解读荀子的教育思想

解读荀子的教育思想（精选4篇）

解读荀子的教育思想 篇1

荀子, 名况, 又称荀卿, 后人亦称之为孙卿子, 战国末赵国人 (今山西安泽) 。荀子约生于公元前335年 (一作公元前307年) , 其主要活动时期大概在公元前282年到前238年, 最后隐居楚国兰陵, 著书数万言而卒。荀子一生游历各国, 作为战国末期著名的思想家好学者, 荀子批判地继承了孔子的儒学, 建立了自己的一套思想体系, 从某种意义上讲甚至超越了孔子。

一、荀子教育思想的理论根基

荀子的教育观不是无源之水, 其理论基础就是《性恶》篇中所阐述的以“性恶论”为基础的人性论学说。他说:“人之性恶, 其善者伪也。” (《荀子·性恶》) 他认为人生而有欲, 有欲必有求, 有求就会有争夺, 如果顺从人的本性去发展, 就一定会行恶。人之所以能为善, 全靠后天的努力, 端正人性, “化性起伪”。他认为只有通过后天的教育人性才能由恶变善。关于这一点荀子从理论上作了论述:“以善先人者谓之教。” (《荀子·修身》)

二、荀子的礼法思想在教育中的地位

荀子认为要用“师法之化, 礼义之道”去端正人“恶”的本性。关于礼的内容, 荀子认为应包括“养”和“别”两个方面。所谓“养”就是“养人之欲, 给人之求”, 所谓“别”就是“贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称” (《荀子·礼论》) 。所谓“礼”就是按照“贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称”的规定去“养人之欲, 给人之求”。如果加以抽象, 它就是一种准则, 一种社会制度的法度。知道了有关“礼”的内容, 那么怎样才能使人们“从礼”、“法礼”、“隆礼”呢?荀子认为, 首先人们必须锲而不舍地学“礼”;其次人们对所学的“礼”还要进行思考, 即“思索以通之”;最后就是人们对“礼”要身体力行。由此可见, 荀子不仅详细论述了有关于“礼”的内容, 而且对于如何“隆礼”也作了深入的考证, 为人们如何进行社会道德法制建设以及其内容制定了详细的准则。今天, 人类已经跨入21世纪的大门, 而生活在两千多年前封建社会的荀子思想对我们当前的道德文化建设仍具有现实的指导意义。当今社会科技迅猛发展, 经济高度发达, 人类一方面创造了前所未有的物质文明, 但另一方面也出现了拜金主义、贪污腐败、见利忘义等严重的道德滑坡现象, 动摇着青少年一代人生观、价值观形成的根基, 影响了人们的正常生活。因此我们要把道德建设和法制建设的教育结合起来, 使学生逐步形成正确的世界观、人生观、价值观, 从而实现人性的“化性起伪”。

三、荀子教育思想分析

荀子虽然生活在距今久远的年代, 但因其对教育的重视程度已大大超过同时代的人, 故留下了极为丰富的教育思想。主要体现在以下几个方面:

(一) 荀子的学习思想

荀子非常重视学习, 他说:“吾尝终日而思矣, 不如须臾之所学也。” (《荀子·劝学》) 荀子认为, 学习是道德品质形成的前提, 没有学习就不能形成良好的品德;同时修养品德是学习的目的。可以看出, 荀子这里所讲的“学习”不仅仅指知识的积累, 更重要的是思想品德的修习。

(二) 荀子对学习方法的探究

荀子不仅论述了学习在人的发展中的重要性, 而且也指出了学习的途径和方法及学习中要注意的问题, 这在古代有关学习方法的论述中是少有但却具有重要心理学价值的材料。在学习的方式上, 荀子提出了一个重“行”的学习过程, 反对口耳之学, 主张身体力行。他说“君子之学也, 入乎耳, 箸乎心, 布乎四体, 行乎动静” (《荀子·劝学》) , 他洞察到了学———思———行这一过程的步骤, 比孔子的“学而不思则罔, 思而不学则殆”又前进了一大步。

首先, 学习贵在积累, 贵在坚持, 贵在专心致志。人的认识有一定的顺序和过程, 因此, 荀子说:“不积跬步, 无以致千里;不积小流, 无以成江海。”渊博的知识都是一点一滴积累起来的。但学习是一项艰苦的劳动, 在学习过程中肯定会遇到各种各样的困难, 重要的是要有持之以恒的精神和坚韧不拔的毅力。“骐骥一跃, 不能十步;驽马十驾, 功在不舍。锲而舍之, 朽木不折;锲而不舍, 金石可镂”。 (《荀子·劝学》) 足见人的意志对认识发展的重要性。

其次, 学习要循序渐进, 融会贯通。“君子之学也, 入乎耳。著乎心, 布乎四体, 形乎动静;端而盲, 蠕而动, 一可以为法则”, 学的东西要牢牢记住, 融会贯通, 以指导自己的行动, 做到学以致用, 学不是目的, 行才是目的。

