孔子孟子荀子教育名言

孔子孟子荀子教育名言（共4篇）

孔子孟子荀子教育名言 篇1

孟子名言

1、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。

2、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。•

3、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

4、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣 •

5、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

6、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

7、仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。•

8、仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

9、桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，•所恶勿施，尔也。

10、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。•

11、生于忧患而死于安乐也。

12、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。

13、五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。

14、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。•

15、不以规矩，无以成方圆。

16、我知言，我善养吾浩然之气。

17、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

18、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

19、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，•则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

• 20、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

21、鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。

22、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。

23、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也 •

24、权，然后和轻重；度，然后知长短。

25、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。•

26、惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。•

27、尽信书，则不如无书。

28、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天 • • • • • • • • • • • • • • • • • • 下顺之。

29、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，•而后人伐之。

30、大人者，不失其赤子之心者也。

31、独乐乐，与人乐乐，孰乐？

32、不以规矩，不成方圆。

33、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。

34、如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？

35、夫子言之，于我心有戚戚焉。

36、臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。

37、王之好乐甚，则齐国其庶几乎！

38、君子莫大乎与人为善。

39、尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。

40、文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉免者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎！

41、存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？

42、不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。

43、穷则独善其身，达则兼济天下。

44、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；•仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。

45、不以规矩，无以成方圆。

46、今王与百姓同乐，则王矣。

47、杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

荀子名言

1、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

2、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》 •

3、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。•

4、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。•

5、水则载舟，水则覆舟。《荀子·王制》 •

6、学者非必为仕，而仕者必为学。•

7、公生明，偏生暗。

8、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。•

9、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。•

10、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。•

11、以善先人者，谓之教。•

12、尊严而惮，可以为师

13、良医之门多病人。——《荀子·法行》 •

14、长幼有序。——《荀子·君子篇》

15、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》 •

16、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》 •

17、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也．辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》

18、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》 •

19、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》 • 20、学无止境。

21、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》

22、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》 •

23、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》 •

24、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。

25、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。

26、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》 •

27、人主不公，人臣不忠也。

28、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》 •

29、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》 • 30、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》 •

31、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》

32、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。

33、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。

34、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。

35、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。•

36、是谓是，非谓非，曰直。

37、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》 •

38、恶之者众则危。——《荀子·正论》

39、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》 • 40、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》

41、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》

42、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》 •

43、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》 •

44、务本节用财无极。——《荀子·成相篇》 —— 荀子 •

45、君子养心莫善于诚。——《荀子·不苟》

孔子孟子荀子教育名言 篇2

社会是由人构成的, 欲治理社会必先认识人了解人, 欲认识人必先认识人性了解人性。如何认识人性?人性是否可变化?假如不可变该如何应对?可变又如何进行适度调控?什么因素决定或影响人性?这些一直困扰人类发展过程中的头痛问题, 是古今人类不断探索的主要问题之一, 即使在科学技术发达的当代依旧没有令人满意的结论, 仍然处于继续探索之中[2]。孔子、孟子、荀子, 为人性的探讨做出了有益尝试, 并对后世产生了积极而久远的影响。

一、孔子人性论思想

《论语·阳货》载孔子曰:“性相近也, 习相远也。”“相近”包括两层意思:第一, 从人之性对犬之性, 牛之性来看, 人与人为同类, 所以说“相近”。“相近”表明人有共性。第二, 从人类自身来看, 人与人虽属同类, 但智愚壮羸万有不同。所以应当说“相近”, 不应当说相同。这表明人又有个性[3]。在“性”与“习”中, 人的先天本性固然重要, 但也离不开后天的习染和教养。刑昺疏:“性, 谓人所禀受, 以生而静者也, 未为外物所感, 则人皆相似, 是近也。既为外物所感, 则习以性成。若习于善则为君子, 若习于恶则为小人, 是相远也。”[4]人性中都有善与不善两种潜质, 其具体为善或不善与后天的“教”和“习”有关, 即人性是可以塑造的, 习善则为善, 习恶则为恶。

