仪式文化

仪式文化（共12篇）

仪式文化 篇1

去年金秋时节, 我荣幸地参加了在南京举办的“现代与经典”教学观摩研讨会, 听到了上海市十佳青年校长郑杰介绍了这样一个管理细节:每学期期末前一个月, 不管多忙, 他都会“把自己关在屋里, 挤出时间给各班上报的近百名优秀学生亲笔书写一封信, 对学生的品德、学习、进步等种种表现作一评价, 亲笔写下自己的希望, 并在落款处郑重签上自己的名字”。一直以来从未间断。结果, 不少学生乃至家长视收到校长的信为最高奖励, 此举极大地激发了学生的进取心。

敬佩的同时, 我又想到了中央电视台采访过的调到世界银行担任首席经济学家的林毅夫教授, 他在面对记者访谈时说到了这样一件事:无论多忙, 哪怕重要事务推掉, 每年的博士生毕业典礼他必须参加, 并要为每一个毕业生亲手颁发毕业证, 不要别人代替!用他的话说:千万别小看这仪式, 它虽然每年都在进行, 表面上看是一种形式, 可是对学生不一样, 那是唯一的!从我手中接过去的不仅仅是毕业证书, 更是认可、激励和希望, 它会永远定格在学子们的生命印记中!

两位教育专家的做法, 无疑给我们传递着这样一个信息:仪式教育是学校教育的重要载体!在学生的成长过程中举足轻重, 影响深远。

反观现实, 细心的人会发现这样一些现象:给学生发奖状, 学校领导会因这样那样的事情太忙, 而把奖状由班主任代为发, 美其名曰简洁高效省事;举行毕业典礼, 会因学校事务多而让分管副校长甚至中层教干去主持;有的学生好不容易得到一张奖状, 结果还是科任老师顺便带来私下给了学生, 其他学生根本不知道, 或知晓者甚少;更严重的, 有的学生毕业了还未领到本该属于他的荣誉!爱, 来的太迟了, 更谈不上仪式……许多仪式, 能简则简, 能免则免, 不能免的能少则少, 领导能不去的则不去, 这类现象, 并不鲜见。其实这种做法是对仪式教育作用的轻视和误解。

在教育生活中, 仪式有很多种, 比如:升旗仪式、入队仪式、毕业典礼、捐款仪式、成人宣誓仪式、法制教育动员大会、学习总结表彰大会……这些看似价值不大的仪式, 其实对学生的教育作用不可估量, 它犹如一个个富有引力的磁场, 一篇篇生动的故事, 一场场精彩的电影, 在学生内心塑造出一种庄严、神圣、难忘、激荡、甚或回味无穷的教育场景, 传递出对某一事情的正面声音, 勾画出对某一现象的反面后果, 影响着每一名学生继而产生群体效应, 极易形成心灵的共振, 对宣传真善美、斥责假丑恶是一个很好的载体和平台, 育人作用毋庸置疑。正如上述案例中的郑杰校长和林毅夫教授, 他们的行动就是仪式教育的最好解读和生动诠释!

仪式绝不等同于形式, 只要我们紧扣不同的主题, 精心安排活动过程, 充分发挥仪式教育这一独特的文化功效, 就一定能彰显仪式教育的内在价值。因为, 仪式教育, 是莘莘学子精神成长的一个里程碑, 是学校精神文化的重要内涵之一, 是学校教育琴弦上一个美丽动听的音符, 也是素质教育中一道亮丽迷人的风景线!

仪式文化 篇2

2014-3-1

2一、活动主办方：东山景区管委会、天誉集团

二、活动承办方：湖南嘉原园林设计工程有限公司

三、活动主题：东山景区东山文化广场工程开工仪式

三、预计时间：2014年3月20日(暂定)

四、开工地点：东山景区内原永州电影院所在地

五、基本要求：热烈、简朴

五、参加人员：

邀请参会人员共分五部分：

1、区政府领导：

区委书记，区政府区长，区委副书记，区委宣传部部长，主管文化、旅游的副区长；

部门领导：旅游局、文化局、发改委、国土资源局、园林局、规划局、建设局、电力局、南津渡办事处、自来水公司、文物管理所、高山寺社区等；

2、天誉集团领导：

3、施工单位: 湖南嘉原园林设计工程有限公司

4、媒体：永州电视台、永州日报、永州新闻网、零陵区新闻中心、零陵手机报

5、景区工作人员：全体

以上人员预共计：人

六、开工仪式流程安排：

1、2014年3月20日 9：00-10：00迎接来宾2、2014年3月20日10：10 主持人宣布开工仪式开始，介绍主要来宾和领导。

3、2014年3月20日 10：25 零陵区领导致辞。

4、2014年3月20日 10：35天誉集团董事长致辞。

5、2014年3月20日10：45区委书记宣布工程正式开工。

6、2014年3月20日 11：00 主持人宣布开工仪式结束，来宾退场。

7、2014年3月20日 12：00 午宴

七、主要筹备工作：

活动总指挥：盘部长、唐顺甲

策划：徐其放、唐青雕、胡争鸣、唐锦旭。

工作人员：唐治国、刘刚、张四清、陈艳明、杨昌源、唐和荣、韩国、唐启龙、毛磊、唐晖艳。

配合执行：天誉集团办公室、嘉原园林设计工程公司。

1、确定开工参加仪式的主要来宾和领导（3月16日之前完成，责任人：盘部长、徐其放）

2、现场环境布置、气氛营造及广告宣传：

A、条幅

2、广告宣传牌

1B、现场制作大型景区宣传展板4块（1.2X2米）主要是景

区的建设规划、景区建设项目、文化广场效果图（3月18日之前完成，责任人：胡争鸣、唐锦旭、刘刚）

3、会场礼仪引导入场

A、会场（负责人：唐锦旭、东山景区工作人员）

B、天誉集团接待（负责人：徐其放、天誉集团人员）

4、器具准备（施工单位负责）

A、发言席（包括条桌

2、相应的红色桌布、麦克风

2、音响2）

B、鞭炮。

C、鼓乐或喜庆乐曲。

5、请专业摄影录像师录制资料，现场拍照。（负责人：胡文祥、张四清）

八、活动费用(另定)

在东山文化广场建设项目开工仪式上的致辞

尊敬的各位来宾，同志们：

2014年的全国两会刚刚结束，今天，东山文化广场工程项目开工仪式就在此隆重举行。在此，请允许我代表中共零陵区委、区政府向项目的开工表示热烈的祝贺！向前来参加此次开工仪式的各位来宾表示热烈的欢迎！同时也借此机会，向所有关心、支持我区经济社会发展的社会各界人士表示衷心的感谢！

东山景区是市、区两级的重点工程项目，规划面积1平方公里，项目总投资6亿元。去年，共完成征地180亩，拆迁房屋面积25000平方米，文庙修缮工程基本完工，武庙保护展示工程开工建设，东山景区建设推进较快。今天，东山文化广场工程项目又正式开工，广场规划总面积 20亩，项目总投资达 1200万元。东山文化广场的开工建设，标志着东山景区的建设又大大推进了一步。东山文化广场的建成，必定为群众文化活动的开展提供更好的载体和平台；对于我区加强文物保护、深化文化旅游资源的开发利用和创建国家级历史文化名城都具有十分重要的意义。

我要求，施工单位要在安全生产的前提下，争分夺秒，大干快上，不断加快工程进度，提高工程建设质量，力争把东山文化广场建成一流工程、样板工程；也要求，项目责任单位要切实发挥好协调、服务职能，狠抓服务、狠抓落实，大力推进项目建设；

更要求，全区各相关单位和部门要从全区整体利益出发，根据各自的职责，切实支持东山文化广场的建设，帮助解决项目建设中的各种困难和问题，全心全意搞好服务，齐心协力保证项目建设顺利进行。

我希望，东山文化广场要建设成为文化旅游的标杆工程、投资环境的展示工程，能够吸引更多的投资者来我区投资兴业，为实现“四个零陵”、全面建成小康社会的奋斗目标做出积极的贡献。

应充分发挥仪式教育的文化功效 篇3

敬佩的同时,我又想到了中央电视台采访过的调到世界银行担任首席经济学家的林毅夫教授,他在面对记者访谈时说到了这样一件事:无论多忙,哪怕重要事务推掉,每年的博士生毕业典礼他必须参加,并要为每一个毕业生亲手颁发毕业证,不要别人代替!用他的话说:千万别小看这仪式,它虽然每年都在进行,表面上看是一种形式,可是对学生不一样,那是唯一的!从我手中接过去的不仅仅是毕业证书,更是认可、激励和希望,它会永远定格在学子们的生命印记中!

两位教育专家的做法,无疑给我们传递着这样一个信息:仪式教育是学校教育的重要载体!在学生的成长过程中举足轻重,影响深远。

反观现实,细心的人会发现这样一些现象:给学生发奖状,学校领导会因这样那样的事情太忙,而把奖状由班主任代为发,美其名曰简洁高效省事;举行毕业典礼,会因学校事务多而让分管副校长甚至中层教干去主持;有的学生好不容易得到一张奖状,结果还是科任老师顺便带来私下给了学生,其他学生根本不知道,或知晓者甚少;更严重的,有的学生毕业了还未领到本该属于他的荣誉!爱,来的太迟了,更谈不上仪式……许多仪式,能简则简,能免则免,不能免的能少则少,领导能不去的则不去,这类现象,并不鲜见。其实这种做法是对仪式教育作用的轻视和误解。

在教育生活中,仪式有很多种,比如:升旗仪式、入队仪式、毕业典礼、捐款仪式、成人宣誓仪式、法制教育动员大会、学习总结表彰大会……这些看似价值不大的仪式,其实对学生的教育作用不可估量,它犹如一个个富有引力的磁场,一篇篇生动的故事,一场场精彩的电影,在学生内心塑造出一种庄严、神圣、难忘、激荡、甚或回味无穷的教育场景,传递出对某一事情的正面声音,勾画出对某一现象的反面后果,影响着每一名学生继而产生群体效应,极易形成心灵的共振,对宣传真善美、斥责假丑恶是一个很好的载体和平台,育人作用毋庸置疑。正如上述案例中的郑杰校长和林毅夫教授,他们的行动就是仪式教育的最好解读和生动诠释!

仪式绝不等同于形式,只要我们紧扣不同的主题,精心安排活动过程,充分发挥仪式教育这一独特的文化功效,就一定能彰显仪式教育的内在价值。因为,仪式教育,是莘莘学子精神成长的一个里程碑,是学校精神文化的重要内涵之一,是学校教育琴弦上一个美丽动听的音符,也是素质教育中一道亮丽迷人的风景线!

