋和惊心动魄,常常“以人们不习惯、不熟悉的特征,去违反或背离习以为常的均衡、对称等形式法则,以造成对感官的强烈刺激、否定或痛苦。”1由此可见,古代巨石所呈现出的巨大、怪异、抽象、神秘等特征,恰恰是符合“崇高”所带给人的心理感受,是古人对于“崇高感”的朴素而直接的表达。

在西方美学史上,首次对崇高做出全面而深刻的分析和界定的哲学家是康德。康德将崇高分为两种:数学的崇高和力学的崇高。所谓数学的崇高,就是体积的无限大。康德说:“假使我们对某物不仅称为大,而全部地、绝对地,在任何角度都称为大,这就是崇高。”2所谓力学的崇高,就是对象必须一方面具有巨大的力,可以超越各种障碍,另一方面又对于我们人不具有实际的威力。康德说:“自然,在审美中被看作力的表现,而对我们不具有威力,这就是力学的崇高。”3

很明显,康德所区分的两类崇高,反映到建筑的形式上,则必然与建筑的体积和质量有关。人们通常对具有超常体量建筑物的评价是“量大质巨”,说明其能造成心理压力的视觉因素包含两个方面,一个是体积上的“大”,一个是质量上的“重”。下面对应于康德对于崇高所做的分类,分别加以论述。

1.体积感

形成巨大体积是产生崇高感的一个最有效途径。人们为“大”赋予了诸多含义,所以在建筑史上对其表现也从未停止过。哈利卡纳苏斯王陵、罗马剧场以及故宫午门等历史遗迹的“大”是有目共睹的,人类的身体与它们相比简直是太微不足道了,强烈的视觉冲击足以击垮任何人的心理防线。

建筑史上对“大”的塑造最情有独钟的建筑师应该首推部雷(Etienne-Louis Boullee),他将“敬畏风格”发展到了极致,常常通过极端巨大的空间去营造崇高的审美感受。他的建筑甚至是完全“非人性”的,根本不考虑体量与人体尺度间的关系是否和谐,甚至有意拉大两者的差距。牛顿纪念堂就是一座清晰体现其思想的纪念物:建筑意图越少,几何性就越纯粹,“崇高”感越强(图1)。

2.重量感

数学的崇高主要表现为对象体积的大,而力学的崇高则表现为一种力量上的无比威力,这是康德从电闪雷鸣、狂风暴雨、残壁断崖等自然景观中归纳出来的“力学感受”,这股强劲的知觉感受“以其巨大无比的威力作用于人的想象力,(而人的)想象力无从适应而感到恐惧”4。带有显著重量感的视觉形象对人们来说是一种潜在的心理威胁,当它超出正常心理承受极限时,崇高感就出现了。

阿舍神庙和火葬场就是一个能充分体现这一点的建筑(图2),雕塑般的体量看上去就像是一个巨型石块,建筑内外全部都用石材建造,外立面的石灰石呈现出粗糙质感,巨石般的形体像一座陡峭的小山,尽管它的体量并不是十分巨大,但与人的尺度相比,已经足以成为一座庞然大物了。

当代建筑的“崇高”

当代建筑在美学上向纯粹造型艺术进一步靠近,它们不通过象征符号和体块叠加来表现其内部复杂性,也不混杂手法主义的装饰,反而以一种沉寂和极简的形态出现。当代建筑继承了现代艺术抽象性和极少主义物质性的表现激情,但两者的确有不少美学关联,或许说它是当下“崇高”美学的一种回归。

1.崇高的瞬间呈现

崇高首先与“现在的瞬间”相关联,即所谓的“此刻”。法国哲学家利奥塔(Jean Francois Lyotard)通过分析以纽曼(Barnett Newman)为代表的先锋艺术中所体现的崇高,指出了先锋派艺术对未定性、瞬时性的呈现和努力。利奥塔说:“纽曼绘画的目的不是为了超越意识,而是使画面成为际遇本身,即到达的那一瞬间。”5现代艺术向我们重新揭示出瞬间的独特性,每一个瞬间都包含独一无二、不可替代的信息。我们在瞬间中的每一次体验也是个别的,不可复现的。而崇高就是这种感觉的瞬间呈现。

