玄学与科学

玄学与科学（精选5篇）

玄学与科学 篇1

对玄学与科学关系的两种理解 哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场： 一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21] 与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23] 玄学与科学的对立性 在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学„„丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26] 关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。

玄学与科学 篇2

名士阶层的产生及特点

正如马克思哲学观点, 经济基础决定上层建筑, 玄学的产生发展也不例外。在探究哲学的产生时不可逾越的要先从它产生的经济基础说起。玄学产生于东汉末年到魏晋时期, 这个时期是一个封建割据严重的时期。东汉以后的不断壮大的割据经济是魏晋名士阶层产生的基础。魏晋时期的名士们大多数都与大割据经济有着不解之缘。他们基本上都是豪强地主, 可以这么说, 庄园经济奠定了魏晋名士们的独立意识和对人性自由追求的物资基础, 培养了魏晋名士的精神独立。

其次, 东汉后期至魏晋时期是政治黑暗和官场腐败交织的时期。这种险恶的社会环境促进了名士阶层的产生。魏晋时期, 是中国历史上政治最混乱, 人民生活最痛苦的时代。而统治阶级内部也是明争暗斗, 为了达到夺取统治权的目的, 各个政治集团斗争惨烈。为了逃避现实, 许多名士不得不遁迹山林, 归隐田园, 不问时事。由此呈现出名士们崇尚自然, 高扬自我, 鄙薄功名的个性。但是这些名士们大多数是东汉名门的后代, 带有的贵族阶级气质, 又受过良好的教育, 是优秀的文学家, 艺术家, 哲学家, 可以称得上是当时文化的精英。

玄学及其影响下的精神格调

魏晋南北朝——中国文明史上最长的乱世时代, 文化得到新的发展壮大其中最引人瞩目的, 当属玄学的兴起。所谓“玄”, “玄之又玄, 众妙之门” (老子《道德经》) , 有虚无玄远, 深奥莫测的含义。魏晋玄学是一种思辩性的哲学, 中心是对“有无”问题的探索。作为魏晋时期一种特有的思潮, 玄学标榜老庄, 提倡贵无, 崇尚自然。这些思想逐渐知道了魏晋时期名士们的思想和生活, 就是后来我们在艺术作品中接触到的“枕青石, 卧松岗, 临渊而啸, 曲肱而歌, 又性嗜酒, 善抚琴, 喜玄谈的个性。”整个时代都张扬着一种慷慨奔放的奇丽空气。而这正是“玄”的心灵世界的外观。一定程度上代表了魏晋的时代精神。

玄学影响下的名士服装

魏晋时期长期的战乱纷争, 使得当时的名士们看透了社会的生离死别。所以当他们意识到生命的长度不可延伸的时候, 就选择拓展生命的宽度。这时, 各种张扬的生命个体被重视, 被渲染, 被接受。魏晋时期的这种情趣韵味, 把一切都提高到某种透彻了悟的哲学高度, 使魏晋艺术处处闪烁着清逸高远的光芒。

服饰艺术作为众多艺术门类中的一种, 其风格与当时的艺术风格具有明显的一致性。魏晋时期的服装清雅脱俗的文人风格, 表现为反对奢华、艳俗、繁文缛节, 讲求简约质朴, 清丽高雅, 别具洒脱、俊秀的风度。这是中国传统服装文化史上别具特色的一个时期。服装造型上追求宽衣博带, 尤其是文人, 衣着宽博, 袒露胸脯。“凡一袖之大, 足断为二, 一裙之长, 可分为二”。后来连庶民百姓都以衣着宽大为时尚。

服饰面料主张不应过分豪华, 强调平淡天然之美, 多以暗纹为主, 颇具文人隐逸的生活气息。服色搭配雅致、独特, 不仅表现出名士们对自己高度的自信, 更让我们感受到玄学影响下人们对色彩的把握与认识。当时名士们的主要服装有衫、裤褶、帻巾, 无论哪种都是以宽大飘逸为特点。其中, 衫是魏晋名士阶层最具有特点的服装, 整体造型宽松飘逸, 出现了与秦汉不同的变化, 袖口去掉袂, 无袖端, 宽袖散口, 一般制成对襟, 两襟间用攀带连接, 背面由两个衣片缝成, 中缝由上至下, 大多用素纱、素绢、棉布、麻布等朴素的衣料缝制, 用黑色绢布沿边, 长度及脚踝。用一条长长的黑绢带子束在腰间, 带长略比衣长短。衣身、袖口皆宽大飘逸, 袒露胸怀, 彰显简约质朴, 清丽脱俗。这种便服充分保留了中国古代“上衣下裳”的样式, 既简单又风雅。无论是在色彩、面料还是在服装形制上都对后代文人士大夫阶层的衣着产生了巨大影响。

