《荀子》的主体性思想

《荀子》的主体性思想（共8篇）

《荀子》的主体性思想 篇1

一、荀子教育思想的理论根基

荀子的教育观不是无源之水, 其理论基础就是《性恶》篇中所阐述的以“性恶论”为基础的人性论学说。他说:“人之性恶, 其善者伪也。” (《荀子·性恶》) 他认为人生而有欲, 有欲必有求, 有求就会有争夺, 如果顺从人的本性去发展, 就一定会行恶。人之所以能为善, 全靠后天的努力, 端正人性, “化性起伪”。他认为只有通过后天的教育人性才能由恶变善。关于这一点荀子从理论上作了论述:“以善先人者谓之教。” (《荀子·修身》)

二、荀子的礼法思想在教育中的地位

荀子认为要用“师法之化, 礼义之道”去端正人“恶”的本性。关于礼的内容, 荀子认为应包括“养”和“别”两个方面。所谓“养”就是“养人之欲, 给人之求”, 所谓“别”就是“贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称” (《荀子·礼论》) 。所谓“礼”就是按照“贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称”的规定去“养人之欲, 给人之求”。如果加以抽象, 它就是一种准则, 一种社会制度的法度。知道了有关“礼”的内容, 那么怎样才能使人们“从礼”、“法礼”、“隆礼”呢?荀子认为, 首先人们必须锲而不舍地学“礼”;其次人们对所学的“礼”还要进行思考, 即“思索以通之”;最后就是人们对“礼”要身体力行。由此可见, 荀子不仅详细论述了有关于“礼”的内容, 而且对于如何“隆礼”也作了深入的考证, 为人们如何进行社会道德法制建设以及其内容制定了详细的准则。今天, 人类已经跨入21世纪的大门, 而生活在两千多年前封建社会的荀子思想对我们当前的道德文化建设仍具有现实的指导意义。当今社会科技迅猛发展, 经济高度发达, 人类一方面创造了前所未有的物质文明, 但另一方面也出现了拜金主义、贪污腐败、见利忘义等严重的道德滑坡现象, 动摇着青少年一代人生观、价值观形成的根基, 影响了人们的正常生活。因此我们要把道德建设和法制建设的教育结合起来, 使学生逐步形成正确的世界观、人生观、价值观, 从而实现人性的“化性起伪”。

三、荀子教育思想分析

荀子虽然生活在距今久远的年代, 但因其对教育的重视程度已大大超过同时代的人, 故留下了极为丰富的教育思想。主要体现在以下几个方面:

(一) 荀子的学习思想

荀子非常重视学习, 他说:“吾尝终日而思矣, 不如须臾之所学也。” (《荀子·劝学》) 荀子认为, 学习是道德品质形成的前提, 没有学习就不能形成良好的品德;同时修养品德是学习的目的。可以看出, 荀子这里所讲的“学习”不仅仅指知识的积累, 更重要的是思想品德的修习。

(二) 荀子对学习方法的探究

荀子不仅论述了学习在人的发展中的重要性, 而且也指出了学习的途径和方法及学习中要注意的问题, 这在古代有关学习方法的论述中是少有但却具有重要心理学价值的材料。在学习的方式上, 荀子提出了一个重“行”的学习过程, 反对口耳之学, 主张身体力行。他说“君子之学也, 入乎耳, 箸乎心, 布乎四体, 行乎动静” (《荀子·劝学》) , 他洞察到了学———思———行这一过程的步骤, 比孔子的“学而不思则罔, 思而不学则殆”又前进了一大步。

首先, 学习贵在积累, 贵在坚持, 贵在专心致志。人的认识有一定的顺序和过程, 因此, 荀子说:“不积跬步, 无以致千里;不积小流, 无以成江海。”渊博的知识都是一点一滴积累起来的。但学习是一项艰苦的劳动, 在学习过程中肯定会遇到各种各样的困难, 重要的是要有持之以恒的精神和坚韧不拔的毅力。“骐骥一跃, 不能十步;驽马十驾, 功在不舍。锲而舍之, 朽木不折;锲而不舍, 金石可镂”。 (《荀子·劝学》) 足见人的意志对认识发展的重要性。

其次, 学习要循序渐进, 融会贯通。“君子之学也, 入乎耳。著乎心, 布乎四体, 形乎动静;端而盲, 蠕而动, 一可以为法则”, 学的东西要牢牢记住, 融会贯通, 以指导自己的行动, 做到学以致用, 学不是目的, 行才是目的。

第三, 学习在于不断地改造自己, 提高自己, 使自己成为完人。“君子之学也, 以美其身。”然而, 事物是发展的, 人们的认识也是发展的, 只有不断地学习, 才能跟上时代的步伐。“学不可以已”、“学至乎没而后止也”便道出了这一真谛。

第四, 强调学习目的、学习兴趣的重要性。学习须有明确的目的和浓厚的兴趣, 否则, 无目的无兴趣的学习, 效果不会好。“学之经莫速乎好其人, 隆礼次之。上不能好其人, 下不能隆礼, 安特将杂志, 顺《诗》、《书》而已耳, 则末世穷年, 不免为陋儒而已!” (《荀子·劝学》) 这段意思是说, 学习的途径没有比喜好贤师更快的了, 其次是尊崇礼法。有了对贤师的喜好和对礼法的尊崇, 学习才会有动力, 才能学好。

(三) 荀子提出了“闻见———知———行”的学习过程

虽然, 荀子这个学习过程从表面上看很像我们今天的“感性认识———理性认识———实践”的人们认识事物的过程, 但是, 荀子这里的“行”并不等于社会实践, 而是一般的个人活动, 这是由于其世界观的局限所致。即便如此, 我们仍可以从荀子那里得到启示, 无论是一般的学习还是做科学研究, 都要力求服务于实践, 让知识服务于社会, 而不是做大而空的假道学。同时, 荀子还十分重视知识的积累与“锲而不舍”的学习精神, 这些都值得今天的人们借鉴。

我们今天学习荀子, 要坚持用马克思主义的世界观和方法论, 对其做辩证的和历史的分析, 取其思想之精华, 弃其糟粕, 为我所用。

四、浅谈荀子教育思想的现实意义

荀子学派上承孔子、子弓的道统, 在先秦诸子的影响下, 采集了百家思想的精华, 继承和发展了儒家的思想学说, 建立了比孟子前进一大步的儒家学说。他所研究的学问范围之广、理论之深对后世影响极大。今天我们重新学习荀子的教育思想理论对弘扬中华民族的优秀文化, 对贯彻“古为今用, 洋为中用”的思想有着积极的现实意义。