当代建筑的几何纯粹性使其与文脉变化格格不入,普遍性与外来者的“漂浮”成为它们的共同特征。因此,如极少主义雕塑般的当代建筑是没有根基的、是浮动的,仿佛是偶然来到基地上,不知何时又会悄然消失。这种不确定性让人们对于当代建筑的感受停留在了某个“瞬间”。

穆尔腾湖上的“巨石”(The Monolith in Murtensee)是让·努维尔为2002年瑞士世博会的穆尔腾湖展区设计的主要展场和地标(图3)。巨石从湖面升起,浮于水面的巨大体积仿佛是天外来客,偶然落于湖中,诗意而神秘,根本无异于田园式的乡村景象。湖上的这个标志物表现主题是“通过时间和场所定义的人类及其自身”,即瞬间与永恒。“巨石”远离湖岸200米,是一个边长34米的极度封闭、冷酷的巨大铁盒,由金属结构外挂耐候钢板建成。由于它是一个博览会建筑,属于临时建筑,建筑下部并无固定基础,而是像巨大的船一样浮在湖面上。博览会期间,人们要乘船才能进入该建筑。这个浮在湖面的“巨石”从穆尔腾古镇的和谐宁静中脱离出来,让人想起维纳斯诞生的传说中坠落在海中的巨石。

这个建筑早已不复存在。无尽斑驳锈迹的钢板表面干涩地反射着湖景,仿佛将人类所有的距离感、尺度感和想象力通通打散,仅留下这个崇高冷酷的印象及其所表现的主题“瞬间与永恒”。单纯的立方体代表着一种永恒的形式,锈蚀的钢板叙述了一个时间侵蚀的故事,但它事实上刚建起来并马上就要被拆掉,而漂浮感使其存在受到根本的置疑,“无常”、“瞬间”开始浮现。

2.不可表现之崇高

在利奥塔看来,抽象的东西是作为理念对象的东西,人们不可能呈现理念对象的样貌。所以,“抽象派”就是在这种“于可见中求不可见”的暗示中获得源泉的。抽象形式是一种间接暗示,它告诉我们在外显形式中存在着一种不可表现的东西。崇高感的核心,是想象力被超越、理性被引入,并实现对总体性的把握。但利奥塔认为这个总体性是不可获得的东西,因此崇高不是理性对无限性的超越和克服,而是想象力的无奈、表现力的无能,是“不可表现性”。

计算机技术的发展,在当代建筑中的影响越来越重要,不仅是建筑师探索新形式的工具,甚至已经深入到建造的领域,例如制造非常规金属挤压件或合成表面。计算机技术和数码范式释放了早已隐含于技术局限性中的形式潜力,同时创造了一个旧有思维“不可表现”的新形式。

埃森曼设计的雷因哈特复合大楼(The Max Reinhardt Haus)就是他借助计算机技术探索自治建筑学的形式体现(图4)。该建筑位于德国柏林一个新开发区域,埃森曼通过“回旋”策略来表达都市的多变与多元。这个“回旋”路径是一个“莫比乌斯带”,环中的法线方向会持续地改变,直到最后又回到原点。他预先建立了一个断面,然后让断面配合“莫比乌斯带”的路径,进行回旋,使建筑物呈现出转折的形体。这是整个形式产生的方式,而在这个“回旋”的壳体内部则包含了一个复合化立体都市,包括旅馆、体育中心、影视大厅、商业等复杂功能。

这个扭曲的巨石超脱于周边低矮的建筑,突显出一种自负的姿态,并成为柏林的具有强烈识别性的地标。它所表现的是形式本身和计算机的形式生成潜力,这一扭曲的外形完全颠覆了人们对于建筑形式所能达到的想象力极限,这一看似不可能的形式藉由最新的计算机技术大大地嘲讽了人们的想象力,进而刺激了人们对于形式的无限追求,试图表现一个又一个“不可能”的崇高。

结语

这些当代建筑表现出一种追求形式极端的倾向:从功能理性、技术理性、经济理性转变为对建筑形式的极端追求——一种用理性词汇编撰的感性表达。形式走向极端化有着多方面原因,最直接的原因应该是当代建筑对后现代主义、解构主义将手法主义发展到极致,使建筑陷入媚俗、大众审美的符号世界的反抗,经济发展和技术进步让一切成为可能,以及后现代美学对建筑审美的影响。当下的这种种极端表现或许就是利奥塔所谓的“不可表现”之崇高吧。

