朱熹的诗句

朱熹的诗句（通用7篇）

朱熹的诗句 篇1

忆秦娥 宋 ・ 朱熹

梅花发。寒梢挂著瑶台月。瑶台月。和羹心事，履霜时节。野桥流水声呜咽。行人立马空愁绝。空愁绝。为谁凝伫，为谁攀折。

忆秦娥 宋 ・ 朱熹 云垂幕。阴风惨淡天花落。天花落。千林琼玖，一空鸾鹤。征车渺渺穿华薄。路迷迷路增离索。增离索。剡溪山水，碧湘楼阁。

鹧鸪天 宋 ・ 朱熹 暮雨朝云不自怜。放教春涨绿浮天。祗令画阁临无地，宿昔新诗满系船。青鸟外，白鸥前。几生香火旧因缘。酒阑山月移雕槛，歌罢江风拂玳筵。

鹧鸪天 宋 ・ 朱熹 脱却儒冠著羽衣。青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲与非。生羽翼，上烟霏。回头祗见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。

鹧鸪天 宋 ・ 朱熹 已分江湖寄此生。长蓑短笠任阴晴。鸣桡细雨沧洲远，系舸斜阳画阁明。奇绝处，未忘情。几时还得去寻盟。江妃定许捐双佩，渔父何劳笑独醒。

春日 宋 ・ 朱熹

胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。

等闲识得东风面，万紫千红总是春。

泛舟 宋 ・ 朱熹

昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。

向来枉费推移力，此日中流自在行。

朱熹的诗句 篇2

一是教育目的。朱熹认为人才教育的目的就是做“仁人”“圣贤”, 由其制定的《白鹿洞书院学规》对如何做人, 从修身, 处事、接物三方面进行了详细的规范:一是“言忠信, 行笃敬, 惩忿窒欲, 迁善改过”。 (意为:说话忠诚守信, 行为笃厚敬肃;压抑自己的欲望和怒气, 改正自己的错误而向善) 。二是“正其义不谋其利, 明其道不计其功”。 (意为:做任何事情都是为了匡扶正义而不是为了个人的利益, 都是为了明辨真理而不是为了一己的功名) 。三是“己所不欲, 勿施于人;行有不得, 反求诸己”。 (意为:自己不想要的东西, 切勿强加给别人;凡是行为达不到预期的效果, 都应该反过来找自己身上的原因。) 陶行知先生强调:“千教万教教人求真, 千学万学学做真人。”可见, 古往今来人才教育, 目的只有一个:就是教人学会做人, 而非将教育视为追求个人功利的手段。

二是教师职责。朱熹在教育活动中, 非常重视教师的作用。他说:“指引者, 师之功也。”朱熹强调, 优秀的教师要使“读书无疑者, 须教有疑, 有疑者, 却要无疑”。就是说, 要启发学生不满足于对问题的一知半解, 不满足于人云亦云式的重复内容, 不拘泥于前人的清规戒律, 而是要多想、多问、多发现。清华大学经济管理学院李于奈教授提出:“不要在课堂上把学生们都教懂。而是让他们似懂非懂。所谓‘似懂’, 就是思路上懂了, 概念搞清楚;所谓‘非懂’;就是那些具体的细节, 比如说教学的推导等等, 就不要在课堂上把它讲得太清清楚楚。如果你把它们在课堂上都讲懂了, 那么他们下课以后干什么?所以说讲得似懂非懂就足了。”李教授强调:“打开学生的思路而不直接解答, 引导学生而不是牵着他走, 对学生有一定的要求而不是抑制他;使有疑问的学生没有疑问, 使得没有疑问的学生能够提出新的问题。”

朱熹的建阳情结 篇3

朱熹死时，理学仍被朝廷视为“伪学”遭到禁绝，作为“伪学魁首”的他，在世俗社会特别是势利者眼中，是一位避之唯恐不及的“瘟神”。然而，他的死却深深地牵动了遍及四面八方的学徒门生，他们决定聚集在信上之地，举行一次大规模的会葬。当权者获悉，采取种种手段严加防范。尽管如此，朱熹下葬于建阳县九峰山大林谷时，仍有近千人前来奔丧祭奠，《宋元学案补遗》则说“会葬者六千人”。在一个偏远的山区小县的一个更为偏远的山谷之地，又有统治当局的禁绝与防范，一下子涌出近千人或六千多人，该是一种怎样的声势与威力呵！

于是，心中就存了一份念想，什么时候得找机会去建阳朱熹墓看看。直到2014年6月，应邀参加“美丽建阳”创作采风活动，不仅了却这份心愿，还使我对朱熹与建阳的关系有了更加深入的了解，有关朱熹的一些疑惑也有了明晰的答案。

建阳位于武夷山脉南麓，面积三千三百多平方公里，并非小县，也没有我想象的那么偏远，曾为建阳专署、南平专署治所。南平市行政区划近期调整，市政府驻地也由南平迁至建阳。

建阳作为福建省最古老的五个县邑之一，有着丰富深厚的文化历史底蕴。

建阳西郊的童游镇考亭村，耸立着一座高大的考亭书院石牌坊。抵达建阳的当天下午，我们一行便前往参观。牌坊为四柱三间五牌楼结构，上面刻有麒麟、雄狮、仙鹤、凤凰等祥禽瑞兽，造型古朴生动；匾额上的“考亭书院”四个大字相传属宋理宗御笔。这里，便是朱熹当年创建的考亭书院所在。

绍熙三年（1192）六月，考亭新居建成，初名竹林精舍，朱熹定居此地。两年后扩建，更名为沧州精舍。直至庆元六年（1200）三月九日病逝，朱熹大部分时间都在考亭讲学、著述。建阳是朱熹晚年的定居之所，人生的最后驿站。此时的朱熹已是理学宗师、学界泰斗，他所置身的考亭，一个名不见经传的小地方，一时间成为名闻遐迩的理学中心，吸引了无数学子的目光。他们从四川、湖广、江浙等南方各地负笈启程，历程长途跋涉，风尘仆仆地汇聚于此，在朱熹的引导下研经读史，穷究性理之学，探求济世良方，寻找人生奥秘……于是，一个新的学派——中国理学史上著名的考亭学派就此诞生了，且日渐成熟，扩展开来，影响此后的中国古代社会长达数百年之久。

伴随奇迹一同成长的，是考亭书院的不断扩建。由朱熹最初“前堂后室”的简陋居所，经过历代重建修葺，不仅具有藏书、奉祀、教学三大功能，为诸生肄业之所，且规模宏大，占地面积达一万多平方米，仅主体建筑就有石坊、仪门、明伦堂、集成殿、启贤祠等。考亭书院虽一次毁于洪灾，两次毁于兵燹，但经过重修扩建，一直焕发着勃勃生机。只是到了“文革”，这所拥有七百多年历史的考亭书院才被拆除得荡然无存，今日我们唯一见得着的，便是这座立于明嘉靖十年（1531）的石牌坊。

夕阳西下，斜晖脉脉，面对巍峨古朴的“考亭书院”牌坊，我的眼前不禁浮现出随山势高低起伏的书院建筑，以及无数学子聚精会神、皓首穷经的情景。

朱熹的知识、学说、思想在书院学习、实践、切磋而成，也经由书院传授远播、深入人心、影响社会。因此，他的一生与书院有着难舍难分的不解之缘。据有关资料统计，朱熹与全国六十七所书院关系密切，其中，他读书、讲学的书院四十七所，题写诗词的书院十三所，修复的书院三所，创建的书院四所。他创建的四所书院，除武夷精舍外，其余三所即寒泉精舍、云谷晦庵草堂、考亭沧州精舍都在建阳。