(一) 强调教育对人身心发展的主导作用

《荀子》一书的第一篇《劝学篇》就明确提出教育的目的主要是为了培养士、君子和圣人, 成为统治阶级所需要的人才。荀子说:“吾欲贱而贵, 愚而智, 贫而富, 可乎?曰:其唯学乎!彼学者行之, 曰士也;敦慕焉, 君子也;知之, 圣人也;上为圣人, 下为士君子, 敦禁我哉?”就是说, 无所知的人通过学习后, 能通达事理, 具有高尚人格, 与尧舜并称, 成为“无爵而贵”;愚昧无知的人学习后, 便能“分是非, 辨黑白, 厚仁义”;人经过学习后, 便能具有“不可衣”、“不可食”、“不可偻”的精神财富, 成为“无禄而富”。而这些都要通过学校的教育。荀子又从“性恶论”出发, 认为教育能够化性恶为性善, 作为补救刑与法不足的重要手段, 以达到“起伪”的作用。他说:“人无礼则不生, 事无礼则不成, 国家无礼则不宁。” (《荀子·修身》) 如果无师无法, 不进行教育, 会让恶性发展。他用比喻和类比的方法给我们提供了启示, 他对教育作用的论述也给我们提供了理论根据。

(二) 强调知行统一, 理论联系实际

荀子对弟子的教育内容主要有诗、书、礼、乐, 他尤其重视礼的学习。从他所教内容来看, 这是与他的思想认识、思想境界分不开的。荀子把学习过程分为“闻见”、“知”、“行”三个阶段, 以“闻见”的感性认识阶段为基础, 然后进入“知”的理论认识阶段, 最后达到“行”的实践阶段。在三个阶段中, 他特别注重“行”。他的“不闻不若闻之, 闻之不若见之, 见之不若知之, 知之不若行之, 举至行而止矣”。 (《荀子·儒效》) 他的知行认识过程的论述和我们现在的认识过程是一致的, 也是合乎认识事物规律的。教育的根本目的就是要通过教师的言传身教, 使受教育者达到身心全面发展, 成为对社会、对祖国建设有用的人才, 可见荀子也意识到了这一点。荀子的从知到行, 从感性到理性再用于实践, 以及积极和专心的理论, 与他的前人相比, 又是一大进步, 是对古代教育的一大贡献。

(三) 重视教师在教育中的主导地位和作用

荀子在实践中, 十分重视教师在教育中的地位和作用, 他把教师的地位与天、地、君、亲相提并重, 并说:“礼有三本, 天地者, 生之本也;先祖者, 类之本也;君师者, 治之本也。” (《荀子·礼论》) 然而, 荀子对教师的标准要求很高, 他说:“师术有四, 而博习不与焉。尊严而惮, 可以为师;耆艾而信, 可以为师;诵说而不凌不犯, 可以为师;知微而论, 可以为师。” (《荀子·大略》) 就是说, 当教师必须具备四个条件:第一要有尊严和威信;第二要年高德重;第三要有相当的教学经验;第四要有高深的学问。有了这些条件, 才能负起教学的重任。但荀子毕竟是处在距今两千多年前的封建社会, 在他的思想学说中, 如崇尚礼义重视尊卑、贵贱、长幼等级制度, 都和其他儒家一样, 是站立在封建统治阶级立场, 并为其服务的, 这是不足为怪的。

《荀子》的主体性思想 篇2

摘要：本文基于荀子思想中的天人关系学说，从而将人的主题地位凸现出来，进而突出荀子思想中性恶论、社会治理中人的主体性。

关键词：主体性；天人有分；化性起伪

主体性是指人在實践过程中表现出来的能力、作用、地位，即人的自主、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。人是世界的中心，人的这种地位决定了，在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的。但人是一个历史发展的过程，人的主体性的澄明也是一个历史的过程，因而对人作为主体以及人的主体性的认识，就因具体的历史条件的不同而不同。

一、从“天人合一”到“天人有分”建构人的主体性

中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。而天人合一思想，是中华民族五千年来的思想核心与精神实质。在古人的天人合一观中，天是处于赏善罚恶的核心地位，人与天不是处在一种主体与对象之关系中，而是处在被动地位。而为什么将天与人各自的位置置于此呢？这个判断的依据或标准又是什么？那就是关于“天”和“人”的认识。

何谓“天人合一”？“人”很容易解释，就是芸芸众生。而关于“天”的解释却相对较难，因为在传统儒家的天人关系中，天是有意识、有意志的宇宙万物的主宰者，人的命运是由上天决定的。“天人合一”强调的是天与人、人与人、人与社会的自然和谐关系，主张把人看作宇宙自然的一部分，在具体实践中达到主观与客观、情感与理性、权利与义务、个体与社会的和谐统一。《周易·乾卦·文言》说：“‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是说大人的德性，要与天地的功德相契合，要与日月的光明相契合，要与春、夏、秋、冬四时的时序相契合，要与鬼神的吉凶相契合。在先天而言，它构成天道的运行变化，那是不能违背的自然功能。在后天而言，天道的变化运行，也必须奉行它的法则。这便是天人合一的最高境界。后至宋明时期关于天人合一的认识又有更好的发挥。如张载提出“人人合一”的命题。程颐说“天、地、人，只一道也”。

西方人常把“天”与“人”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，荀子关于天人关系的论述正好契合了这一思想。荀子主张天人有分，他在对于对传统的“天人合一”的唯心主义天命论进行尖锐批判的基础上，吸收了道家自然无为的宇宙观，进而提出了“明于天人之分”的“天人有分”的唯物主义自然观。《荀子·天论》：“天行有常、不为尧存，不为桀亡”，就是说天道有一定的运行规律，不因为尧而存在，不因为桀而灭亡。在荀子这里，“天”是无目的无意志的客观自然存在，且天的运行规律不以人的意志为转移。而“人”则是有意志有目的的主观能动的存在，进而提出了“制天命而用之”的口号。

相比于“天人合一”观中人的被动性，主张人应该发挥自己的主观能动作用去认识和改造自然界。“大天而思之，孰与物蓄而养之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？”尊崇上天而仰慕它，哪比得上把它作为物蓄养起来而控制它？顺从上天而歌颂它，哪比得上掌握自然规律而利用它？盼望天时而等待它，哪比得上顺应天时而为人所用？随顺万物的自然生长而使它增多，哪比得上施展才能改造它？在这里，荀子一方面破除了天的神秘性，从而更进一步地凸显人的主体地位。而人的这种主体性在这里就体现为人在顺应自然客观规律的基础上，有意识有目的的去改造自然，主张发挥人的主体性。荀子这里的“制天命而用之”与西方思想中纯粹的改造自然不同，虽然都是以人为主体能动地改造世界，但荀子更加注重遵循自然规律，在体现人的主体能动性时强调人是有意志的存在。

在传统思维观念或哲学体系的建构中，人与天二者是模糊的一体存在，而荀子这里将天和人截然相分，天为自然之天，人为自为能动之人，将人从宇宙笼统模糊的概念中解构出来，说明人不仅仅是宇宙的一部分，更能发挥人的主观能动性去认识自然、改造自然，从而凸显人的主体地位，建构人是主体性的存在。