民族传统体育仪式的文化解读 篇4

1 民族传统体育是仪式性的身体活动

仪式作为社会生活中一种最直观、生动又最具规范性和操作性的行为,是诸多文化现象的承载体[2]。葛兆光先生在《中国思想史》中从对中国古代礼制秩序的分析,提出仪式是“作为秩序的象征表现及合理性来源”。人们通过仪式,借助象征性的行为把天意、神意传达给世间,由它来强化人们对秩序的认同,也由它来表达超出自身能力的愿望[3]。民族传统体育风俗仪式活动起源于原始崇拜、迷信禁忌,神话故事等通过仪式的形式得以传承下来。

民族传统的仪式是传统体育项目不断发展沉淀的一种民族传统体育的文化现象。仪式性的身体活动不仅体现了传统民族特色的文化,也是民族传统体育项目不断延续的重要形式。在长期的生活中因节令、风俗、事件等形成各种仪式,各种仪式因群体事件的重要程度而在规模和强度上有所差异。经过长期的发展变迁仪式的形式逐渐成为民族传统体育项目传统的代表形式。我国民族传统体育很多都是源自于祭祀的仪式,比如彝族的荡秋千最早源于纪念星神,土家族的“祭神”,纳西族的“东巴跳”,还有白族的“绕三灵”“火把节”“蝴蝶会”“海灯会”侗族的抢花炮、“舞龙舞狮”等都是通过节日的仪式,举办不同种类的传统体育项目。民族传统体育实际上就是仪式性的身体活动。人们创造了神灵并把希望和力量寄寓于神灵。信仰和崇拜需要物化的形式,许多少数民族体育活动最初就是作为一种求神拜祖的祭祀仪式和活动而创作的。少数民族举行各种仪式以求神灵欢娱、降福祛恶,由此得到精神安慰或受到鼓舞[4]。仪式文化功能主要表现在文化对内传承与对外传播。在隐形的传播过程中,人们通过仪式不断重复象征性表演,使民族传统体育文化不断传承与发展。

2 民族传统体育仪式文化的发展

2.1 民族传统体育仪式的“空间文化”

民族传统体育活动当中的民族意识、文化心理、哲学思想、价值观念、宗教信仰、伦理道德规范、审美心理,不仅是人类精神生活领域的文化,还是民族体育文化的核心部分。在长期的民族体育活动中,通过身体技术为代表的民族传统体育项目,不断改造人的精神世界、思想观念和行为准则。在长期的民族传统体育项目的活动过程中,形成了统一的空间心理,即民族心理。民族心理素质是一个民族区别于其他民族最为内在的心理特征,是一个民族成员强烈地感到自己属于“这个民族而不属于那个民族”的归属感。费孝通认为:民族共同心理素质是同一民族的人感觉到大家是属于一个人们共同体的自己人的这种心理,一个民族“总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯,生活方式的特点,赋予强烈的感情,把它升华为代表这个民族的标志”[5]。

民族传统体育表现出鲜明独特的民族特性,通过仪式不断的世俗化。如每逢节日庆典以制度形式进行的舞龙活动黔东南的独木龙舟运动[6],苗族的抢狮习俗等活动[7]。这种代表一定区域有着不同文化记忆的民族传统体育项目是仪式文化所沉淀的文化结果。它是一种“活态性”的文化遗产,通过人们的身体活动展现出阿里,在一定程度上构成了民族传统体育文化多元一体、和而不同的格局。逐渐形成自己特色的本民族、本区域的异质文化。

2.2 民族传统体育的仪式的“社会记忆”

仪式可以贮存社会记忆,却代表着明显的话语色彩[8],通过仪式的不断延续使得民族传统体育项目得到一定的保护与发展,作为本民族特色文化代表,民族传统体育在一定程度上有自己鲜明的本土色彩。某一地区的一个民族或几个民族所处的区域环境以及由区域环境而带来的自然条件不同,使各个民族都在自己文化背景之上形成了有别于其他民族的传统体育活动方式,这就是民族传统体育的地域性特征。北方天高地阔,人们的生产简陋、生活朴野,在与大自然的严酷斗争中培养了勇武精神,赛马、摔跤、角力、驰逐,拖冰床、赛力竞技较发达;南方山环水绕,气候温和,农业精耕细作,物质条件优于北方边地,游泳、潜水、赛龙舟活动历久不衰。除南北两大差异外,还有风俗习惯、社会进程、文化繁荣、心理素质的差异,即使是同一民族也会因地域关系,其传统体育开展水平又有多样化的特色。

民族传统体育是一种综合的民俗文化,它侧重于人们的身心和情感愿望的满足。正因为如此,民族传统体育吸引了广泛的参与群众。一次民族传统体育活动的举行,不仅是节日仪式的体现,还是人们个体与个体的不断融合过程,每一个人都参与到这样的仪式中。体现了民族体育活动在态度和行为存在个体差异的情况下,集聚于一定的文化运动轨迹,整合为一种带有普遍趋同的文化现象和文化运动的势态,从而激励广大民众释放深层能力[9]。民族传统体育的很多活动项目都是集体性的,“集体在仪式的演示过程中控制了参与者的身体,并以此将文化记忆刻进他们的身体,从而保证了他们对集体同一性的接受和认同”[10]。

3 民族传统体育的仪式解读

3.1 民族传统体育的仪式与权力

仪式力图将人类存在之最核心的和最基本的窘境付诸行动并加以处理——连续性与稳定性,成长与生命力,死亡与不朽的超越。这是仪式转变人与地位的潜能。它们所承载的信息在精神——生物——逻辑层面(它包括但超越理性思维)上付诸行动[11]。民族传统体育在发展过程中不断传承。中国古代通过定期举行的社区活动与宗教性的仪式不断巩固社会规则在人们心目中的地位与效力。例如我国“出现年代最早、在民间最为普及的体育运动”乡射礼。通过明显的比赛等级制度划分,形成了等级制度森严的社会组织。仪式具有增强集体情绪和社会整合现象的作用[12]。民族传统体育中,人们往往因为共同的体育项目而建立个体彼此之间的联系,仪式通过以体育活动的方式,不断被广大民众认可并接受。对维持稳定的社会秩序起到一定的积极作用,神话传说等民间信仰不断以仪式的表现形式影响人们的生活。民族传统体育舞龙舞狮项目中中,不仅是仪式的纪念还有对于龙的崇拜。它体现出民族传统体育项目所代表的不仅是超越个人意志,同时还守护着人们对于美好生活的的向往与追求普遍的价值观。在社会转型期,应更加注重民族传统体育的文化内涵价值,重视中国民族传统体育与民族传统文化的积极作用,促进民族传统精神与内涵的传播。中国社会中的仪式是中国社会文化的一种映照,是上下等级的构成以及等级间信息交流的演习,反映了民间对政治交流模式的创造。

3.2 民族传统体育的仪式与认同

“集体欢腾”是仪式中的普遍情感,就是说透过共同的仪式促使所有成员获得共同经历的情绪,在集体的、仪式化的活动中个体获得精神的兴奋与共鸣,产生一种共同体的感受[13]。民族传统体育中的项目,有很多集体项目。通过统一的仪式程序使民族传统体育在开展中达到一种族群记忆,实现人们价值情感的一种认同。人们对于仪式是的认同也往往构成民族传统体育文化的重要原因,对于仪式的认同包含着他们对于民族传统体育文化的理解,比如:舞龙、舞狮。正式仪式的不断传播发展,使得民族传统体育得到了保护与传承。在多元文化的互动与交融中,跳香仪式的神圣性、狂欢性消退,出现功利化、世俗化的趋势,其传承方式呈现自在的、多样化的状态,体现全球化社会中文化的多样性,从而证明族群间的文化互动与文化共享始终是宗教仪式变迁的主要因素。

3.3 民族传统体育的仪式与文化

学习夏日文化广场启动仪式讲话 篇5

暨夏日文化广场启动仪式上的讲话

宝山镇镇长刘兴旺

各位领导、各位来宾、全体演职员工们：

大家好！在全镇上下认真贯彻落实区委二届三次会议精神，大力推进农村城市化进程的新形势下，今天，镇党委、镇政府在宝山戏台，隆重举行以“携手推进城市化，宝山儿女展才艺”为主题的文艺演出暨夏日文化广场启动仪式。旨在通过这样的活动，推进全镇群众文化事业的蓬勃发展，活跃和丰富群众的业余文化生活，为实现我镇经济社会战略大发展，推进城市化，构建和谐社会，创造良好的文化氛围和群众基础。

几年来，镇党委、镇政府十分重视群众文化活动的开展，累计有近百名的文艺骨干参加了区、镇两级文化部门的培训，并在重要演出活动中取得了较好成绩。曾先后荣获我区举办的“爱怀柔、唱怀柔”歌咏大赛最佳组织奖、夏日文化广场优秀组织奖。此外，京东大鼓“宝山新曲”等10余个文艺作品，得到了区委宣传部、文委等相关部门及领导的一致好评。

2005年，是全区推进农村城市化进程的基础设施建设年，也是全面发展宝山经济的关键年。面对新形势、新机遇，镇党委、镇政府创造性地提出了“3221”富民建设工程。目前，各项工程已全面铺开且有条不紊地进行着……，与此同时，我们也欣喜地看到，在推进农村城市化进程中，新旧观念不断迸发，新的思维不断闪现，新的举措不断产生，新的典型不断涌现，为我镇群众性文化事业的发展奠定了良好的基础，并提供了丰富的创作源泉。我们举办今天这样的活动正是基于这样的形势和背景考虑的。

同志们，我相信，通过开展丰富多彩的文化活动，全镇上下一定会形成“倡导时代精神，歌颂发展成就，讴歌先进事迹，唱响主旋律，弘扬社会道德新风尚”的良好氛围，并能够把干部群众的智慧和热情凝聚到推进全镇城市化的目标，任务上来，最终实现引导广大干部群众向往文明新生活，满怀信心投入到全镇的“三个文明”建设中来。

最后，祝演出活动圆满成功。谢谢大家！

仪式文化 篇6

本刊讯 “北京出版产业与文化”研究基地挂牌仪式暨学术委员会第一次会议于2006年4月11日上午在北京印刷学院举行。“北京出版产业与文化”研究基地是依托北京印刷学院建立的北京市哲学社会科学研究基地之一。这次会议也是基地学术委员会的首次会议。学术委员会代表，北京市新闻出版局局长孙向东和中国出版科学研究所所长郝振省分别讲话。孙向东局长特别强调北京出版产业与文化基地的成立正逢其时，北京印刷学院拥有基地建设的良好基础条件和发展潜力；同时她对基地发展提出两点中肯建议，即关注导向研究和经济质量研究、重视政府指导作用的研究和市场主体作用的研究。郝振省所长则从知识经济战略、文化产业趋势的角度阐述本基地建设和研究工作的重大意义。

“北京出版产业与文化”研究基地以推动北京地区出版产业和出版文化的发展为宗旨，联合北京市新闻出版局、中国出版科学研究所、北京北大方正电子有限公司等政府部门和企事业单位的科研力量，以北京出版产业和出版文化为主要领域，在出版产业与经济、出版历史与文化、出版理论和数字传播四个方向上开展研究，在为北京市政府部门提供决策支持的同时，亦具体为出版企事业单位提供行业咨询和运作策划。(包韫馨)

人民邮电社携手网站举办Ajax大赛

本刊讯Ajax火了，人民邮电出版社上市不到一个月的《Ajax基础教程》，在各家网站、各地新华书店独占鳌头，在开卷的销售排行榜上名列前茅，创下了同类书近几年少有的销售记录，异常火爆的销售场面让很多书店都始料不及。

Ajax是最酷最炫的Web 2.0核心技术，其使用者可以是各层次的，既可以是稍通编程的网页设计人员，也可以是经验丰富的企业级Web程序开发人员。对于Web开发人员，Ajax将很快成为他们的必备技能。

面对该书的火爆，人民邮电出版社相关人士表示，为了顺应这一技术热潮，后续还有一整套Ajax丛书的出版计划。同时，该社将携手专业技术开发社区CSDN、互动出版网共同举办Ajax大赛，这将使更多的程序员了解并参与到Web 2.0的大潮中。 （廖霞）