摘要：“巨石”建筑是当代建筑中一种引人注目的现象,它的大量涌现与消费社会和大众文化主导下的美学变迁有紧密联系。原始的巨石建筑是古人对于“崇高感”的朴素表达,而当代建筑则体现了利奥塔后现代美学对于“崇高”的重新诠释,呈现出更为多样的审美形态。

关键词：巨石建筑,美学,崇高,利奥塔

参考文献

[1]李泽厚.美学论集[M].上海:上海文艺出版社,1980:208

[2][德]康德.判断力批判[M].宗白华译.北京:商务印书馆,1996:89

[3][德]康德.判断力批判[M].宗白华译.北京:商务印书馆,1996:100

[4]杨辛,甘霖.美学原理新编[M].北京:北京大学出版社,1996:208

走进崇高的典范 篇11

最近，学习了北京儿童医院超声科主任贾立群的先进事迹，很受教育和启发。贾立群同志无愧是“全国医药卫生系统创先争优活动先进个人”“北京先进工作者”“北京市劳动模范”“首都道德模范”。 从传承创新崇高文化的角度看，他更是一位崇高的典型，是走进崇高的典范。

为什么说他是走进崇高的典范呢？先让我们了解一下什么是崇高、什么是走进崇高。

走进崇高， 就是步入真、善、美境界

对于崇高，《辞海》及有关辞典中大致有三种解释。一曰雄伟、高大；二曰高贵、高尚；三曰美学名词，同“壮美”意。当代美学家认为，自然界的崇高，表现在其大其奇上，“引起人们的惊讶和敬赞”；社会状态中的崇高，表现在先进社会力量及人的高尚精神和行为上。对于社会状态中的崇高，也多有解读。古罗马哲学家朗吉努斯说：“崇高就是伟大心灵的回声。”《后汉书·杨震传》中说：“崇高之位，忧重责深也！”我国著名美学家王朝闻对此有专门论述：“具有崇高特性的对象，代表时代的精神和先进的社会力量。”用最通俗的话说：崇高就是真、善、美的境界，利他、利人、利社会就是崇高，完全彻底为人民服务就是崇高。

毛泽东在《纪念白求恩》一文中说，只要有毫不利己专门利人的精神，“就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”这五种人，都是崇高的人。由此不难看出，贾立群同志就是典型的崇高者。今年4月28日，习近平在接见全国劳动模范代表时的讲话中说：“劳动最崇高。”应该说，这是对崇高的最好解读，也是号召全社会弘扬崇高精神。

对于弘扬崇高精神，理论界有“走向崇高”“走近崇高”“重建崇高”“寻找崇高”等之说，各有各的道理。我们认为还是用“走进崇高”更为准确和妥帖。一是因为崇高在我们心中，就像善在心中、佛在心中一样。“人之初，性本善”。问题的关键在于心中的善即心中的崇高占没占主导地位，占主导地位就会产生崇高的义举和壮举。二是因为走进崇高就是对真、善、美的追求，也就是人之追求理想所要达到的终极目标。马克思说，人“懂得按照一定尺度来进行生产，并懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造。”马克思在这里实际上指明了人是按照真、善、美相统一的尺度来追求和创造理想对象和自身的。这个过程，就是走进崇高的过程。三是古圣贤多有明喻：“见善必进”“进德修业”，这善能进，德能进，崇高怎么不能进呢？更有，当今社会状态，很需要以挺进的姿态弘扬崇高精神。因此，我们认定“走进崇高，就是趋步进入真、善、美之境界，即彰显自身崇高，履行职责崇高，学习他人崇高，弘扬社会崇高，用崇高规范自身，研究崇高之道，鼓荡崇高之风，以实现人格优秀、社会和谐、祖国强盛、人类美好”之理念。