朱熹一生辗转南北，与多地结缘，尤以闽北各县为甚。朱熹祖籍江西婺源，出生福建尤溪，求学于政和、建瓯、浦城、松溪，常于顺昌、邵武访友讲学，移居武夷山崇安五夫里长达四十余年，在同安、漳州紫阳过化，前往江西九江、湖南潭州等地为官……所有这些有过关联的地方，他对建阳似乎情有独钟——不仅晚年定居于此，死后下葬于此，就连年轻时参加科举考试的户籍所在地也是建阳县群玉乡三桂里。

朱熹这种难以割舍的建阳情结，其渊源何在？

朱熹第一次前去建阳的时间，据可考证的文字，系绍兴十年（1140）五月。在京城任馆职的父亲朱松因反对秦桧议和遭贬回闽，朱熹随父亲从浦城来到建阳，入住大潭山下朱松二妹即朱熹的姑妈家中。这年他虚岁十一，与表哥邱子野相处甚欢。朱松与考亭陈氏家族交往密切，来到建阳，少不了前往考亭拜访，自然要带上十分喜爱的儿子。考亭背负青山，距建阳城关大潭山约五华里，清澈的麻阳溪从此经过，山环水绕，景色十分迷人。对此，朱松在日记中写道：“考亭溪山清邃，他年可以卜居。”考亭迷住了朱松，想将此作为安居之所，遗憾的是不到三年，他就在寓居地建州（今建瓯）环溪精舍病逝。但是，这一遗愿却在儿子朱熹心中播下种子，萌芽成长，直到长成一棵参天大树——由此可见，朱熹晚年定居建阳考亭也算水到渠成。

为求生存发展，朱松病逝前安排后事，将不到十四岁的儿子托付给崇安五夫里的好友刘子羽。于是，朱熹奉母携妹离开建瓯，前往武夷山五夫镇，拜刘子羽为义父，在屏山脚下、潭溪之上开始新的人生。

从此，朱熹在武夷山生活、著述、讲学长达四十多年之久，以致著名历史学家蔡尚思写道：“东周出孔丘，南宋有朱熹；中国古文化，泰山与武夷。”他认为武夷山之于朱熹，正如泰山之于孔子，是他们学说的发祥之地；泰山、武夷山是两座巍峨的自然山峰，而孔子、朱熹则是两座高大的中华传统文化山峰。

当然，这四十多年间，朱熹并非全部住在武夷山，还在外地为官断断续续七年（一说九年），在建阳莒口马伏寒泉精舍、东山云谷晦庵草堂隐居十年。

作为一名大儒，朱熹身上有着一股难以抑制的隐士倾向。一段时间，他访禅问学，出入佛老，以心观心，以心会理，最后又逃禅归儒，完成了从“主悟”到“主静”，再到“主敬”的学术历程。朱熹从政命乖运蹇。一旦官场受挫，他身上的隐士倾向就“抬头”了，总是找寻一处山青水秀、风光幽静之地，一边舔舐伤口，一边在学问中找回迷失的自我与自信。

nlc202309081028

乾道五年（1169）九月，朱熹七十岁的老母祝氏夫人病逝，官场不顺的他立即返乡，与擅长风水之学的得意门生蔡元定一同为祝氏夫人寻找安葬的风水宝地，最后选中了建阳崇泰里寒泉坞（今莒口马伏良种场旁）。第二年正月，朱熹葬母于此，并在墓旁建寒泉精舍，一则守墓尽孝，二则埋头著述，梳理总结这些年的学术心得。

一直寂静的寒泉坞因朱熹的隐居变得热闹起来。对此，朱熹在给弟子蔡元定的一封信中写道：“寒泉精舍才到即宾客满座，说话不成，不如只来山间，却无此扰。”

孝宗淳熙二年（1175）初夏，著名理学家、“婺学”创始人吕祖谦专程前来拜访朱熹。两人的弟子也闻讯赶来，各有二十多人，开始了长达一个半月的学术盛会——寒泉之会。这场脍炙人口的研讨会的一个最重要成果，便是在争论、商榷中达成共识，编撰了一本传至今天的理学入门书《近思录》。

一次，朱熹游览离寒泉坞不远的云谷山，发现这里的西山、庐峰等处古木苍苍、溪水潺潺、环境清幽、风景绝佳，正如他在《云谷二十六咏》中的《草庐》一诗所言：“青山绕蓬庐，白云障幽户。”于是，朱熹又在云谷山建了三间草房，取名晦庵草堂，将隐居之地移至这一更为幽静的所在。

朱熹自葬母守孝，至淳熙五年（1178）离开晦庵草堂前往江西星子县任南康军知军，这十年期间，除短暂外出，他一直在建阳莒口的寒泉坞、云谷山隐居，专事著述。据《紫阳朱氏建安谱》记载，朱熹在此完成了《家礼》、《论孟精义》、《资治通鉴纲目》、《论语集注》、《孟子集注》、《周易本义》、《诗集传》、《伊洛渊源录》等著述共计十九部二百六十六卷。

朱熹钟情建阳，还与夫人刘氏有关。十七岁那年，建阳萧屯刘勉之将女儿刘清四许配给朱熹为妻。刘勉之是朱熹父亲的生前好友，朱松病危之际曾致信诀别。刘勉之原居崇安五夫里白水草堂，后迁建阳萧屯（今考亭破石）。由此可见，朱熹也属建阳女婿。就在朱熹隐居建阳莒口的孝宗淳熙三年（1176），与他相伴三十多年的夫人刘氏病逝。朱熹悲恸不已，葬刘氏于建阳黄坑后塘大林谷。

大林谷位于建阳西北，离城区八十多公里。那里山高林密，十分偏远，我们乘车前往，在路上行驶了约一个半小时。当年山路崎岖，若从考亭步行而去，得一两天时间才行。朱熹对风水之学颇有研究，他母亲下葬的寒泉坞，附近有座太平山；山北有片树林，名“寒泉林”；林中有个湖泊，曰“天湖”。朱熹母亲祝氏就葬在寒泉林中的天湖之侧。曾有风水先生对朱熹道：“龙归后塘，乃先生归藏之所。”另有一说，是朱熹在睡梦中神人对他言“龙归后塘”。不论何种说法，都将朱熹的最后归宿之地指向黄坑镇后塘村。经过一番考察，朱熹发现黄坑（旧名唐石里）九峰联峙、层峦叠嶂、古木参天、一溪穿流，是块难得的风水宝地。“山分罗带天风静，地抱金沙雨露深”。于是，朱熹掘双穴葬妻于此，为自己与刘氏合葬后塘埋下了“伏笔”。

淳熙五年（1178）冬，朝廷诏命朱熹前往江西知南康军。临行之前，朱熹赶往大林谷告别亡妻。正值大雪，道路难行，不禁赋诗一首道：“春风欲动客辞家，霖缭纵横路转赊。行到溪山愁绝处，千林一夜玉成花。”