第三, 学习在于不断地改造自己, 提高自己, 使自己成为完人。“君子之学也, 以美其身。”然而, 事物是发展的, 人们的认识也是发展的, 只有不断地学习, 才能跟上时代的步伐。“学不可以已”、“学至乎没而后止也”便道出了这一真谛。

第四, 强调学习目的、学习兴趣的重要性。学习须有明确的目的和浓厚的兴趣, 否则, 无目的无兴趣的学习, 效果不会好。“学之经莫速乎好其人, 隆礼次之。上不能好其人, 下不能隆礼, 安特将杂志, 顺《诗》、《书》而已耳, 则末世穷年, 不免为陋儒而已!” (《荀子·劝学》) 这段意思是说, 学习的途径没有比喜好贤师更快的了, 其次是尊崇礼法。有了对贤师的喜好和对礼法的尊崇, 学习才会有动力, 才能学好。

(三) 荀子提出了“闻见———知———行”的学习过程

虽然, 荀子这个学习过程从表面上看很像我们今天的“感性认识———理性认识———实践”的人们认识事物的过程, 但是, 荀子这里的“行”并不等于社会实践, 而是一般的个人活动, 这是由于其世界观的局限所致。即便如此, 我们仍可以从荀子那里得到启示, 无论是一般的学习还是做科学研究, 都要力求服务于实践, 让知识服务于社会, 而不是做大而空的假道学。同时, 荀子还十分重视知识的积累与“锲而不舍”的学习精神, 这些都值得今天的人们借鉴。

我们今天学习荀子, 要坚持用马克思主义的世界观和方法论, 对其做辩证的和历史的分析, 取其思想之精华, 弃其糟粕, 为我所用。

四、浅谈荀子教育思想的现实意义

荀子学派上承孔子、子弓的道统, 在先秦诸子的影响下, 采集了百家思想的精华, 继承和发展了儒家的思想学说, 建立了比孟子前进一大步的儒家学说。他所研究的学问范围之广、理论之深对后世影响极大。今天我们重新学习荀子的教育思想理论对弘扬中华民族的优秀文化, 对贯彻“古为今用, 洋为中用”的思想有着积极的现实意义。

(一) 强调教育对人身心发展的主导作用

《荀子》一书的第一篇《劝学篇》就明确提出教育的目的主要是为了培养士、君子和圣人, 成为统治阶级所需要的人才。荀子说:“吾欲贱而贵, 愚而智, 贫而富, 可乎?曰:其唯学乎!彼学者行之, 曰士也;敦慕焉, 君子也;知之, 圣人也;上为圣人, 下为士君子, 敦禁我哉?”就是说, 无所知的人通过学习后, 能通达事理, 具有高尚人格, 与尧舜并称, 成为“无爵而贵”;愚昧无知的人学习后, 便能“分是非, 辨黑白, 厚仁义”;人经过学习后, 便能具有“不可衣”、“不可食”、“不可偻”的精神财富, 成为“无禄而富”。而这些都要通过学校的教育。荀子又从“性恶论”出发, 认为教育能够化性恶为性善, 作为补救刑与法不足的重要手段, 以达到“起伪”的作用。他说:“人无礼则不生, 事无礼则不成, 国家无礼则不宁。” (《荀子·修身》) 如果无师无法, 不进行教育, 会让恶性发展。他用比喻和类比的方法给我们提供了启示, 他对教育作用的论述也给我们提供了理论根据。

(二) 强调知行统一, 理论联系实际

荀子对弟子的教育内容主要有诗、书、礼、乐, 他尤其重视礼的学习。从他所教内容来看, 这是与他的思想认识、思想境界分不开的。荀子把学习过程分为“闻见”、“知”、“行”三个阶段, 以“闻见”的感性认识阶段为基础, 然后进入“知”的理论认识阶段, 最后达到“行”的实践阶段。在三个阶段中, 他特别注重“行”。他的“不闻不若闻之, 闻之不若见之, 见之不若知之, 知之不若行之, 举至行而止矣”。 (《荀子·儒效》) 他的知行认识过程的论述和我们现在的认识过程是一致的, 也是合乎认识事物规律的。教育的根本目的就是要通过教师的言传身教, 使受教育者达到身心全面发展, 成为对社会、对祖国建设有用的人才, 可见荀子也意识到了这一点。荀子的从知到行, 从感性到理性再用于实践, 以及积极和专心的理论, 与他的前人相比, 又是一大进步, 是对古代教育的一大贡献。

(三) 重视教师在教育中的主导地位和作用

荀子在实践中, 十分重视教师在教育中的地位和作用, 他把教师的地位与天、地、君、亲相提并重, 并说:“礼有三本, 天地者, 生之本也;先祖者, 类之本也;君师者, 治之本也。” (《荀子·礼论》) 然而, 荀子对教师的标准要求很高, 他说:“师术有四, 而博习不与焉。尊严而惮, 可以为师;耆艾而信, 可以为师;诵说而不凌不犯, 可以为师;知微而论, 可以为师。” (《荀子·大略》) 就是说, 当教师必须具备四个条件:第一要有尊严和威信;第二要年高德重;第三要有相当的教学经验;第四要有高深的学问。有了这些条件, 才能负起教学的重任。但荀子毕竟是处在距今两千多年前的封建社会, 在他的思想学说中, 如崇尚礼义重视尊卑、贵贱、长幼等级制度, 都和其他儒家一样, 是站立在封建统治阶级立场, 并为其服务的, 这是不足为怪的。