本刊讯 近日，轻工业出版社为期两天的新一轮新员工培训工作成功举行。今年该社在往年的同类培训工作基础上，进一步分析了做为成人的员工学习特性——以有用为取向，解决问题为核心。以此制定培训计划和方式。这标志着该社员工教育培训工作进入更加科学化、制度化、规范化的轨道。

轻工社社长杨西京要求新员工在培训活动中不仅要秉着了解、思考、实践、发展的思路开展工作。也要做到在进入出版社的职场后能够做好职业意识与职业技能的充分准备。

培训内容由“认识轻工社历史，了解轻工社发展规划”开始，从轻工社发展规划、出版社组织构架、基本制度、员工福利保障、编辑出版一本图书的工作流程、图书成本的主要构成、图书营销、网络与信息化在出版社工作中的运用、出版法律、法规等九个方面进行了有效的学习与交流，该社在培训活动中还穿插着重点问题设计出培训的答疑与考试，这在受训员工中起到了很好的教益。

据悉，轻工社新员工入职培训结束后，出版社各部门轮岗实习及专業类基础培训也将全面展开。(长安杰)

“传播科学文化 放飞学术思想”

——中关村图书大厦举办

第三届学术著作节

传播仪式观中传统节日文化的传播 篇7

关键词：传统节日文化,传播仪式观,传播传递观

传播仪式观与传统节日的文化契合

仪式性契合。美国新闻学会会长詹姆斯·W·凯瑞的传播仪式观在传播信息论、传播技术论、实证传播论外, 提供了从人类文化传承角度考量传播的另一种视角。相对于“传播传递观”穿越空间距离的“发送—接收”的共时性线性模式, 传播的仪式观强调的是在“共同的场域”内, 受众经由集体参与共同体验情感的历时性模式。而存活于民众生活中的传统节日, 正是借由宗教信仰仪式、祭祀神灵或祖先的仪式以及民俗活动仪式, 将过往、现在与将来联结在一起, 赋予时间以深刻的文化内涵。两者在仪式性以及通过仪式产生维系方面有深度的契合。

仪式是人类历史中最古老、最普遍的文化现象。而“传播仪式观研究, 不是把传播过程视为相互间的信息发送或获取, 而是将其视为参加一次神圣的弥撒仪式。在参加这个仪式的过程中, 人们并不关注是否学到了什么新的东西, 而是注重在规则化的仪式程序中使特定的价值观和世界观得到描述和强化”。 (1)

自国家设立“文化遗产日”, 将春节、清明节、端午节、中秋节等传统节日列为国家非物质文化遗产名录, 并定为法定节日后, 关于传统节日的文化、民俗、节庆活动的传播, 就强化了传统节日本身具有的传承文化、连接政府意愿与民众情感、唤醒民族记忆的重要意义。而其中的社会与文化价值能否实现, 文化自觉、文化自信、文化自强的命题能否获得圆满答案, 重点在于传统节日文化的传播以何种理论为指导, 以何种方式实践。传统节日与传播仪式观在仪式性上的契合决定了其传播必定以仪式观为重要理论指导。

文化及其传承的契合。传统文化凝聚着民族精神的血脉。虽然面临西方工业文明的巨大冲击与“文化大革命”的劫难, 但传统依然稳固地存在于民间。“‘夷狄而中国, 则中国之;中国而夷狄, 则夷狄之’———这是中国的思想正宗……它不是国家至上, 不是种族至上, 而是文化至上”。 (2) 正如费孝通先生所说:传统并未逝去。传统节日文化是中华民族文化经过几千年时间的洗礼, 留存下来的具有生命力、最具共同记忆的部分, 是整个民族精神展演的仪式和典礼。其中蕴涵的民俗文化、儒家伦理、佛道文化、神话传说等文化因子, 是联系古今、联结不同地域民众情感的纽带, 关系到中华民族国家的合法性来源。

某种意义上, 传统节日既是节日的传播, 也是传播的节日。两千年来, 中华民族的文化遗存每年都在传统节日的“时空场域”内, 以民众的群体传播得到承继与创新。仪式的本质源于宗教仪轨, 仪式的宗教色彩赋予了传统节日传播的“神圣性”。这种神圣性是人类文化最为深刻的内涵, 也是处于信仰真空的多数当代国人最为缺乏的精神财富。若从传播学角度讲, 传统节日本身就是重要的文化传承媒介, 仪式、庆典、民俗活动都是民族内心深处共同信仰传播的载体。

文化传承功能是传播学的四大功能理论之一, 而凯瑞的“仪式观”则从“非功能”角度揭示和强调了传播本身就是文化和文化传承的过程。“传播的仪式观把传播看做是创造、修改和转变一个共享文化的过程……如果说传播的传递观的核心在于讯息在地理上的拓展 (以控制为目的) , 那么传播的仪式观的核心则是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼”。 (3) 凯瑞所言的“共享文化”对于中国传统节日而言, 即清明节的“孝悌文化”与“祭祖文化”, 端午节“高洁的士子文化”, 盂兰盆节的“佛教文化”, 中秋节的“儒家家庭伦理文化”, 重阳节的“敬老文化”等。

联结功能的契合。“传播是‘最奇妙的’, 因为它是人类共处的基础所在;它产生社会联结, 无论是真情还是假意, 它都把人们连接在一起, 并使相互共处的生活有了可能”。 (4) 和谐的社会来源于个体、家庭、家族、群体牢固的联结与维系。“正是在这个多视角研究的意义上, 传播被看做是‘把人们吸引到一起的神圣典礼’;是‘共同信仰的表征’;是‘现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程’;是‘在时间上对社会的维系’”。 (5) 而传统节日正是以盛大的“文化仪式与庆典”实现“时间上对社会的维系”。屈原、曹娥、介子推、牛郎与织女等人物及其所承载的儒家忠义、百善孝先、忠贞爱情、佛教悲孝等精神, 都会以“祭礼”的形式超越地域, 渗透于民众的血液中, 成为内在的文化联结。问题在于, 当前传统庆典活动的萎缩与变异严重地削弱了传统节日的联结功能。如端午节包粽子、赛龙舟、插艾草、民间诗会、雄黄祭酒、制作佩戴香囊等丰富的传统民俗活动只剩下被商业包装的“粽子节”了。相比之下, 少数民族传统节日与他国的传统节日文化保存要完整得多。“祭青海神活动约在一千年前就已存在, 祭海见诸史料则始于清代。清朝规定每年秋季行祭海神之典, 会盟蒙藏各族, 届时, 青海湖畔人马聚集, 各蒙藏王公、千户、百户集于此, 祭礼过后, 举行声势浩大的赛马、摔跤、射箭、舞蹈活动, 现在海南地区每年在青海湖都要举行祭海赛马会。藏族地区则集中在祭‘俄博’等节日里进行赛牦牛等。” (6) 青海土族每年都举办的历时数月的号称世界上最长的民族庆典“纳顿节”, 是当地土族人民共同的精神财富。

韩国江陵端午祭是长达一个月的节日祭典, 被联合国教科文组织确定为“人类口头和非物质文化遗产代表作”。江陵端午祭源于中国的端午节, 后与韩国文化结合, 衍变成独具风格的祭祀文化。江陵端午祭包括大关岭山神祭、国师城隍祭、前夜奉安祭和朝奠祭。祭祀过程伴随着众多的文艺表演和民俗游戏, 如酿造神酒、官奴假面舞、鹤山奥道戴歌谣以及其他民俗活动, 包括用菖蒲水洗头, 汉诗创作比赛、乡土民谣竞唱大赛、全国时调竞唱大赛, 在大树下荡秋千, 壮士角力比赛、拔河以及国乐表演、伽琴并唱等艺术活动。每年, 长达一月的节庆活动从农历四月初五的酿制神酒、端午巫堂表演开始, 是江陵人民以“共同信仰”相互联结的“仪式纽带”。而韩国媒体每年都将镜头对准现场, 以现场直播和现场参与等丰富的传播形式介入其中, 使其中有价值的文化符号得以复制、生产与传播。而当下中国传统节日联结功能的弱化, 一方面源于文化保存力不强, 更重要的一方面则是因为大众传媒集体缺席“传统节日文化符号的复原与再生产”。

现实的传统节日文化传播:传递观下的线性传播

传播重提供信息, 淡化文化意义。“信息传播论”的盛行带来的是传播过程中意义与文化的消解。“现代媒介只提供信息, 不生产意义”已成为20世纪90年代后期迄今中国大众传媒的普遍化图景。折射到传统节日文化传播上, 必然呈现出“信息重于文化”、“知识重于信息”之现状。凯瑞认为, “传播是一个符号和意义交织成的系统, 而传播过程则是各种有意义的符号形态被创造、理解或使用的社会过程, 在这个过程中现实得以生产、维系、修正和转变”。 (7) 对于传统节日, 传播的过程是传统文化符号被创造、理解并应用、改变于现实生活的过程, 以塑造、完善受众的文化观、价值观和生活观为目的。

而现实的传统节日文化传播多数较商业化, 单调而短时。如除夕之夜的“春节联欢晚会”就像一个被商业层层包裹的, 全民感官狂欢的大杂烩, 既少与“除夕”文化相关, 又难以生产出“神圣的意义”;清明节传播则只剩下“扫墓”, 其植树、踏青、放风筝、荡秋千等丰富的民俗活动湮没无闻, 一起湮没无闻的还有清明节“慎终追远、祭祖迎春”的文化内涵;中秋节的传播一例是“举杯邀明月”的中秋晚会加场诗会, 单调而轻浅;盂兰盆节被误传误读为“鬼节”, 其佛教“行善祛恶、悲智双运”的义理遭到异化……

“欧美的‘现代文化悲剧’在于印刷业和电子媒介具有将时间和空间降格为商业主义和扩张主义服务的内在倾向”。 (8) 欧美的“现代文化悲剧”何尝不是中国现代文化的悲剧?传统节日传播背后普遍的商业意图对以“仪式”构建“信仰共同体”的节日功能造成了严重戕害。“文化产业”概念的堂皇赋予了节日文化传播商业化的合法性, 媒体创造的是一种情绪宣泄式的狂欢, 追逐的是“收视率”、“发行量”带来的广告收入, 遗弃的是对先祖、神灵、自然、生命发自内心的宗教性的虔敬。“中国人的节日是以中国的传统文化观念为基础的。与西方不同的是, 中国传统文化的核心, 不是所谓的‘狂欢’, 而是农耕加人伦……许多节日无不是基于农时或岁时的需要;而在其发展中, 逐渐被赋予了尊敬尊长、追念先祖、巩固伦常、维系道德等众多内容。节日活动使人伦家族理念深入人心、代代相传, 社会秩序稳定和谐、普及巩固”。 (9)

线性传播而非参与式的场域传播。“有学者将节日及其仪式视为一个‘文化场域’———一种民间文化样式所无法剥离的环境、场所, 或某种特定的、定期的文化仪式及其参与人群的行为和规程。” (10) 传播的传递观显著的特点是“线性传播”与空间虚拟性, 缺乏的是“仪式观”所倡导的“参与、互动以及创造”, 难以提供将受众吸引到一起的“仪式化场域”。观照目前的传统节日文化传播, 只是一种“传递观”的传播, 更多的是文化信息与知识的线性传播。确切来讲, 丰富多彩的传统节日等仪式与民俗活动并没有因为传统节日文化传播而完全恢复, 没能还原出传统节日的仪式化和庆典化功能, 也就不能让受众参与到传统节日的庆典与仪式中, 从而完成中华民族文化观的强化或重塑。如“端午节”的传播只剩下吃粽子和电视里龙舟比赛的画面。尘封已久的多样民俗依旧被尘封。

