祭祀习俗（共3篇）
祭祀习俗 篇1
辰溪县位于湖南西部, 怀化地区北部, 沅水中游。辰溪人们素来重视祭祀活动。每家在中堂设有神龛, 并用红纸书“某氏祖先之位”或“天地国亲师之位”贴在上面。每逢时令节日, 大都虔诚地祭祖、拜佛、敬神, 祈祷百事顺遂, 添丁进口, 发财致富、五谷丰登、六畜兴旺;筹办红白喜事, 则择月选日, 焚香烧纸, 以求顺昌吉祥。因此, 在辰溪人们日常生活、传统节日或宗教仪式等习俗中处处都存在着祭祀性的活动。
一、宗教仪式中的祭祀活动
1、佛教
佛教约在唐代传入辰溪, 明清时期极盛。清末, 全县有寺庵131座 (寺18座庵131座) 。其中较著名的有宋嘉定年间 (1209-1224) 迁建的江东寺, 寺内有转轮藏;宋淳熙七年 (1180) 建的广恩寺, 管理佛教事务的僧会设立于此;丹山寺, 清康熙二十一年 (1682) 建, 悬于临江石壁, 风景绝佳, 前人题咏甚众。还有大冶寺、锦崖寺、祥云寺、莲池庵、玉笔庵等。各寺大多属禅宗临济派, 较知名僧人有文灿 (住黄荆庵) , 福文 (住留云寺) , 朗慧 (住大冶寺) , 本慧 (住广恩寺) 等。民国七年 (1918年) , 成立佛教会, 会长杨配臣 (居士) , 民国15年前后, 易以光恩寺僧觉亮。全县信佛教者颇众, 每值佛会, 众善男信女多集于寺庵, 诵经拜佛, 号唱佛歌, 在家斋戒礼佛者更多。
2、道教
清末, 辰溪有道观5座, 即景星观、龙兴观、柏庭观、大酉观、祖师殿。民国时期, 仅剩大酉观、祖师殿两座, 亦无道士居住。不出家属正一派的火居道士却甚多, 散居于各乡镇, 专事打醮、做道场等活动。与巫师合流称“师道二教”。至今辰溪从事相关祭祀活动的巫师、道人还为数不少。
3、基督教
基督教有旧教、新教之分。旧教通称“天主教”, 地方设“天主堂”。清光绪末年由西班牙籍神父传入辰溪。民国初期, 在县城建教堂, 属沅陵教区管辖。后在潭湾建立分堂。每星期天, 全体教徒集于教堂, 由神父领导做礼拜。神父大多为美国或比利时籍。新教又名“遵道会”, 地方通称“福音堂”, 民国初年传入辰溪, 在柳树湾余家巷口建立教堂。民国10年牧师麦秀岐 (加拿大籍) , 最盛期教徒不足100人, 民国38年改称“中华基督教”。
解放后信奉基督教的人已很少, 一般只有极少数年纪较大的城镇老人偶尔聚集一块开展一些与基督教有关的活动, 但几乎没有了教堂等场所。
二、生产生活习俗中的祭祀活动
1、行路习俗
出远门时有择月选日之俗。正月初外出, 选择双日 (取好事成双之意) , 还有“七不出, 八不归”之忌。平时外出, 每月忌三日 (即初五、十四、二十三日) 。外出若第一个遇到送葬人, 认为是不祥之兆, 当日忌外出。船民年初第一次出航, 首先要择定良辰吉日开航, 焚香烧纸, 燃放鞭炮开江祭神, 祈求一帆风顺, 全年平安;专业以捕鱼为生者, 每年五月和十月通常还要祭三王, 以求丰收。
2、农事习俗
开犁:每年初, 农民用牛耕地, 喜欢选择“庚日”开犁 (庚与耕谐音) , 且有“牯牛庚午, 母牛庚子”之别, 以祈耕牛健壮, 母牛多子, 不误春耕。有些农户还在家焚香烧纸, 祈求一年风调雨顺、五谷丰登之后再出门开犁。忌“戊社”和“四绝日”开犁。
播种:秧苗“满月”一二天之前, 农民习惯带祭品到秧田边焚香烧纸, 扯一小把秧苗移栽它田, 称“开秧门”。插秧时要唱“栽田歌”, 插秧结束后, 又带上祭品到田边焚香烧纸敬奉山神土地, 称“倒秧脚”。
3、工匠习俗
工匠等“手艺人”过年后外出“做手艺”, 要择吉日, 户主要焚香烧纸代其敬祖师爷, 并给工匠头送红包;进山伐木、采石, 工匠要带祭品, 焚香烧纸敬山神, 以求平安;建房“立柱”前, 木匠头要用雄鸡一只进行驱邪镇煞仪式, “立柱”后, 木匠还要于中堂神龛处设案桌敬奉“鲁班”。
4、经商习俗
辰溪人以经商为业者, 资金丰厚的“字号”, 设财神座, 专门供奉“赵公元帅”, 祈求财源茂盛、生意兴隆, 年终, 老板亦要敬财神, 办酒席款待店员、学徒。凡经商者, 视每年“封财门”、“开财门”、“开业”为三件大事。
5、婚嫁习俗