二、“化性起伪”、“伪而为善”凸显人的主体性

在“天人有分”的基础上提出“性伪之分”。荀子认为礼义、圣人等都不是先天而生的，而是后天形成的。他主张人的本性故无礼义，而是后天通过“伪”而为善的。“人之性恶，其善者伪也。”“伪”就是人为，就是说善良的行为是人为的。这里荀子并不是说人的本性是恶的，而是强调人的本性故无善恶，只是人性中有可能作恶的成分，也即是荀子性恶篇中提到的“生而好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲”等。

不同于孟子的是，荀子对“性”、“伪”作了严格的区分，强调人的质朴之性和社会道德性分属于“性”和“伪”两个不同的范畴。“性”“伪”之分际就在于是否经过人为加工改造。荀子主张“化性起伪”，“伪”讲的就是人的社会道德性这一层面的含义。“然则从人之性，顺人之情，必出去争夺，合于犯分乱理而归于暴。”如果放纵人的本性，顺从人的感情，就一定产生争夺，出现违背等级名分、扰乱事理的事情而导致暴乱。故荀子又主张“性伪合”，以人的社会道德性之善去约束人的自然本性之恶，从而使社会归于治。

这里人的社会道德性即是通过“师法化”与“礼义导”恶性之结果，而后使人“出于辞让，合于文理”。体现的是人的自我约束力，也即是人的主体意识所展现出来的控制力。主体意识是人对于自身的主体地位、主体能力和主体价值的一种自觉意识，是人之所以具有主观能动性的重要根据。在这里荀子对于“伪而为善”的人在后天德性养成方面更进一步凸显了人的主体性，能够通过礼义法度与思考自主地控制自己的恶性，从而更好地参与到社会政治生活中。

总之，荀子关于天人关系，人性学说和社会治理的思想体系中，都突出强调了人的主体性地位。然而在当今科学技术日益发达的今天，面对经济全球化的趋势，我们的发展面临着越来越多的挑战，许多发展往往是以破坏环境为代价的，故而面临着不可持续发展的难题。因而我们更应该发挥人的主体性，更充分、更科学地利用资源去谋求未来更多更好更可持续的发展。

参考文献：

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[2] 贾毅平.儒家天人观的演变历程初探[J].湖北：湖北社会科学杂志社，2006：7

[3] 陈红兵.荀子对人的主体性的强调[J].山东：山东理工大学齐文化研究院，2001：2

[4] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2010

荀子《劝学》思想内涵 篇3

荀子《劝学》

原文：

君子曰：学不可以已。

青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也;不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。诗曰：「嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。」神莫大于化道，福莫长于无祸。

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。

南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。

物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张，而弓矢至焉;林木茂，而斧斤至焉;树成荫，而众鸟息焉。酰酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎!

积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明;无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮!”故君子结于一也。

昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听;伯牙鼓琴，而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形 。玉在山而草润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪?安有不闻者乎?

学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人， 真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也;舍 之，禽兽也。故书者，政事之纪也;诗者，中声之所止也;礼者，法之大分，类之纲纪也。 故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微 也，在天地之间者毕矣。 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则 。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳。曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己 ，今之学者为人。君子之学也美其身，小人之学也以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告 二谓之囋。傲，非也，囋、非也;君子如向矣。

君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口;口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲、非也，囋、非也;君子如向矣。

学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也;不隆礼，虽察辩，散儒也。

问楛者，勿告也;告楛者，勿问也;说楛者，勿听也。有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之;非其道则避之。故礼恭，而后可与言道之方;辞顺，而后可与言道之理;色从而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲;可与言而不言，谓之隐;不观气色而言，谓瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。诗曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之谓也。

百发失一，不足谓善射;千里蹞步不至，不足谓善御;伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也;其善者少，不善者多，桀纣盗跖也;全之尽之，然后学者也。

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。

荀子《劝学》思想内涵

荀子的文章，和其他先秦诸子的哲理散文一样，也是独具风格的。它既不像《老子》那样，用正反相成、矛盾统一的辩证法思想贯穿始终;也不像《墨子》那样，用严密、周详的形式逻辑进行推理;既不像《庄子》那样，海阔天空、神思飞越，富有浪漫主义色彩;也不像《孟子》那样，语言犀利、气势磅礴，具有雄辩家的特点。他是在老老实实地讲述道理。他的文章朴实浑厚、详尽严谨，句式比较整齐，而且擅长用多样化的比喻阐明深刻道理。这一切构成了荀子文章的特色。有人曾将《荀子》一书概括为“学者之文”，这是十分恰当的评论。

《劝学》是荀子的代表作品，也是《荀子》一书开宗明义的第一篇。全文共由两大部分组成：前一部分，论述学习的重要性;后一部分，论述学习的步骤、内容、途径等有关问题;而以“学不可以已”作为贯穿全文的中心思想。从《劝学》前面部分节选的几个片段，解放后一直被选为中学语文教材，是经得起时间考验的传统名篇之一。

《劝学》各段的条理十分清楚，基本上是每段阐述一个具体问题。而且总在文字的开头、结尾部分作出明确的交代。例如，文章的第一句写道：“君子曰：学不可以已。”这既是全文的一个中心论题，也是第一段所要开始阐述的内容。而在段的结尾部分则归结道：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”这就明确而有力地照应首句，收束了上文，并且清楚地点明了该段的中心思想。又如第二小段，先用“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，来说明个人独自冥思苦想远不如学习有益。而在列举了“登高而招”“顺风而呼”“假舆马”“假舟楫”等几个生活中十分常见而又极有说服力的比喻后，有力地小结道：“君子生(性)非异也，善假于物也。”在这里，荀子从他的“性恶论”观点出发，指出君子的天性也是恶的，其所以不同于众人，就在于他善于向良师益友学习嘉言懿行，以改变自己的不良天性。这个“物”字就从“舟楫”“舆马”之类，变成了学习的内容，文字也就逐渐深化了。这里举的两个例子，都是首尾相互照应的，也有一些段落，只在段首揭示该段中心，或者只在段末予以适当概括。总之，目的相同而方式则并不死板。先秦诸子的哲理散文，一般都比较难读，荀子这种谨严、朴实的写作方法，对帮助读者掌握各段文章的基本内容，是十分有效的。

在说理文中，巧妙地运用大量比喻进行论述，这是《劝学》另一个十分突出的特点。有时作品集中了好些并列的比喻，从同一角度反复地说明问题。这种手法，在修辞上叫做“博喻”，不过一般大都是用来辅助景物描写。而荀子作品中的博喻都是用来说明事理。

有时作者又采用对比的方法，将两种相反的情况组织在一起，形成鲜明对照，以增强文字的说服力。例如，在强调学习必须持之以恒、用心专一时，他不但用了一些并列的比喻，也用了好些相反相成的比喻，他列举了“骐骥一跃 ，不能十步”和“驽马十驾，功在不舍”;“锲而舍之，朽木不折”和“锲而不舍，金石可镂”;以及“无爪牙之利，筋骨之强”的蚯蚓，竟能在地下来去自如，而“六跪而二螯”的螃蟹，却连一个容身的小洞也掘不好。这就表明，“积”与“不积”所产生的效果是截然相反的。在荀子哲学思想中，“积”字是一个重要观点。荀子认为，要学有所成，必须坚持不懈地进行积累。一个人长期耕田(“积耨耕”)，就会成为农夫，长期砍砍削削(“积斲削”)，就会成为工匠;长期贩卖货物(“积反货”)，就会成为商贾;长期学习礼义(“积礼义”) ，就会成为君子;圣人也只不过是“人之所积”。这就好像越人安越，夏(中原)人安夏那样，习惯成自然而已。了解了荀子这一思想观点的重要意义，我们就不难懂得，他为什么要费那么大的力气，选择那么多比喻，不惮烦地对读者进行谆谆教导。