“社会不仅因传递与传播而存在, 更确切地说, 它就存在于传递与传播中。” (11) 按照凯瑞的观点, 存在于“传递观”中的社会是一个“线性的社会”。而传统节日的“传递观”传播造成的结果是“活态民俗消逝流变严重……节日文化的内在精神品质日趋市井娱乐化、平庸化。” (12)

传统节日文化传播:应以传播仪式观为指导, 积极策划, 主要采用现场直播、现场参与和现场报道

现场直播、现场参与和现场报道。“传统节日文化是关于人的文化, 是社会大众的文化。人们不仅需要在有关传统节日文化的节目中进行文化身份的自我认同, 还需要在参与中完成‘文化体验’, 意识到自己是特定文化环境中的主人, 体验到一种人生的满足。” (13) 中宣部、文化部联合发布的《关于运用传统节日弘扬民族文化的意见》, 要求突出传统节日的文化内涵, 认真组织好春节、清明节、端午节、中秋节等最具广泛性和代表性的节庆活动, 其目的即在于使传统节日成为民族的“文化黏结剂”, 通过“一种盛大的仪式与庆典传播”唤醒民族的文化记忆或生产出新的意义渗入人民的生活中。

作为社会动员的工具, 大众传媒无疑负有“传统节庆活动的组织者”之责。而真正能将受众动员到“民俗仪式与庆典”中, 以实现传播仪式观所揭示的传播的文化意义与价值, 大众媒介必须积极策划, 对保存完整的民俗活动, 借助现场直播、现场参与和现场报道的方式予以强化。如春节对北京庙会民俗活动的直播报道、对陕西黄帝公祭活动的直播报道;端午节对汨罗江赛龙舟、祭祀屈原的直播报道等;对于已经散佚的民俗活动, 媒介应组织民俗专家, 积极策划介入, 进行传播报道。如关于清明的传播可策划“山西介山清明秋千会”, “公祭介子推”等活动, 并现场直播、现场报道, 使之固定下来, 成为清明节民俗的一部分被传承下去。惟有如此, 传播才能更好地表现仪式并成为仪式的一部分。

当前的传统节日传播多采用“电视晚会”的形式, 辅以节日历史渊源与风俗的介绍。而如上所述, 电视晚会是一种平面化的线性传播形式, 更多培养的是在家的看客, 削弱的是受众通过互动对节日文化内涵传播的直接感受, 不能实现共同参与所带来的情感体验。即使近两年来中央电视台策划的中秋诗会, 虽然相对增加了一些文化内涵, 可从传播形式和内容看, 仍是应景之作。多数电视观众“观过即忘, 与我何干”, 遑论传统文化符号在民众中的还原、更新与生产了;节日风俗、历史等知识传播有一定价值 (如2006年春节, 中央电视台社教中心文化专题部于1月28日~2月23日, 制作播出了七集纪录片《我们的节日》, 每集90分钟, 分别传播介绍春节、元宵、端午、清明等6个传统节日的历史渊源、民俗活动、文化内涵等) , 但这些知识如果缺少了受众的群体体验, 就很难内化为指导行为的观念。

大众媒介只有现场介入到传统节日中去, 才能“通过从中国现代民间、民族艺术和史前艺术直面中国人的存在和人生真理, 建构中国人自己的‘精神现象学’”。 (14)

群体传播、连续传播的重要性。无论何种仪式, 都存在于群体活动中, 具体实在。而大众传播具有必然的“虚拟性”。故此对于传统节日文化, 应运用人际传播、群体传播、大众传播等多种传播类型, 不能仅依赖大众媒介。中国地域文化差异很大, 一些传统节日的地方文化色彩浓厚, 节日渊源不一。以“端午节”为例, 湖南省和湖北省祭祀屈原、江苏苏州祭祀伍子胥、浙江上虞祭祀曹娥, 针对这种情况, 由当地政府策划群体性传播活动就尤为必要, 且“文化效果”要好很多。内蒙古的“那达慕”大会期间, 每年都举行盛大的骑马、射箭和摔跤比赛, 是内蒙古民族人民相互交流的狂欢节。虽然电视等媒介关注较少, 但“那达慕”依然保存了下来并发展壮大, 其原因即在于卓有成效的群体传播。

此外, 持续性传播利于将传统节日承载的文化符号转化为民众行动的动力。而现在的传播时间短、节奏快。节日来时热闹一天, 过后马上停止传播, 形式上走马观花, 缺少连续性;内容上, 多是没有节日文化特质的歌舞, 相对肤浅平庸, 起不到“吸引受众参与到文化共同体的建构”中之作用, 难以唤醒共同的民族记忆与民族情感。韩国江陵端午祭之所以能保留并发展壮大, 一个重要原因就是长达一个月的民俗活动与媒体连续不断的传播报道。

中国传统节日从除夕开始, 几乎每月都有。如此多的文化资源, 奠定了媒体连续传播的基础。当然前提是丰富的传统节日民俗活动能得以恢复。除夕、春节、元宵节、清明节、端午节、七夕节、盂兰盆节、中秋节、重阳节、祭祖节、腊八节、小年等。从文化传播策划角度, 可以按月策划系列报道, 农历一月传播报道春节、元宵节;二月以西方情人节为由头, 传播七夕文化;三月传播清明节;五月传播端午节;六月传播天贶节;七月传播七夕节和盂兰盆节;八月传播中秋节;九月传播重阳节;十月传播祭祖节;十二月传播腊八节、小年和除夕。连续性地介入传播, 不仅能还原传统节日文化符号, 而且能创造出新的文化符号。

“传播的‘仪式观’并非直指讯息在空中的扩散, 而是指在时间上对一个社会的维系;不是指分享信息的行为, 而是共享信仰的表征。” (15) 凯瑞的话再次提醒我们, 传统节日能否真正成为中华民族“共享信仰的表征”, 关键是传播以什么样的理念与方式参与其中。

注释

1[1][5][7]王晶:《传播仪式观研究的支点与路径——基于我国传播仪式观研究现状的探讨》, 《当代传播》, 2010 (3) 。

2[2]梁漱溟:《中国文化要义》, 上海世纪出版集团, 2005年版。

3[3][4][8]凯瑞著, 丁未译:《作为文化的传播——“媒介与社会”论文集》, 华夏出版社, 2005年版。

4[6]于得江、逯克胜:《环青海湖民族体育圈传统体育文化研究》, 《青海民族学院学报》, 2007 (3) 。

5[9]刘锡诚:《要慎重对待传统节日》, 《中国文化报》, 2010年3月12日。

6[10]邢婧:《中国艺术人类学视野下的民族传统节日文化保护和传承》, 《理论界》, 2010 (4) 。

712王崟屾：《传统节日列为法定假日的文化意义与传承发展——以春节、清明、端午、中秋等四大传统节日为例》, 《浙江学刊》, 2010 (4) 。

仪式文化 篇8

一、茅古斯“仪式”

仪式是形式化——具有固定风格、一再重复与固定的形态。人们在特定地点与特定时间举行仪式。一般在每年正月初一至十五, 正月初三开始, 逢单日跳茅古斯, 直至正月十五结束。茅古斯一上场, 堂上歌舞立即停止, 参加摆手舞的男女老少纷纷为其让路。该仪式有一定的故事情节与内容, 以反映古代土家族先民的狩猎、生产、生活为主;其动作和动律十分奇特, 动作基本是灵活灵现地模仿类人猿的行走:臀部下沉, 双膝弯曲, 行走时碎步进退, 左右摇摆, 全身不停的抖动;其表演内容虽繁杂但却浑然一体, 依次为敬祖先、祭眉山、打猎、讨土、砍火畲、挖地、下种、收割、扫进扫出等, 每场每段都有独立的程式。

茅古斯仪式是社会性质的行动, 具有增强自信与凝聚力的作用。通过这场民间仪式, 使个体聚集起来, 相互之间的关系得以加深, 使彼此更为亲密, 同时也强化了个体的宗教信仰, 消解了自我压力, 提高了这些参与者的凝聚力。

茅古斯仪式具有传承文化的作用。民间仪式与舞蹈展演相比, 展演有观众, 而不是参与者。演员只是在表演某些事情, 但仪式的参与者非常诚挚。仪式传达了参与者及其传统的信息。仪式重复出现, 代代相传, 将一些持久存在的信息、价值与感情转换成行动。茅古斯作为一种符号, 它是对土家传统文化的有效延续, 也是传承传统文化的主要工具。因土家族有自己的语言, 而没有自己的文字, 所以茅古斯对于民族文化传承具有言传身教的独特性。土家人通过参与茅古斯仪式, 实现群体的文化认同, 将传统文化保留与传递。

茅古斯仪式具有维持秩序, 甚至颠覆秩序的功能。仪式的参与者比其他人更加热衷于仪式背后的信仰。只要借着参与一个联合的公开行动, 参与者就表示他们接受了一套共同的社会道德秩序。这种秩序超越了他们的个人地位。在漫长的历史演变和社会发展进程中, 茅古斯的发展受到了各种因素的影响, 儒家文化在土家历史文化演变中打上了深深地烙印。

二、茅古斯“展演”

维克多·特纳称作“社会展演”——使过去的重要事件复活, 然后与现实的经验和行为结合在一起。这种对过去的再造可能并非出于自我意识。人们借助展演将过去展现出来, 关于过去的知识通过这一途径使人们强烈感受到它的存在及其与现实生活的冲突。人们也通过这一途径去重温过去并且依照现在的需要将过去重新加以诠释。

茅古斯民间仪式遗留了先古时期的生殖崇拜。舞者腹前捆一条一尺长并用红布包头的草把, 代表人类自身种的繁衍工具——男根。茅古斯的表演动作朴素简单, 线条粗犷, 跳起来有股野劲。在表演中那根象征着男性生殖器的“粗鲁棍”, 表演者在表演时经常以双手捧住, 做出夸张炫耀的动作, 这是土家人的生殖崇拜意识。改土归流以前是男根表演很寻常, 但是改土归流之后由于人们的思想观念的变化, 现在展演的表演者和观众都会刻意的去回避这段表演, 只有少数一些地方还保留着这部分男根表演。

三、茅古斯“仪式”与茅古斯“展演”的超逻辑

“仪式”与“展演”作为一种社会文化形态, 二者具有完全不同的超逻辑, 汉特曼将它们分别称为转化和展现, 他认为二者之间的差异在于:展演的内在逻辑是分类与展演, 而仪式的内在逻辑是分类与转化。

对于仪式来说, 因其重复性说明, 一种仪式的举行如果没有一定的预见性和准确性, 就只有消亡。在土家茅古斯仪式的暂时性微观世界里, 舞者体验到了各种感觉, 他们的身体成为状态转变的场所。首先, 转换的仪式是有目的的, 仪式属于目的论活动。茅古斯这一仪式过程具有明显的目的论色彩, 它是在祭祀毛人祖先, 它在土家人的心目中是古代远祖的化身;其次, 仪式具有预示作用, 预知一种假定情况, 提供实现这种文化想象行为的步骤。茅古斯仪式内容以反映古代土家族先民的狩猎、生产、生活为主, 他们全身上下不停地抖动, 全身的茅草发出唰唰声响, 头上五条大辫子左右不停摆动, 碎步进退, 左右跳摆, 摇头抖肩, 又讲土家语, 又唱土家歌。茅古斯的这套逻辑是一个有目的的变革方案的逻辑, 这个方案具有因果性和预见性;最后, 转换仪式在一定程度上具有自我调节作用, 即监控自身的进展。