宋光宗绍熙二年（1191），朱熹长子朱塾在浙江金华病逝。其时，朱熹正在漳州知事任上。中年丧妻，老年丧子，悲痛欲绝的朱熹葬朱垫于建阳大金山（今莒口镇社州村）后，决意辞官回乡。

日暮乡关何处是？此时的朱熹不禁有点发愁了。他首先想到的自然是崇安五夫里，那里尚有一座故居紫阳楼呢。但是，经过一番抉择，他将晚年的安居之地最终选在了建阳。不回五夫镇的原因，可能与夭亡的长子有关，那里的山山水水一草一木，都留下了父子间的美好回忆，触景必然生情，晚年生活在一种悲伤压抑的氛围之中，实非朱熹所愿。他定居考亭后，在给陈亮的一封书信中写道：“五夫所居，眼界殊恶，不敢复归，已就此卜居矣……其处溪山却尽可观，亡子素亦爱之，今不及见此营构，念之又不胜痛也。”

建阳葬有他的母亲、妻子、长子，后塘大林谷是他理想的归葬之地。考亭“溪山清邃”，“却尽可观”，是父亲朱松“可以卜居”的地方，也是亡子朱塾平素喜爱之地。朱熹年逾花甲，著作等身，理学思想已然成熟，考亭离建阳城区较近，且环境清幽，闹中取静，是一处建立书院、传授学问的好所在。在古代，学说、思想的主要载体是文字、书籍，而建阳作为中国古代三大雕版刻书中心之一，印书业十分发达，被誉为“图书之府”。建阳刻印的“建本”，与浙江临安的“浙本”、四川成都的“蜀本”齐名。朱熹在《建宁府建阳县学藏书记》中写道：“建阳版本书籍，行四方者，无远不至。”建阳书坊，为朱熹及师友印刷书籍颇多，如《近思录》、《南轩集》、《二程集》、《二程外书》等，还出版过不少其他儒学、理学著作，并为书院生员提供大量教材……诸多因缘凑在一块，使得朱熹不再犹豫，将人生最后八年时光定格在了建阳。

因为朱熹的存在，建阳考亭声名远扬，影响超越闽北，超越福建，成为南宋学术研究、书院教育的中心，就连金人也知朱熹大名。于是，天下学子纷纷前来求教，诸多名流慕名拜会切磋。绍熙三年（1192）春，著名诗人辛弃疾赴福建提点刑狱任，专程来到建阳考亭拜访朱熹。他认为“历数唐尧千载下，如公仅有两三人”，对朱熹推崇备至。当年六月，朱熹新屋落成，辛弃疾又赶来庆贺。

晚年朱熹除以“天下第一大儒”的身份举荐入朝为皇帝讲学四十六天外，其余大部分时间都在建阳教学、著述。至今仍留有姓名、生平、履历可考的建阳考亭朱门弟子共有二百一十五人。这些学生都是当时的社会精英。而因各种原因被历史风尘埋没的考亭朱门学子更是不计其数。朱熹在考亭完成的著述主要有《孟子要略》、《周易参同契考异》、《韩文考异》、《楚辞集注》等。他经数十年精力撰著的《四书集注》在建阳书坊也有刻本问世。朱熹临终之时已经重病缠身，还为学生授课，撰写未完稿《诗集传》。死前三天，他在家人与门人的搀扶下仍手握毛笔，颤巍巍地修改《大学·诚意章》。

庆元六年（1200）三月初九，朱熹辞世。辛弃疾闻讯，挥毫写下挽联：“所不朽者，垂万世名；孰谓公死，凛凛犹生。”十一月，朱熹石椁从考亭运至后塘大林谷，长长的送葬队伍走了六天才抵达目的地，与夫人刘氏合葬一处。当年留下的“伏笔”此时得以“照应”。就当时的人口、环境、交通等情形而言，前去奔丧、送葬的门生、亲友、同道等数百人乃至近千人并非虚言，而《宋元学案补遗》所记“会葬者六千人”，就有些夸张了。

在建阳的三天采风时间里，我们游览的朱熹遗迹景点，除考亭书院石牌坊外，还有朱熹母亲墓，朱熹与夫人合葬墓，其得意门生蔡元定墓，建阳书坊古迹书林门牌坊，潭山公园门外广场新塑的朱熹大理石雕像等，甚至还抽暇去了邻近的武夷山市五夫镇，观赏朱熹故居紫阳楼及兴贤古街。特别值得一提的是，朱熹墓、朱熹母亲墓、蔡元定墓等建阳古墓葬，馒头状的土堆上，密密麻麻且极有规则地砌满了光滑的鹅卵石，显得十分别致，与我此前所见的纯土堆坟墓或水泥砌筑墓葬迥然有别。

朱熹与建阳实属相得益彰。建阳美丽富饶的山水为朱熹提供了适宜的生活讲学之所，为他的著书立说带来了充沛的灵气，他的思想学说在不断的锤炼中走向成熟，走出福建，走向全国，乃至超越时空。朱熹创作了歌咏建阳山水的诗歌近百首，他在建阳的足迹遍及城关、莒口、麻沙、界首、崇雒、书坊、徐市等十一个乡里，他的血肉之躯最终也与建阳大地融为一体。朱熹在建阳的活动也有力地提升了当地的文化品位。