女子出嫁前有“哭嫁”之俗;男方迎亲前一天要到女家送“上头礼”;新娘离家前, 母亲有“哭女”之俗;新娘进新郎家时, 设香案立于门外“回神”;之后新郎新娘并立于中堂行拜堂礼, 祭拜祖先、神灵。
6、丧葬习俗
旧时丧葬, 形式复杂, 迷信色彩浓厚。老人临终时, 子女守于床前, 为其送终。初丧, 孝子泣不成声, 即焚钱纸3斤6两于尸前, 称烧“落气纸”。取水拌桃叶烧热浴尸, 俗称“桃叶洗澡”。具衣衾, 停尸于堂, 择吉棺殓, 称“入棺”。堂内挂魂幡, 棺柩下点桐油灯, 称“停丧”。葬期择定, 讣闻亲友, 开坛庙奠, 孝子扶竹杖哭祭灵前。次日亲姑致奠, 俗称“烧香”。晚间, 道士绕棺诵经, 孝子披麻戴孝尾随于后, 不时向死者磕头作揖。出葬前两天, 每晚请识书之人, 一人击鼓领唱, 数人帮腔为死者唱挽歌, 俗称“唱老人歌”, 亦有请戏班唱座堂戏者。及殡, “八大金刚”抬棺柩, 鼓乐随之, 戚友皆送丧, 孝子匍匐号泣于前。葬后三天, 备酒肴幡纸, 男女俱至墓前, 焚纸祭酒, 谓之“复三”。吊孝祭奠以七天为一期, 七七四十九天, 除四七外, 其它“七日”皆祭哭。富裕人家, 还要请僧道“超度亡灵”。解放后丧葬不断改革, 多以开追悼会、送花圈等形式取代殡葬旧俗, 但近年来又逐渐复兴。
7、寿诞习俗
辰溪历来有“过生日”习俗, 不管大人小孩, 每逢生辰, 都要庆贺。尤以60岁“满花甲”最为隆重, 其规模随家境而定。一般是主人事先下“请柬”或捎口信, 待吉日那天, 主人设宴款待亲朋好友、远乡近邻, 并焚香烧纸、燃放鞭炮, 敬祖祭神。
三、节日习俗中的祭祀活动1、春节习俗
腊月二十三, 放置贡品, 燃烛烧纸“谢灶”;三十日在中堂焚香烧纸放鞭炮“烧年纸”祭祖敬神, 晚上接“灶神”下凡过年, 吃“团年饭”、“坐岁”, 午夜“关财门”;大年初一, 户主要大放鞭炮“开财门”、焚香烧纸祭神灵、祖先, 乡友邻居互相拜年, 互说“恭喜发财”等吉祥之话, 表示祝贺;春节期间, 城乡普遍有舞龙灯、狮子灯、蚌壳灯等等。及至正月十五元宵节, 家家户户要焚香烧纸祭祖祷神, 燃放鞭炮进行“送年”, 意味着春节结束。
2、清明习俗
解放前, 城乡普遍流传清明祭祖挂柳之俗。是日, 各家各户带酒肉糖果等祭品, 上祖坟焚香烧纸, 燃放鞭炮, 并在坟头上挂五彩纸幡或钱纸, 谓之“挂清”。有的在清明前后修墓立碑。家家插柳枝于门, 人人簪柳枝于首。民间有“清明不戴柳, 死了变猪狗”之说, 意在劝人扬善, 如同柳絮一般。晚餐普遍食肉饮酒聚餐。解放后, 尚有祭祖“挂清”活动。县城及黄溪口一带还对已故亲人的新冢, 于春社前, 采社蒿煮糯米饭并酒肴等, 上坟祭之, 俗称“挂社”。
3、十月头习俗
“十月头”是辰溪瑶族人们传统节日。农历十月初一以糍粑做祭品, 到高坡 (特定地点) 焚香烧纸, 敬奉高坡大王, 祈祷得到他的保佑 (高坡大王, 传说是一个侠义山大王, 专门劫富济贫, 惩恶扬善, 枪法百发百中) 。
4、盘王节习俗
农历十月十六日为辰溪瑶族的“盘王节” (注:传说瑶族祖先南迁过洞庭时, 遇上大风浪, 瑶人乞求盘王保佑船稳人安, 结果风平浪静, 人船平安到达彼岸。后来瑶族人们就把这天定为盘王节) 。是日, 瑶族各地代表聚集一起, 杀猪宰羊, 焚烧大量香纸祭祀盘王。
辰溪习俗中的祭祀活动形式多样, 但几乎每项活动中都穿插着典型的祭祀音乐与复杂的仪式、蕴含着丰富的传统文化因素, 这些都将在今后的研究中作专题研究与阐述。
祭祀习俗 篇2
我国北方的蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族等民族都有敖包信仰和祭祀的习俗，千百年来历经世代传承，从远古走到今天。始终对人们的精神世界和心理意识产生着影响，也折射出各民族社会生活与自然和人文生态变迁的基本情况。本文结合对达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的传承演进所做的相关探讨，对此加以具体理解和认识。
一、敖包:以自然崇拜为内涵的文化符号