最值得注意的是，作者还善于通过比喻，将议论逐步引向深入。忽视了这一特点，我们就会被众多的比喻弄得眼花缭乱，而理不清文字的脉络。

试以第一段为例。全段除首尾各有一句论断性的.话外，其余全部由比喻组成。作者先用“青出于蓝”和“冰寒于水”这两个比喻，说明后天的影响可改变事物本性，并能使之有所发展。接下来又提出另一个比喻：中绳的直木，经改造后，变成了“其曲中规”的车轮;以后即使晒干枯槁，也不可能再回复到“直”的状态。这就说明，后天的影响，对改变事物本性来说，是起着决定性作用的。这样就把道理的阐述向前推进了一步。然后再用“木受绳则直”“金就砺则利”两个比喻，引出结论“博学而日参省乎己”的重要性。这一段以比喻为主的文字，从提出问题到进行小结，逻辑性是很强的。

再以前面提到过的“积”字一段为例。

“积土成山，风雨兴焉”和“积水成渊，蛟龙生焉”是比喻，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”才是正意。对一个人来说，“积善”要达到了“成德”的境界，才能改变气质，具备圣人的思想感情。紧承这一论断，展现在我们眼前的是四组比喻，它们阐述了前后相承的两层意思。前面三组论述了“积”字的重要性：“不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”，从正面说明，不“积”就将一事无成;“骐骥”与“驽马”、“朽木”与“金石”这两组对比的比喻，则着重表明，“积”与“不积”必将产生两种不同的结果。前一组对比，偏重主观条件的分析，后一组对比，偏重客观情况的分析。三组比喻的结合使用，把道理讲得十分清楚。后面部分的另一组，以“蚯蚓”和“螃蟹”的对比为喻，指出“用心专一”是“积”的关键，将论述进一步引向深入。至此，有关“积”字的基本内容已经谈清，于是作者紧扣“用心专一”进行小结。

荀子这种用比喻说理的写法，在其他先秦诸子散文中也是罕见的，应当说这是他的一种独创。

《劝学》的第三个重要特点，是句式整齐，读时琅琅上口。但作者又注意在排偶中适当夹进散句，使文气流畅而不呆滞。

由于具备以上一些风格特点，荀子的哲理散文，有它好读的一面;但是，这并不是问题的全部情况。就以这篇《劝学》为例，通假字就用了十几个之多，而且其中有些是不很常见的。

荀子语言学思想新探 篇4

荀子语言学思想新探

荀子的<正名篇>是公元前3世纪一部极有价值的”语言论",当代许多语言学家曾撰文评价荀子的`语言学思想.作为中国先秦时代语言研究的先驱之一,荀子仍有一些有价值的语言学观点值得人们进一步挖掘;同时,也有一些尚存有争议的观点需要进一步探究.

作 者：王雪霞 作者单位：河北省出版总社,报刊中心,河北,石家庄,050061刊 名：河北学刊 PKU CSSCI英文刊名：HEBEI ACADEMIC JOURNAL年，卷(期)：25(1)分类号：关键词：

《荀子》的主体性思想 篇5

一、传统思想政治教育存在的问题。

(一)传统思想政治教育在社会与个人本位价值取向上存在失衡。传统思想政治教育主要以政治教育为主，形成了以强调国家、集体利益为主要内容和个人绝对服从集体的思想政治教育价值观。这种价值取向的严重失衡导致思想政治教育在理论和实践上出现“人学空场”，这种无视人的需要，忽视人的权利，漠视人的发展的教育，背离了思想政治教育的本原和初衷，导致了异化的人，片面的人的普遍存在。当代思想政治教育亟待实现由社会本位向以人为本的现代思想政治教育新理念和新模式的转换。

(二)传统思想政治教育的应有地位与实际地位不相称。传统思想政治教育一方面认为对受教育者的教育是万能的，可以解决学生的一切问题，片面地夸大和强调思想政治教育的作用;另一方面是否认、淡化、轻视思想政治教育，表现在教育实践中是对思想政治教育工作的不重视，在教育实践中学校教育中重智育轻德育的现象仍普遍存在。

(三)传统思想政治教育忽视学生实践能力的培养。以往，我国的学校思想政治教育习惯于以灌输为主的教育方式和以政治为中心的教育内容来教育和管理学生。学生与社会接触少，参与道德实践活动不够，服务社会的意识淡薄，以至于一些学生形成了知行不一的双重人格。传统思想政治教育将学生看作容纳道德理论知识的“容器”，以说理和单向灌输为主，无视具体的、活生生的、充满个性的人，无视学生道德发展水平的个别差异性，忽视行为和习惯的养成。

二、主体性思想政治教育的基本特征。

(一)注重学生的主体性。教育者是思想政治教育的主体，在教育中要发挥主导作用，这是已经为大家所接受了的观念，在实际工作中也比较容易做到。坚持主体性原则，更重要的是体现在尊重学生的主体地位，发挥学生的主体性上。尊重学生的主体地位，就是要求教师认识和承认这一点以平等的态度看待学生、对待学生，尊重学生的主体地位，培养学生的主体能力和创新精神，以学生的成长和发展作为思想政治教育活动的出发点和目的。

(二)以促进人的能力和素质的全面发展为目标。随着现代社会的发展，要求人们不仅要具有较高的思想道德素质，还要有符合时代要求的全面发展的现代人格和综合素质和能力。追求人的自由而全面发展是马克思和恩格斯的一贯主张。马克思主义关于人的自由而全面发展的学说是我们衡量包括思想政治教育在内的任何一种理论创新和任何一种实践活动以及我们现在任何一种工作得失的.最终标准和价值尺度。所以思想政治教育要不断的提高受教育者的素质，培养人的主体意识和创新能力，为人的全面而自由的发展创造条件。

(三)重视学生实践能力的培养。实践活动是学生各种能力和素质形成和发展的基础。一个人思想道德品质和各种能力的形成，是其在实践中产生相应情感并反复体验和不断升华的过程，需要通过自我的主体性实践活动来完成。实践活动具有自我教育、自我规范、自我完善的功能，它对于提升人们的道德品质、培养学生的综合素质起着潜移默化的作用。因此，在思想政治教育过程中，我们不应把学生简单地看作接受某种现成答案的被动对象，而应加强实践性环节，鼓励学生以主体的身份去参与教育过程，在这一过程中，学生的应变能力、交际能力、动手能力等各种实践能力也得到很大的提升。