关于走进崇高理念，已获得于2010年6月2日召开的中国首次走进崇高理论研讨会102名专家学者的认可，并在此后的报刊、书籍上先后公开发表，为社会所承认。

我们用走进崇高的理念，对照贾立群同志的先进事迹，就可以看出贾立群同志从医36年来一直在践行崇高，是走进崇高的楷模和典范。

彰显自身崇高 一切为了患者

彰显自身崇高，就是要让心中的崇高占其主导地位，把崇尚真、善、美的愿望，变成自觉的行动。贾立群同志在这方面，就做得特别出色。他对待患者，无论是熟悉的还是陌生的，无论是症状明显的还是症状隐匿的，他都一视同仁，视为亲人，极为认真负责。大家知道，立群同志有句名言：“我最大的人生追求，就是不让一个孩子在自己手里漏诊，帮助每一个患儿家庭圆梦。”无疑，这种理念是崇高的理念，这种思想是崇高的思想。对于疑难病患儿，他总是用探头一遍又一遍的探寻，反反复复地查找。凡是白天探寻有疑问的，他都于夜间查找文献，直至找到病源为准。一双胞胎姐妹肝脏肿大，其病情症状一样，姐姐的病源即原发瘤找到了，可妹妹的找不到。贾立群就在文献资料里寻找，一连几夜的追根溯源，终于找到了答案，原来这个肾上腺上的肿瘤不但本身转移，还通过胎盘转移到了另一个胎儿的肝脏上，姐妹的病源是一个。这种病，在中国仅此一例，世界上也极其罕见，没有高度的责任感是很难找到其根源的。

对疑难病症患儿的检查，他是这样高度负责、千方百计，对一般病症患儿，他也是极端负责、一丝不苟，千方百计满足患者的要求。为了让患者减少空腹等待时间，他坚持25年不吃午饭；为了避免检查时耦合剂刺激孩子身体，他总是把耦合剂先放在自己手里捂热，才再给患者涂抹；他为了患儿不受到惊吓，应患儿家长的要求，脱了白色工作服，又脱掉带白条的羊绒衫，直到适应了患儿的习惯，满足了家长的需求，这才进行正常的检查。这是什么精神？这是毫不利己专门利人的精神，这是完全彻底为人民服务的精神，这是对人民极端热忱、对工作极端负责的精神。这就是毛泽东在《纪念白求恩》一文中表彰的那五种人，这就是彰显自身崇高，彰显自身崇高是走进崇高的基础与核心。

履行职责崇高 锻铸事业的辉煌

履行职责崇高，就是把本职工作做到极致。俗话说“行行出状元”，今人讲“精业敬业”“干一行，爱一行，精一行”，都是体现履行职责崇高。北京儿童医院的“贾立群牌B超”就是最好的说明，这是成千上万患者的认可和称誉，更是立群同志长期以来坚持践行崇高的结晶，也是他履行职责崇高有力的体现。

按说，从放射科到B超室，都是医院的辅助科室。无疑，B超检查工作在医疗上也是辅助性的工作。但贾立群从不把自己放在辅助的位置，而是把这辅助性的工作当成个人的中心工作、重要工作，当成一个事业去追求，去创造，去臻于完美。他开始接触这项工作时就注意在实践中探索、总结以至创新。比如，给成人颈部检查的高频小器官探头，用在儿童腹部，其成像就更加清晰。他发现伊始，喜出望外，经过多次实践，确实如此。他便建议在本院推广，之后又更大范围地推广使用。而今，全国的儿科腹部B超都使用这一高频探头了。这是他在B超机使用上的一大发现，他在用B超机检查疾病上的新发现和首创造就更多了。1990年前，在国内外，B超几乎都不作为检查阑尾炎的手段，因为阑尾的位置较深，加上肠气的干扰，B超不容易找到。可是，贾立群不信这个邪，他用多种方法去尝试，最终硬是用B超不但可以准确地看出阑尾脓肿，还可以看出包块中哪些是液化的部分，哪些是没有液化的部分；不但可以看出导致阑尾发炎的阑尾粪石，还可以看出阑尾炎是否已经穿孔。再后来，他从阑尾外径的1毫米之差上看出了轻微发炎的阑尾和正常阑尾的区别。形成了自己的检查方法和诊断标准。随之促成了阑尾脓肿治疗手段上的改进，既减少了患者的痛苦，又减轻了患者经济上的负担。这无疑实现了B超检查范围又一个零的突破。贾立群实现零的突破的还有神经母细胞瘤、小儿结肠息肉及更为复杂的梅克尔憩室等。用超声波诊断小儿结肠息肉，在美国及所有发达国家，都没有做到，可在中国的北京，贾立群带领他的团队已诊断出上千例患儿，以至北京儿童医院外科的文章《小儿结肠息肉临床特点和B超诊断价值》，在美国《小儿外科》杂志发表，引起了世界同行的瞩目。这不能不说是为祖国增光，也不能不证明贾立群事业的辉煌！而立群同志事业的辉煌当然还包括“贾立群牌B超”。