二、孟荀的人性论思想

孟子的人性理论是“性善论”。论证了“善”也是人类的基本属性之一, 并且以此为基础, 试图多层次深入发掘人类“善”的潜质[2]。孟子这种认识, 也不是全无道理。他为了说明人人都具有“善”质, 曾假设了日常生活中一个典型环境下的典型事例, 即任何一个人突然发现有一个小孩快掉到井里去了, 都会产生恻隐之心, 都会不假思索立刻上前搭救, 而不会有任何“杂念”, 类似于心理学的“条件反射”。这种情形在日常生活中, 古今均不乏其例, 具有一定的普遍性, 并且被持续认为是一种“美德”。孟子说:“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。” (《孟子·公孙丑上》) 孟子看到了人生来俱有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”, 并且特别强调“四心”, 这是向善扬善的“四端”, 这些“善端”实乃人兽之分[5]。然后进一步“知皆扩而充之矣, 若火之始然” (《孟子·公孙丑上》) 。

与孟子相反, 荀子主张人性恶。提出:“人之性恶, 其善者伪也。” (《荀子性恶》) 人既然作为一类存在物, 就不能排斥与自然界其他存在物所具有的相近之处。荀子从人的生物属性侧面, 看到的是人生而“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”、“好声色”之本性;认为人生来就有为求个人之利而憎恨和嫉妒他人的特性, 如果取消了道德规范, 天下马上会出现恃强凌弱的现象。荀子还认为, 道德存在的事实本身就证明了人性是恶的, 需要道德来矫正。人对道德的追求也可看做是人性恶的依据, 正因为不道德所以才向往道德[6]。

三、孔子孟子荀子人性论思想对道德教育的意义

(一) 从今天的角度看人性

从我们今天的角度看, 人性是多维度、复杂多变的。我们可以将人性分为自然属性和社会属性。“一半是天使, 一半是魔鬼”, 是对人的自然本性的生动刻画;人的自然本性, 有善有恶, 或者说无所谓善也无所谓恶, 比如, 人生来就具有趋利避害的本能, 但这些本能并不能将人与禽兽区别开来。社会属性是人的根本属性, 是人的特殊之性, 是人的各种共同属性中起主导作用的属性, 即人区别于其他动物并所以为人的本质规定性。社会性决定了人类生存必须在个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间保持一种适当的交往关系[7]。由于人的特殊之性, 人与动物有了区别, 人的高贵之处也就体现了出来。另外, 人性属于生成属性, 并不是一成不变的。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说, 人的本质并不是单个人所固有的抽象物, 在其现实性上, 是一切社会关系的总和。我们知道, 社会关系不是一成不变的, 所以人的本质也在发生变化。那么我们需要考虑的就是生成何种属性以及如何生成这些属性的问题。

生成何种人性以及朝着何种方向生成人性, 涉及的是人类的价值与伦理问题。人应当朝着善的方向而活着, 人性生成的当然取向是有利于促进人类的幸福和公正, 符合正当人性并有利于丰富人性、提升人性;而损人利己、害人不利己、害人害己, 必然恶化人类的生存环境, 是人性生成应当努力避免的。人是一个不断完善自己的过程, 内省从来都是个人修身养性、完善自我的必由之路。通过完善自己, 从而实现自己的目标。不管人性本来是什么样子, 但是有一点是相同的, 即都可以不断向善前进。

(二) 对道德教育的意义

一个人区别于禽兽的地方, 就是因为人是有理性的, 人知道限制自己的欲望。但在规制不全、监督失效的情况下, 理性的力量便会变得十分孱弱。克服人性的弱点, 让德性主宰人生, 追寻生活的意义与价值, 提升人之为人的精神境界, 促进个人过一种基于现实又超越现实和功利的良善生活, 便成为道德教育的当然目标取向[5]。通过提升人的道德水准, 达到士、君子乃至圣人的境界, 最终实现治国平天下的社会理想。儒家通过人们“心性”的底层教育人们, 使人们自觉约束外在的行为, 具有高尚的道德情操;这对于完善人们的性格、心灵, 通过净化心灵来净化社会有重要的启示意义[8]。