朱熹的诗 篇4

1、《春日》

胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。

等闲识得东风面，万紫千红总是春。

2、《泛舟》

昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。

向来枉费推移力，此日中流自在行。

3、《观书有感》

半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。

问渠那得清如许，谓有源头活水来。

4、《好事近》

春色欲来时，先散满天风雪。

坐使七闽松竹，变珠幢玉节。

中原佳气郁葱葱，河山壮宫阕。

丞相功成千载，映黄流清彻。

5、《浣溪沙》

压架年来雪作堆。珍丛也是近移栽。

肯令容易放春回。

却恐阴晴无定度，从教红白一时开。

多情蜂蝶早飞来。

6、《九曲棹歌》

一曲溪边上钓船，幔亭峰影蘸晴川。

虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。

二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容。

道人不作阳台梦，兴入前山翠几重。

7、《满江红》

秀野诗翁，念故山、十年乖隔。

聊命驾、朱门旧隐，绿槐新陌。

好雨初晴仍半暖，金G玉锌瑶席。

更流传、丽藻借江天，留春色。

过里社、将儿侄。谈往事，悲陈迹。

喜尊前现在，镜中如昔。

两鬓全期烟树绿，方瞳好映寒潭碧。

但一年、一度一归来，欢何极。

8、《南乡子》

落日照楼船。稳过澄江一片天。

珍重使君留客意，依然。

风月从今别一川。离绪悄危弦。

永夜清霜透幕毡。

明日回头江树远，怀贤。

目断晴空雁字连。

9、《念奴娇》

临风一笑，问群芳谁是，真香纯白。

独立无朋，算只有、姑射山头仙客。

绝艳谁怜，真心自保，邈与尘缘隔。

天然殊胜，不关风露冰雪。

应笑俗李粗桃，无言翻引得，狂蜂轻蝶。

争似黄昏闲弄影，清浅一溪霜月。

画角吹残，瑶台梦断，直下成休歇。

绿阴青子，莫教容易波折。

10、《菩萨蛮》

暮江寒碧萦长路。路长萦碧寒江暮。

花坞夕阳斜。斜阳夕坞花。

客愁无胜集。集胜无愁客。

醒似醉多情。情多醉似醒。

11、《菩萨蛮》

晚红飞尽春寒浅。浅寒春尽飞红晚。

尊酒绿阴繁。繁阴绿酒尊。

老仙诗句好。好句诗仙老。

长恨送年芳。芳年送恨长。

12、《水调歌头》

长记与君别，丹凤九重城。

归来故里，愁思怅望渺难平。

今夕不知何夕，得共寒潭烟艇，一笑俯空明。

有酒径须醉，无事莫关情。

寻梅去，疏竹外，一枝横。

与君吟弄风月，端不负平生。

何处车尘不到，有个江天如许，争肯换浮名。

只恐买山隐，却要炼丹成。

13、《水调歌头》

富贵有馀乐，贫贱不堪忧。

谁知天路幽险，倚伏互相酬。

请看东门黄犬，更听华亭清唳，千古恨难收。

何似鸱夷子，散发弄扁舟。

鸱夷子，成霸业，有馀谋。

致身千乘卿相，归把钓渔钩。

春画五湖烟浪，秋夜一天云月，

此外尽悠悠。

永弃人间事，吾道付沧洲。

14、《水调歌头》

江水浸云影，鸿雁欲南飞。

携壶结客，何处空翠渺烟霏。

尘世难逢一笑，况有紫萸黄菊，

堪插满头归。

风景今朝是，身世昔人非。

酬佳节，须酩酊，莫相违。

人生如寄，何事辛苦怨斜晖。

无尽今来古往，多少春花秋月，

那更有危机。

与问牛山客，何必独沾衣。

15、《题榴花》

五月榴花照眼明，枝间时见子初成。

可怜此地无车马，颠倒苍苔落绛英。

16、《西江月》

睡处林风瑟瑟，觉来山月团团。

身心无累久轻安。况有清池凉馆。

句稳翻嫌白俗，情高却笑郊寒。

兰膏元自少陵残。好处金章不换。

17、《西江月》

堂下水浮新绿，门前树长交枝。

晚凉快写一篇诗。不说人间忧喜。

身老心闲益壮，形癯道胜还肥。

软轮加璧未应迟。莫道前非今是。

18、《忆秦娥》

梅花发。寒梢挂着瑶台月。

瑶台月。和羹心事，履霜时节。

野桥流水声呜咽。行人立马空愁绝。

空愁绝。为谁凝伫，为谁攀折。

19、《忆秦娥》

云垂幕。阴风惨淡天花落。

天花落。千林琼玖，一空鸾鹤。

征车渺渺穿华薄。路迷迷路增离索。

增离索。剡溪山水，碧湘楼阁。

20、《题榴花》

五月榴花照眼明，枝间时见子初成。

朱熹的-自得-思想 篇5

（湖南大学岳麓书院，湖南长沙410082）

，并对此有历经多年的深入思考与实践。朱子关于自得的摘要：朱熹十分重视治学过程中的“自得”

思想主要内容包括自己之得、得之自身、自然而得之于己等多重意蕴。朱子主张的自得论是其一生研习圣贤之道的原则与方法，在其思想学术中占有重要地位。

关键词：朱熹；自己之得；自然之得

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：0257－0246（2011）06－0039－05

为学之道，贵在自得。朱熹深谙治学之道，对学贵自得有深入的思考和体会。这一点，陈荣捷先

①本文力图在陈先生文章的基础生亦注意到，曾有专文驳正美国与日本学者对朱子自得思想的误解。

上，全面揭示朱子自得思想的内涵，为进一步理解朱子的治学方法及其理学思想提供一个视角。

一、学与自得：从朱子的临终遗言说起

：南宋庆元六年（1200）三月初五夜，朱熹为学生们讲授完张载《西铭》后，交代说“为学之

要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万

”初八日，又对学生们说：“误诸生远来，然道理只是恁地，但大家倡率做些艰苦工夫，物，直而矣。

”初九日中午，朱子即辞世，时年71岁。这两段话，就是一代学问大师须牢固脚力，方有进步处。

留给学生和后人们关于如何做学问的遗嘱。平心而论，这个学术遗嘱太平常，不如佛家大德高僧留下的偈语，可以让人们恒久地琢磨、思索、猜测，且一旦猜中，将被允许进入佛家真如境地。然而，审视朱子一生的治学历程，我们可以发现，朱夫子不吾欺也，这两段话，确实是其一生所持守的为学法

，“毕力钻门。他之所以取得如此高的学术成就，的的确确就是因为几十年如一日坚持了这个方法

研，死而后已”（《晦庵先生朱文公文集四》卷59）。

仔细分析，第一段话的含义有三层：其一，为学最紧要、最重要的，就是每件事，无论大小远近，只要是自己碰到的，都要仔细思考其中的道理，辩明其中的是与非，坚持是的，而彻底去除非的，不犹豫，不苟且。其二，时时刻刻且长期坚持这个工夫，就会累积起来，达到自己的心与天地万事万物之理合一的境界，那时，自己所思所虑自然都会至公至明，纯粹至善，不会再私欲丛生。其

，也就是说无思三，圣人处理所有的事情，天地生养万物的道理、路径，都是一样的，那就是“直”

虑、无造作、无安排，都是自然顺理而为的。总的来说，即普通学子为学之道，如果能长期坚持作者简介：朱汉民，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师，研究方向：中国思想文化史；周之翔，湖南大学岳麓书院博士生，专业

方向：中国思想文化史。

①，不过，陈先陈荣捷先生在《朱子新探索》一书中，指出朱子解《孟子・离娄篇下》第十四章之“自得”为“自然之得”

，而并不以揭示朱子关于“自得”的全部意蕴为意。陈荣捷：《朱子解自得》，载《朱子新探索》，生意在阐明朱子解孟子之“自得”

台北：台湾学生书局，1986年，第333－335页。

“事事审求其是，决去其非”的工夫，最终会到达心与理一的境界，而这种境界，就是人的最充分的自我实现。那么，这个工夫又从哪里下手呢？第二段话，讲的就是下手、起步的道理，那就是“牢

，步步踏实，步步走稳，这样才能真正用上力往前进。可见，朱子在此是用了极明白、极平固脚力”

实、极简洁的语言，极确定的语气，向学生们传授了自己毕生治学自修以优入圣域的体会与经验。并传递了一个观念，即儒家由凡入圣，只有平实一途，绝无秘诀与神通。

从上述分析，我们可以看出，这个遗嘱实际上就是朱子学贵自得的主要内涵。朱子认为，所谓学

，即是到达“心与理一”、“所发皆无私曲”的圣人境界、天地境界，而到达这个境贵自得之“得”

界，是一个通过牢固脚力、切近切实下艰苦工夫、长期积累、自然而然的过程。

从现存史料来看，朱子较早探讨学与自得的关系，是在绍兴二十四年（1154）任同安县主簿兼

，其中写道：主县学时。这一年，他整顿县学，更建同安县学四斋，并作《四斋铭》

礼云乐云，射御数书。俯仰自得，心安体舒，是之谓游。以游以居，呜呼游乎！非有得于内，孰能如此其从容而有余乎？

。第二年（1155）在与两位县朱熹向县学生们提出为学的目标，即“有得于内”以“俯仰自得”