达斡尔族学者鄂.苏日台先生认为，敖包信仰和敖包文化是前萨满教文化形态之一，对北方民族的萨满教文化的形成起到了极为重要的作甩傲包、敖包祭，就其本质而言，是以崇拜狩猎自然环境为特征的，是以山石树木崇拜为主体的大自然崇拜意识的直观反映。萨满教的思想核心是“万物有灵论”，萨满教的发展大体上经过了自然崇拜、图腾崇拜、始祖崇拜三大阶段。所以说萨满教的形成首先与自然崇拜有关，而自然崇拜又与“敖包文化”密不可分。因此，敖包信仰和敖包文化是萨满教及萨满教文化形成之前的一种过渡形态的更为原始的信仰意识及信仰习俗。
任何一种信仰意识和行为的产生，都是远古时期人类面对自然界时的自感无能为力及想象力的高度发展的结果，以大自然崇拜为目的的敖包信仰亦是如此。从敖包文化较为典型的蒙古族的情况来看，无论早期山林狩猎生计还是后来的游牧生计，都让他们深切体会了季节和气候变化给生存带来的严峻考验。在大自然的威力面前，人们深感人力渺小的同时，逐渐对生存环境中体现坚固、力量和永恒的事物产生由衷的崇敬，石崇拜的形成就是基于这样的心理基础。人们通过将石块堆积到高处瞻仰和祭拜来表达对岿然不动的石头的崇敬心意，并且由对石的虔敬和膜拜，又扩展为对山和山神的崇拜，他们把敖包看作是山的缩影，认为山神栖居于此。在以后的发展中，又在外观形制上加入了一些象征饰物，如石堆最高处插上葱郁的树枝，并在枝叶间缀饰红、黄、蓝三色饰带，分别表示对火、地和天的祭祀。可见，敖包的文化内涵不断被扩充和泛化的同时，祭祀活动也在不断强化着其神圣性。自然崇拜既是观念形态的产物，也体现了人类生存环境的具体影响。从崇拜对象到祭祀形式都折射出所处环境与生计条件的规定性和制约作用。尽管不同地区、不同民族中的自然崇拜呈现一定差异和特点，但被崇拜的核心无一例外都是对人类自身生存与发展影响最大的或最直接的自然力和自然物。达斡尔、鄂温克、鄂伦春等民族早期也经历过对山林怪石和巨树古树加以崇拜的原始信仰阶段，在他们的想象中，这些山石树木就是主宰山林的神灵的寓所，猎人进山狩猎都要对它们虔诚膜拜，以求神灵佑助他们行猎有好的收获。而他们的敖包信仰和敖包文化正是以此为基础发展而来的。特定的地域环境和生计方式，使这些狩猎民族以堆石膜拜的方式表达他们对从事行围狩猎的山林和猎场的敬畏之情。在狩猎活动的范围所及之处，堆砌起一座座在他们心中无比神圣的石堆。鄂·苏日台先生将这一时期称为“崇石文化时代”，认为此即最原始的敖包和“敖包祭”之发端“而后这些原始狩猎者进山遇到有堆积石头的地方，都很自然的捡些石头块堆放到敖包上，随着时间的推移越堆越大，形成闻名远近的敖包。又加上以各种神奇的传说来渲染敖包的神奇作用，最后敖包由原始狩猎者小群体的信仰形式发展到原始部族大的群体性的信仰形式，最终形成了‘敖包文化’现象”。与蒙古族的情况相类似，当生存的地域空间和生计方式发生改变之后，达斡尔族的敖包文化得以承续下来。历史上蒙古族在从事畜牧业之前曾作为森林民族之一从事狩猎生计，后来，由于生活方式的改变走出森林向草原发展，敖包信仰观念和意识以及敖包祭祀习俗也随之向草原地带发展。达斡尔族由狩猎经济过渡到定居农耕生计方式，同时兼营牧林渔猎等业以后，仍保持着敖包信仰和祭祀的文化习俗。只是从这时起，敖包信仰与农业文化建立起紧密的联系，祭祀中也汇入更深切的对风调雨顺、五谷丰登祈盼的心愿。据文献记载，达斡尔人居住在黑龙江中上游地区时，在许多位置醒目且被认为风水好的地方，如山顶高坡之上，或土丘漫岗、河岸湖畔，到处建有用石头堆起来的圆锥形敖包，在找不到石头的地方，就用沙土垒成土堆。17世纪中叶迁居嫩江流域之后，又将敖包文化带到新的居住地，此后历经数世纪一直延续至今。尽管在习俗的传承中，敖包信仰和敖包祭祀较之原生形态的“敖包文化”已在形式、观念和文化特征等方面发生了不少变化，但贯穿其中的自然崇拜意识却是一脉相承的，敖包仍然作为基于对生存现实的关注而产生的精神世界的文化符号而存在。
二、春祈秋报，感恩自然:春祭、秋祭与官祭、民祭