对于展演来说, 迈克尔·赫茨菲尔德认为“展演的首要特征是视觉性——以图像运动和表演吸引观众……实际上, 对于观众而言, 展演离自我十分遥远, 因为色彩和图像都被视觉客观化了。形象性, 展演的视觉性不仅是展现自我的手段, 也是国家权利的工具。展演要使观众相信表面现象, 因而便忽视标志和渗透这些场合的官僚制度前提。受到了现代文明的渗透和影响, 茅古斯的传统文化内涵逐渐弱化, 主要功能也随之转变。它逐渐从宗教祭祀仪式中解脱出来, 成为了广大土家人民自娱自乐的群众性舞蹈。广泛应用于各种节日喜庆中, 出现在各大媒体上, 演出场次和剧目不断的增加和变化, 从土家祖先的渔猎生活写照到刀耕火种的原始农耕生活场景, 再到纺织技术的出现与汉文化的传播, 这些都是人类社会发展历史的轨迹, 茅古斯用动作记录着我们的文化。

综上所述, 本文通过对茅古斯仪式与展演的结构、社会功能及超逻辑的阐述, 得出土家族茅古斯传统文化经历了一个复杂的变迁过程, 传统的宗教仪式正逐渐变为一种被权力所操控的现代文化展演。作为民间仪式的茅古斯与作为展演式舞蹈的茅古斯, 不光在结构与功能方面有所不同, 在不同秩序、分类下细节也有所改变。仪式与文化展演二者之间既相互关联相互转换又截然对立。作为一种研究手段, 它十分有助于我们对被改造成国家礼仪活动中的“民俗”的宗教活动进行分析。如此做之, 也将有助于我们用更宽阔的视野对传统舞蹈进行更深入的研究。

参考文献

[1]康拉德·菲利普·科塔克[美], 周云水译.文化人类学—欣赏文化差异, 第14版[M].北京:中国人民大学出版社, 2012.

仪式文化 篇9

婚礼反射出的是一种社会的文化。婚姻文化是社会文明的产物, 是人类形成的一种社会文化。婚姻形式代表着社会基础单位的一种稳定的契约关系。正因为如此, 它才具有强大的生命力。自产生以后, 伴随人类社会生活的历史传承衍变而盛行不衰。婚礼是男女确立婚姻关系时举行的被社会承认的仪式。从最普遍的意义来说, 婚姻礼仪的社会目的在于使男女的结合具有一种公开性, 伯恩小姐说过:“无论在什么地方, 公开性都是区分合法婚姻与非法苟合的一个标志”。在我国, 古代意义的婚礼, 是指包括结婚仪式在内的, 从议婚到订婚、结婚等全部过程的礼仪程式;而现代意义的婚礼, 则是指结婚典礼, 即结婚当日所举行的礼仪程式。

1 婚礼的文化意义:独立个体的呈现和两个家庭的结盟

一般说来西方文化的内涵是一种个性的自由发展。西方常见的婚礼都是在教堂举行的。不论仪式有多么的简单, 都会有牧师向男女双方询问是否自愿结合为夫妻。婚姻关系的成立一定是需要得到双方肯定的答复才可以。西方的婚姻更加重视两个人是否真心的相爱。西方文化里面男女是平等的。男女双方在爱情上有平等的权利。双方都是平等的地位, 对于婚姻承担着同样的责任。

但在中国历史中, 婚姻更多地渗入了家庭的因素。不是因为社会的发展才产生的婚姻关系, 而是家庭组织的壮大而产生的社会。中国的历史有着浓厚的宗教色彩。血缘关系是中国最为基本的元素。这种社会培养的不是宗教神学, 而是尊尊、亲亲的宗法观念, 如贞节观念、望子成龙的观念等。婚姻自古来都是父母之命、媒灼之言, 这使无数相爱的男女近在咫尺, 不能相见, 产生了不少人间悲剧。在中国的婚礼当中, 更多的是两个家庭之间的结盟。男方要迎接一位新人继续家族的传承, 不被人轻看, 自然少不得许多礼数。而对于女方来说, 则更有着深厚的意义。最重要的是, 这是名分得以确立的依据。依礼聘娶为妻, 不依礼聘而往嫁的叫做奔, 奔则为妾。依据《礼记·内则》, “聘则为妻, 奔则为妾”。

在整个婚礼仪式之中, 男方的亲属去女方的家中, 女方需要在家族长辈的主持下拜谢家族成员, 如此才可嫁作他人妇。

2 关于婚姻观的差异

很多西方人信教, 有70%的人第一次结婚会在教堂里举行, 由牧师担任主婚人。在西方国家多数人信奉的是基督教, 基督教有着无上的权威。只有接受万能的神的祝福, 婚姻才可以得到一个幸福的结局。只有诚服于上帝才能得到幸福的婚姻。西方世界惟基督之意是从, 惟上帝之爱而爱, 人类现世的物质的利已欲望必须克制, 否则就逃脱不了上帝安排的诸如洪水、饥饿、灾荒、战争、疾病等无穷无尽的处罚。所以, 不管基督教被后世分成多少个教派, 它们无一例外地尊崇上帝, 不管是古时还是现代, 上帝的痕迹总是在英美国家的生活、政治、经济、文学中凸现。上帝掌管着人的生老病死, 所以人类诸如结婚生子的家事必须“after God’s ordinance.”

西方婚姻观建立在耶稣基督的话语之上, 换而言之, 圣经是其依据。在基督教的婚姻观中, 婚姻是创造宇宙的主宰神所设立的。神说:“那人独居不好, 我要为他造一个配偶帮助他。”于是神立刻行动为人制造了配偶, 成为他的帮助者。可见基督徒的婚姻是神所预备的。而婚礼则是他们借婚姻体验神的爱和生命的奥秘, 展现神与人所立的盟约。盟约的制订, 非基于互惠的原则, 目的在于无条件的相互委身。

圣保罗把夫妻关系提高到基督与教会关系的高度, 把基督和教会的结合视为夫妇之间相爱和相互尊敬的范式, 视婚姻为类似于基督与教会结合的一种契约。丈夫和妻子的结合象征着基督与教会的结合, 这样以来, 不仅婚姻本身被表现为好的, 婚姻中的性结合也被认为是神圣的, 因为正是男女双方的身体结合被强调为世基督与教会关系的象征。

中国国家是一个以土地为根基的国家。尊敬先祖, 崇尚人伦关系伦理道德的价值体系。中国传统文化内涵是以土地为基础的人生本位, 以家庭为中心的物质群体为基础的道德本位。所以中国的婚姻考虑得更多的是家族利益关系。在中国有一句俗语婚姻乃是“父母之命, 媒妁之言”, 很多新人是在婚礼当天才第一次见到对方的。

3 婚礼仪式的宗教影响

3.1 地点的选择

(1) 在中国

在古代的中国无论婚礼是多么冗长复杂, 都是在家里办的。一个家族的人为了一对新人的婚礼往往会提前很长时间来准备。而且这也是一个家族里面最为热闹的时候。婚礼当天新郎带着至亲来到新娘家接亲, 新娘子在娘家人的精心装扮之下等待新郎的到来。然后在一阵欢腾的气氛之中新郎接走新娘。此刻新郎家的宾客早已入席见证新人最为重要的时刻。即使人类发展到现在这一传统也依然保持下来了。只是接亲的工具由花轿变为小轿车。在酒店里面举办的婚礼会请来婚庆公司, 在婚庆公司设置的项目之中很多节目还是可以看到传统的文化。

(2) 在美国

因为在这里许多人信仰上帝, 所以婚礼几乎是在教堂举行的。在宏伟壮观的教堂里, 新娘身穿白色的婚纱在伴娘的陪伴下来到牧师面前与自己心爱的新郎汇合。新郎新娘一起接受牧师的祷告, 一起宣读婚姻的誓言。在西方国家婚礼的仪式是在宗教的基础上形成的, 所以整个婚礼同时也是一个宗教结婚仪式。在西方国家去教堂举办婚礼的这一传统是在人们的宗教信仰基础上形成的。信仰上帝的信徒们认为除非他们在牧师的主持下在教堂举行婚礼, 否则他们还不算是结婚了。在婚礼的那一天, 正式的婚礼仪式没有开始前新郎和新娘是不能见面的, 否则这会给他们今后的生活带来霉运。

3.2 婚礼用语的比较

整体而言, 中国的婚礼用语非常简单, 最重要的只有经典的几句话, 无非是“一拜天地, 二拜高堂, 夫妻对拜, 送入洞房”等。而西方的婚礼用语则要多得多, 也要显得隆重得多。

中国传统婚姻, 最不可缺少的是红色, 不管是新郎还是新娘, 还是周围的环境陈设, 都以红色为主色。众所周知, 中国的传统之中红色是一种非常喜庆祥和的颜色, 在古文化之中红色还有驱邪避难的说法。在婚礼上一般新人的礼服是红色的。整个婚礼会场的布置也是以红色为主打色彩。在长期的历史进程当中, 红色由最初的避邪逐渐变为喜庆的象征。

通过上述的分析, 我们可以看到, 中西婚俗之间存在很多的差异, 这些差异的根源在于两者之间不同的文化背景。对中西的婚礼进行对比分析, 能够更直观地看到两者之间的文化差异, 也更助于了解婚礼的内涵, 更便于对西方的文化做更深层次的了解。

摘要：婚姻是人一生中的大事, 不过在不同的社会文化背景的影响之下, 中西方婚礼仪式表现出不同的形式。从文化意义上来说, 婚礼之于西方, 是个体成长成熟的一种标志, 而对于中国而言, 更像是一种家族间的结盟。中国的婚姻源于中国传统天人合一的文化观念, 而西方婚礼的促成则带有明显的基督教的影响。从具体的中西方婚礼仪式的宗教影响上来看, 地点的选择、颜色倾向以及婚礼用语的表达是最主要的区别。

仪式文化 篇10

在经济全球一体化的今天, 白族因其极强的包容性, 民族文化受到了汉族文化的强烈冲击, 因此需要通过具有深刻文化记忆的社会事象与载体, 来寻找与重写白族传统文化中特有的、凸显自我的族性符号。本主崇拜作为大理白族地区一种独特的民间信仰, 承载了大理白族的人文思想核心, 人们通过崇拜本主的方式寄托情怀, 抒发情感。在周城这个白族人口众多的文化保护区里, 有许多在其本主崇拜信仰体系下产生的节庆仪式活动, 这些仪式活动从古流传至今, 浓缩了丰富的本民族文化元素。目前, 对周城本主节庆的研究均是文化视角的人文解释, 并未对周城节庆仪式中的音乐行为作出具体的阐释和研究。在仪式活动过程中最为突出的是其风格独特的仪式音乐, 这些仪式音乐是表达、增强和延续仪式行为及气氛的主要媒介及手段, 将这些仪式音乐的研究纳入民族文化认同的范畴, 探索如何运用仪式音乐来建构当地白族群体的民族文化认同作用更鲜有人涉及, 因此是本文论述的焦点。

一、民族文化认同在周城本主崇拜仪式音乐的文化语境中

在周城众多的民族节日中, 不乏一些白族特有的少数民族节庆, 这些民族节庆都因为周城全民信奉本主的民间信仰特点, 而被烙上了本主崇拜的印迹。按时间顺序来说, 较为重大且参与人数较多的本主节庆有周城本主节、周城蝴蝶会、白族“绕三灵”、周城火把节等。笔者因自身居住在大理地区的便利条件, 对其中的本主节与“绕三灵”两个节庆仪式进行了多年的参与观察, 作为本主崇拜仪式音乐发生的两个主要“文化场”。