30多年来，他检查过的患儿30多万人次，确诊疑难患儿7万多名，挽救了急重症患儿生命2000多。外科医生称他为“B超神探”，同时也为世界所称赞和传播。这是他把本职工作做到极致的结果，也是他履行职责崇高的结果。由此也证明了走进崇高就是走进成功，走进崇高就是走进幸福。

走进崇高就是走进幸福

对于幸福，不同的人都有着不尽相同的标准。贾立群为了践行24小时随叫随到的承诺，他一直住在医院附近仅40多平方的职工宿舍；他夜里从来未睡过囫囵觉，最多一夜被叫起来19次；他连陪妻子到郊区玩两天的愿望都不能实现；而患者家属给他的回报答谢（包括厚重不一的红包），他概不接受，直至把工作服上的口袋缝死。这些在一些人看来不可思议，至少是很傻、很愚、很不值。而在贾立群看来，这是快乐，这是幸福。他每每突破了一项B超检查的范围，就格外愉悦；他每每查找到一个疑难病患儿的病源，就异常欣喜；他每每看到患儿家长轻松而又满意地离去，或听到外科医生的赞同，就有种平实感和尽责感，这就是幸福感。

马克思有句名言：“为他人为更多人谋幸福的人，最幸福！”无疑贾立群就是最幸福的人。今天，群众对他的称赞和敬重，组织对他的表彰和宣传，就证明了这一点。但他本人从来没想到要得到这样的回报，从来没想到个人的名和利，而只想到方便患者，只想到尽心尽责，只想到医疗事业是崇高的事业。这就应了《唐摭言》中的名句：“善不为名，而名相随；名不为禄，而禄随之。”社会的称誉，国家的嘉奖，证实了贾立群是走进崇高的典范，同时也证实了走进崇高就是走进幸福。向贾立群同志学习，就要走进崇高；而走进崇高，是实现中国梦的最佳途径。

最后，我以四句“打油”结束这一学习的体会：

立群合群更超群，贵在一颗公仆心。

小小B超凝崇高，圆梦尚须这群人。

池莉:市井众生图之下的“崇高” 篇12

如果说革命现实主义写作,是在对苦难的叙述后峰回路转突出对希望的歌颂,那么,池莉的文字,则是叙述人们在窘迫的环境下,在多少次希望破灭后,对生存亦或继续存活的“艰辛的渴求”。而池莉这种对大众烦恼甚而苦难的书写更为贴近平民,能够走进人心且相对准确地去拆穿了“生存或活着”的生活本质,不得不使读者赋予崇高的思考。

在《你是一条河》中,池莉笔下的辣辣可谓经历了“人生三苦”。第一,丧夫之苦。“辣辣眼睁睁看着丈夫仿佛自天而降,坠落在大堂中央那口沸腾的开水锅中,像一条大鱼泼剌泼剌一阵乱翻不再动弹。”这一年,辣辣成了寡妇。第二, 养家之苦。丧夫之后,当她看见七张哭哭泣泣嗷嗷待哺的小嘴便晕死过去,再加之后来经常性的卖血赚钱,长年累月的浮肿已使她丑陋不堪。第三,母女关系僵化之苦,辣辣几次与冬儿的冲突尤为明显,以至她一直到临终时还在说 :“一定要坚持找回冬儿和四清,活要见人死要见尸”但结果辣辣还是在冬儿饱含泪水的回忆中闭上了双眼,这年辣辣五十五岁。“你是一条河”,如此恰到好处的比喻,好比襄河孕育了整个沔水镇,辣辣在竭力直面苦难让这个家生存下来,生活起来。