敖包信仰的历史久远，达斡尔族的敖包祭祀也由来已久。祭祀活动有在平时随时进行的，当行路者在野外经过敖包时要下车马，在石堆上添加石块，有时还献上钱币，以示崇敬;狩猎者和伐木者进入山林时，也一定要向设置在此的敖包添垒石块或插草木行祭，以祈佑平安顺利;也有选择季节、时日进行的较为正式的祭祀活动。在传统的聚族而居时期，敖包是以莫昆为单位设置的，并且由莫昆组织每年春秋两季的祭祀敖包活动。后来由于迁徙和移民的移入，达斡尔人居住形式变成按地域杂居，于是开始以屯为单位设置敖包，由杂居的各莫昆共同祭祀。自清代以来，随着在达斡尔族地区实行八旗制，在今莫力达瓦地区设置了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包这两个官方敖包，通称为官敖包，敖包祭祀由此还出现了官祭和民祭之分。
过渡到农耕生计方式之后，达斡尔人对每年春季种完地之后的春祭和秋天收获时节的秋祭都按时举行，倍加重视。一方面，体现了自然崇拜的信仰意识对其生产生活产生着重要的影响，另一方面也是农业之于达斡尔族经济生活的重要性在其观念领域中的反映。笔者认为，达斡尔族敖包祭祀与农业生产之间的关联性，与一切农耕民族自古以来祀天礼地，祈求并报谢自然的养育之恩的信仰意识有类似之处，本质上是相一致的。从世界范围来看，早在原始农业发生之初，就已经形成了向神灵祈求丰收的宗教观念和信仰习俗。在国外的一些农业考古遗址中，不仅出土了农作物籽种、石制农具、骨器、陶器等，还发现了一些象征丰产丰收的女神雕像，这正是人类早期即已存在农事信仰的佐证。我国的农耕先民很早就对滋养作物生长，使人类得以操持农耕生计谋生的神奇土地产生深深崇拜之情，在对土地、地神的祭祀活动中逐渐发展起来“社日”的习依“社”即为土地辛电“在我国古代文献中，将土地神称之为‘地抵’或曰:‘社’。据记载，我国早在夏朝就有祭祀土地社神的信仰活动。古代祭祀土地神的日子叫‘社日’，是在立春和立秋后的第五个戊日。人们在这一天聚集起来，宰杀牛羊，向地神献上祭酒。渐至后来，随着农业生产的发展，对土地神的崇拜更多地与农耕生产与祈祝丰收的活动结合起来”。在春、秋社日开展的对土地的祭祀活动旨在“春祈于社，秋报于社”。春祈，是祈求社神保佑庄稼旺盛，谷物丰稳。是日，人们除了祭祀土地，还共饮“社酒”，演社戏等，以欢快的节日活动娱神，以此激发土地滋养万物的繁衍能力，并预祝当年作物生长时期风调雨顺，农事顺利;秋季作物收获，此时在喜庆丰收和谷物安全收藏的庆祝活动中，更主要是体现秋报的主旨。人们要通过祭祀来报谢神灵的佑助和恩赐，并对祖先给予的庇护表达感恩之情，同时也藉此机会祈求来年再获丰年。
信仰萨满教的达斡尔人历来供奉多种神灵。达斡尔人称其为“巴尔肯”，共有几十种。其中山神(白那查)、土地神和狐仙等在达斡尔人的信仰观念中一定程度上起到农事保护神的作用。他们将土地神视为掌管天气顺调，五谷丰饶和家畜兴旺的神，仅是为保农事顺利加以供奉“达斡尔人每逢新开荒时，在野外临时堆成草皮堆，在动犁前，向土神(巴拉格巴日肯)点酒叩拜”。不少人家还在庭院的角落设置小祠堂加以供奉。笔者在内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗(以下简称莫旗)及其所辖的几个民族村做调查时，了解到这些信仰和习俗在达斡尔族的农耕生活中已经消失近六七十年，不过仍能从当地人的记忆中寻踪和钩沉。达斡尔族学会的先生(62岁，阿尔拉村人)回忆其父(年近九旬)曾一直供“白那查”的往事，至今记忆犹新地里遭虫灾时供，连续几年风调雨顺。供奉得很虔诚，他自己也觉得种地总能得到雨水，也很少遭受雹灾。他就是在地头上供的，每次祭时，跪在那里叨咕(当地方言，念叨的意思。)求‘白那查’保佑庄稼平安丰收。还对‘白那查’的关照表示感谢，有时杀牛来祭。达斡尔人对土地神的信奉，没有像汉族信仰观念中“地抵”、“社神”的概念，也没有大规模的、隆重的祭祀活动。但他们传统上按春祭、秋祭定制举行的敖包祭祀，则是向他们信奉的神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿。特别是过渡到农耕生活以后，对农事顺利、作物丰收的祈愿和报谢心理更加强烈。因为春季播种之后，即种下了一年的希望。达斡尔人带着对风调雨顺，免受灾害，农事太平的由衷祝愿，以祭祀敖包的形式，希望将自己的主观意愿通过影响和作用于自然力而得以实现。秋季收获后，又虔诚地祭祀敖包，表达对大自然的感恩之情。自清代开始还有了官祭和民祭敖包之分，但诉诸的心愿和目的则是相同魄春祭通常在五月，祈求天地山河、白那查诸神保佑风调雨顺，安居乐业;保障五谷丰登，各业兴旺。秋祭则多在八月，感谢天神恩都日和白那查诸神恩赐丰收。可见，春祭的日期通常选在农事开端的5月，秋祭则多在作物丰收的8月举行。每年安排在特定时节并以特定的目的举行的两次祭祀活动，不仅在祭祀时节、重视程度和仪式规模上与汉族等农耕民族的“春祈于社，秋报于社”很相近，而且其中所寄托、包含的信仰意识和文化心理与“春祈秋报”也是一致和相通的，这在官祭敖包和民祭敖包中均得到体现。