道德教育重要的是研究人是怎样的, 可能怎样, 然后在可能的限度内, 使人们的利己行为变得更健康———不侵犯他人的利益和尊严、有利于自身生活质量的提高。应当注意的是, 在现实生活中, 我们的道德教育不能无限地拔高。如果学生对道德持守的终极根据不在于为了人际的和谐、人生当下的幸福, 而在于服从以“真理”、“历史必然性”等以普遍性、绝对面目出现的“主义”, 那么大多数人便无法去身体力行, 因为身体力行意味着在得到舆论赞扬的同时, 个人利益却要受损。还因为一旦行善而没有舍弃个人利益, 比如得到一些报酬, 或得到一些因行善而受到的损失补偿, 就会被舆论指责, 行善之人此时处境便十分尴尬, 仿佛行了不道德之事, 而原来没有善举的人此时却仿佛非常有理。这样难免使行善之人心寒, 下次不敢再行善[6]。“利他”与“利己”的行为不应被看成是互相矛盾的, 而是和谐统一的。帮助所有人、牺牲自己利益或生命去无私利他的道德要求是“不自然”的。

中国处于社会主义的初级阶段, 思想道德教育不可或缺, 特别是在全面建设小康社会的关键时期, 德育工作是这时期工作顺利开展的有利保障, 是构建社会主义和谐社会中的软实力。大力发展德育工作是时代的需要。儒家思想中人性论、道德观和价值观的精华部分, 仍然是中华民族文化宝库中的珍贵财富。就人性论问题来说, 综合前文所述, 从孔子到孟子荀子他们在不懈地进行理论探索, 并将之与实践密切结合, 尝试改变人性, 进而促进社会的变革。有鉴于此, 我们今天仍然有必要深入研讨其人性理论, 尽可能发掘其合理因素, 以之作为参考;立足于改革开放和现代化建设的实践, 着眼于世界文化发展的前沿, 既要发扬民族文化的优秀传统, 又要汲取世界各民族的长处, 并在内容和形式上积极创新。通过改造传统道德和民族文化, 吸纳时代精华, 形成一种既适应现代化需要又促进其发展的道德文明和伦理精神, 把传统与现代、继承与创新有机结合起来, 不断增强中国特色社会主义文化的吸引力、凝聚力和感召力[9]。

摘要：在人性论问题上, 孔子认为“性相近也, 习相远也”。孟子的人性理论是“性善论”。荀子主张人性“恶”。不管人性本来是什么样子, 但是有一点是相同的, 即人性属于生成属性, 并不是一成不变的。通过内省、学习和实践, 克服人性的弱点, 提升人的精神境界, 不断向善前进, 是道德教育的目标取向。包括人性论在内的儒家思想在国外也产生了深刻影响, 对我们今天的道德教育有重要的借鉴意义。

关键词：人性论,道德教育,孔子,孟子,荀子

参考文献

[1]周桂钿.忠孝节义——批儒后的反思[J].河北大学学报:哲社版, 2005, (4) :1-4.

[2]商国君.先秦儒家人性论辨析[J].南开学报:哲社版, 2005, (4) :59-63.

[3]郭海燕.也谈孔子的人性观[J].孔子研究, 2010, (2) :18-24.

[4]陈桐生.孔子人性论[J].中国文化研究, 2010, (3) :102-106.

[5]郑航.走出道德教育的“人性论困局”[J].华南师范大学学报:社科版, 2009, (3) :86-91.

[6]李伟言, 柳海民.中国传统人性论对德育价值取向的预制及批判[J].东北师范大学学报:哲社版, 2005, (4) :144-152.

[7]缪文海.儒家人性观的实然性与应然性思考[J].长春市委党校学报, 2009, (2) :32-35.

[8]柴建军, 杨芸.儒家思想的现代价值[J].内蒙古农业大学学报:社科版, 2009, (3) :280-281.