总之, 我们要运用马克思主义的历史的、辩证的方法来分析和看待我们的传统文化, 才能正确解读和运用我们的传统文化精髓, 来为我们建设中国特色社会主义的事业提供有力的精神支撑。

解读荀子的教育思想 篇2

主要有法律比附思想、法定主义思想和法律正义思想，并提出了“法义”“法数”“类”三个法律概念。

对我们今天仍有一定的借鉴意义。

[关键词]荀子 比附 法定主义 法律正义

作为先秦后期儒家泰斗的荀子，其学术集儒家之大成，又采百家之所长。

他立足于儒家，而又进行改良;他批判其他各家，而又予以吸收，尤其是对法家学说的吸收，为后世儒、法合流的新时代之滥觞。

对于荀子的法治思想，学界论述详备。

主要观点是荀子重法，主张以礼统法、明德慎罚，反对教化万能论;主张制定并公布刑法，实行罪行相称的法律原则，废除族刑;提出了“法义”“法数”“类”三个法律概念。

本文拟将荀子的“类”作为法范畴的概念，来把握荀子的法治思想。

一、荀子的法律类推思想

在秦代，将裁判中的类推适用称为“比’。

秦代已经实施了法律类推。

荀子以“类”来说明法律类推：“其有法者以法行，无法者以类举。”(《王制》)即，有法律条文规定，就必须要遵从条文规定，而对于没有法律条文直接规定的案件，可以从律条中选择类似的规定进行裁决。

荀子的“类”乃为律条比附。

“比附”是古代中国的法律术语，相当于现代法学术语“司法解释”“类推适用”。

比附的传统在汉代以后亦行于世。

汉高祖七年(前2) 诏曰：“廷尉所不能决，谨具为奏，傅所当比律令以闻”(《汉书·刑法志》)。

即，当律令没有相应的明文规定，廷尉无法断罪之际，需要上奏皇帝，由皇帝下达所当比附的律令。

然而，在此后的实际裁判中，司法官吏比附断罪的案例不断增多。

汉武帝时，“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”。

“决事比”是指在司法官吏裁判时，法律中不存在对于某个具体案件的明文规定与前例(判例)时，需要寻找类例以行判决，即比附决事。

本来，比附定罪是对于法律所不及处罚的社会性犯罪行为，由裁判官的类推解释进行弥补，即具有由司法来填补立法之缺陷的特征。

但由于司法官吏频频滥用比附断罪，使司法变成了凌驾于立法之上，给整个法律秩序带来了极大的危害。

面对这种比附断罪产生的弊端，晋代刘颂上疏惠帝，建议禁止比附断罪，依律定罪。

这在形式上符合于所谓“法无明文规定不为罪”这一罪刑法定的原则。

为了确立法律的稳定性，要求司法官吏必须严格遵守律文规定，同时为了确保法律的应变性，还分别赋予大臣与皇帝以不同程度的司法自由裁量权。

可以说是赋与皇帝以超法之权限。

在赋与大臣与皇帝以司法裁量权这一点上，刘颂所谓“依律断罪”与西欧近代罪刑法定主义亦不相同，可以称之为中国式的罪刑法定主义。

将不同的司法权限分别赋予司法官吏、大臣、皇帝的这一思想，盖源于荀子的礼法思想。

进入唐代，唐律规定“诸断罪皆须具引律令格式正文”

(《断狱律》第十六条)，罪刑法定原则在律文上大体上被明文化了。

然而，唐律又设立了“诸断罪而无正条，其应出纂者，则举重以明轻，其应入罪者，则举轻以明重”(《名例律》第五十条)这一明文规定。

即使在法律上没有明文规定的情况下，自法律的精神观之，对于凡是带给社会危害的犯罪行为的案件，依据比附定罪判刑。

总而言之，唐律虽然制定了罪刑法定的原则，但同时为了弥补律令的不完备，实现律令之目的，承认比附判决。

但是在唐律中，“举重明轻”“举轻明重”这一比附基准的明文化是值得我们注目的。

根据比附所做的判决，在原则上应当基于法律规定进行，将类推适用制度化的这一主旨，无非是为了防止司法官吏滥用比附援引。

在限制刑罚权限、防止司法擅断这一点上，也可以认为唐律中存在着罪刑法定原则。

唐代以后，明律、清律中也有关于比附的明文规定，类推制度一直延续到清末。

中国废止类推制度，是进入20世纪之后。

光绪三十四年(19)，晚清政府所颁布的《钦定宪法大纲》，吸收了欧洲近代罪刑法定思想，其中规定“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、监禁、处罚”。