本主是白族的民族保护神和村社保护神, 因此本主崇拜以村社为单位。为了给本主庆生, 同时娱神娱人, 每年都有固定的会期在村落间进行群体性的庆祝活动, 即为本主节。周城村的本主节会期为每年的农历正月十四至正月十七, 历经多年已形成了自己独具风格的节庆仪式文化, 节庆仪式流程也较为完善, “它不仅保留了自20世纪四五十年代以来形成的一套完整的祭祀本主仪式体系, 即迎神、娱神、送神三个程式, 还丰富了其中娱神的形式, 人们载歌载舞、耍龙舞狮、演奏洞经音乐等, 透过多种音声表达对本主神的敬重, 为本主庆生, 同时娱神娱人” (2) 。村里的老人介绍, 从他们有记忆以来, 就有这个节日了, 在文化大革命期间, 被看作是封建迷信活动的节庆不能再作为村落性的节庆文化形式呈现出来, 但因为植根在白族人民心中的本主信仰, 他们都会悄悄的在自己的家中进行祭祀活动, 因为在他们看来, 老祖宗留下的东西不能丢, 特别是信仰不能动摇, 这也就是为何在文化大革命结束后, 这一节庆文化能马上“起死回生”, 重新注入“活血”的主要原因。

“绕三灵”自南诏时期在大理白族地区广为流传, 是所有白族同胞都会共同庆祝的佳节。“绕三灵”这一民俗节庆参与的群体以村社为单位, 成群结对, 近则数里、数十里, 远则一两百公里或者更远, 携带祭祀用具及简单行李, 自发组成“绕三灵”祭拜队伍, 从四面八方赴会。周城村每年参加“绕三灵”的时间是农历的四月二十二和二十三两天, 有固定的祭祀场所, 参与人数相对本主节较少, 但程式化的仪式过程也是必不可少的 (3) 。

通过对周城本主崇拜节庆仪式的梳理, 可以将其中的仪式音乐概括出一下三种类型:

1.唢呐锣鼓队伍的吹奏 (主要是在本主节仪式当中) 。众所周知, 白族的唢呐具有豪放、激昂、粗犷悠扬的特点, 这与当地人朴素、率直、慷慨达观的个性特点融为一体。本主节时吹奏的调子内容因不同的场合而异, 例如, 在请神时吹奏的调子为《请神调》, 是吹奏给本主神听的, 意为邀请本主神从神龛上下来, 到大家身边, 与族人一同娱乐;在迎神过程中, 吹奏的调子就不只是为本主神而演奏了, 如为了迎合舞龙舞狮的队伍, 会吹奏《舞龙调》, 使舞龙的动作与音乐完美的结合, 两者相得益彰, 渲染了浓厚的节日气氛。

2.以女性为主体的组织——“莲池会”念诵白族经文, 这是两个节庆仪式过程中必不可少的音乐元素, 并且几乎是全程性的融合在其中。这些经文的内容包含了白族宗教信仰的方方面面, “经文内容十分复杂, ‘既有儒释道经典, 也有本主经, 原始宗教、祖先崇拜等内容的经文, 且有一些经文融混了几种宗教形态’” (4) 。其发生的场域也较为宽泛, 例如本主庙、龙泉庙、巡游过程中、村口、摆放神像的“行宫”、龙王庙乃至村民自己的家中。念诵经文具有一定的顺序, 第一首是《开门经》, 也就是意会神灵开始接受祝福的意思, 随后就会按照时间顺序依次念诵神灵的经文, 当然, 必不可少的就是《本主经》, 每个村的本主经在唱词上会有所不同, 歌颂的是本村本主的故事。在整个念诵过程中, 念诵者彼此间不用商量下一首经文是什么, 约定俗称的一套程序已经深入他们内心, 你在一旁聆听时不会感觉到杂乱无章, 反而悠扬动听。念诵经文以木鱼和手铃两种乐器作为节奏伴奏, 敲击的节奏点也因念诵的内容断字断句。女性念诵白族经文, 其主要目的也就是为本主神庆生, 赞美本主神对本村村民一年年的庇佑。

3.以男性为主体的组织——洞经会弹奏洞经。在大理地区, 洞经音乐可以称得上是音乐瑰宝, 带有白族音乐的柔情和幽婉。这一仪式音乐同女性念诵的白族经文一样, 充斥在仪式活动的各个环节。念诵的内容与女性念经大致相同, 但其演奏乐器较为丰富, 主要以弹拨乐器为主, 给人以声势浩大的既视感。在演奏的过程中, 有固定的曲牌, 每年的本主节演奏的曲目都是约定俗成的。

以本主节仪式来说, 周城村村民并非都直接参与到仪式活动中, 但只要远远的听到有唢呐、敲木鱼、弹洞经的声音, 沿街的村民就会到家门口, 点上两支香、燃放鞭炮, 虔诚的迎接本主神的经过。这一点也恰恰说明了仪式音乐作为一种主要的媒介, 强化了仪式行为的气氛。从仪式音乐本身来说, 人们演奏唢呐、念经、弹洞经, 都是表达仪式情感的重要手段。

二、民族文化认同在周城本主崇拜仪式音乐的音乐人中

仪式音乐的民族文化认同是以人为核心的, 因此掌握仪式音乐的音乐人就成了认同中最重要的载体。在周城本主崇拜活动的仪式音乐中, 有三个较为重要的音乐群体, 分别是念诵白族经文的女性;弹奏洞经的男性;吹唢呐的艺人, 他们在仪式音乐中承担了不同的角色, 有自己独特的特性, 对自己所处在仪式中的角色有自我的文化认同, 这种身份的认同就促使他们在仪式活动中更加注重自己的责任与应尽的义务。

1.念经的女性。念诵经文的女性一般是年龄40多岁左右, 没有固定工作, 长期在家务农劳作的中年妇女。她们在闲暇时就会跟随家里的长辈或是其他能熟练掌握经文的经母们学习取经, 因为从小耳濡目染的关系, 学起来也并不困难, “参加莲池会的妇女利用农闲时间通过口传心授的方式学习颂唱经文, 在学习过程中完成对自我的教育, 这种特殊的文化熏陶和教育形式是她们习以为常的生活方式” (5) 。在大理白族女性的世界里, 念诵经文是自己与神灵沟通联系的一个桥梁, 能掌握整套经文并能熟练念诵, 在她们看来是很光荣的事, 那些能熟练掌握整套经文系统的妇女在群体内部被称为“经母”, 在采访过程中, 如果涉及到与念经相关的话题, 妇女们都会说“你问她, 她是经母, 什么都会”。由此可见, 经母这一角色在这个群体中已然成为了一种身份的象征, 妇女们在念诵过程中实现自我价值, 同时也提升了自我的社会地位, 在白族社会文化中占据了一席之地。

2.弹经的男性。周城村演奏洞经音乐的组织叫做“周德会”, 演奏者均为男性, 他们自己将演奏洞经音乐称为“弹经”。据周德会的会长介绍, 该组织自成立至今已经有百余年的历史了, 现在周德会里有上百人, 多中年男子, 主要在一些祭祀及节庆活动中进行演奏, 因周德会的祖师是文昌菩萨, 所以他们有固定于祖师相关的会期。他们学习弹奏洞经音乐纯属于个人兴趣爱好, 也有的是家传的, 如果家族世代都是弹奏洞经的, 在这个群体中就有一定的威望。随着当今政府及学界等对洞经音乐日渐高涨的关注热情, 周德会也加入了一些洞经学术活动、政府组织汇报演出、企业及个人的商业表演等活动中来, 这在一定程度上促使越来越多的人学习洞经。在他们看来, 弹洞经中蕴含了本民族的精神内涵, 如果能让洞经音乐这一瑰宝能传播到更多的地方, 这是他们的使命。

3.唢呐艺人。周城本主节仪式当天, 吹唢呐的男孩姓董, 他出生于唢呐世家, 因此从小父亲就教他吹唢呐, 就是希望这种音乐形式能够在家族内部代代相传, 同时也希望他能够掌握这项技艺, 成为职业的唢呐艺人。历史上出现过很多比较有名的唢呐艺人, 他们将教授和演奏唢呐当成是一种职业, 传授给喜欢唢呐的群体, 这成为了白族唢呐文化得以传承下去的主要方式。吹奏唢呐给艺人们带来的不仅仅是经济上的效益, 更是社会地位的提升。

三、民族文化认同在周城本主崇拜仪式音乐的象征意义中

周城本主崇拜中的仪式音乐, 在特定的文化场域、面对特定的受众群体、进行着特定的音乐发生, 构成了具有群体性、自发性、传承性、独特性的音乐文化特性。这些特性所建构出的音乐观念成为了周城本主崇拜仪式行为区别于其他地区的主要原因, 这样的“差异性”对于周城村树立其独具特色的本主崇拜信仰体系具有标识作用。“从‘音乐就是文化’的角度来说, 音乐同语言一样也是用于‘表征世界’或者‘为世界编码’的一种形式, 音乐及其实践也是一种对世界的‘表现’与‘再现’, 正如语言一边描述世界、一边建构世界一样” (6) , 周城本主仪式音乐文化, 就在呈现的过程中描绘了周城本主信仰体系的各个环节, 是一种文化符号的象征。

周城本主崇拜仪式音乐的几种类型, 可以看做是一种人们表达对本主神敬仰的文化表征。他们以本主神为对象, 将自己根深蒂固对本主神的信仰观念放置在仪式活动中, 并通过仪式音乐的方式来表达情感, 以达到白族族群间民族文化认同的作用。“音乐是通过文化认同把自己融入到了文化主体所期待发生的文化功能之中, 从而实现其文化象征与意义” (7) 。试想没有仪式音乐的本主节庆仪式活动, 将会缺乏生机和活力, 并随着时间的推移而消逝。因此, 重视和发扬本主崇拜中仪式音乐的发生, 就是保护了周城白族灿烂的民族文化, 同时也会唤醒当地人对本民族文化的自我认同。

摘要：本文以大理白族本主崇拜中的仪式音乐为论域, 选择大理周城村为田野点, 以周城本主节庆仪式事项为依托, 对周城本主崇拜信仰体系下的节庆仪式做实地调查, 试图透过本主崇拜这样几乎全程“音声”覆盖且参与人群众多的大型信仰仪式其仪式音乐过程中, 进一步探索如何运用仪式音乐来建构当地白族群体的民族文化认同作用, 这些认同体现在仪式音乐发生的文化语境、仪式音乐中的音乐人、仪式音乐的象征意义等方面。

关键词：周城,本主崇拜,仪式音乐,民族文化认同

参考文献

[1]汤亚汀.西方民族音乐学思想发展的历史轨迹[J].中国音乐学, 1999, 02.

[2]蒋文媛.大理白族下末村本主节仪式中的女性音声——“白节”.民族艺术遗产保护进行时·云南艺术学院非物质文化遗产研究基地论文集.云南教育出版社, 2014, 12.

[3]胡斌.文化认同——音乐人类学研究的重要理论视角.音乐艺术, 2010, 03.

