从诗经看我国古代女性

从诗经看我国古代女性（共5篇）

从诗经看我国古代女性 篇1

从《诗经》弃妇诗中看中国古代女性的品格

梁小兰

（10汉语言文学

2010011020）

【摘要】《诗经》是我国第一部诗歌总集，内容涵盖了殷商时期我国社会生活的各个方面。本文主要从其中的弃妇诗入手，通过分析弃妇面对她们各自不幸的婚姻所流露的情感态度，总结出她们共有的品格——坚忍、温顺、善良。最后对比国外和中国现代社会的一些弃妇形象，给予这种品格更多现代性的思考。

【关键词】诗经；弃妇；品格；思考

《诗经》中的弃妇诗是古代婚姻遭遇不幸的女子心中的哀歌，它唱出了惨遭丈夫抛弃的妇女痛苦、委屈的心声。“在男女不平等的夫权社会，婚姻的幸福对妇女来说，常常只是一个美好的愿望而已。”（袁行霈，《中国文学史》）当昔日华丽的婚姻宫殿破碎之后，这些可怜的女子又如何去面对眼前残酷的事实？《诗经》中的一首首弃妇诗向我们描述了她们充满辛酸与苦楚的心路历程。

一、弃妇情感态度分析

在《诗经》弃妇诗中，女子被丈夫抛弃后最普遍的、最自然的情感态度便是独自哀伤。在古代社会，女子无法依靠自己的力量在这社会独立生存。《春秋·谷梁传》中说到：“妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子，妇人不专行，必有从也。”没有了丈夫的依靠，可以想象弃妇所处境地的艰难。她们内心的孤苦无助也就可想而知。《邶风·谷风》中的妇女被丈夫赶出家门时，她“行道迟迟，中心有违”步子迈得格外沉重，心中满是留恋，不愿离开。“谁谓荼苦？其甘如荠。”谁说苦菜味儿苦呢？和我的痛苦比起来，它就像荠一样甘甜。可见弃妇的内心苦到何种程度。《中谷有蓷》中的弃妇更是痛苦得声泪俱下：“慨其叹矣，遇人之艰难矣！”“条其啸矣，遇人之不淑矣！”“啜其泣矣，何嗟及矣！”先是长吁短叹，后是仰天长啸，最后无法控制心中的悲苦，泪落涟涟，泣不成声。没人能理解她们当时的心情，她们的委屈也无从诉说，只能自己暗自落泪，独自悲伤。

悲伤过后，有些弃妇还是不愿放弃，仍要尽最后一丝力量去挽留早已破碎的婚姻。《遵大路》中，女子在大路上扯着丈夫的衣袖和手，苦苦哀求：“无我恶兮，不寁故也！”“无我魗兮，不寁好也！”声嘶力竭地乞求丈夫不要厌恶她，抛弃她，整个画面看了都催人泪下。然而有些弃妇的态度却截然相反：《江有汜》中的妇女被抛弃后，还自信地说：“不我以，其后也悔！”“不我以，其后也处！”“不我以，其啸也歌！”不说被弃后自己会忧愁悲歌，而是说丈夫将来会后悔、忧愁甚至号哭。“弃妇设想故夫日后会后悔今日的背弃行为，其中就隐含了弃妇对于夫妇关系重归于好的企盼。”（周啸天，《诗经鉴赏》）可见，无论是哭着挽留还是笑着接受，这些弃妇对破碎的婚姻、对背叛自己的丈夫依然还抱有希望，希望会有回到从前温馨的一天。

另一些妇女痛哭过后，看清楚了丈夫的本来面目，不再对这段婚姻抱有幻想。她们也不愿再继续沉默，而是要大声控诉。《氓》中弃妇怨道：“女也不爽，士贰其行；士也罔极，二三其德。”指出丈夫三心二意，不能从一而终；“言既遂矣，至于暴矣”揭示丈夫虚伪的嘴脸，愿望达成之后，就露出本来面目，拳脚相向。《小雅·谷风》里同样说道：“将恐将惧，维予与女。将安将乐，女转弃予”“将恐将惧，寘予于怀。将安将乐，弃予如遗。”在过去艰难的日子里，夫妻之间互相扶持，日子过得和和美美，可一旦生活好之后，丈夫竟然狠心将曾与自己共患难的妻子抛弃，暴露了丈夫只能同苦不能共甘的卑劣；最后“忘我大德，思我小怨”呵斥丈夫忘恩负义，心胸狭窄。对这样的丈夫，她们已彻底绝望，不是留恋，而是满腔的悔恨。