孔子孟子荀子教育名言 篇3

关键词：民族思想 仁义 用夏变夷 开放性

中图分类号：KDF08文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)03-16-18

相对于其他领域来说，孔、孟、荀思想中关于民族方面的内容是比较贫乏的，远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样，他们关于民族思想的论述，也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上。从本质上讲，孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表，他们三者民族思想的传承关系是很明显的，如都强调“夷夏有别”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”；都或多或少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位；都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后；都认为华夏文化对夷狄文化影响的单向性，等等。但毕竟他们生活的年代相差了好几百年，而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了继承，更多的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述，认为：孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏，夷不乱华”两个方面，既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感，又含有抵御外族入侵的积极意义；孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式，体现一种狭隘的民族自尊意识；而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”，主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲：《先秦儒家的民族观》，烟台大学学报，2006年第3期)。在此基础上，笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。

孔子的民族思想是对西周以来民族观念的继承。从民族起源来说，周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之，已复攻，欲得地与民。民，皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为，’乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。”之后，“古公乃贬戎狄之俗”，与姜姓族联姻，并向东发展。这样，先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后，势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下，为武王灭商准备了条件。对此，《诗·大雅·绵》有生动的描绘：“古公直父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。周嫵嫵，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰‘止’曰‘时’，‘筑室于兹’。乃慰乃运，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族与历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势。这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度，即西周人所持的是一种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异，四海之内皆兄弟。

孔子显然受到了这种影响，从他的终极政治理想——“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出，他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的。与之稍微不同的是，孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”，这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然，和所有中原统治者一样，孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高临下的文化优越感的，如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说：“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)实际上，孔子的民族观念里有个小小的矛盾：他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就说：“商闻之矣，……四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲，如《论语》记载说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然，仅此而已，孔子对夷狄的歧视毕竟只限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往，如他说：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法，但我们还是可以看出，孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义，《四书集注》说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”近人杨树达也认为：“有君谓有贤君，指楚庄王及吴王阖闾等。”另一种截然相反的解释是：“言中国礼仪之盛，而夷无也。”参见王滋源：《论语新编》第181页，黑龙江人民出版社，1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注，以教育弟子，如他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”(《论语·子路》)

孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别，但他区分“夷”、“夏”的标准是非常客观的，即以“仁”、“德”为终极价值判断，而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为，孔子时代的社会局势发生了变化，民族大迁移后的格局已经基本稳定下来，一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下，已经逐步融入华夏民族并迅速崛起，像秦国、楚国、吴国、越国。而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说：“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础，以仁爱为指导，以是否符合礼义来作为区别华夷的标准。”所以他在处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺，荆舒是惩”，而是要“修文德”、“彰仁爱”，“惠此中国，以绥四方”，从而达到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展，使之更加具体。这是孔子在这个问题上的进步，正如康有为在{论语，八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说：“故夷狄而有德，则中国也；中国而无德，则夷狄也。”孔子的这种民族观得到了后代儒家学者的认同，如东汉著名今文经学家何休就说：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础。

孔子的民族思想尽管只是停留在泛泛而谈的基础上，缺乏明确的指向性，但其特色还是显而易见的，那

就是以“仁”、“礼”学说为指导，以“天下归仁”的“德治”为纲领，以西周的礼仪制度为样板，希望实现多民族融合统一的、礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度(参见丁德科：《孔子“天下归仁”的“德治”纲领》。西安交通大学学报(社会科学版)2003年第2期)。这同时也是孔子治理春秋“乱世”的基本方略，二句话：“和为贵”(《论语·学而》)。

作为儒家“亚圣”的孟子在民族问题上就没有他的前辈这样宽容了。如果把孔子的民族观概括成“夷而进于中国则中国之”的话，那么孟子民族观之核心就是“用夏变夷”。孔子是允许夷狄在保持民族特色的基础上与华夏平等的，而孟子不一样，要求夷狄先同化于华夏文明再谈平等问题。他有一段关于这个问题的经典理论，屡屡为后人所引用：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公章句上》)这段话虽然主要是用来批判农家的，但也反映了孟子在民族观上棱角分明的态度：遵不遵从“先王之道”、信不信奉儒家“仁义”的信条已经超越了“中国”、“夷狄”的抽象概念而理所当然地成为孟子的判断标准。随之而来的是，孟子用非保守的眼光来看待华夏化了的夷狄，对“先王之道”的认同使孟子非常推崇他们，像上文提到的楚之陈良。而对其中的精英分子，孟子一样把他们当作万世楷模，《孟子》一书记载说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣絛，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行平中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄章句下》)这是符合他“人皆可以为尧舜”的一贯思想的，像舜、文王这样的圣人，孟子也丝毫不忌讳他们的出身，给予他们一个辩证的公正的评价。在这一点上，他似乎又要比孔子高明。