民祭敖包之日，“屯人咸集敖包前，用牛或猪、羊祭之。巴哈奇祝祷者，以祷告词祷告，祈求天地、山川、神抵威灵感格，风雨以时、灾痈以消、五谷丰登、大畜繁殖等词。祷毕宰牲，分节煮荐，巴哈奇仍祷告一次，此时众皆焚香叩拜祭毕，生熟肉按户均分之，此民祭敖包之俗礼”。主祭人由巴哈奇(萨满的助手)担任，过去只允许男性参加祭祀仪式。祭祀时有时还事先在敖包上插上带有青枝绿叶的柳树或桦树，用以象征五谷茂盛和六畜兴旺。祭毕，通常在进餐之后，举行射箭、赛马、摔跤、打曲棍球等多种形式的民族游艺比赛活动。清代康熙年间在今莫力达瓦达斡尔族自治旗境内设立了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包两处官敖包，这两座敖包分别设在宜卧奇后屯(今宜卧奇村)之北约五里许的山顶上和尼尔吉屯(今尼尔基镇)东山头(即下文提到的.“老山头”)。从这时起，敖包祭祀习俗中又出现了官祭形式。莫旗达斡尔学会先生告诉笔者，衙门敖包的祭祀活动自从布特哈八旗总管衙门于光绪八年(1882年)被撤销后就停止了，到2001年之前旗里已有一百多年没有到此行祭。而旗敖包的祭祀则一直香火不断，旗里每年都组织祭祀这座敖包。据记载，衙门敖包由总管主祭，旗敖包由副总管主祭。祭制仍用牛、猪、羊等牲畜献祭，每年春秋两季举行。祭祀衙门敖包时，总管率领官兵全体临场烧香，读祝文，所祷之词与民祭同。秋祭主要是报谢神灵佑助风调雨顺、五谷丰登、人畜平安，仍祈加惠施恩，免除一切灾害。旗敖包的祭法与衙门敖包相同。公祭仪式后还要举行射箭、赛马、角力或舞蹈等游艺活动。
无论官祭敖包还是民祭敖包，都出于祈盼风调雨顺、人畜平安、五谷丰登、各业兴旺的共同心愿和目的，并且都选择于每年春、秋两季举行，寄托了达斡尔人对大自然深深的仰赖与感恩之情。敖包祭祀过程中敬神娱已的仪式和活动，体现的则是那份人与自然之间原初的默契与和谐。
三、现实迫力与敖包祭祀文化心理及民俗形态的变迁
敖包祭祀这一古老的文化习俗也随着社会环境的改变而发生一定的变化。从民祭的情况来看，过去除了为祈祝丰收和报谢神灵而举行的春祭和秋祭以外，每逢夏季干旱时，还要祭敖包求雨，其仪式过程没有什么不同之处，只是祭祀活动之后，人们要用事先准备好的水互相泼洒，以示天降雨水。祭敖包习俗在后来的传承中，已逐渐将多种祭祀目的合并起来，祭祀仪式也逐渐改为集中举行。笔者对莫旗阿尔拉村、马当浅村等几个村落进行了调查，从敖包祭祀的主祭人、组织和参与活动的村干部等几位角色和身份具有一定典型性和代表性的访谈对象那里了解到现在各达斡尔族村落的民祭主要是以求雨为目的而举行，而且是天旱时才祭，不旱则不祭，因此，各村现在不是每年都举行祭敖包活动。过去祭祀时向神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿，现在则在祈祝的心理之上叠加了向大自然寻求消除灾害，以获得安康太平生活的现实要求。此外，通过这些“文化持有者”的叙说和描述，我们还了解到求雨的仪式、场景和特定规制等在传承中对(敖包祭祀)传统的因袭和发生变迁的情况:祭敖包求雨的时间不固定，一般都在五六月份祭。天旱时，由村里的老人们商定求雨的日期，然后告知村民。以前由各家集资买供品，主要是献祭所用的鸡、猪、酒和点心等。近几年基本上都是村镇出钱来买，特别是村委会对求雨活动也越来越支持，村里不仅给活动出资，而且村干部有时还直接是活动的发起人和组织者。每次求雨活动一经提议和初步安排，都会得到村民们的积极响应，这其中除了对长辈和村落权威的服从之外，更主要是信守一份其内心世界中来自世代相沿的精神信仰的规约，同时也是出于对村落社区共同利益的高度重视。