还有一些妇女，她们已经从悲痛、怨恨中跳出来，更清醒、冷静地认识这场不幸的婚姻。《氓》中的弃妇告诫后人：“吁嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也，女之耽兮，不可说也。”女子不要太迷恋男子，日后一旦遭到男子抛弃，就很难从痛苦中走出来。显然，弃妇已经看到自己如此痛苦的根源在于对丈夫的过度依恋，把丈夫视为生活的全部，一旦失去这种支撑，便会一下子崩溃下来。这是经历一番痛苦的感情挫折后才得到的结论，希望后人不要重蹈覆辙。《我行其野》中的弃妇也平静地说：“尔不我畜，复我邦家。”“尔不我畜，言归思复。”既然你不爱我，我也只好搬回老家住。说得坦然，不留一丝眷恋之意，那是因为已彻底醒悟；“成不以富，亦只以异”确实不想再任由你摆布，我只能离开走上归途。正如作家易卜生《玩偶之家》中最后出走的娜拉一样，她要摆脱丈夫的玩弄，过属于自己的生活。然而就如前面说到的，一个被丈夫休弃回家的女子境遇注定不容乐观。回家投靠兄弟，极可能像《氓》中说的那样“兄弟不知，咥其笑矣”，兄弟不能体谅其中的苦楚反而还会加以冷嘲热讽。或是像《邶风·柏舟》说的那样“亦有兄弟，不可以据。薄言往愬，逢彼之怒。”即使有兄弟也无法依靠，每次向他们诉苦，都碰上是他们发怒的时候，他们根本没心情听你诉说，更说不上同情你的遭遇。如果仅仅是这些问题还好，更麻烦的是其他人的流言蜚语。在古代，女方被休都会有一定的缘故，典籍《大戴礼·本命》中记载到：“妇有七去，不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”一旦妇女遭受丈夫休弃，人们往往不分青红皂白，把所有问题都推到女方身上，以捍卫传统社会中男性的尊贵地位。如朱熹在《诗集传》中就评论《氓》说：“此淫妇为人所弃，而自叙其事以道其悔恨之意也。”显然朱熹是以封建卫道者自居，故意扭曲事实来说话的。不管怎么说，在古代社会，女子被休回家中都是一件丑闻，按理女子应该誓死保卫自己的婚姻，即使死缠烂打、忍气吞声也要留在夫家，可有些女子就可以愤然离去，足以见得她们性格的刚烈。

总结以上各种弃妇的情感态度，可以发现，古代女子遭遇婚姻变故时，主要有四种态度：一是独自哀伤，暗自落泪；二是存有希望，极力挽回；三是不甘沉默，极力控诉；四是彻底醒悟，断然离去。可以看到，无论是哪一种态度，都没有出现报复丈夫或是新妇的仇恨心理。她们最愤恨时也只是对丈夫控诉几句，发泄完怒气，还是自己默默舔舐伤口，直至时间的双手将伤口抚平。可能有人会说，这是中国古代女性懦弱的表现，她们在传统封建礼教下，长期受压抑，不敢争取自己的幸福，只会顺从，不敢反抗。但本人更愿意相信这是源自中国女性内心深处的温顺与善良。面对婚姻的破碎，她们固然痛苦，但从没想过通过伤害谁、报复谁来获得减轻，她们不是那种看到所恨的人痛苦，心里就倍感舒坦的人。她们也不是不敢去抗争，而是知道这样的抗争只会给自己和他人带来更多伤害。忍住悲伤，顺其自然。伤口再大，随着时间的流逝，也会有愈合的一天。坚忍、温顺、善良，这便是中国古代女性的性格特质。