其后宣统二年(19)，在修订法律大臣沈家本主持下，制定并颁布了中国第一部刑法《大清新刑律》，其第一条就规定“法律无正条者，不问何种行为，不为罪”，在采用西欧近代法律的罪刑法定主义同时，禁止类推适用。

然而由于清朝于19灭亡，《大清新刑律》虽得以告成，但是未及正式实施。

这部《大清新刑律》，19由中华民国政府以“暂行新刑律”之名公诸于世。

其后，1935年颁发的《中华民国刑法》也继承了近代罪刑法定主义，在形式上禁止类推适用。

然而，1949年中华人民共和国成立之后，近代罪刑法定主义被视为资本主义的刑法原则而遭受排斥。

刑法典的起草工作虽然始于1950年，但是在此后近三十年间一直处于没有刑法典的异常状态。

1979年，终于制定了《中华人民共和国刑法》(以下略称“旧刑法”，7月6日公布，1980年1月1日开始施行)。

在这部旧刑法中，没有规定罪刑法定主义，明文规定类推适用。

刑法第79条：“本法分则没有明文规定的犯罪，可以比照本法分则最相类似的条文定罪判刑，但是应当报请最高人民法院核准。”在对旧刑法进行了全面修改后，3月14日公布了新的中华人民共和国刑法(同年10月1日开始实施。

以下略称为“新刑法”)。

在新刑法中，采用罪刑法定主义，删除了旧刑法第79条的类推规定，彻底废止了类推制度。

新刑法第3条将罪刑法定原则加以明文化：“法律明文规定为犯罪行为的，依照法律定罪处刑，法律没有明文规定为犯罪行为的，不得定罪处刑”。

如以上所述，类推制度在中国刑法中是具有漫长历史的法律制度。

自从荀子明确地提出“有法者以法行，无法者以类举”这一类推适用的思想后，类推制度作为中国法律制度固定成文，并延续实施了两千年以上，20世纪后经历了“废止” “存置”“废止”的过程，于20世纪末在制变上彻底消夫。

二、荀子的法定主义思想

中国法律史是防止司法擅断与保持司法自由裁量权，保持法律稳定性与寻求法律应变性的冲突与协调的历史。

对于这个二律背反的法理学问题，荀子持有怎样的见解呢?以下，我们通过对荀子以前的中国古代人治与法治的对立，以及法家法治思想的内涵进行概述，来探讨荀子法治思想的内容。

虽然与近代罪刑法定主义有所不同，古代中国也有为了防止刑罚权滥用的罪刑法定思想。

在春秋时代，罪刑法定思想与非法定思想之间存在着对立。

公元前536年，郑子产制定并公布了成文刑法(铸刑书)，而晋叔向对此提出了反对。

公元前5，对于晋范宣子制定的成文刑法，孔子提出了批判。

这些均为罪刑法定主义与非法定主义对立冲突的事件。

叔向与孔子反对成文刑法的制定与公布的理由是，如果人民知道存在着刑罚所不及之处，就会“不忌于上，并有争心”，而且人民会以律文为根据，寻找逃避刑法制裁的方法等。

因此，叔向与孔子主张和成文法的司法相比，“议事以制”的司法更为合理。

在这种非法定主义的法思想的根底中，存在着对于法律统治的怀疑，即成文法由于受其自身的固定性所限，无法对千变万化的法律现象进行有效的对应。

在古代中国，明确地提出法定主义思想的是战国时期的法家。

在法家的法定主义主张中，可以看到他们试图通过成文法制定与严守来防止司法专断，并根据法律的公布来威胁人民，从而实现犯罪预防主义。

《韩非子·难三》谓：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，主张成文法的制定、编纂与公布。

又云：“奉公法，废私术”(《韩非子·有废》)，“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。

私者所以乱法也”(《诡使》)，极力排斥恣意的擅断，呼吁确立作为客观规范的法律支配。

又如“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑”(《韩非子·好劫弑臣》)等文所述，韩非子思想中还存在着以重刑主义预防犯罪的逻辑。

那么，对于中国古代的法定主义与非法定主义的对立，荀子又采取了怎样的立场呢?首先，荀子赞同成文法的制定与公布。

如其所云“有法者以法行，无法者以类举”，即有法律规定的案件当依法处理，反之则以类推适用进行处理。

为了依据类推适用处理案件，其前提是必须有成文法律的存在。

对于成文法的制定与公布，荀子的态度没有法家那样明确，从以下几段记述可以看到荀子的态度：

“(圣王)起礼义，制法度。”(《荀子·性恶》)“纂论公察则民不疑论。”(《荀子·君道》)“君法明，论有常，表仪既设民知方。

进退有律，莫得贵贱，孰私王?”(《荀子·成相》)表明荀子基本赞同成文法的制定与公布。

又如：“政令已陈，虽睹利败，不欺其民。”(《荀子·王霸》)“百吏畏法循绳，然后国常不乱。”(《荀子·王霸》)“刑称陈，守其银〔垠〕，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。”(《荀子·成相》)