仪式文化 篇11

远古时期，由于自然条件和生活环境的限制，我们的先民认为万物有灵，自己有超自然的能力，于是，为了完成某种巫术仪式而进行歌舞与神灵交流，因此“歌、舞、乐”便成为通神的手段。正如德莫克利特所言，艺术产生于巫术说，认为“歌、舞、乐”是三位一体的，因此，原始的音乐艺术是与巫术、宗教相结合的。这个时期，在我国古代的记载上乐和舞不分的情况和“乐舞”词汇的形式，可以推断以部落群体崇拜神明、宣谕巫术的祭祀乐舞是最为古老的音乐艺术形式。在社会的发展进程中这类音乐艺术形式大都在人类的历史长河中渐渐消逝和湮没，但是青海少数民族继承并沿袭了先民的宗教仪式、仪轨，并使这种远古文化的活化石折射出一个民族的演变、文化传承、宗教历史以及社会结构等等。从这些特殊的羌姆乐舞中，我们可以更好地诠释原始祭祀乐舞音乐的本真性。

仪式音乐是较古老的音乐之一，甚至可以认为音乐是在仪式中产生的，因此作为仪式行为的一部分，它是增强和延续仪式行为的一种手段。在整个仪式行为中仪式音乐自始至终与特定仪式的环境、情绪和目的相融合，展现出仪式参与者在特定的社会及文化传统中借助音乐而产生的生理和心理效应。①

黄南藏族自治州被誉为热贡文化的发祥地，人杰地灵，具有浓郁的民族风情。总人口为7.82万人，以藏族为主。下辖同仁、泽库、尖扎、河南四县，县辖2个镇、9个乡。

在位于同仁县境北部的保安镇浪加村，全村200多人，均为藏族，家家都有佛堂，信奉藏传佛教。浪家村萨哈夏尔寺位于浪加下庄，据寺院僧人介绍，这个寺院已有四五百年的历史。村子里的僧人都是宁玛派僧人。僧人都是祖上一代代传下来的，父辈是宁玛派，后代都是。但在文革以后却发生了很大变化，这种信仰不一定代代传承下来。如今有的年轻人在外工作或是继续上学，年轻一代中已经没有那么多的僧人了。村里本本子只占全村人口的30%左右。那些没有继续上学、在家的人可以随时学经，还有那些上学后找不到工作的回村后也开始学经。当村里的老艺人由于年老而无力参与法事活动时，要拿上哈达去村里请假，这时就由年轻的僧人接替他的工作。

藏族人受藏传佛教的影响是根深蒂固的，在藏族人的心目中，参加宗教活动是他们日常生活中不可少的一部分，所以非常祈盼和重视宗教法会。

二、羌姆乐舞的音乐结构分析

“羌姆”又称“法舞”，是藏传佛教寺院法事活动中的一种祭祀乐舞名称，是重大法会上不可缺少的佛事活动。以羌姆乐舞为代表的宗教祭祀仪轨是藏传佛教进行宗教活动的重要内容。②

羌姆乐舞是诵经、音乐、舞蹈三位一体的宗教乐舞形式。③至今流行于青海各教派寺院和民间宗教活动中。

（一）诵经音乐

诵经是寺院僧侣必修的功课，亦是寺院一项重要的宗教活动。羌姆乐舞演出前首先要举行诵经仪式。

诵经音乐指寺院僧侣诵念经文时吟唱的声乐、诵经段落之间的间奏器乐和与诵经同步进行的伴奏性器乐。诵经音乐讲究韵律、节奏、格式、调式等。④由于河湟地区方言区的特色，青海河湟地区方言是主要受藏语等民族语言的影响而形成的汉语方言。从押韵格式上分析，青海河湟地区方言通常以三拍子为主，因此，体现在诵经时，节拍也多为3／4拍或3／8拍，也相当接近语言的音調，音区较窄，如同有节奏的念白，声调平稳而少曲折，即念诵。另外还有旋律性比较明显的唱诵，声调起伏较大而具有一定的曲调。唱诵形式的诵经调速度有快有慢，形成对比和变化。一般在每个段落之内，形成一小节或两小节固定曲调的反复诵念，只有一个短小精练的乐句，还不能形成完整乐段的诵经调。在诵唱时，诵唱者运用不同音区进行演唱，有时接近念白；有时运用声乐中的假声，嗓音可以达到超低音区；有时使用真声的较低音区。音色低沉、节奏缓慢、旋律简单、结构原始。它的音乐风格具有庄重、威严、粗犷、深沉的特色。

浪家村萨哈夏尔寺送神仪式中众人的诵经调：

这是对浪家村供奉的阿米拉日和阿米玛合巴神的歌颂，是一首赞歌,虔诚、雄浑。在诵经的过程中会加入藏唢呐的伴奏。在每段结束时，加入法号、拨浪鼓和法铃。很有意味的是，这个特殊的曲调被一种多声部的音乐形式体现出来。值得思考与探索的是，藏传佛教的许多诵经调都是多声部的，对此，还有待于深入考察。

其次,浪家村萨哈夏尔寺殿内经师和众人的诵经调：

此诵经调一直伴随着法鼓敲击，在法鼓的间歇加入法铃。在结束时，转为念诵，法鼓渐慢结束，法铃与大法号、拨浪鼓奏起。其中击钹的经师既是领诵者，又是指挥，每段的经文先经他开头诵念，众人和。并且他带领其余两位击钹的诵经者，与他同步击奏。不是全体诵经时，只有钹和法鼓的伴奏。

其三，送神时集体唱诵的诵经调：

众人一起和诵，在结束时，摇动法铃，每人手执一铃，造成一种蜂鸣的响声。每一节完成后，法铃与拨浪鼓起，由慢渐快。此时的音乐变得恢宏、有气势，两只长法号（东欠）一直在吹奏，形成庄严、肃穆的音乐风格。

通过以上谱例分析，我们可以看出，在经堂诵经时多采用速度较缓和的曲调，在送神诵经时多采用速度急促的曲调。

（二）器乐音乐与舞蹈音乐

藏传佛教寺院羌姆音乐乐队主要由吹管乐器和鼓钹等打击乐器组成。羌姆的形式是类似于哑剧式的系列性乐舞。⑤在羌姆表演时各个乐器演奏者都是参加羌姆表演多年的僧人，他们熟悉羌姆表演过程中的每一个细节、动作，因此可以和舞者达成默契。

钹：在整个的表演过程中，钹始终处于指挥地位，在舞者出场后，鼓和钹就随着舞步、场面变化而敲击出不同的鼓钹节奏。其中有位击钹者（通常都是由寺院的负责人担任），他作为指挥掌握着羌姆表演的音乐节奏、速度快慢、力度变化。钹的敲击可以分为两扇钹敲击、或是击钹的右边或击钹的左边、或为两扇钹摩击、滚击和闷击等。

大藏鼓：在经堂里两位少年僧人敲击大藏鼓，配合钹，在诵经中贯穿始终，也是仪式音乐中的指挥性乐器。大藏鼓悬于梁上的一根木棍上，为双面牛皮所制，鼓身是红底金龙图案，约为45厘米。两边的少年僧人各用一根皮带将鼓拉住系于腰间，保持稳定，右手执一根木棍（头部稍微弯曲、由一个铜嘴包裹着毡槌，带有木质手柄），左手翻看经文。

长柄法鼓：扁形长柄法鼓为双面牛皮所制，鼓身亦是红底金龙图案。鼓面绘有祥云图案，分别为红、黄、蓝、绿四色。直径为45厘米左右。是在广场上使用的，以替代移动不便的大藏鼓。敲击时有单击、连击、轻击和重击等手法。

长法号（东欠）：多节、铜质、只可吹奏出单音，多用滑音、倚音，音量宏大，传音远。这是藏传佛教寺院特有的一种铜管乐器，可分为三节，长达250厘米，号口直径达30厘米。在接口处用白银镶嵌花纹图饰。每当表演者出场时就吹出浑厚响亮的悠长号声。此外，在节目换场时连续吹奏出长音。

小铜号（桑隆）、白海螺（东嘎尔）：这两件乐器只吹奏长音，以烘托气氛，与打击乐节奏无直接关系。东嘎尔无固定音高，仅吹奏长音。它也是藏传佛教中一件历史悠久的乐器，只能吹奏一个单音，但它独特的音色为寺院器乐合奏增添了特殊的神秘色彩。这两件乐器分别各由2名乐手担任。

藏唢呐（加啷）：为铜质唢呐，长约65厘米。吹奏音色类似于双簧管的中低音区，也为双簧类乐器。它的形制可以看出是汉族民间乐器唢呐的变种，在传入藏族地区后，由于制作工艺、乐器材质和吹奏方法的差异，音色富有变化，明亮而纯净，中、低音区类似于双簧管的音色。它也是藏传佛教吹管乐器中曲调最丰富的一件乐器。据我们考察，在此次法会上共吹奏了5首不同旋律的音调，虽然每一首都很短小，只有几个乐句，但是所营造的宗教气氛已经不容忽视。在仪式中通常由两位吹长法号的僧人同时担任。加啷曲在出场及表演情绪所需时吹奏，与打击乐的节奏无直接联系，仅为烘托气氛。

这些乐器一起合奏，形成了一种特殊的音响效果。对这种合奏音乐的分析，可以看出在合奏中的每件乐器是单独的一个声部，它是根据吹奏者的听觉与演出经验进行“口传心授”的方式而约定俗成的。没有交响乐队的配器，可是它却可求得乐器音响的平衡，也可谓是独树一帜的。

三、仪式音乐的传承与现状

我有幸观看了一次仪式活动，对仪式音乐的传承和现状做了考察。

整个仪式结束时已经是下午了，我们来到事先约好的僧人家中。被采访人名叫达吉，52岁，男，藏族，是寺院的管家。在诵经中击钹并且领经，在送神仪式中担任主持人（法师）的角色。还有达吉的女婿拉龙加布，他在家务农，37岁，藏族，也是宁玛派僧人，在仪式中担任法号和藏唢呐的吹奏任务。

我们在谈话中了解到，他们在诵经时是根据经文内容来演奏和敲击乐器，村里的每位男子都会诵经。但是在吹法号或是击鼓钹这些乐器时要选择有灵性的孩子，一般是七八岁或十四五岁，送入学校或送入寺院学习6年。对传承人的选择，一般要求看手指条件、是否灵活有乐感。老师教时，主要是言传身授，自己去听、去练习吹奏，注意观察闭气、练气等技巧，一般需10—20天熟练掌握一首曲子。老师教一个月，自己练一个月，基本上就会了，可以独立演奏。尤其传授给他演奏技法和演奏内容，他们必须要懂得藏文。老僧人在教授时都有口令，这些都是从前的老人传下来的。每段经文的口令教半个月左右，他们自己练习一个月，还要练习运气。在这个时间里，不让他们做家务，以使他们的手指灵活。老师教给学生演奏口令、技法等，这样一代一代流传下来，令人惊叹的是，基本不会有偏差。如他们所言，因为这是他们心中的信仰，他们相信神灵庇佑的力量。

在诵经的时候吹奏的藏唢呐曲调最主要的有5种。曲调吹奏的方式也不尽相同，分为5指、6指和7指（按指孔）的吹奏。吹奏者也并不识谱，这些曲调也无记谱形式，也没有乐谱，他们完全是靠老师的传授，自己去把握。因为吹奏构成结构最主要是因不同人的不同心理活动所致，角色所处的身份不同，因此要诉说的内容、表达的角度就必然不同，内容不同，语音不同，自然带来的音乐不同音节的分布，其结果就是，不同的人吹奏出了不同的音乐声部。这里的吹奏者不需去考虑高音关系是什么，音和音的连接规则是什么（学院派的要写好音乐，要训练合乎规则的作曲），僧人哪里有这些训练呢？他们也根本无需训练，他们循着声音去寻找心理轨迹和感情宣泄的默契点，凭着代代相传的音乐感觉，在声腔和音韵的游动中互相紧密地呼应支撑，自然天成各自独立，又在听觉上协合交融。