过去祭敖包求雨不允许妇女参加，如今禁例已被打破，不少妇女也前去参加，集体参与的程度大为提高。祭祀已不再由“巴哈奇”主持，而是请村里年纪大、有经验且口才好的人来担任主祭人。与阿尔拉村相邻的哈利村(现已与村合并)村民, (79岁，2008年担任村里的祭敖包求雨仪式的主祭人)告诉笔者:“主祭人一般都选岁数大的，还要会说求雨词的，有时几年连续由同一个人担任，有时也每次更换。求雨活动一般(前后)要用大半天的时间，主祭人说求雨词大概半个小时，有的也用不了半小时，关键在口才。”祭祀时供品摆放在敖包前，主祭人念诵求雨词。主要是祈求上天降下宝贵的雨水，消除旱灾，也同时攘除虫灾、涝灾和人畜的病疫等，保佑人畜太平，庄稼丰收，大家都跟着祈祷。念毕求雨词，众人要围着敖包按顺时针方向绕三圈，并把上山时捡的石头添放到敖包上，还要向敖包上洒酒。接下来围坐分享祭品，之后活动即告结束。
今天，民祭敖包活动较之传统形态发生了一定变化，体现出一些新的特点。但最根本的变化在于文化心理方面，而这与达斡尔族地区生态环境的变化不无关系。20世纪80年代以来，由于生态破坏所致的自然灾害，尤其是旱灾频繁，不仅使农业生产受到直接的影响，甚至导致农民的生活重陷困境，因而敖包祭祀中必然会带有明显的农事攘灾的心理寄托，求雨是其鲜明的目的指向。显然，环境因素已成为敖包祭祀中农事攘灾的心理愿望得到显著强化的现实迫力。
官祭敖包的惯制也并未一直得以完整地延续，前文提到旗敖包自设置以来，每年由旗里组织祭祀，而布特哈八旗总管衙门敖包的祭祀活动自1882年随着总管衙门的撤销而停止。2001年这一敖包因一个特殊的历史机遇又得以从历史中重返现实。笔者从莫旗达斡尔学会了解到，由于2000年莫旗要兴建尼尔基水库，位于旗东部尼尔基哈达(当地人称老山头)一带规划为库区占地，设置在此的旗敖包也将被迁移。学会的先生讲述了最终将旗敖包与布特哈八旗总管衙门敖合并的经1942年原先登特科努图克祭过布特哈八旗总管衙门敖包，因为它当时属于登特科努图克(辖区)范围。那时候我上小学，也跟着去了，对那里壮观的山峰和敖包印象很深。于是我就建议把旗敖包和那个敖包合并，因为它们都是旗的祭坛。我提出这个建议后，学会理事长和旗里相关领导分别去看了，都感觉特别满意，一致同意往那里搬迁合并。搬迁合并那天举行了祭祀仪式。当时这座总管衙门敖包都300多年历史了，竟还有2米多高，那石头长期被太阳晒都成红色的了。现在外层的石头都是合并以后祭祀时加上去的，原来那红色的石头几乎看不到了。从搬迁合并那年，我们这里的敖包节就定下来了，每年都要到那里祭敖包。”根据资料提及和访谈对象讲述，今天重温于2001年8月1日搬迁合并当天举行的敖包会上庄严的祭祀仪式，仍可以体会到历史跨越时空与现实对接带给人们的欣喜与感动。祭祀仪式由达斡尔学会的乐志德先生主持，主祭人为八旬老人敖寿昌，另外请8位达斡尔族老人、一位鄂温克族人合祭，他们将代表民众之意，向苍天祭祀。祭词饱含虔敬之情，向他们所信奉的母天、父天和敖包神等诸神灵祷告和祈求:通享本次祭祀的参与人众、献祭和祭奠形式、感赞神灵的护佑、诉说旗敖包迁址的原因和拟与布特哈八旗总管衙门敖包合并的事宜，等等，恭谨而周全。而最为核心的诉求则是祈愿继续获得神灵的佑助，使地方和民众永享兴旺康乳“今天，巴特罕达斡尔人们、鄂温克族和各族群众，共集在此，欢聚一场，为旗斡包喜迁送行。祈求神灵，继续保佑平安、幸福地生活。保佑繁衍，消除灾害，六畜兴旺，风调雨顺，农业丰收，祝愿巴特罕繁荣昌盛吧”钧神圣的祭颂回响在山野之间，这既是达斡尔民众对自然的祈望和感恩之情的表达，也是人与自然的真诚对话。这一天所确立的一年一度在此祭祀敖包和举行敖包会的定制，实质上也确立了官祭敖包在现代社会的传承形式，它可以有意识地强化民众尊崇自然、保护环境的心理意识，使人与自然之间互通互融的情感联系得以接续并维系下去。