荀子主张为了抑制与禁止司法上的恣意擅断，通过客观的法律统治，防止出现由于主观的人治而产生的擅断等弊端。

荀子的这种态度与法家的法定主义思想是一脉相通的。

然而，荀子虽然承认成文法的统治，但同时也彻底地站在了主张人治的立场上。

因为在“无法者以类举”这一类推适用等法律适用上，人的作用是不可欠缺的。

三、荀子的法律正义思想

荀子之前的非法定主义与法定主义两者态度的对立，是人治(德治)主义与法治主义对立的体现。

法家排斥主观人格的人治主义，主张具有客观基准的法律支配。

法家将法比喻为“规矩绳墨”，并将度量衡的性质导入法律。

因为度量衡向任何人都提供一定的标准，与度量衡一样，法律也必须摆脱恣意性因素，彻底发挥作为客观规律的机能。

法家认为，度量衡具有非人格性，在运用中也排除人格因素的介入。

与此相同，法律也是非人格性的，在运用之际必须排斥个人智能与道德等人格性因素。

实定法为了有效地发挥机能，必须确保与维持法律的稳定性，然而由于所制定的法律具有固定性，因而无法机动地对应千变万化的社会现状。

如果法律不能对应时代的变化，那么法律与现实之间必定产生乖离，必然要向实定法寻求法律正义。

法家的法思想中，找不到关于法律正义问题的讨论。

当然，法家主张应当根据时代的变迁来改进法律，即“变法”。

然而法家的“变法”主张，主要是为了反对“守株待兔”的尚古主义与保守主义而发。

法家最终强调的不是法律正义或变法，而是法律的稳定性。

从法家的立场观之，自己禁止议论、所以没有必要也没有理由讨论法律正义等问题。

法家还坚持批判君主制定的法律(“法而不议”)，这种法思想当然是为了防止司法官吏的擅断，确立与维持法律的稳定性。

而荀子则将法律正义视为重要的问题，主张“法而议”。

荀子则将礼比喻为度量衡。

荀子的法，正如其所云“礼者，法之大分”(《劝学》)，“生礼义而起法度”(《性恶》)，是从礼的精神出发而制定的。

法的理念具有礼的价值，法的目的是为了实现礼的秩序，法是实现礼的价值的工具。

因此荀子的法治思想虽然重视法的稳定性，即成文法的制定、公布以及遵守，但更重要的是法律正义的问题，实现礼的价值与秩序。

荀子云：“加义乎法则度量。”(《王霸》)对于法，经常要求法义即法律正义。

荀子又云：“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”(《君道》)

荀子认为，若不能理解“法义”，即法律正义、精神与原理，即便熟知“法数”即法律条文，也无法对于现实中多样化的法律现象进行一贯性处理。

荀子所谓“法义”即“礼义”。

既然法律正义、精神、原理乃礼义，那么荀子的法当然不会排除伦理与道德，相反将法定位为实现伦理、道德的手段，而此思想与法家迥异。

荀子认为：“法而不议，则法之所不至者必废。”(《王制》)主张对法律进行充分讨论。

如果法律的内容及其适用范围、法律正义与原理没有经过充分议论，在法律所不及之处定然出现错误的处理。

否定“法而不议”，主张“法而议”。

荀子认为“庆赏刑罚欲必以信”(《议兵》)，极力主张严格执行法律，但又说“刑称罪则治，不称罪则乱”(《正论》)，提倡罪刑相当。

法家持有重刑主义的刑罚观，而荀子则持有称刑主义的刑罚观。

荀子的称刑主义不仅限于犯罪与刑罚之称(相当)，也是社会状况与刑罚之称。

荀子“治则刑重，乱则刑轻”，提出治世则行重刑，乱世当行轻罚。

即，治世时人类生活富足，基本上没有犯罪的理由，若触犯刑法则当重罚。

而乱世时生活穷乏，容易犯罪，故当从轻处罚。

根据世之治乱来判断刑罚之轻重，这一思想源于“先礼后法”“先教后刑”的儒家礼法观。

“不教而诛，则刑繁而邪不胜。教而不诛，则奸民不惩。”(《富国》)荀子主张礼的教化优先于刑罚，应当先进行礼的教化，之后再行刑罚。

这一点与传统儒家法思想是一致的。

荀子认为犯罪的预防作用，与刑罚相比，依靠礼的教化更为有效。

荀子对于犯罪行为，不是仅仅把握为自我责任的问题，还作为社会性责任的问题来进行思考。

而且，荀子认为法律制定与运用的主体乃是人自身，从这一法理学的见解出发，他主张人治：“有治人，无治法。

……法不能独立，类不能自行。

得其人则存，失其人则亡。

(《君道》)

法律具有治理机能，然而法律自身无法发挥机能，是由于人类的运用而发挥机能。

对于法律规定所不及的犯罪，适当地运用类推解释进行对应，归根结底也是由于人的作用。

荀子说：“法者，治之端也。

君子者，法之原也。

故有君子，则法虽省，足以遍矣。

无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《君道》)“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《王制》)荀子认为治理的关键并不在于良法的存否，而是杰出的法律运用者即君子存在与否。