：“夫学，期以自得之而已，人知之、不知之，无所与于我也。”“学之道非学生员的通信中，他指出

”（《晦庵先生朱文公文集四》卷39）汲汲乎辞也，必其心有以自得之，则其见乎辞者非得已也。

如果说，朱子早年对为学自得的理解，主要是指为学目标贵在自己有得，且所得当是艰苦学习而得，那么后，朱子在同朋友们论学时，已深刻地意识到，为学自得还有一个重要内涵，即其方式必须是自然而得。他在隆兴二年（1164）写给柯国材的回信中明确指出为学自得是自然而得，并再次指出了为学的自得之道，他说：

大概读书且因先儒之说，通其文义而玩味之，使之浃洽于心，自见意味可也。如旧说不通，而偶自见得别有意思，则亦不妨。但必欲于传注之外别求所谓自得者而务立新说，则于先儒之说或未能究而遽舍之。如此则用心愈劳而去道愈远，恐VV然失天理之正而陷于人欲之私，非学问之本意也。且谓之自得，则是自然而得，岂可强求也哉？今人多是认作“独自”之自，故不安

（《晦庵先生朱文公文集四》卷39）于他人之说，而必己出耳。

朱子对为学自得的方式给予了更多的关注与坚持，更坚定地确立了自己的治学之路是不计功程、牢固脚力、做艰苦工夫以自然有得。又10余年后，朱子在48岁时完成的《孟子集注》中“君子深

：“有所持循，以俟乎默识心通”，“潜心积虑，悠游厌饫于造之以道”章注释中提出了一条自得之道

。从20多岁到40多岁学问成熟，可以看到朱子的治学之路是一贯的，这其间”而“自然得之于己”

条治学之路与本文开头所引朱子的学术遗嘱相对照，除了遗嘱的语言表述更清晰、更简练，语气更决然、更坚定之外，两者是高度一致的。

朱子一生都在关注治学与自得的关系，从为学自得的目标到途径，逐步提出了自己的看法。这些看法，既有对于前贤的自得思想的继承，更有基于时代背景和自身研习儒家之道的体会而形成的新的见解。

二、自己之得与得之自身

朱子认为，在儒家往圣前贤那里，治学与做人是合一的事情。因而，朱子主张，治学当效法先圣先贤，也就是无论是治学还是做人，都要以提高自己的人生觉悟、道德修养和处世能力为目标，将自己天赋的德与能充分发掘与发挥，实现人作为万物之灵的最大价值。亦即实现《大学》之道，由“明明德”而“新民”，至“止于至善”。朱子也正是在这个意义上诠解和实践“学贵自得”的。

》“自得”的诠释中，一个含义是指主体性意义的“自己之得”。“自己之得”是朱子对《孟子

，“人知之、指为学目标的主体性问题。朱子在20多岁时，即已特别强调为学的目标在“期以自得”

。（《朱子语类》卷27）朱子认为为学就像天天要吃饭一样不能间断。他告不知之，无所与于我也”

：“学者初做时，固不能无间断。做来做去，做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人吃饭相诫学生说

”为学也是为满足自己的内在大学网需求，因而是为己之学。另一方似，今日也恁地吃，明日也恁地吃。

，“自己之得”又是指为学过程的主体性问题。朱子认为，儒家为己之学过程也必定是“自己之面

”。“自己之得”是要解决为学过程的主体性问题，即通过“自己做出来底一般”以实现为学过程得

：“盖开导虽假人言，得处须是自得，人则无如之何也。”当然，在朱子看来，的主体性。他明确说

，他说“须逐段所谓“自己之得”是有许多环节或层次的。如读书自得，朱子认为首先要“自记得”

；其次要深思，要“自见得”；再次要践履，要“自理会得”。这读教透，默自记得，使心口相应”

，才能实现为学过程的主体性问题。样，在不同环节中坚持“自己之得”

》“自得”的诠释是指为学工夫应“得之自身”。从朱子对“自得”的论述其次，朱子对《孟子

来看，其“得之自身”思想包含着双重含义。

其一，从为学工夫的方向上看。在朱子看来，前贤言“自得”最为精粹的是程颢，所以在《论孟精义》中，关于孟子“自得”之说的解释，他选取的七条全是程颢的解说。他特地选取了程颢之：“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。”在此，程颢不仅提出了“学贵自得”的命题，也提出言

了自得是“得于内”还是“得于外”的问题。所谓得于外，是指在自身之外，另求一个道理；而得于内，则是指道理不必外求，都在自家身上。南宋理学家都强调学贵自得，而且都主张当得之于内，

，万事万物的道理都具备于人之一心。所以通过师友讲朱子、象山皆如此。孟子说“万物皆备于我”

学来获得道理，所得到的，恰恰就是自己身上所具有的。所以，所谓自得，最终只是得到了真实的纯粹至善的自我本性而已。朱子强调说：

学，则处事都是理；不学，则看理便不恁地周匝，不恁地广大，不恁地细密。然理亦不是外

。“尧舜性之”，此理元无失；“汤武反之”，已有些子失，但复面硬生道理，只是自家固有之理

其旧底，学只是复其旧底而已。盖向也交割得来，今却失了，可不汲汲自修而反之乎！此其所以

（《朱子语类》卷117）为急。

朱子认为，圣人与常人出生时禀受的理相同，只是气以成形时，常人禀得清浊不齐之气，自己的本性常为物欲所遮蔽，因而不能识得自身德性的光明、纯粹与完备，以至于常常迷失本性。故而必须通过不断地向圣人学习，熟读经典以求圣人之心，身体力行，以圣人为标杆来恢复自己的本性。所以，向圣人学习，师友间讲习圣人之道，正是向自己身上求道，因而也是内求而非外求。

其二，从儒家为学工夫的实践性特色来看。朱子认为，学者学任何道理，最终是为了自己在生活

：“学是实践中运用，能贯彻到自己的日常行为中去，这才是真正自得。在《四书或问》中，朱子说

”可见，在朱子这里所谓德，就工夫上说，一理，则必是理之得于身也。不得于身，则口耳焉而矣。

方面就是得之自身，另一方面则是将学到的道理用来实践，而且能做得到，才是自己真得了这个道

。“得之自身”在这里强调的是践履工夫。理，才是德

，还是指为学工夫的“得之自身”，均是希望通过从自己身无论是指为学主体性的“自己之得”

上得到天地万物本原之理，从而到达圣人境界、天地境界。儒者为学的最高目标，在于获得与圣人和

，“心与理一”，“所发天地同一的大本大原之理，实现精神与伦理道德的自由，即朱子临终所交代的

。只有这样，才能“体用一源，显微无间”，才能充分发掘自己的潜能，最大程度地实现皆无私曲”

、“民胞物与”的抱负与人生价值，实现对人的此在的超越。作为儒者胸怀天下

三、自然而得之于己

朱子在和学生的谈话以及和朋友、门人的通信中多次论及“自得”当“自然而得”的问题，从孟子的本义来看，更多的是强调“得道”的主体的自觉性，即自己得道。但从“深造以道”的语势

来看，也强调了所得是经由艰苦努力而得的真知灼见。

：“学必根原，如性自得，物来能名，事来不惑，君子好之，东汉学者赵岐揭示这段话的意蕴说

”赵岐这个解释强调了为学必须穷根究原，艰苦探索，从而获得真知灼见，朝益暮习，道所以臻也。

并特别解释自得是如性自得，即所得的知识与道理能牢固到像自己的本性一样，像是天生就有的一

：“深造之者，进而样。实际上，除了强调得之深，也强调了得之坚实、牢固的意义。朱子则注释说

。”“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟乎默识心不已之意。道，则其进为之方也

通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所

”藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。

这条注释，体现了朱子注释四书的典型风格：语言洗练而讲究，语义圆融完备，既揭示出文本本意，又发掘了原文未言但暗含的意蕴，甚至还修补了原文义理上的不足以及缺陷，使之不至于误导后