结论

魏晋名士服饰以脱俗率真, 潇洒自然为主流, 这种趋向于自然风格和当时的文化艺术氛围密切相关。探究与传承中华传统文化已经成为不争的历史趋势, 在这种趋势下蕴藏着巨大的机遇。抓住传统文化的脉搏并将其贴切自然的融入到现代服装设计中来, 成为这个时代的焦点。随着现代物质文明的高度发展, 经过物欲横流的物质文明洗礼之后, 清新淡雅、飘逸脱俗的文人风格正在成为一个新的潮流。魏晋名士服装文化中脱俗率真的感觉与风头正劲的自然风潮有着十分的贴切度, 具有研究价值。

摘要：本文从“形而上”的角度探求魏晋服装。着重研究了当时的思想文化背景, 包括魏晋士大夫生活的政治历史背景、玄学及魏晋人物风度等方面。作者认为魏晋士大夫服装与魏晋时期思想文化有着密不可分的联系。

关键词：玄学,传统服装文化,士大夫服装,魏晋风度

参考文献

[1]李泽厚.美的历程[M].合肥:安徽文艺出版社.1994

[2]黄能馥.中国服饰通史[M]中国纺织出版社.2007

[3]袁仄.中国服装史[M]中国纺织出版社.2006

[4]沈从文.中国古代服饰研究[M]上海世纪出版集团.2005

玄学与科学 篇3

关键词：科玄论战；玄学派；科学派

中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）09-0068-02

导言：中国近代哲学的发展是两股洪流的汇聚—一是传统哲学的对于境界的追求，二是西方科学与哲学对于理性的崇拜，两者在科玄论战中尤为凸显。以实证主义为代表的科学主义取向与人文主义的对峙，可以说是科玄论战的母体，然而在科学派咄咄逼人地论证着科学方法的万能性时，玄学派并未采用激进的方式，而是着重划分科学与哲学的界限。姑且不论玄学派在理论上是否幼稚，单凭对科玄界限的划分，不仅使其论证层次高于科学派，而且在当今重理轻文的社会偏向中，对于包括哲学在内的人文科学的地位的匡正，依然具有重要的意义。

不妨从丁文江“科学知识论”是“存疑的唯心论”说起。“凡研究过哲学问题的科学家 …他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法 ， 物体的概念为心理上的现象 ， 所以说唯心。觉官感触的外界 ， 自觉的后面 ， 有没有物 ， 物体本质是什么东西：他们都认为不知 ， 应该存而不论， 所以说是存疑。” [1]在丁文江看来，他并不否定所有的哲学，恰恰相反，提倡赫胥黎的不可知论与马赫等人的实用主义认识论。尽管这样的言论在某种程度上给科学限定范围、为玄学留下余地，但玄学派着力对科玄划清界限显然高于科学派科学主义的倾向。

科学派的思路的错误在于，虽然承认科学与玄学的联系，但却妄图顺此思路直接比较谁的方法更具有普适性。联系并不能作为比较差异进而分出上下的基础，只有明晰科学与哲学的区别，才能可以进一步探讨：科学与玄学是否可以拿来比较？如果可以，比较的结果如何？如果不可以，那么“打到玄学鬼”等口号或命题便意义不再。

那么，科学与玄学的区别何在？依玄学派代表人物张张君劢的观点，科学与玄学之别在于以下五个方面：“第一，科学为客观的，人生观为主观的；第二，科学为理论的方法所支配，而人生观则起源于直觉；第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”[2]由此观之，在张君劢看来，玄学具有非实证性和超经验性，其本性是不确定的。尽管梁启超在《对于张丁论战丁批评》中指出“君劢所用直觉这两个字，到底是怎样的内容，我还没有十分清楚”，“若像君劢抹杀客观以谈自由意志，这种盲目的自由，恐怕没有什么价值了”，但也只能够说明张的理论缺点主要在于对玄学内部的理解问题，却没有明确指出张在区分二者时的理论瑕疵；此外，我们不否认张的理论有瑕疵甚至是偏颇，但从历史的眼光出发，他对于科玄二者的分际在今天看来仍有可借鉴性。在《人生观之论战序》中，张君劢再一次强调了他的结论：“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科学之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中不能了解。”他认为科学不能支配人生观、解决意义问题。科学派用“科学方法的万能性”予以反驳，然而这个反驳点论点本身就是站不住脚的，因为此时的科学派已然陷入了科学主义，而科学主义的困境在于其扩张将会受到方法论的制约，这里包括受控试验、因果律以及还原论与目的论。因此，科玄的区别不仅存在，而且能够通过这些区别推知二者是有限度的，其中的推导方法类似于黑格尔对于有限性与无限性的区分：“从形式方面来说，有限是指这样一种东西，这种东西受到自己的他物的限制时，就不存在了。所以，有限东西存在于它与它的他物的关系中，这个他物时他的否定，并且把他自身表现为它的界限。”[3]事物的有限性由他物来规定，而许多有限的规定性联合起来就构成了一个无限的链条。科玄的区别正是一种规定性的表现形式，而通过二者区分，即互为边界便可知各自的规定性。既然科玄有其各自限度，故而二者均非普适，再加上研究领域不同，又何来高低之下的比较？既然二者不可比较，孰统治而孰又被统治，自然没有答案。既然没有答案，“打到玄学鬼”等口号或命题亦没有意义。