作为一名作家,池莉完全可以尽情地“粉饰”家乡和武汉人,但她却选择了“仿真”的叙述,真实写作武汉的人和事。这种“仿真”的叙述,不去谄媚于生活中的希望,要揭示生活的本质就要在崇高处退场,因此她总是致力于描绘一副困窘而丰满,琐屑而真切的市井众生图,在这幅众生图中, 生活的本质就是烦恼和苦难,人们不是不想改变去生活得更好,而是在现实无情的浪潮下,并不是他们主观一味地想改变就可以改变的。这样去走进人心,揭示生活的本质,而不是一味地标榜理想和希望的光辉,不至于在人们执着于相信希望时,却迎来苦难而不知所措,这种关乎生活本质相对准确地揭示无疑可以赋予崇高的思考。

二、市民化的“时代英雄”

池莉小说也给我们刻画了这样一些人,他们平凡卑微却有着强烈的责任感和进取心,默默地促进着家庭的和谐和社会的进步,他们是池莉的笔下那些市民化的“时代英雄”。 她抹平了过去的“崇高”,让英雄出现在市井生活中,使他们成为了为了“生活”而坚韧活着的人。

在《烦恼人生》中,印家厚的生活是恼人的,生活片段总是重复枯燥的。但他为了让儿子和老婆能够转移出“猪狗窩”,渴望并努力去获得每次的单位奖金,并把“一定要让老婆能够吃到一次西餐”作为自己的一种“信念”。这些简单现实的想法甚至堪称“印家厚的梦想”。而印家厚始终保持着乐观,积极,上进的“生活的姿态”,他——亦成为了池莉笔下“时代英雄”。

三、仰望的写作姿态

郎加纳斯说过 :“崇高就是伟大心灵的回声”。池莉的写作可以说是对“民声”的真实反应。她诚心诚意地以文学包容的态度去理解和挖掘小人物世俗化生活中的困扰和无奈, 以“仰望”的姿态去关照大众群体,就此写作行为的本身而言,也可以给予“崇高”的赞誉了。

在其中篇“三部曲”之一的《不谈爱情》中,正如标题所道 :“不谈爱情”,所以充斥全文的是一个男人庄建飞的性欲,一个女人吉玲对自己世俗生活的完美计划。池莉并没有标榜爱情到底有多么令人沉醉,令人着迷,只是踏踏实实的关注于夫妻两人如何地过好日子。文中这样叙述 :“婚姻不是单纯性的意思,远远不是。妻子也不只是性的对象,更是过日子的伴侣。过日子你就要负起丈夫的职责,要注意妻子的喜怒哀乐,要关怀她,迁就她,接受周围所有人的审视。 与她搀搀扶扶,磕磕绊绊地走向人生的终点。”即使没有站在巅峰用华丽的辞藻赞赏爱情,但用这如潺潺流水般的叙说去浸入人心,就流成了一种朴实的感慨,仿佛一个母亲对于自己即将嫁娶的孩子的嘱咐与叮咛。

池莉就是这样,仰望生活,关照那些市井小人物,男人的性欲就是性欲,不必遮遮掩掩,不必担心是否会一个“俗” 字了得,反而却彰显了其对于小人物的世俗情怀。

四、“凡俗”向“崇高”的辩证转化

从辩证法转化的角度看待池莉作品“凡俗”与“崇高” 的关系亦不失为一种方法。老子认为 :“有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之想和也, 先后之相随,恒也。”如是说,“凡俗”与“崇高”也会是作为一对相成相形的词出现,而至于两者之间的转化,就是一个零界点之差的问题了。

在漫长的文学史上,雅与俗,“崇高”与“凡俗”原本是可以互变的,但总的趋势是由雅转俗。而文学的这种转变, 只是当下社会转型的缩影,换言之,社会的各个领域都正在整体地回归凡俗。由此,在这样宏观的背景下,“崇高”的标准会自发的发生转化。而池莉恰恰出现在这样的年代里, 她选定的叙述对象是那些生活在武汉的小市民,她运用的叙述语言是通俗化,平实化,充满着“汉味”的,她站定了“仰望的姿态”去叙述生活,并最终在不经意间获得了“崇高” 的高度。

摘要：池莉从步入中国八十年代后期的文坛开始,就始终以一个书写“世俗人生”的角色展现在读者面前。许多学者致力于其“世俗性”研究,然而,纵观池莉笔下的世俗人生,在这一幅幅流动的市井图中亦隐约地闪现出一种内在的“崇高”。