关于荀子的法治思想，其类推解释的逻辑值得注目。

即，“无法者以类举”这一法律类推中，总是寻求法律正义、精神、原理，并以此为基准下结论。

对于“无法者以类举”即法律类推上所要求的法律目的、精神、正义(法义)，荀子特别用“统类”这一词语来表达：“法其法以求其统类。”(《解蔽》)“卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作。

张法而度之，则晻然若合符节。

是大儒者也。”(《儒効》)荀子为了妥善对应法律所不及的犯罪行为，将类推适用的必要性用“无法者以类举”一语来表达。

而荀子明确地认识到，类推解释之际需要相当于法律正义与精神的统类性原理(法义)。

找出统类性原理，以此为准进行裁判终究是人的工作。

因此，荀子法治思想不排斥人治，反而积极要求人治。

法家的法治思想是为了防止司法擅断，排斥个人的知能、道德等人格性要素，而荀子的法治思想则不然。

那么，荀子对于法运用上的擅断问题采用了怎样的对策呢?荀子所讲的对策是将司法上的“议事以制”这一司法权的行使限定于特定阶层。

首先，荀子做出了如下的区分：“臣谨修，君制变。”

(《成相》)臣下需要严谨地遵循法令，而君主持有制定与变革法令的权力。

君主具有立法权，臣下则基于君主权下所制定与公布的法令进行司法活动。

不过，荀子在臣下之中又设立了司法权的区别。

例如，对于司法官吏，荀子要求“官人守数”(《君道》)。

“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。……是官人百吏之所以取禄职也。”(《荣辱》)“吏敬法令莫敢恣。……吏谨将之无铍滑。”(《成相》)司法官吏应当像度量衡的规定那样，严格遵守法令，禁止源于恣意性判断的司法活动。

然而，由于仅知遵守法数的司法官吏“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱”，从而暴露出司法的限界，荀子强调认识法义，基于这一认识来发挥司法判断之存在必要。

其存在乃“无法者以类举”“举统类而应之”这一统类性处理能力的持有者，荀子称其为“大儒”。

“知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子、三公也。”(《儒勃》)荀子所谓大儒乃“天子”与“三公”。

而对于天子之外，具有基于礼义的统类性处理能力的三公，也需要赋予其“议事以制”的司法权。

荀子根据统类性处理能力的有无，来区别司法官吏与大儒的司法权，一方面是为了确立实定法的稳定性，另一方面则是为了期待防止法律固定化与确保法律正义。

荀子的法治理论，仅仅承认天子与三公具有“议事以制”的权力，此乃以儒家立场为基本，将法与礼统合的产物。

综上所述，荀子的法治思想赞同成文法的罪刑法定，要求法律的稳定性，同时另一方面认为在法律运用上人的作用是不可或缺的，故而承认天子与三公具有类推解释等司法自由裁量权，在对应法律应变性要求的同时，实现法律正义(礼义)。

解读荀子礼治思想的内涵 篇3

一、礼与个人的关系

礼是修生之法, 思想言行的标准, 荀子说:“礼者, 所以正身也。”[1]33因为人性恶, 所以必须以礼来修身, 以变化气质, 在荀子看来, 人有九种特性是必须用“礼”来调节的。[2]下面分述如下:

(一) 人血气刚强, 则柔之调和:一个人的个性好强, 便是有偏, 必须加以柔化, 使之刚柔相济, 那么应该如何调和呢?当然是以礼来调和, 礼义法度之用, 在矫饰人之惰性而正之, [1]25人之惰性, 有礼则正。

(二) 知虑渐深, 则一之以易良:一个人之所以异于动物, 乃是因为有知虑之心, 但是若知虑过深, 很容易流于阴险, 所以必须以礼来摄化人之惰性以导之[1]5。因此, “凡用血气、志意、知虑, 由礼则治通, 不由礼则勃乱提僈。”由礼来调和知虑之心, 使之率宜、善良。

(三) 勇胆猛戾, 则辅之以道顺:有些人生性猛烈, 暴戾又胆大, 必须用礼顺着他本身的性质来引导他循规蹈矩。

(四) 齐给便利, 则节之以动止:对于行为容易轻率的人, 就用“礼”是他沉稳。

(五) 狭隘偏小, 则廓之以广大:对于心胸狭窄的人就扩大它的胸襟。

(六) 卑湿重迟贪利, 则抗之以高志:对于思想卑下, 迟钝、贪小利的人, 就激发他高昂的意志。

(七) 庸众驽散, 则劫之以师友:对庸碌散漫的人, 就用良师益友来改造他。荀子说:“蓬生麻中, 不扶而直, 白沙在涅, 与之俱黑。[1]5”因此, 一定要择良友而友之, 则良师而事之。[1]449