三、主体性思想政治教育与传统思想政治教育的比较。

(一)两种教育模式的内容不同。传统思想政治教育注重崇高的理想道德教育，以服从教育，规范教育为主要内容，以恪守本分为基本标准，以人与人、人与集体、人与社会之间的利益关系为其调整范围。主体性思想政治教育以个性教育、责任教育、人格教育为主要内容，并将道德调节的范围延伸至自我关系以及人类社会以外的人与自然的关系领域，不仅关注人的个体的发展，而且关注人类社会的生存和发展的问题。

(二)两种教育模式的方法不同。传统思想政治教育是有组织有计划地施加系统影响的过程，即教育者由外而内地“给予”受教育者以道德价值与规范，其方法是“单向一维”的灌输和说教。主体性思想政治教育认为道德实践活动是学生道德品质形成的基础。一个人道德品质的形成，是其在道德实践中产生相应情感并反复体验和不断升华的过程，需要通过自我的主体性实践活动来完成道德实践具有自我教育、自我规范、自我完善的功能，它对于培养人们的道德品质、提升道德境界起着潜移默化的作用。

(三)两种教育模式的目的不同。传统思想政治教育强调道德规范的维护与遵守，强调理论化形态的道德知识的灌输和接受，以培养不逾矩的道德个体为目标，以维护统治阶级的统治为其功能。主体性思想政治教育则是工具性价值与目的性的统一，在强调维护社会系统正常运行和良性发展的基础上，更加凸显思想政治教育的个体价值，尊重受教育者自身发展的内在需求，注重培养受教育者的主体能力和创新精神，克服了传统思想政治教育只重视社会性功能而忽视个体性功能的片面性。

参考文献：

[1]张天宝.走向交往实践的主体性教育[M].北京:教育科学出版社,:147.

[2]吴彬.主体性思想政治教育实效性的人学反思[J].教育与职业,(7).

浅谈荀子的混合法思想 篇6

一、荀子的“混合法”思想

(一) “成文法”和“判例法”并重

荀子所主张的“混合法”包括两个部分, 即“成文法”和“判例法”。先秦儒家主张“判例法”, 要求“议事以制, 不为刑辟”;法家与儒家不同, 它要求法令必须“布之于百姓”, 力求做到家喻户晓, 主张“成文法”。荀子认为“成文法”的出现符合历史发展的潮流, 但是它也存在局限性, 法律不能包揽无遗, 必然存在缺陷, 也就是所谓的“有治人, 无治法。”由于“成文法”缺陷的存在, 因此需要“判例法”对其进行补充, 从而来弥补“成文法”带来的不足。因此, 荀子主张“有法者以法行, 无法者以类举”。 (1)

(二) 德刑并重, 隆礼重法

儒家主张“德主刑辅”, “德”、“刑”要一起使用, 并没有否认刑罚的作用, 但“在一般情况下还是更强调道德的教化作用, 轻视法律在治理国家、防止犯罪方面起到的作用”。“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻;道之以德, 齐之以礼, 有耻且有格。” (2) 先秦儒家过分强调人性、道德在预防犯罪中的作用, 没有采用积极的手段去抑制犯罪。法家主张“以法为本”, 首先要求树立法律的绝对权威, 然后以法律为根据, 正确的运用赏和罚, 鼓励、诱使人民从事耕、战, 从而达到国富民强的目的。但是法家过分强调了人性中“趋利避害”的一面, 完全否认了教化在预防犯罪方面起到的作用。到了后期, 先秦法家的刑罚观走向极端, 主张“以刑去刑”, 夸大了刑罚的威力。

儒家思想的一大弊端就是对“刑”的相对忽略。而法家思想正好与儒家相反, 过分相信“法”的作用, 甚至主张“以刑去刑”, 从而相对忽略了道德的作用 (法家并没有完全否定教化的作用, 还是主张要对人民进行守法的教育, 这种教育不同于儒家的教化, 因为儒家强调人民应该遵守的是宗法伦理道德规范) 。荀子的礼法统一说就很好的克服了这一问题。与孟子主张重德轻刑, 重礼轻法不同, 荀子主张德刑并重, 隆礼重法。

荀子对孔孟之“礼”以及法家之“法”进行了改造, 使之有机结合了起来。重“礼”但不轻“法”。荀子是“性恶论”先行者, 正因为荀子认为人性的这种不信任因素的存在, 所以并不盲目地相信所谓的“道德万能”, 而是主张人性虽恶, 但是可以“化性起伪”, 通过学习可以改变:“人之性恶, 其善者伪 (人为) 也”。这样, 荀子一方面提倡要用教化来改变人性的“恶”, 另一方面又认为, 由于人都是自私自利的, 因此需要“明分使群”。要达到所谓的“明分使群”, 就需要“化性起伪”, 不光运用礼仪, 还需要有法律、国家。因此, 荀子的礼法统一说就很好的克服了孔、孟学说以及法家学说的片面性, 在治理国家的时候达到了非常好的效果。

二、“混合法”的历史实践

西汉年间, “混合法”开始得到重视, 一个突出的表现就是“春秋决狱”的广泛使用。“春秋决狱”肇始于董仲舒, 董仲舒是西汉年间的一位大儒, 当时西汉的司法官员在遇到疑难案件时会向董仲舒请教, 久而久之董仲舒在这个过程中就总结出了一套审理案件的原则, 这些规则被后人统称为是“春秋决狱”。所谓“春秋决狱”就是指在遇到义关伦常法律没有明文规定, 或者虽有明文规定但是有碍伦常的疑难案件, 则引用儒家经典中所记载的古老判例或某项司法原则对案件做出判决。 (3) “春秋决狱”与其说是用儒家的经典来改造当时过于严苛的法律, 不如说是恢复了一种古已有之的法律形式———“判例法”。这主要是因为汉武帝时期已经距离汉高祖颁布《九章律》有了一百多年的时间, 统治阶级的统治思想也已经由西汉初年的“黄老之术”———无为而治转化为有为“独尊儒术”的“大德小刑”、“德主刑辅”。时代发生变化就要求法律也要做出相应的变化, 这样在不改变律典的情况下, 引用案例、原则来断案就是最好的选择。统治者可以根据刑事政策的不同而对同一案件做出不同的处理, 从而更好地来维护自己的统治。

三、“混合法”出现的历史原因分析

“成文法”和“判例法”的混用有其存在的历史原因。自春秋末年郑国的“铸刑鼎”以来, 公布成文法典已经成为大势所趋。秦始皇采用法家学说统一六国, 将法家学术作为治国之本。秦朝整个法律体系几乎都是在法家思想指导下建立的, 强调万物“皆有法式”、“事皆决于法” (4) 。法律体系的完善本来是件好事, 但是物极必反, 让后人给秦朝法律的评价是———“秦法繁于秋荼, 而网密于凝脂” (5) , 秦朝的法网严密乃中国历代封建王朝之罕见。虽然秦朝成文法典已经相当严密, 但在秦朝治理过程中, 有一种称之为“廷行事”的法律形式被广泛使用。“廷行事”的实质就是“判例法”, 当“成文法”出现漏洞时, 它被当成处理案件的依据。立法者不可能事无巨细, 也不可能提前预知法律的变换, 因此“成文法”的滞后性以及疏漏性不可避免, 判例在司法实践中的广泛适用是历史的必然。成文法典存在的固有缺漏, 是“混合法”出现的原因之一。