。《孟学，同时还要附上历代学者特别是宋代学者最为精粹的研究成果，以及自己的经验和研究心得

：“君子深造之以道”一语还未尽善，“语势稍倒”，将语义子》此章，朱子在和学生们的.讨论中指出

重心落在了“以道”上，使“深造”显得轻了，实际上“道”只是“深造”之具。当然，朱子决不认为孟子此章的义理有丝毫不妥，实际上，他非常重视其中“深造以道而自得”的思想，这一点，从《语类》所载朱子和学生们的讨论，以及《朱子文集》中朱子的杂著与写给朋友、门人的书信中都可以看出。

，揭示了为学自得的方式是自然而明白无误的是，朱子在此以“自然之得”解释孟子的“自得”

，正是从消极面指出孟子“自得”乃无而得之于己。他所引程子的话“有安排布置者，皆非自得也”

。在《四书或问》“君子深造之以道，欲其自得之也”章中，朱子更是详细安排布置的“自然而得”

阐述了自然而得的意义所在，他说：“（理）不可强探而力取也，必其深造之以道，然后有以默识心

”又申说“自然得之”的含义：“必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其通，而自然得之也。

”接着，他阐述“自得之”与“居之安”的等，则虽不期于必得，而其自然得之，将有不可御者矣。

：“未得之，则固无可居之地；得而不出于自然，则虽有所居而不安。”只有得之自然，逻辑联系说

，才会如人住在自己的房子里，舒适自便，眷恋不去。才能“理之在我者，吾皆得以居之”

同时，朱子也在“自然得之”后加上了“于己”二字。朱子认为，孟子的“自得”首先强调的

，而得于己则是“自得”的应有之义。这是因为，孟子本文两次说“君子欲其自得之是“自然而得”

，在“自得”前都加上了指代君子的“其”字，如果再将“自得”解释为自己之得，显然语义也”

重复。解释为“自然之得”不仅文从字顺，而且也能与“深造”相呼应。王夫之即指出“‘本文深

，语相呼应。深造之功，正与自然之得相应。”完全赞同朱子之解。造之以道，欲其自得之’

不可否认，朱子对自得的解释，与孟子本义稍有出入，朱子更多强调了得之自然的义涵，而孟子旨在强调自己之得。但朱子的解释却绝非对孟子的曲解或误读，准确地说，朱子在新的历史条件下对“自得”的诠释，使孟子的自得思想内涵更为丰富了。陆九渊及其后学因倡导“自得之学”，以致主张抛开儒家经典及其传注，直接体味圣人之心的空疏学风和狂禅气息。对此，朱子直截了当批评说：“若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地

”所以，朱子必须将自己摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。

：“尝与金溪辨‘义外’之说。的“自得之学”与陆九渊区别开来。朱子在分析他们二人的差异时说

某谓事之合如此者，虽是在外，然于吾心以为合如此而行，便是内也。且如人有性质鲁钝，或一时见不到；因他人说出来，见得为是，从而行之，亦内也。金溪以谓，此乃告子之见，直须自得于己者方是。若以他人之说为义而行之，是求之于外也。遂于事当如此处，亦不如此。不知此乃告子之见

”应该说，朱子以“自然而得”解“自得”，此“自然而得”就包括了“内”与“外”两个方耳。

面，并且将“内”与“外”结合起来。这种“事之合如此者，虽是在外，然于吾心以为合如此而行，

，即可表述为“自然而得”。这样，朱子的“自得”既不失缺孟子强调自己要便是内也”的“自得”

，其新的解释也能支撑孟子下文所说的“资得的本义，其“自然而得”可以区别陆九渊“自得之学”

”、“居之安”与“取之左右逢其源”等意义。之深

朱子十五六岁即开始读二程及其弟子的书，因而，可能很早曾体会“自得”中自然之得的含义。无论是从朱子“俯仰自得，心安体舒”的思想来看，还是考察他在二十五岁时提出的由先儒之说（二程及其弟子们）以逆圣人之志，均可发现他明显具有“自然之得”的思想萌芽。如果比较朱子与前代儒家学者的思想，可以发现，学贵自得是北宋以来理学家们所共同推崇和遵守的治学法门。但朱子在治学中发现，许多儒家学者对儒家之道信仰不够坚定，甚至投入释氏的怀抱，阳儒阴释，突出的

”“必立己说”、如张九成、陆九渊等。而追溯这些学者的治学之路，朱子发现他们大多有“立己自是

“不肯教人读书”的毛病。而这个特征正与禅家宗“一闻千悟”“一超直入”的修习道路有关。因此，朱熹开始全面批评同代学者为学强求自己之得，务于谈奥谈玄的治学之道。同时，亦开始阐述自得必得之自然的思想，从而在儒学史正式确立了一条不同于佛道而可与佛道之方法相媲美的真正属于儒者的治学之路。

四、自得论与朱子其他思想的关系

细读朱子的著作，我们可以发现，为学自得在朱子的思想学术中占有重要地位，与朱子的众多学术思想联系在一起的。现略举两条如下：

，“自得”与“格物致知”的关系。在朱子的思想学术中，“格物致知”论十分重要。从表第一

，“自得”与“格物致知”的为学之道是两条不同的认知路线。“自得”是得之于己，“格物面上看

，“自得”与“格物致知”的为学之道是统一的，致知”是得之于外。其实，在朱子的思想体系中

“格物致知”的结果就是“自然而得”。《大学章句》格物补传中，朱子提出了一条治学之道：“学者于天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，于万

”在这里，朱子明白描述了用力格物之久后的功物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。

效：豁然贯通，见得事物之理与自心的全体大用。我们发现，所谓“豁然贯通”就是“自然而得”的另一表述。朱子的豁然贯通其实就是指主客贯通、一理与众理贯通、吾心与万物贯通、体用贯通等。而其“自然而得”也正是指主客一体、内外贯通、物我两得，而非道家的物我两忘。

，“自然而得”是就认识论意义而言，义利之辨则是就道第二，自然而得与义利之辨。一般来说

德修养和精神境界而言。但是，在朱子的思想体系中，自然而得与义利之辨也统一起来。初看起来，“自然而得”与“格物致知”一样，是认知工夫。但是，“自然而得”强调“然必潜心积虑，优游厌饫于其间，然后可以有得”的精神状态，这是一种自然达到内在本性的状态，故而是和道德修养相通的精神境界。

义利之辨是宋儒理学的重要课题，朱子的道友张蚓痛印白匀欢得”的角度对义利之辨提出新

，“义”应该是“无所为而然者”，也就是“自然而得”的意思。“利”则是“有的解释，张蛉衔

，相当于大程的“有安排布置者，皆非自得”。朱子为张蜃鳌渡竦辣》时感叹地说：所为而然者”

“呜呼，至哉言也！其亦可谓扩前圣之所未发。”（《晦庵先生朱文公文集四》卷89）后来他一直对张

：“每诵南轩张公‘无所虼印拔匏为而然”和“有所为而然”对义利之辨提出新的解释赞叹不已

”因此进一步说明“自然而得”与“义利之辨”可以统一起来。为而然’之语，必三叹焉。

、“所发皆朱子认为不安排计度，不立功程，锱积铢累，循序渐进，以求自然而得“心与理一”