(八) 怠慢僄弃, 则照之以祸灾:对懒散放荡、自暴自弃的人, 就晓以灾祸使他警醒。

(九) 愚款端悫, 则合之以礼乐:对于单纯朴实、忠厚诚实的人, 就会促使他言行和礼乐的节奏, 启迪他的思考。

在荀子的思想中, 修身养性乃是“礼”的实践, 人唯有透过“礼”才有合宜的言行和思想, 必不可弃礼而治。

二、礼与社会的关系

礼在社会方面涵盖很多, 如“礼仪”、“规范”和人际关系, 社会等级的界限等, 人从出生到死亡, 所有事务皆需要由礼来规定而行事, “礼仪”包括养生、送死、祭祀、军旅等, 荀子言:“礼者, 谨于治生死者。生, 人之始也, 死, 人之绝也。始终俱善, 人道毕矣。”[1]358礼作为社会“规范”首先是维系社会人伦安定的基础, 荀子说:“夫贵为天子, 富有天下, 是人情之所同欲也……然后使榖禄多少厚薄之称, 是夫群居和一之道也。”[1]人伦有君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友之别, 贵贱之等, 长幼之差, 所以以礼来使其区分而和安, 能以礼义事亲谓之孝, 能以礼义事兄谓之弟, 能以和义事上谓之顺, 能以礼义使之谓之君, 所以荀子认为礼的目的在于建立一个群而不乱的社会, 使与个人皆在其中得以养生、养财、养安、养情, 各载其事, 各得其宜, 人君以礼施政, 人臣以礼事君, 人父有礼而宽, 人子有礼而敬, 兄则有礼而友, 弟则有礼而不苟, 夫有礼而辨, 妻有礼而柔从, 所以荀子总论社会规范以礼定之, 故曰:“礼者节之准也, 礼以定伦。”[1]262他主张用礼来实现“至平”的社会, 每个人可以坚守自己的角色扮演, 理想的社会是有差等的社会, 因为礼可以调和, 管理这个有差等的社会, 是曰:“礼者, 贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称者也。”[1]178

三、礼和国家的关系

就礼与国家而言, 荀子认为礼为治国之要, 无论用人、刑罚或议兵, 皆须参之以礼, 以礼为变, 如此国家才能长治久安, 进而王天下。他说:“国无礼则不正。礼之所以正国也, 譬之:犹衡之于轻重也, 犹绳墨之于曲直也, 犹规矩之于方圆也, 既错之而人莫之能诬切也。”[1]所以礼是治理国家的根本, 有了礼则必可获天下, 无礼则如何能治国和取得天下。在荀子看来, 国家形成是社会发展的必然, 他以土地、人民、道法为国家构成的三要素。荀子说:“国者, 天下之利用也, 人主者, 天下之利势也……故人主天下之利势也, 然而不能自安也, 安之者必将道也。”[1]202荀子施政以礼义为道, 道与礼义对荀子来说具有相同的意义, “道即礼义”[3]140。

荀子政治思想的最大特色就是以礼义的强制力量创造有秩序的政治社会, 以肯定礼义的价值, 因此不行礼义则国家大威, 但是必须由人去施行, 此人即是君主。荀子说:“隆礼贵义者其国治, 简礼贱义者其国乱;治者强, 乱者弱, 是强弱之本也。”[1]270所以, 国家治乱与否, 要看君主能否实行礼义之统。治者, 民心所向, 乱者, 民心背离。因此, “礼义之道”不仅是人君治国的准则, 也是人君权势的准据, 因为在荀子以礼治国主张中, 并非以政治的力量来主宰人事, 而是透过国家以礼义之统来安排社会之事, 协助人民获得和安的生活, 因此, 荀子是言:“从道不从君。”[1]250

荀子倡导的礼治思想, 是本儒家之传, 欲借礼义之统, 将“内圣”化为“外王”, 坚守儒家的政治理想, 又切合战国末期的时代情势, 强调“外王”, 专注于建构以“礼”为核心的社会政治秩序。荀子的“政治哲学”源于“忧患意识”, 面临礼崩乐坏的社会, 他的思想重心在于如何建立一套政治理想制度, 拟定具体可行的社会理论, 使社会能理性的持续发展。

摘要：荀子礼治思想是儒家思想文化的精髓, 在中国传统思想文化中占有十分重要的地位和作用。荀子礼治思想寄托了儒家的社会理想, 本文着重分析荀子礼治思想的内涵, 阐述荀子礼与个人、社会、国家的关系, 以突出其荀子的政治哲学观。

关键词：荀子,礼治思想,儒家思想文化

参考文献

[1] (清) 王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局, 1988.

[2]陈修武.人性的批判[M].台北:时报文化出版社, 1998.