值得深思的是，我们也在此次的法会中看到这个群体对宗教节日关注相较于几年前相对弱化了。村子里的成年男子不多，大多是妇女和儿童，在这个重大的宗教节日里，过去人人必须参加，现在随着经济发展，现代文明已经波及到这个偏远的村庄，许多的男子都出外打工，还有继续求学的。使我们也陷入深深的思考，无论在表演上，还是宗教活动的重视性与严肃性上，对于浪加村的法会会有一定影响。诸如：往年都是7天的法会，今年只有5天；通常会表演13个羌姆节目，但是现在已经不能完整地表演了。由于人数不足，而只跳了9场。当我们询问是否担心这种活动的传承，这种形式会延续下去吗？他们斩钉截铁地回答：“会的。‘文革’期间，都不让跳。但是10年后，老人们还是全都记着，把它教给我们。这是我们心中的信仰，不会忘记。”

一个民族的艺术是人类的精神家园，是灵魂的栖息地。一个民族的艺术记录了这个民族的心路历程，也维系着这个民族的生产方式、生存方式、宗教信仰、文化结构、伦理观念以及审美心理。

从习俗的角度去观察，藏族仪式音乐具有较强的集体性和模式性特征，它是由集体创造、集体享用、集体保存和传承的文化。而又具有模式性，即民俗文化事项在内容和形式方面彼此类似的性质，它是群众在共同需要、共同心理的基础上，所形成的及不断给予陶冶的结果。是一种模式化的文化事象，与重视个性和独创性的文化是相对的。

注释：

①人神共舞—青海同仁六月会祭神乐舞的调查与研究. 曹本冶,薛艺兵.中国传统民间仪式音乐研究(西北卷)[M].云南人民出版社，2003，第231—336页.

②马盛德，曹娅丽.人神共舞[M].文化艺术出版社，2005.8,第16页.

③曹娅丽.青海藏传佛教寺院儺舞—羌姆[J].西藏艺术研究,2001(2).

④曹娅丽.浅析青海藏传佛教羌姆乐舞的宗教审美蕴涵[J].昆仑文荟，1999（2）.

⑤田青主编.中国宗教音乐[M].宗教文化出版社，1997.

参考文献：

[1]冯光钰、袁炳昌主编.中国少数民族音乐史[M].京华出版社,2007.

[2]中国民族民间舞蹈集成(青海卷).中国ISBN中心,2002.

[3]青海地方志编.青海黄南藏族自治州志,同仁县志[M].三秦出版社,2001.

[4]马盛德，曹娅丽著.人神共舞[M].文化艺术出版社,2005.

[5]曹本冶.思想—行为与仪式中音声的研究[M].上海音乐学院出版社,2008.

[6]曹娅丽.青海黄南藏戏[M].文化艺术出版社,2007.

[7]青海同仁地区民间宗教考察报告[J].西北民族研究，1999(1).

[8]周锡银，望潮.藏族原始宗教[M].成都：四川人民出版社，1999.

（作者简介：郭晓红，青海民族大学艺术系讲师，河北省安平县人。研究方向：音乐人类学。）

仪式文化 篇12

参与式文化是一种以全体网民为主体, 以积极主动地创作媒介文本、传播媒介内容、加强网络交往为主要形式创造出来的一种自由、平等、公开、包容、共享的新型媒介文化样式。在参与式文化不断勃兴的今天, 越来越多的节日成为网络的狂欢, 传统的节日仪式景观以各种“炫耀”、段子及泛娱乐手段遭到了异化, 参与式文化从多方面对节日仪式景观产生了消解。

一、“微”时代的节日仪式景观分类

从参与的程度上来分, 可以将节日仪式景观进行媒介化的分类, 它们分别是媒介主导类、受众主导类与受众媒介共融类节日仪式景观。

笔者将第一类称为媒介主导的节日仪式景观, 如中国植树节、保护母亲河日、世界水日、世界无烟日、世界知识产权日等。这种景观当中, 主要是由网络上的主流媒体和官方平台所指引言论, 并定时提醒节日的到来在第一类的节日仪式景观中, 受众的参与程度是最低的, 其表现行为仅仅局限为跟帖和跟发评论, 或者是不屑一顾。

第二类称为受众主导型, 情人节、七夕节、母亲节、光棍节、520表白日等。这种景观中, 受众的参与程度是最高的, 这些节日也都是人们喜闻乐见的。网络上这些节日的参与的欢腾呈逐年递增趋势, 所呈现的景观可以说是蔚为大观。

第三类称为媒介受众共融型, 如春节、妇女节、劳动节、端午节、中秋节等。在这类节日当中, 主流媒体与草根用户的参与程度是相当的, 介于前两者之间。本文所研究的节日仪式景观主要是在参与式文化的影响下所呈现的第二与第三类媒介节日仪式景观, 从不同角度研究参与式文化对节日仪式景观的新建与消解。

二、参与式文化对节日仪式景观消解的原因

(一) 内部原因

1. 参与文化使得受众易于融入群体成为“乌合之众”。

如果说赫胥黎的《美丽新世界》担忧人们感到痛苦的不是他们用笑替代了思考, 而是他们不知道自己为什么笑以及为什么不思考, 那么网络上的受众更像是赫胥黎所担忧的那样, 成为了这种无意识的群体之中的一员。但凡是有节日在网络上的狂欢景象, 受众在看到了自己所在的群体的展演后, 也要加入其中, 这时候只要是“加入”就好, 而“思考”就成了可以跳过的步骤。

2. 参与机制作用下强烈的情绪和情感的感染机制作用。

狂欢的形成除了来源于观点的自由表达以及无差别的身份认同, 还来自强烈的情绪以及情感。情绪感染是指:“一种下意识地 (或不自觉地) 获得与他人抑制情绪的倾向。”[2]其机制可能有模仿-回馈机制、认知机制、直接诱导机制。在感染机制的作用下, 个体会被一时的冲动所主宰, 卷入非理性的狂乱当中。

在微博、微信的平台上, 参与式互动行为的加强使得这种机制更容易开启, 在节日仪式这个带有强烈情感诉求的景观当中, 这种情绪与情感的感染作用有加强的可能。

(二) 外部原因

1. 经济方面:

国家经济体系——“假日经济”。节假日生发一种衍生物“假日经济”时, 节假日的意义已经变成了国家利用法定节假日来刺激消费的一种隐性手段, 如果经济的利益占据了制高点, 那么文化的重要性必定要为其让位。在这样的“假日经济”的大气候环境下, 消费主义实际上已经广泛存在于文化乃至各个领域, 而不仅仅是我们今天所要探讨的节日仪式的文化一方面。

2. 文化方面:

作为传统文化发展的整体瓶颈与困境——内忧外患。传统节日作为传统文化的重要载体, 在中国的节日谱系当中, 占有重要的地位, 但是最近几年的时间里, 传统节日自身的发展也出现了很多的问题。一方面, 西方文化理念不能充分地内化为公众的心理情感;另一方面, 传统文化的价值和规范又呈现出缺位的状态, 由此衍生出来的是受众内心的一种对文化的漂泊感, 难以建立起对传统节日文化的身份上的认同。当这种景观发生在网络上, 这种匿名性也融入组织性的平台的时候, 受众的身份就更难建立了。

3. 生活节奏方面:

节日只是假日——休闲需求增加。社会压力大, 休闲时间少, 已经是多数中国人所面临的生存现状与问题。西方生活方式对于“勤劳勇敢的中国人”的生活理念的冲击, 以及公众自身对于国家社会个人关系、工作与生活关系的重新认识, 唤醒了长期以来被压抑的休闲需求。然而节假日的来临, 好像是一种出口, 对平日积攒的压力以及疲劳的一种宣泄口, 节日往往就只是“假日”, 人们在休闲的时间段上, 是很少考虑到节日仪式对于我们的其他历史意义的, 很多人认为“节日就是用来狂欢的”, 这种对文化与历史的忽略已经成为社会的常态, 反倒是担忧文化与历史的人成为“异类”。

4. 社会语境方面:

中国的转型特殊时期。发展中的中国是一个国家与个人关系逐渐疏离的情景。以春节联欢晚会为例, 20世纪80年代的中国是一个经济不断发展、各种文化不断冲进国门的时期, 春节作为中国人最重要的传统节日, 是凝结中国人的绝佳时机, 因此在意识形态观念的渗透下, 春节联欢晚会诞生了。随着国家的发展, 各方面不安定的因素逐渐趋于平稳, 逐渐过渡到了平稳发展的发展中国家。此刻的中国并不急于利用一个仪式来联结不同主体以提高凝聚力, 这时的春节联欢晚会在受众心目中的地位就没有最初那般神圣。春晚之于现今的中国人, 娱乐的意义要大于仪式的意义。所以, 从社会语境上讲, 发展中的中国对仪式的需求在降低, 人们更多的是关注娱乐以及生活的必需。

转型期的中国利益多元, 矛盾突出, 社会压力空前, 人们在微博上的一举一动、一言一行都是把微博当作“社会减压阀”。人们在转型过渡中感到焦躁不安, 社会压力空前, 现实社会中, 人们积攒了不少压力和情绪。微时代的微博与微信在某种程度上充当了“社会减压阀”。

三、如何利用参与式文化重塑节日仪式景观

首先, 可利用新媒体信息传播的优势, 对节日的相关背景知识进行宣传和普及, 着重突出其历史含义, 突出与当代的传承性和对当下的启示性。对于沉浸在后现代“断裂”文化中的人们来说, 发现自己的文化根源, 进行历史坐标的定位是弥足珍贵的。其次, 还应当对本民族特有形象系统进行统一和固定, 利用新媒体视觉、声像传播的优势, 在网民特别是青少年群体中推广, 将视觉形象与较为抽象的民族、家国、人文传统观念相对应, 使民族文化形象鲜明。最后, 通过重复性的长时间的强化培养并建立一个新样式的网络节日仪式秩序与节日仪式的新逻辑。

仪式作为一种文化形式, 发生变迁是非常正常的现象。但值得注意的是, 这个发生了变化的全新空间的突出表现在于所有的参与主体得到了个人广阔的展示空间和表达权利, 在一定程度上满足了受众的情感。但是网络传播中的各种限制使得节日仪式景观中的历史感在弱化, 网络媒介的非中介性, 使得信息扩散迅速而活跃, 同时, 快速的传播剥夺了人们停下脚步来思考的机会。所以想要在长时间培养建立这样一个新的网络节日仪式。

要通过舆论引导机制鼓励人们在节日到来的时候走出网络, 多一些人与人之间的真实互动, 到真实的场景中去感受节日的氛围。其次, 要注意放慢自己的脚步, 在无聊的指尖滑动屏幕的过程中, 思维是不够活跃的, 由于字数的限制, 人们的感受也成了只言片语。如果这种节日仪式的景观必然有新媒体的参与, 那么传统媒体的责任就更大了。一个节日, 尤其是传统节日的背后有着怎样的历史, 世界各地有哪些风俗习惯等, 都需要传统媒体或新媒体具有传播历史文化的观念与意识, 为构建一个更加理智的节日仪式景观作出应有的贡献。

参考文献

[1]杜建华.“微”时代:表现、特征及传统媒体的着力点——以纸媒体为例[J].新闻大学, 2015 (02) :60-67.