无私曲”境界的治学方法，就像自然界的树木花草的生长，皆由渐进，是天理本然，循此方法而治圣人之学，才是吾儒的为己之学，反之，则学必无所得，甚至将坠入异端邪说而不自知。

浅析朱熹的“存天理灭人欲” 篇6

“存天理,灭人欲”其实也有发展的过程,《礼记•乐记》中说道:“人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。”其中讲到的“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理,心中存恶,私心利己,为所欲为的人。二程说:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”这里所谓“灭私欲则天理明”,就是要“存天理、灭人欲”。后来朱熹说:“孔子所谓‘克己复礼’,《中庸》所谓‘致中和’,‘尊德性’,‘道问学’,《大学》所谓‘明明德’,《古文尚书•大禹谟》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,圣贤千言万语,只是教人明天理、灭人欲。”至此,“存天理,灭人欲”成为朱熹理学伦理思想体系中的纲领内容,满足了中国封建统治阶级维护秩序的需要。

一、“存天理,灭人欲”的思想内涵

天理乃是世界的本源,是万物的根本,是天地运行的规律,是人之为人的道理,是社会的秩序,是人世的情理、道理。“且所谓天理,复是何物?仁义礼智,岂不是天理!君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,岂不是天理!”在朱熹看来,仁义礼智四德及人伦五常是天理的主要内容,天理是仁义礼智、人伦五常的综合概括,是至善的。因此,为人要向善、求义、明礼,仁爱,君要仁慈,臣要衷心,兄要友爱,弟要敬重,夫妇要互相忍让,朋友要彼此友善,人与人之间和谐相处,他将天理与四德五常结合起来,提高了封建伦理道德地位,加强了其权威性,从而约束人们的行为,维护封建统治。

和孔子在强调“义以为上”,但并不排斥个人利益的正当获取相同,人欲在朱熹的观点中也不是指所有的欲望。有人问:“饮食之间,孰为天理孰为人欲?”曰:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”可见,饥则食,渴则饮,满足人正常的生理需求,是凡人皆有的自然本能,是符合天理的,而要求味道可口,贪图味甘肉鲜,就超出了合理范围,违背了“天理”。因此,人欲也分两种:一种是人们正常的欲望,即饮食男女等合理的欲望,这种欲望是人们维持自然生命体所必须的,是合乎道德的,合乎天理的,顺应天理的,是可被接受的;一种是超出社会规范的,不合天理的,不自然的人为欲望,是对个人利益的过度追求。朱熹强调的灭人欲就是在说第二种。

“存天理,灭人欲”实际上是公与私的对立,天理为公,包括仁义礼智诸德,人欲为私,是计较利害的心。他认为人的心如果每次都被自家私意,自身私欲所驱使、蒙蔽,那么就不能以仁义之心待人处事,进而不能成为圣贤之人,沦落为愚蠢不肖之徒。因此朱熹主张:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”克己复礼,用仁义礼智来约束自己的行为,加强自身的道德修养,提升自我素质,维护社会稳定,消除过分的,无节制的私欲、贪欲、纵欲,用道心来约束人心,使道心主宰人心,发挥其道德理性作用,从而自觉自律,消尽不符合封建伦理纲常的欲望,达到明理禁欲的目的。

二、“居敬”、“穷理”的道德修养论

阐释了“存天理,灭人欲”的内涵和原因后,朱熹也诠释了相应的方法论,怎么才能消灭欲望,明白天理,形成理想人格?他在继承和发展了二程的“敬义夹持”、“格物致知”,集中讨论了“居敬”和“穷理”的道德修养论。“学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发,能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。”“敬”是修养的纲领,是修养的必然之法,是第一要义,“居敬”也称“持敬”、“主一”、“主敬”,是内心涵养的工夫,最终要达到涵养天理的目的,他在前人的理论基础上丰富了“居敬”的内涵,强调动静相宜、内外结合,有仪表整肃、静坐闭邪、敬义夹持等多种内容,以求使心烛理,使居敬工夫唤醒本心,“收敛此心”,使之不愚昧,不昏庸,不放纵,不过度,从而使心自做主宰处,达到天明。这里我们看到,朱熹主要强调一种内心自查自省的方式,社会纷乱复杂,人们生活其中难免会受到影响,我们要想求得天理就要学会在纷纷扰扰的世界中时常自我反省,自我体察,在日常庞杂的事物中回归本心,不为外物所累,不为诱惑所困。

“穷理”就是事事穷究道理,即物穷理,通过“穷理”达到“致知”,也就是我们所说的格物致知。朱熹要求的所格之物既有自然之物,又有人伦纲常,既涉及草木器用,又涉及伦理道德,可谓包罗万象。但是天理、世故、圣言是他穷理的重点。穷理虽然有多种方法,但主要的途径有三种:一种是读书明道理,强调天理存在于书籍当中,多读书自然会明白很多道理,将书中的道理铭记于心,外化于行;一种是谈论古代及现代的人物,认为天理存在于古今人物,通过讨论他们的品德修养,了解他们的为人处事,行为方式来辨别是非、善恶、正邪;一种是应接事物考虑是否应当,强调天理存在于应接事物当中,在日常的待人接物中体会。三种方法重在说明道德的认识活动,通过这种认识活动,日积月累,日积跬步,慢慢就会融会贯通,进入圣人的境界。但是这种认识活动不能只知其然,而不知其所以然,要做到“博观”与“内省”的统一,要内化于心,才能自觉约束自我,规范行为。博学之,审问之,慎思之,明辨之,所学知识要善于思考,善于联系,善于比较,善于讨论,善于总结,从量的不断积累,到一定程度时以求达到质的飞跃。

通篇理解朱熹“存天理,灭人欲”的观点,虽然与封建思想、封建道德有不可割裂的联系,它的提出主要是为了维护三纲五常的封建秩序,为了维护统治阶级的利益,具有时代局限性,但细细来看,其中很多观点内容仍然值得我们学习领悟,仍然对社会主义和谐社会的构建、对伟大中国梦的实现具有重要的借鉴意义,对讲文明,树新风的社会风气的形成具有促进作用,尤其是对官场上的反腐反贪,遏制党内腐败现象,促成清正廉洁的为官风气,发扬艰苦朴素的优良作风具有警示作用。随着我国经济的好转,一些党员干部经受不住诱惑,利用自己的职务之便进行钱权交易,一而再再而三地满足自己的私欲,损害国家和人民的利益,不能为民所想,为民所急,为民所用,为了自己的利益,不惜牺牲集体的利益,所办之事不公平,不公正,甚至违法犯罪,没有体现出社会主义建设者的优良品质,没有体现出人民公仆为人民服务的精神,究其根本,就是个人欲望的无限膨胀,生活作风的严重腐化。因此,对党内干部加强思想上的道德教育,提倡干部向优秀的传统文化学习,汲取优秀传统道德的营养,净化其思想,洗涤被物质欲望蒙蔽的内心刻不容缓。