达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗在传承中体现出稳定性和变异性的特点，我们感悟到其中世代相沿的人对自然敬畏、依赖和感恩的观念与情感的同时，也对其所关联的人与自然环境之间的适应状态和互动关系及其变化有了更深入的了解。作为达斡尔族文化传统变迁的动因，现实条件和环境因素应通过自身的不断改善和优化来赋予该传统文化形态以当下的价值和功能，从而使内涵丰富的民族传统信仰及相关习俗在当今更好地为民众的生活和社会发展带来秩序与意义。
★ 论文阶段工作小结
★ 浅谈生态哲学在当代中国的意义论文
★ 当代中国主流意识形态面临的机遇论文
★ 当代中国的中央与地方分权的论文摘选
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阿拉善骆驼崇拜及祭祀习俗 篇3
一、阿拉善蒙古族骆驼崇拜观念形成概述
蒙古族对他们赖以生存的大自然有着独特的情怀, 在过去的几千年中, 阿拉善蒙古族生活的地方生产力水平低下、生产资源匮乏, 骆驼便逐渐成为当地蒙古族与恶劣生存环境作斗争的主要力量。由于骆驼非凡卓越的贡献, 它成为当地蒙古族生活中不可缺少成员。
首先, 地处西北的阿拉善历史上长久的地广人稀, 交通不便, 且四周沙漠浩瀚, 人们的生产生活都十分的不方便, 而骆驼因其独特的生理、生活特性, 在当地蒙古族征服、利用沙漠资源的过程中发挥了功不可没的作用, 是其他动物都比拟不了的。
阿拉善地区是我国骆驼最为集中的产地, 已有数千年的驯养历史。遍布盟内的多个岩画群都深刻的记录着骆驼与阿拉善人民生活的点点滴滴。其中创作于原始社会晚期至元明清时期著名的曼德拉岩画, 就有对骆驼生动形象的刻画。可见, 岁月悠长, 骆驼陪伴阿拉善人同生共长, 成为他们生产生活的重要力量, 更是他们的文化之源、精神寄托。“遥远的海市蜃楼, 驼队就像移动的山……浩瀚的金色沙漠, 驼铃让我回到童年, 耳边又响起摇篮曲, 阿妈的声音忽近忽远……”, 这首广泛流传于当地人民中的歌曲, 能够看出人们对骆驼深厚的感情。在阿拉善人眼中, 骆驼浑身上下都是宝, 这不仅是指骆驼在方便人们生活所体现出的优点, 也体现在高档的宴席文化中。坨肉鲜嫩可口, 是上好的佳肴美味。而驼掌更是名贵, 与熊掌、燕窝、猴头并称为中国的四大名菜, 也是古代宫廷御膳“北八珍”中的其中一珍。另外, 驼奶、驼毛 (绒) 等驼产品, 在过去也是阿拉善蒙古族日常生活的主要物资和经济来源。
其次, 骆驼是当地蒙古族方便出行、运送物资等的重要交通工具。“无边瀚海人难度, 端赖驼力代客船”。骆驼用它高大的身躯、坚实的脚掌踩出了不同文明相互交融、碰撞的“大路”。西汉时期, 从内地王朝迁往阿拉善边疆的移民、军人, 运送的物资、公文等, 均是骆驼通过丝绸北路的居延路完成的。骆驼作为“沙漠之舟”, 在沙海里穿梭往返, 功劳不可替代。清朝时期, 阿拉善贺兰山西侧的盐场是当时13大盐场之一, 但阿拉善交通闭塞, 只能采用一种极为特殊的运送方式—驼运, 来完成运盐。于是, 成千上万的骆驼云集在此, 往返运输, 中国盐业史上唯一一条大规模运盐驼道便形成了。
另外骆驼还是古代西部边陲之地抵御外敌入侵、保卫家园的重要军事力量, 也是财富的标志、繁荣的象征……, 它为阿拉善地区蒙古族的生存和发展做出了卓越的贡献, 是牧民们忠实的朋友和伙伴。凡此种种, 使得骆驼在阿拉善蒙古族中的地位越来越高, 崇拜和祭祀骆驼的习俗更是历代传承, 不断丰富。正如恩格斯所说:“人在自己的发展中得到了其他实体的支持, 但这些实体不是高级实体, 不是天使, 而是低级实体, 是动物……由此就产生了动物崇拜。”[1]
阿拉善蒙古族除了认为骆驼具有“神灵”性和保护性外, 更多的是通过对骆驼的祭拜, 展示出他们淳朴善良、知恩图报、坚韧不拔的民族精神, 更是他们对美好生活的向往和希冀。蒙古族作家魏巴特尔先生在《阿拉善传说》一书中写到:传说在明末年间, 阿拉善有一个驴耳朵汗, 被狐妖所惑。汗王沉于酒色, 民生涂炭, 于是灾祸降临人间。莲花神为救众生前来捉妖, 但狐妖听闻后随即逃跑。莲花神乘骆驼追到敖伦布拉格山上, 骆驼却不幸摔伤了。莲花神不得不舍弃骆驼独自去捉妖。最终, 狐妖被降服了, 但骆驼却因为伤势过重离开了世间。人们为了缅怀骆驼, 在它死去的地方筑起了一座敖包, 那座山也因此得名“神驼山” (或儿驼山) 。后来人们为方便祭祀骆驼, 又在敖包旁盖了一座庙, 名为“儿驼庙, 世代祭拜神驼。关于骆驼具有“神灵性”的传说故事还有很多, 足可以看出阿拉善蒙古族对骆驼的敬畏之情, 这些赋予骆驼“神灵性”的传说故事, 也使得骆驼在当地人的心中更加的赋有神秘色彩。