原因之二, 中国古代强调“祖宗成命不可更改”, 比如明太祖朱元璋在颁行《大明律》时曾言:“令子孙守之。群臣有稍议更改, 即坐以变乱祖制之罪”。社会形势不断发生变化, 要求法律也应进行适当调整, 固守祖法的后果便是无法可用。在“以孝治国”和无法可用的双重逼迫下, 统治者做出了妥协, 即在不改动律文的情况下创立其他的法律形式如令, 或者是直接适用像“比”这样的案例集在来处理案件。既不违背祖训, 不会担上不孝的罪名, 又可以灵活的处理案件, 使之适应社会伦理道德的要求。

四、荀子思想对中国现代社会的法制进程的借鉴意义

清末修律中, 以沈家本为代表的一代法律家主张罪刑法定 (成文法) , 反对援引比附。在这场运动中, 沈家本奠定了现代中国的法律形式向大陆法系靠拢。但是这些法律家却在无意间既否定了英美法系的合理性, 同时又否定了中国固有的“判例法”传统。现代中国重“成文法”, 轻“判例法”可以说就是从那个时代开始的。

“成文法”的作用之一就是明确量刑的标准, 以达到普遍正义。但是为了能在具体的案件中实现个别正义, 就必须要给予法官以一定的自由裁量权。因此往往我们可以看到, 法条在对于法律后果的规定上具有很大的弹性空间。比如, 《中华人民共和国刑法》第232条规定:“故意杀人的, 处死刑、无期徒刑或者十年以上有期徒刑, 情节较轻的, 处三年以上十年以下有期徒刑。”犯故意杀人罪判处的刑罚可以从有期徒刑三年到死刑。刑期的幅度很大, 法律进行这样的规定是希望能在个案中维护个别正义, 但无形之中给了法官过多的自由裁量权。这样可能导致有些案件在情节相似的情况下, 由于审理案件的法官不同, 出现不同的判决结果。大陆法系的学者认为“判例法”由于没有具体、明确的标准, 会导致处理案件的弹性过大, 因此不主张在司法实践中适用判例。“判例法”和“成文法”均有其固有的缺陷, 并且这些缺陷难以弥补, 只有当两者合起来使用时才能达到最理想的状态。由“成文法”来对各种法律行为以及事件做一个大的、笼统的规定, 再用判例来处理一些性质及情节类似的案件, 使相似的案件得到相似的处理, 让法律的适用达到最大程度的公平。

由于历史原因, 中国是一个相对轻视判例作用的国家。在现代中国的法制进程中出现了很多问题, 其中就有部分是因为忽视了判例的作用而导致的。比如许霆案, 许霆利用ATM机的缺陷恶意取款, 一审被判无期徒刑, 上诉至广东省高院, 高院发回重审, 2008年2月22日, 案件在广州中院审, 3月31日, 案件再次开庭审理, 最后许霆以盗窃罪判处有期徒刑5年, 将原判刑期大大缩短。而与许霆案情节类似的云南省何鹏案, 何鹏因在ATM机上从余额只有10块钱的农行卡中取出了42.97万元, 最后以盗窃罪被判处无期徒刑。两个案子情况、性质类似, 但判决结果截然不同。一个无期一个却是有期徒刑三年, 这难免会让人感觉到法律的不公正, 对法律产生了一定程度的怀疑, 同时还影响了人们对于法律的信仰。如果判例能够被正式的纳入国家的基本法律渊源, 使相似的案件能得到相似的处理, 增加当事人对法律的认同感, 树立法律的神圣性和权威性。

目前世界上最为重要的两大法系, 大陆法系和英美法系, 其中大陆法系的“成文法”和英美法系的“判例法”在法律适用方面各有利弊。“成文法”由于其固有的滞后性, 无法及时适应快速发展变化的社会形势;而“判例法”虽然法律的使用相对灵活, 但是由于案例太多导致规则太多, 法律规则相当的繁复, 普通的民众根本无法清楚的了解法律的适用, 再者, 规则的繁复导致规则与规则之间往往容易发生矛盾, 冲突规则的处理也缺乏一个明确的标准。另外, 法官在适用法律的过程中过于灵活, 有时还会冠以法律理念这种模糊的字眼, 颇有点不受规则约束的意思, 这些问题都是“判例法”难以克服的缺陷。正是由于这些问题的存在, 英美法系国家开始纷纷制定“成文法”, 而大陆法系国家在司法审判中适当的运用判例, “判例法”和“成文法”的相互配合使用, 英美法系和大陆法系开始出现相互融合的趋势。从前些年开始, 最高人民法院开始摘录出一些典型的案件, 将它们汇编成书, 指导地方法院审理案件。这些案例汇编的出现是对单一适用“成文法”而造成的一些问题的一个补救, 也是适应了社会发展的趋势。虽然荀子主张的“混合法”距今已有两千多年, 但荀子的思想在犯罪预防方面主张德、刑两手抓, 法律适用方面, 主张“成文法”和“判例法”相结合, 还有关于人性方面的论述等等, 都是值得后人好好研究和学习的。

摘要：先秦儒家在战国时期分为许多流派, 大家最为熟知的是以孟子为代表的思孟一派, 这一派被认为是儒家各派的正统, 是孔丘思想的忠实继承者。后人把孟子与孔子并称为“两圣”。另一派则是以荀况为代表, 他对孔丘思想做了较大的变革, 荀子实际上是儒、法合流, 礼法统一的先行者。但是长期以来, 荀子的思想没有得到应有的重视, 故本文着重谈论荀子思想对中国法律传统文化的影响。

关键词：“混合法”,荀子,中国法律传统

参考文献

①荀子·王制[0].

②论语·为政[0].

③武树臣.中国法律思想史[M].法律出版社, 2004.