从技术教育角度谈荀子技术思想 篇4

荀子在哲学上否定天命说, 主张“制天命而用之”, 提出了“人定胜天”光辉思想, 他认为要达到人定胜天的境界, 其方法与途径就是他在《劝学》中提出的“善假于物”。荀子看到了人要战胜自然、摆脱自然的奴役只能通过借助和利用身外之物的方法来实现, 体现了朴素的技术观, 他的技术思想主要体现在农耕和冶炼铸造方面。

一、农耕技术

在古代, 中国是世界上最大的农业生产国, 到了春秋战国时期, 农业技术有了进一步的发展。荀子很重视农业生产, 他注意总结农业生产技术知识, 以充实和丰富自己的理论, 并对农业生产技术提出过一些很好的见解。例如, 他提出“刺草殖谷, 多粪肥田”“村苦耕伤稼”“水深而回, 树落则粪本”等思想。此外他还认为:天地以合, 日月以明, 星辰以行, 江河以流, 万物以昌。就是说, 在农业生产上要懂得和掌握时令节气, 适时播种, 按时耕耘, 才能使农作物生长好, 达到发展生产、丰收的目的。针对农业水利, 他提出“人定胜天”的思想, 并具体提出“修堤梁, 通沟浍, 行水潦, 安水藏, 以时决塞;岁虽凶拜水旱, 使民有所耘艾”。荀子在农业生产技术方面的思想是值得我们好好借鉴的。

二、冶炼铸造技术

在春秋末期, 冶炼铸造生铁的技术就很成熟了, 这比欧洲达到同样水平要早一千五百年。到了战国时期, 铁制的兵器和铁质的农具已被广泛采用。当时科学的发展和技术上的成就必然对荀况的思想有很大的影响。他从中吸取养分, 形成他关心和重视技术的思想, 并成为他的整体思想中不可分割的组成部分。他说:刑范正, 金锡美, 工冶巧, 火齐得, 剖刑而莫邪已。然而不剥脱, 不砥厉, 则不可以断绳, 砥厉之, 则缘虫虫刎盘盂, 刎牛马忽然耳。这段话反映出他对当时冶炼铸造技术的重视。

荀子认为:“假舆马者, 非利足也, 而致千里;假舟楫者, 非能水也, 而绝江河。君子生非异也, 善假于物也。”又说:“知其所为, 知其所不为矣, 则天地官而万物役矣。”荀子的“善假于物”和“万物役”的思想, 就是发挥人的主观能动性, 利用客观的物质条件进行创造发明, 以增强人们自身改造自然、征服自然的能力的思想, 这一思想正是技术发展过程中的最本质的东西。尽管荀子在生产工具和器械制造的技术上没有具体论述, 但在两千多年前他能提出来, 确实非常可贵。在他的技术思想中, 大部分都是与农业生产、国计民生密切相关的问题。很明显, 荀子重视技术的思想是为生产发展服务的。与此同时, 他并不是一位技术专家, 他所论述的科学技术方面的观点, 并不是为了钻研科学技术, 而是作为丰富、充实和加强他的哲学思想和政治思想的依据, 因此荀子的技术思想也有他难以逾越的局限性。

然而, 荀子从根本上属于儒家人物, 这就注定他在大多数情况下对应用技术持轻慢的态度。《荀子·解蔽篇》中又说:“农精于田而不可以为田师, 贾精于市而不可以为市师, 工精于器而不可以为器师, 有人也, 不能此三技而可使治三官, 曰:精于道者也, 精于物者也, 精于物者以物物, 精于道者兼物物。故君子壹于道而赞稽物, 壹于道则正, 以赞稽物则察;以正志行察论, 则万物官矣。”显然, 他更看重的是对有技术者的统治, 因为他们有“道”, 有治理人的本领, 他们的地位是高于有实际应用技术的农、商、工的, 这还是儒家的等级观念。一般说来, 技术有较明显的功用目的, 但以现代的观点来看, 技术还有探索性的实验技术与功用性的实际技术之分, 而荀子只是关心实际的技术应用, 强调功用性的实际技术, 其技术思想具有明显的倾向性与片面性。“不知, 无害为君子;知之, 无损为小人。工匠不知, 无害为巧;君子不知, 无害为治。”这是典型的经验主义与工具主义价值观。这种推崇巧干而轻视理论的观念, 逐渐积淀为一个民族的普遍共识之后, 便会造成一种技术发明繁荣而基础理论薄弱的民族科学技术传统。这种重实际应用而轻科学理性的价值观, 是荀子技术观的本质特征, 也是中国儒家技术价值观的主流。

在荀子的技术思想中, 体现出对当时关系到国计民生的农耕技术、冶炼铸造技术、建筑技术等的重视, 而不是一味地就技术谈技术, 把它从与之息息相关的社会环境中生生剥离出来。显然, 他意识到技术是脱离不了当时的环境的。当今的技术教育也应如此, 要立足社会视野, 体现时代特征。如今技术与社会的关系越来越密切, 技术教育应当通过具体的技术实践使学生理解技术以及技术对社会发展、人类发展的重要作用, 从而深化学生对技术的认识, 开拓学生的视野。与此同时, 技术教育还应将技术中所蕴涵的人文因素, 自然地融入技术教育中, 提升学生人文素养。

技术教育的内容应是丰富多彩的, 限于当时技术发展以及他们对技术的认识, 荀子和韩非子只论述了关系到国计民生的技术。笔者认为当今的技术教育不能也仅仅局限在这个范围内, 而是应有丰富多彩的教学内容。

参考文献

[1]赵蓓.荀子科技思想述评[J].船山学刊, 2000 (3) .