二、阿拉善蒙古族骆驼崇拜的表现形式
阿拉善蒙古族对骆驼崇拜的表现形式有很多种, 其中关于骆驼的雕像、谚语、长调民歌、颂赞词和民间传说等层出不穷。这些形式具有丰富的民族传承色彩, 十分有力的展示出阿拉善蒙古族骆驼崇拜的悠久历史性, 更加生动和具有文化性。《俊驼赞》、《末尾骆驼诙谐祝词》就是阿拉善蒙族流传下来的用于在赛驼场上朗诵的祝赞词。在祭祀神驼前, 阿拉善蒙古族也会朗诵祝赞词。“尊贵高尚的骆驼神啊, 请给你的驼群带来佑护和吉祥吧。让你的母驼全部怀胎, 让你的子孙具有雄伟的身材, 让你的种群壮大和发展”, 以此来祈求神驼庇佑。
蒙古族的民歌和舞蹈也有大量展现骆驼形象的题材和内容。阿拉善蒙古族创作的长调民歌《孤独的白驼羔》, 讲述了一峰小白驼在茫茫沙海中寻找母亲的经历, 生动感人。古老民歌《请到阿拉善故乡来》中, “胡杨千里情意长, 隆冬三月驼铃响, 雪落北国换新装, 请到我们戈壁滩来, 放开驼缰赛一趟”更是对阿拉善人与骆驼共同生活真实写照。阿拉善蒙古舞蹈也都很多都是以骆驼为题材创作的, 在舞蹈中经常模仿骆驼的步伐、动作和神态, 并且这一类展现骆驼情怀的舞蹈具有鲜明的生活特征和民族性, 深受当地人的喜爱, 逐渐形成了具有当地特色的艺术展现形式。以上这些骆驼崇拜的形式都有着深厚的蒙古族文化底蕴, 是在漫长的历史长河中形成了独具特色的阿拉善骆驼崇拜文化。
三、阿拉善蒙古族祭祀骆驼习俗
阿拉善蒙古族骆驼崇拜最集中、最具代表性的表现形式就是位于敖伦布拉格的神驼祭祀民俗文化。这种祭祀活动流传千百年, 有祭神驼、祭母驼、祭驼群等仪式, 每项祭祀的内容和形式都十分丰富, 形式也多样灵活。
祭神驼也称祭儿驼, 主要在位于敖伦布拉格镇的儿驼庙举行。祭祀仪式当天, 牧民会带着祭祀品, 赶着选好的骆驼从四方赶来。仪式从清晨开始。首先要点燃敖包圣火举行祭火仪式, 接着由喇嘛诵唱经文。前来祭拜的众人开始围绕敖包转三圈, 并在敖包上供奉哈达、美食等, 还要将骆驼的鼻棍子、缰绳等挂在敖包上, 期间还要将白酒、驼奶等洒向敖包。等到诵经结束后, 众人集中到儿驼庙内, 点燃酥油灯, 并将带来的祭祀品献上, 开始聆听颂祝词, 跪拜神驼像。祈求神驼保佑自家的骆驼体格健壮、良种不断。牧民赶来的骆驼, 每一只都要拴上念过经的哈达, 骆驼的鼻头和鼻梁都要抹上酥油, 身上还要洒上白酒和鲜奶, 这样做的目的是养驼人将希望和祝福赋予骆驼。仪式的最后, 还会举行赛骆驼和评选骆驼的活动。
祭母驼是以祭火神的形式举行的。祭祀的对象主要是已怀胎的母驼。仪式开始后, 母驼绕着香炉顺时针转, 众人口念祝愿词, 并在香炉中祭洒白酒和奶茶。所有参加祭祀仪式的人都会像火神祈祷, 祈求母驼平安多子, 灾病全无, 膘肥体壮。
祭驼群多选在骆驼膘肥体壮的秋季。祭祀时, 喇嘛会念招福经, 牧民会尽量将所有骆驼赶来, 让他们共同接受祝福。驼群中有三只特别的骆驼, 一只是驼群中最好的、敬献给山神、树神的骆驼, 一只是敬献给佛的骆驼, 还有一只是为家庭做出最大贡献的“功臣驼”, 若每年祭祀时, 这三只骆驼都健在, 便在驼峰上悬挂用彩绸写着经文的葫芦, 则象征着财富不断。若出现空缺, 就要在祭祀活动中重新选取, 保证这三种骆驼永续不断。在祭祀仪式结束后, 前来参加的众人会摆上全羊宴, 载歌载舞, 互相问候, 以期待彼此间的情意长长久久, 世代相传。
阿拉善蒙古族骆驼崇拜文化和祭祀骆驼的民俗仪式充分的体现了当地人崇尚自然的朴素哲理, 传递着人与人、人与自然和谐共处、互助友爱的至上之理, 是阿拉善蒙古族深厚的文化积淀和表现, 也是阿拉善蒙古族民俗文化的重要组成部分。
参考文献
[1]恩格斯.恩格斯致马克思[A].马克思恩格斯全集:第27卷[C].北京:人民出版社, 1955.
[2]苏日娜, 闫萨日娜.蒙古族的马崇拜及祭祀习俗[J].内蒙古大学学报 (哲学社会科学版) , 2008.5.