再者,朱熹的“存天理,灭人欲”的思想也涵盖了人与自然的关系。人是自然的一部分,人们正是在不断地改造自然的过程中不断发展自我,不断取得进步,走到今天的文明社会。当今世界,人与自然的和谐相处是发展的主题,我们对大自然的所求所欲也不能是毫无节制,环境污染严重,多种生物濒临灭绝,生态系统遭到严重破坏,到头来还是威胁人类自身健康,其原因就是人们对大自然的馈赠不满足,想要获取更多的恶果。因此,我们人类要想获得长足的发展,要想呼吸新鲜的空气,喝到清冽的泉水,看到湛蓝的天空,吃到健康的食物,就要学会与自然和平共处,遏制自我膨胀的欲望,保护自然,爱护自然,让青山绿水成为我们眼中的金山银山。

摘要：朱熹的“存天理,灭人欲”的思想主要强调要将仁义礼智四德及人伦五常作为天理来约束行为,遏制个人欲望的膨胀及对个人利益的无限追求。进而说明了通过“居敬”、“穷理”,“行为重”来消灭欲望,明白天理,形成理想人格。这对我国形成清正廉洁的社会风气和社会主义和谐发展具有重要借鉴意义。

关键词：“存天理,灭人欲”,“居敬”,“穷理”

参考文献

[1][宋]黎靖德.朱子语类:卷十二[M].中华书局,1986.

[2]朱熹.朱子文集:卷五十九,25.

[3][宋]黎靖德.朱子语类:卷十三[M].中华书局,1986.

浅谈朱熹的“理一分殊” 篇7

关键词 朱熹 理一分殊 内涵

朱熹作为宋明理学的集大成者。其哲学体系中蕴含着丰富的内容，尤其是“理一分殊”思想，它贯穿了朱熹的整个哲学体系，是了解朱熹的理学思想的关键点。目前许多学者从“理一分殊”的内涵、本体位地位、意蕴等多角度阐述了朱熹的“理一分殊”，本文从“理一分殊”哲学思想起源、哲学内涵、思想作用三个方面来阐述个人对朱熹的“理一分殊”思想的理解。

一、朱熹“理一分殊”哲学思想的起源

“理一分殊”之说始于二程。其端尤现于程颢论《中庸》，“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”程颢在对《中庸》的解释中，提出了“理一”与“万事”这一对范畴，实开了“理一分殊”的先河。他认为，《中庸》篇首“天命之谓性”即开明宗义的讲出了“理一”这一概念，后面则是描写“万事”，“万事”皆源于“一理”，后又复归于“一理”。在这里他阐述了其对于《中庸》一文的理解与发挥。但是，程颢只是原则上提出这个问题，并没有进一步说明“一理”和“万事”的关系，也没有明确的提出“理一分殊”这四个字。

“理一分殊”这一哲学命题最早正式提出是程颐在回答杨时对张载《西铭》中有关的问题提出来的。杨时认为，《西铭》所持天地父母、大君宗子的万物一体的境界，有类于墨子的“兼爱”的流弊，对此程颐加以纠正：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私勝而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣，且谓言体而不及用。”（《伊川文集》卷五，《答杨时西铭书》）。在程颐看来，对一切人都应当仁爱，这是“理一”，但对不同的对象，仁爱亦要有差别、差异、分为，这便是“分殊”；“理一”是指道德原则的统一，而分殊是指统一的道德原则表现为不同的道德规范。这是程颐从伦理方面对“理一分殊”所做的开创性的解释。

朱熹继承了延平的使命。朱熹的“理一分殊”在继承前人的基础之上，除了赋予“理一分殊”伦理学内容和意义之外，还吸收了佛教华严宗的理与事、一与万等有关思想以及周敦颐的宇宙论思想，将宇宙自然界的万事万物特别是人和万物的关系，统统纳入到“理一分殊”的哲学体系中，给以解释。

二、朱熹“理一分殊”思想的哲学内涵

1.从伦理层面上讲，朱熹“理一分殊”的哲学内涵

朱熹在《西铭解义》里说：“天地之间，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”又说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安的不殊哉！”（《西铭解义》）这些地方所说的“分”都不是分开的意思而是等分或者是本分，一和殊也指共同性和差别性。从“理一”看，万事万物包括人在内，都必须遵循共同的“理”即封建社会的道德原则。从“分殊”上看，各个人在宇宙中都占有一定的地位，对他人、对他物都有一定的义务，但由于每个人所处的地位不同，他对其他人所承担的直接义务也不同，就是说道德原则中普遍与一般的关系，从这个特定角度涉及到了普遍和一般的关系。

2.从宇宙论和本体论层面上，朱熹“理一分殊”的内涵

首先理一是什么？是最高实体，还是最高原理，为了说明这个问题，朱熹提出了一个宇宙论的最高范畴：太极。他通过对周敦颐的《太极图说》中的“无极而太极”的创造性解释，将太极说成是“理之极至”或“极至之理”，即终极意义上的存在本体，同时也是价值本体，从生命的创造意义上讲，又是终极目的。

分殊的涵义是什么呢？分殊是指万物各有不同的理。朱喜说：论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理决不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异从中我们可以看出，朱熹讲万事万物从根本上讲都拥有同样的理，是由于万事万物所禀受的气的粹驳清浊不同，理在万事万物中所体现出来的程度不同，所以万事万物有不同的理。

理一和分殊关系。朱熹的哲学命题“理一”和“分殊”的关系，并不能简单的认为是一般的理和特殊的理的关系。朱熹所说的“理”主要是指“道理”和伦理，而所谓“理一分殊”的“分”之一字也不是“分有”的意思，而是相当于体用关系中所讲的“用”，理一与分殊实际上讲的就是“理一”，而其“用”则随其各物其体不同而不同。

三、朱熹“理一分殊”思想的作用

1.朱熹“理一分殊”思想在社会历史方面的影响

朱熹提出的“理一分殊”的学说思想是为了为封建等级制度做论证，做辩护，为其提供形而上的理论上的论证。朱熹说明自然实际上是为了说明社会。在这个等级制度的最底层，是广大的贫民，在这个等级的上层，则是皇室、官僚和地主等一小撮统治者。而在统治者之间又分为若干等级，在一个家庭内部，也分为不同的等级。

2.朱熹的“理一分殊”思想在哲学方面的影响

总的来看，理一分殊这一命题在朱熹哲学中含有多种意义，实际上被朱熹作为一个模式来处理各种普遍与特殊、统一与差别有关的问题。当朱熹用以表达宇宙本原与万物之性的关系时，理一分殊包含着理为气本的意义。以理一为宇宙的究竟本源实质上是把封建的伦理道德原则夸大为整个宇宙的原则，而且将“理一”说成是可以脱离宇宙而独立存在的，绝对的理，这一思想路线是明显错误的。同时为了论证仁义礼智的普遍存在，强调理的统一性而忽略了万物之理的多样性，但也应看到，在朱熹以理一分殊为形式讨论现实世界中的普遍规律与万物的具体规律，伦理的普遍原理与具体规范关系时，明显的涉及到一般与个别的关系问题。

参考文献：

[1]二程集[M].北京：中华书局出版社，1981.140.

[2]郑传贵，杨颖.论朱熹的“理一分殊”说[J].曲靖师专学报，2009（4）：13.

[3]朱熹.朱子语类[M].〔宋〕黎靖德编.北京：中华书局，1983.（136）.

[4]蒙培元.朱熹关于世界的统一性和多样性——“理一分殊说”[J]北京大学学报，2008（3）19