总的说来，孟子的民族思想继承了孔子民族思想的开放性因子，以民心向背为参照，以“仁义”为终极标准，绝不含糊。例如他在批判杨、墨之说时便毫不客气地说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。”(《孟子·滕文公章句下》)显然，在他眼里，“夷狄”不再是一个地域的、政治的、风俗的、文化的宽泛概念，而是成了一个有确定指向的“非仁义”的同义词，他把孔子的这种思想进一步具体化了。实际上，“用夏变夷”就是以“仁义”治天下。

孔于思想的另一个继承者荀子在民族观上与孟子迥然相异。总的说来，孟子继承的是孔子的“仁义”思想，所以孟子在民族观上把“仁义”作为其终极标准。而荀子则继承的是孔子的“礼乐”思想，所以其民族观是以反映政治秩序的“严夷夏之防”为核心的。荀子把礼乐的修炼看得十分重要，他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)这种修炼不仅只是指人，也同样适用于家、国，甚至天下。为什么要修“礼乐”?荀子认为这是实现大一统的基础，他虽然也承认可以“天下一统”，但这个“一统”是有层次的，夷夏各族不可以与华夏族平等，为什么?“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(《荀子·劝学》)。这就是荀子主张“严夷夏之防”的主要原因。但他同时也提出来，这个“防”是可以打破的，那就是“教”，这个“教”实际上就是“礼乐”之教，不但包括文化礼仪，显然也包括了社会风俗、政治制度等内容。由于不同教化的群体对于巩固“大一统”统治秩序的作用是不同的，荀子就按照与华夏君主亲疏远近的关系为不同的族群规定了不同的义务和待遇，“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形执而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子·正论》)很显然，荀子的民族理论完全指向了“王者之至”的千秋功业，这种理论虽然也是对孔子民族思想的具体化，但是荀子省却了孟子式的欲说还羞，而是直接地指向了其政治功利。

如果说孔子的民族观多是些缺少目的性的抽象理论的话，那么孟子与荀子则从两个截然相反的方面给以具体化了(他们二人对孔于思想的继承和发扬大都是用这种方式表现出来的，比如人性论、天命论等)：孟子提出其民族观念的目的在于维护他的“仁义”思想，“仁义”不但是他判断是否夷夏的标准，也是他判断一切是非的标准；而荀子的民族思想则是赤裸裸地为实现君主集权体制服务。但孟、荀的民族观念都具有强调文化差别的开放特征性，这是对孔子民族思想的最大继承。所不同的是，孟子的“用夏变夷”理论使我们看到的是儒家士大夫对完美理念的执着，中原大国的眼光下还透出些许平等的温暖，而荀子的“严夷夏之防”凸现的则是铁面刚硬的“法”网柔情。

关于对孟子和荀子的认识 篇4

孟子是战国时期伟大的思想家，教育家，儒家学派的代表人物，政治上，孟子主张法先王、行仁政；学说上，他推崇孔子，反对杨朱、墨翟。他主张仁政，提出“民贵君轻”的民本思想，游历于齐、宋、滕、魏、鲁等诸国，效法孔子推行自己的政治主张。荀子，名况，字卿，华夏族（汉族），战国末期赵国人。著名思想家、文学家、政治家，时人尊称“荀卿”。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒。后为楚兰陵令，最后卒于兰陵。荀子对儒家思想有所发展，在人性问题上，提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。其学说常被后人拿来跟孟子的‘性善论’比较，荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。

二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。

孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了“性善说”,而荀子提出了“性恶说”,前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观“天行有常,部位尧存,不为桀亡”.孟子和荀子在王道上具有相同点，但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼“提供人性根据.荀子将人的生理本能称为”性“,将人为的称为”伪“.孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为”性“[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是”传道之儒“的代表,而荀子是”传经之儒“的代表,但这种区别不是绝对的.孟子强调”天命“,主张”天人合一“;荀子强调天道自然,主张”天人之分“.孟子的”性善“和荀子的”性恶“,在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至”圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的。所以一定意义上，法家的思想是由儒家思想演变而来的。