通过以上，我们能够进一步发现，玄学派从界定出发，不仅可以瓦解科学派的论证目标，而且其对于科玄二者之界定的相关探讨，可以超越历史而存在。罗素曾说：“自由意志与定命论的矛盾，是贯穿着从古代直到今天的哲学的矛盾之一，它在不同的时代里采取了不同的形式。”[4]既然这种矛盾是贯穿整个历史的，那么任何定论都只能作为那个时代特有条件下的产物，而这种产物也会随着时代条件的变化而变化，定论便不再是“定论”，因而没有太大意义。与此同时，注重对科玄区别的分析，虽然不可避免地具有历史局限性，但因其针对的问题是任何历史时期都无可避免的——自由意志与名定论的矛盾的认识离不开对二者的区分，后世在研究该矛盾时总是离不开对于前人的认识的总结与批判。因此着重界定科玄的玄学派在论战角度的选择方面也较科学派更高一筹。

尽管张君劢也曾说过“各分科学之学之上，应以形上学统其成”，但与科学派“万能论”的思路是完全不同的。“形上学”统摄的是“各分科学之学之上”，而非帮助“各分学科之学”解决学科内具体的问题。比起具体科学，形上学解决具体问题的能力显然相形见绌，因为它几千年来存在于世的意义原本就不在于此。

如果说科玄论战能够被当作一种较纯粹的学理上的争论，那么在当今重理轻文的社会环境背后，掩藏的却是人们急功近利的心。以哲学为代表的人文学科在以科学为代表的技术性学科面前步步后退，这一切并非起因于人文科学的懦弱，而应归咎于人们不相信如潺潺流水般的人文科学能够符合一种标准，即在最短的时间内带来最大的物质效益。的确，人文科学不同于技术性活动，不具备符合这种标准的特性，何况这种标准能否作为行为标尺也应当被质疑。然而人文科学面对眼前的步步紧逼又不能不做出应对，那么究竟需采取何种方式来应对？“夫唯不争，故天下莫能与之争”，何必在对方耀武扬威之时硬着头皮去争个高低上下，人文自有人文的意义，不会因科学技术对其态度而有所损益，一个社会若有希望，终究会有热爱形而上学的年轻人投身于人文学科的事业中。至于人文科学的意义，上世纪初的玄学派已经进行了阶段性的总结与反思，站在前人的肩膀上，一定会有更广阔多风景。

参考文献：

[1]丁文江：《玄学与科学》第44页，选自《科学与人生观》，辽宁教育出版社，1996年.

[2]张君劢：《人生观》第31-34页，选自《科学与人生观》，辽宁教育出版社，1996年.

[3]黑格尔：《逻辑学》第83页，梁志学译，人民出版社，2014年.

[4]高瑞泉：《本书说明》，选自《科学与人生观》，辽宁教育出版社，1996年.

魏晋玄学中人性问题探微 篇4

魏晋玄学中人性问题探微

本文针对魏晋玄学中人性问题进行探微,细致考察了普遍性的人性与特殊性的人情、人格、人生的`关系,深入探寻了人性的内涵,并就该问题提出:美学人性论使人性唯美,道德人性论使人趋善,理性人性论使人获真的人生意义.在此,人性是自然属性,社会属性和理性的统一.唤起更多的当代人真正地关注自然、自身、社会,重新审视、把握、改善人与自然、社会的关系,以期达到天、地、人和谐统一的境界.同时阐明了人性丰富的最大价值在于它能提高人的精神境界,提升人的人格品味,探寻自身真正的价值,即:丰富人性是精神建设的一部分.

作 者：孙荫众 张永利 张金凤 Sun Yinzhong Zhang Yongli Zhang Jinfeng 作者单位：牡丹江师范学院,黑龙江,牡丹江,157012刊 名：牡丹江师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF MUDANJIANG TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：2002“”(6)分类号：B235关键词：魏晋玄学 人性 探微

玄学与科学 篇5

试析魏晋玄学背景下中国佛学的发展

佛学传入中土后,必须借助中国传统思想的概念来介绍阐发佛教的.义理.西晋中叶以后,佛学利用魏晋玄学的相关思想内容和方法,以玄释佛,以佛解玄,在此基础上,中国佛学最后走上了独立发展的道路.

作 者：吴丹 作者单位：苏州大学,宣传部,江苏,苏州,215006刊 名：淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HUAIYIN TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SEIENCES EDITION)年，卷(期)：200325(3)分类号：B948关键词：佛学 魏晋玄学 佛玄合流 独立发展