浅析荀子“礼”论思想 篇7

关键词：荀子；礼；杀；《诗》；《书》

作者简介：王璐（1988.9-），女，汉族，陕西西安人，西安培华学院助教，研究方向为儒家哲学、先秦哲学。

[中图分类号]：B22 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-05--01

《论语》中“礼”字凡75见，“义”字凡24见，“礼”是通达至“仁”的具体途径，故孔子言“克己复礼为仁”。作为儒家思想的传承者，荀子延续了孔子主“礼”的发展路向，通过阐发“仁”、“义”、“礼”等原始儒家的核心范畴来型构自己的思想体系，然荀子在延续的基础上，有了突破性改变。据统计《荀子》一书中“仁”字凡133见，“义”字凡316见，“礼”字凡344见，，以上数据的改变表明，在荀学中“礼”已经超越“仁”而站立了绝对地位，由于受到黄老学派的影响，荀子开始增加对“法”的重视，要了解“隆礼重法”的思想，必然须从“礼”字入手。

荀子言“礼者，表也（《荀子·天论》）”，礼是外在规范和内在价值判断之结合。“礼者，人道之极也”，“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民，法礼足礼，谓之有方之士（《荀子·礼论》）”，“法先王，统礼义”，“礼”是大儒的标志，这和孔子关于礼的价值取向是一致的。李中华在《中国人学思想史对与‘礼’的规定》中说：“‘礼‘作为标准，贯彻于道德、制度、礼义等方面，并通过这几个方面发挥其对人的影响作用，使潜移默化，让人的思想、言行、活动都逐渐遵循礼的规定。”

“礼起于何也？曰：‘人生而又欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界……使人欲逼不穷乎于物，物不必穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起者也”（《礼论》）。荀子从人之欲求对礼的起源作以阐明。

荀子之所以如此重视“礼”，是因为 “学习的程序，是从诵读《诗》、《书》开始的，到《礼》终结，《礼》是礼法的总纲，也是各种条例的纲要，所以学习一定要达到《礼》的要求才算达到了终点，在这才具备了道德的最高境界，才更接近荀子提倡的大儒理想人格。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼……《礼》者，法之大分也，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”。

荀子将礼置于和师者同样的高度，二者有着相同的导向作用，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”并且将“礼”的内涵更加深化，渗透与人的生活各个层面，“凡礼，事生，饰欢也；（《荀子·礼论》）”，“国之命在于礼”（《荀子·强国》），“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁（《修身》）”， “隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）甚至国家的兴亡与礼密切相关。

对于荀子的“隆礼义而杀《诗》、《书》”《荀子·劝学篇》载道：“学之经莫速平好其人，隆礼次之……以锥餐壶也，不可以得之矣”；“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速”。

值得注意的是，上述观点只是断章取义，其段落全文为“学莫便近乎人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：“学莫便乎近其人。”荀子认为《诗》、《书》记载的是前代的旧事，不切合当前的实际情况。仅依此断言荀子对《诗》秉持乃为否定态度是不严肃的。荀子说这段话的前提是认为学习要“始平诵经”，学习最简单的方法则莫过于接近良师益友，《诗》是“故”的东西，它需要通过“近其人”来发展到“温故而知新”的目的，然无否定《诗》之意。《诗》、《书》二者固然有着重要的价值，但是如果没有礼的指引和辅助那也只是水中月，雾中花而已。他言道：“学之经莫速好乎其人，隆礼次之，上不能好其人，下不能隆礼，……不可以得知矣。放隆礼，未明了法士也；不隆礼，虽察辨，散儒也”。 夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。故曰：“一之而可再也，有之而可久矣，广之而可通矣，虑之而可安矣，反訟察之而俞可好也，以沾情别利，以为名则辱，以群则和，以独则足乐，意者足是邪？”

“杀”是相对“隆”而言的，是减少、降低之意。即礼义乃为第一位，《诗》《书》是第二位，这是荀子继承孔子的礼的表现。是否知“隆礼义而杀《诗》《书》”也是荀子区分“雅儒”与“俗儒”的一个标志。“俗儒”的一个显著的特点就是“不知”而把《诗》《书》贬低了一下，“雅儒”能够隆礼义而杀《诗》《书》，即对前者崇尚对后者贬低。此外，荀子对“诗”还有自己的理解，《荀子》一书中32篇，其中论《诗》7见，引征诗句81见，荀子引征《诗经》其目的在于证明或加强自己的观点。郭沫若先生在他的《十批判书》中说：“汉人所传的《诗》《书》《易》《礼》以及《春秋》的传统系统，无论直接还是间接，差不多和荀卿有关，虽不必都是事实，但也并非全无可能。”清代汪中曾作过考述：他在《荀卿子通论》说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”周予同先生说：“在传经事业上，荀子高于孟子。”

参考文献：

《荀子》的主体性思想 篇8

先秦儒家的主体人格思想贯穿了以“仁”为本的道德主体意识和实践意识，注重修己以安人，修己以安社会。今天研究先秦儒学中的主体人格思想，弘扬主体性伦理精神，仍然具有重要的现实意义。

孔子提出了基于仁道的主体人格即君子人格思想，他认为这是我们常人通过主观努力可以达到的理想境界和人格标准。孔子还提出了高于君子人格的圣人思想，他认为这要受到一定客观条件的限制，是常人难以达到的，所以对其论述不多。他的弟子曾参继承并发挥了孔子的主体人格思想，提出了修身、齐家、治国、平天下的“内圣外王”的圣德人格思想，把先秦儒家的主体人格标准提高到了一个新的高度。孟子则从孔子的仁学思想出发，并以人性本善理论为支点，进一步提出“人皆可以为尧舜”,使圣人成为人人可以企及的主体人格追求。先秦儒家提出的主体人格思想，其现实意蕴就是有利于社会主义理想人格的塑造，有利于人们确立积极进取的人生态度，以真正的道德自觉去实现自我的同时也有利于社会主义和谐社会的构建。

一、孔子以仁学为基础的主体人格思想

孔子生活在“社稷无常奉，君臣无常位”的春秋末年，作为先秦儒学的创始人，他一生游学列国，致力于“行仁义复周礼”,把实现“仁”德、恢复周礼作为他一生所追求的理想目标。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)孔子超乎前代最主要的贡献，是把作为“礼”的内核“仁”确立为人生修养的理想境界和标准，并实践“仁”道而用之于他人、用之于社会，救世救人，以此建立道德挺立的主体人格。

在孔子那里，“仁”作为修己完美的理想境界和标准，包括各种善德。孔子非常重视周礼，强调孝悌是人所应具备的基本道德品德。他说：“弟子，入则孝，出则弟”.孔子的弟子有若体会孔子关于“仁”的思想时说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)《论语》还记载：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下者，为仁矣’，请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”(《论语·阳货》)。这就是说，一个具备“仁”的人要有五种品德：保持恭敬和尊严，就不会遭到侮辱;待人宽厚，可以团结更多的人;言出令从，具有威信，这样别人才愿意为你任用;勤敏就会有功绩;善于给人们带来实惠，可以使人尽力地工作。“克己复礼”也是“仁”的.一个基本内容，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)，就是说，要达到仁必须在视、听、言、动各方面均符合礼。总之，“仁”统摄了一切善德。“孔子以‘仁’为根本，‘仁’是诸德之帅，他认为自己所负的‘天命’就是教人为仁”.

孔子认为，一个人在自身修养上均符合“仁”的道德规范，还只是做到了“仁者安仁”,能够独善其身。这远远不够，孔子说：“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)，换句话说，就是要做到有体有用，体用一贯。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)在他看来，所谓“仁之方”即修“仁”的方法，是“能取近譬”,也就是“推己及人”,把“仁道”从内推到外，从“修己”达到爱人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”,即自立立人。这才是一个真正的“仁者”.

在仁学思想基础上，孔子进一步提出了他认为通过自身努力均可达到的主体人格，即君子人格标准。君子是孔子心目中理想的人格标准，在《论语》一书中，“君子”一词先后出现达一百多次。那么，要做到怎样才能符合君子的人格标准呢?孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不拒。”在他看来，君子之道有三个：一个人的道德修养达到了“仁”的理想境界，他的内心会无比宽厚、包容，可以不纠缠于小的个人得失，故仁者不忧;一个有仁德修养并充满了人生智慧的人，知道什么才是自己心灵所真正需要的东西，在面对财富、情欲和名誉的引诱时，能够保持内心坦然、宁静而不迷惑，故知者不惑;君子以“天行健”激励自己，具有勇往直前的力量，无所畏惧。除次之外，孔子还提出了一个更高的标准，他说：“不知命，无以为君子也。”就是说，作为君子还要知天命，不知天命，无法成为君子。那么孔子所说的“知天命”,指的是什么呢?孔子说：“君子上达，小人下达。”小人才会在人际纠纷中不断地蜚短流长，而君子则更看重在自己的内心建立一种对大道的信仰和追求，这个大道就是孔子所说的天命。孔子还说： “不怨天，不尤人;下学而上达。知我者其天乎?”所谓“下学”,即学人事，人事有否有泰，故不尤人;“上达”即达天命，天命有穷有通，故不怨天。可见，“知天命”关键在于一个“知”字，要能够了解什么是自己的天命。当自己能够客观认识命运中的穷与通，人世间的好与坏，知道这一切都很自然，那么你就能理性把握，平静应对。孔子一生就是按照这一标准去切身实践并完成了这一标准的，他在总结自己的人生轨迹时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)孔子认为在“仁”之上还有一个“圣”德境界。所谓“圣”德，就是能够“博施于众而能济众”(《论语·雍也》)。要做到“博施”、“济众”,必须具备一定的客观条件。孔子认为这连尧、舜也是难以做到的。所以说，孔子把重点放在以“仁”为基础的君子人格标准。他认为这一理想的道德标准并非高不可攀，只要经过一定的努力是可以达到的。他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)

可以看出，孔子的主体人格思想始终贯穿了以仁为本的道德主体意识和实践意识，作为一个“仁”者，要修己以安人，修己以安社会。孔子的这一思想，被他的弟子曾参进一步发展为修身、齐家、治国、平天下的《大学》之道，深深地影响了一代又一代的有识之士。

二、《大学》自立立人达于至善的主体人格

《大学》是“四书”的第一本书，在中国儒学史上有着比较特殊的地位。《大学》的作者曾参，生活在春秋末期、战国先期阶段，是孔门七十二贤之一，他是继承孔子儒学传统的中坚分子。在《大学》一书中，曾子继承并发挥了其师孔子的以仁学为基础的君子人格思想。

《大学》开宗明义指出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”曾子在该书中首先提出了“明德”、“亲民”、“至善”这三纲。他认为，学问的根本就在于要明白明德的修养，并把明德的修养看作是人的立身之本，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。”(《大学》)然后才能深入民间做好亲民的工作，在“明德”和“亲民”两方面都达到极其圆满的至善境界。“初由大道到明明德，是每个人自立自修的学问。……也可以说是‘内明’之学。再由明明德到亲民，才算做到真正修、齐、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的‘外王(用)’之致用。”不难看出，曾参继承了孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”的以仁学思想为基础的主体人格思想。有所不同的是曾参把重点放在“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”均达到圆满的“至善”境界，因此把自立立人的主体人格重点放在孔子所谓的“圣”德标准。《大学》中的“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，表现出了儒家“内圣外王”的理想。“修身”之前的纲目是“内圣”,之后则是“外王”,这明确告诉了人们从何入手才能完善自我和实现自我。

格物、致知、诚意、正心是向自我内心世界挖掘，而齐家、治国、平天下是向外部世界用力。修身是内心和外部世界的分界点，也是由内心通向外界、由外界转为内心的轴心和结合点。在此基础上，“内圣”是内心修养，“外王”是外在事功，二者有着密切联系：内心修养之实现离不开外在事功之展开，而外在事功的展开，也离不开内心修养的实践。

《大学》一书中修身、齐家、治国、平天下的理想人格和“内圣外王”思想被后代修德者奉为圭臬，也为那些为政的仁君作为宗旨所提倡和遵守。

三、孟子的人人皆可为尧舜的主体人格思想

孔子的主体人格思想把重点放在“我欲仁，斯仁至矣”的君子人格上，他认为在“仁”德之上的“圣”德境界，就现实性而言是常人难以达到的。《大学》虽然在孔子的仁德基础上提出了“内圣外王”的主体人格标准，但是对常人为什么能达到圣人境界尚缺乏理论支点。以此相比，孟子则以人性本善理论为支点，提出了人人皆可为尧舜的“内圣外王”的主体人格思想。

孟子认为，人与禽兽的本质差异在于人有内在固有的道德品性。他说：“仁义礼智，非由我外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”(《告子上》)孟子认为，仁义礼智等善性良知是天赋于人而生来固有的，不是其他外力所强加的。人之所以丧失良心，是因为后天不善于保养的缘故。因此只需常常反躬自省，反省自己的本心，则能恢复自己的善良本性。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《尽心上》)在这里，孟子所说的我所具备的一切，不是指外在的事物，而是说道德的根据在于自己，元无少欠，一切具备。由此孟子提出要以诚敬的态度反省自己，这样就会达到“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《尽心上》)的天人合一的理想道德境界。在此基础上，孟子提出了人人皆可为尧舜的主体人格修养论。在他看来，“圣人，人伦之至也。”但“圣人”“与我同类。”(《告子上》)“舜，人也;我，亦人也。”“人皆可以为尧舜。”(同上)“我”就是与“圣人”的“大丈夫”,和尧舜同位。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)从而孟子把孔子的君子人格提升到以人性本善为支点的圣人境界，既坚持了理想人格的道德典范和教化作用，又强调了个体通过德性修养皆能实现圣人人格，将理想和现实紧密地结合在一起，这是将理想扎根于现实之上的现实主义的生动体现。

总之，孔孟以及《大学》中的儒学思想强调了人对道德的主观能动作用，充分体现了道德挺立的主体人格意识，即使在现代社会依然具有重要的现实意义。这就是，现代社会的人格修养首先要以仁义为标准，做到与人为善、自立立人，这样才能在人与人之间建立和谐共存的关系，从而在一定程度上促进我国和谐社会向前发展。其次是随着现代社会日趋开放和自由，在社会的道德规范和价值标准面前，人们有了空前的自由选择权利。当社会的道德要求和个人的利欲要求发生矛盾的时候，倡导孔孟儒学的主体人格思想，可以促使人们不为外界的各种诱惑所左右，确立积极进取的人生态度，塑造社会主义的理想人格，以真正的道德自觉去实现自我以及社会的价值。

于丹。于丹《论语》心得.北京：中华书局，.