二、与国外弃妇形象对比

相比国外文学中的弃妇形象，性格差别就很大。最典型的是古希腊剧作家欧里庇得斯笔下的弃妇美狄亚。美狄亚本是一国的公主，为了伊阿宋，她窃取金羊毛，背弃亲人，杀害兄弟，并跟随伊阿宋逃到了异邦雅典。可是后来伊阿宋却为了获得王位，狠心将美狄亚抛弃而去迎娶该国的公主。而国王还要迫使美狄亚和她的两个儿子离开这个城邦。美狄亚痛苦到极点，最终满腔的怒火爆发了：“让我亲眼看见他，看见他的新娘和他的家一同毁灭吧！”她用计谋毒死了国王和公主，甚至还亲手杀了自己的两个无辜的孩子，用这种方式对负心人伊阿宋，乃至整个不公的社会进行报复。很多人都为美狄亚的反抗行为拍手称赞。的确，美狄亚敢于痛诉社会中男女不平等现象的行为值得肯定，但是，当理性的控诉上升为一种疯狂的报复行为时，性质就完全变了。这种报复心理就跟我们在电视剧中常听到的“凭什么你们可以这么幸福而我要这么痛苦”“既然我得不到，你们也别想得到”等这类话一样可怕。这种心理可怕到可以把一个正常人的心灵完全扭曲。美狄亚的复仇心理已经让她彻底丧失了理智，竟然向两个天真无邪、无力反抗的小孩伸出了冰冷的刺刀，再怎么冠冕堂皇的理由也无法解释这一残忍的行为。美狄亚的遭遇的确很让人同情，但她疯狂的报复行为只能解释她的残暴。与《诗经》中的弃妇与之相比，很显然就能看到中国古代女性身上的宽容与大度，温顺与善良。国外的弃妇形象还有俄国作家列夫·托尔斯泰笔下的安娜·卡列尼娜。安娜原本已是卡列宁的妻子，一个孩子的母亲，在调解兄嫂之间矛盾的过程中遇到了渥伦斯基，两人一见钟情。安娜为了和渥伦斯基在一起，抛弃了自己的家庭、自己的丈夫、自己的孩子、还有自己的名声，但最后渥伦斯基竟然担心上流社会对安娜的偏见会影响他在官场上的升迁，对安娜越来越冷淡，基本上等于将安娜抛弃了。安娜再也忍受不了这种折磨，断然来到他们第一次碰面的火车站，卧轨自杀。死前她愤怒地向这社会控诉：“这全是谎言，全是虚伪，全是欺骗，全是罪恶！”这又是一个妇女命运遭受不公的例子。然而一个生命就此消失，实在令人可惜。其实哪个弃妇的命运不悲惨？要用生命的代价来摆脱这种苦境未免过于沉重？如果安娜内心能够再坚强一点，走出悲伤，或许她后来的人生又是另外一番景象。中国古代的女性在这方面就显得很坚忍。同样是被抛弃，她们痛苦过后还是能够咽下悲伤，继续接下来的生活。活着就是希望！

《诗经》弃妇诗里的弃妇没有过多像国外女性那样的“壮举”，但她们的坚忍、温顺、善良，无疑更能凸显人性的闪光点。话不是说得越大声就越有力量，“壮举”不是表现得越壮烈就越代表女性的坚强与勇敢。相反，国外女性的那些所谓报复与自杀恰恰暴露了她们人性上的弱点。报复，是因为对别人的伤害无法释怀，而报复的过程，正是自己残暴、冷酷、奸险的人性丑态暴露无遗的过程。自杀，表面看起来很壮烈，但实际上这是一种抗压能力弱，无法接受现实的表现。中国古代女性的沉默，是因为内心的足够强大；她们没有去报复，是因为内心的宽广；她们没有选择暴力，是因为心灵深处的善良。这便是中国文化孕育下的女性品格。

三、结语

在当今社会，“弃妇”现象似乎愈演愈热。我们经常可以从网络上看到某某悍妇街头暴打“小三”的画面，不是刮耳光就是扯住头发厮打，甚至有些是撕烂对方的衣服或是群殴。试问这是怎样一种粗野的人性展露？这不是一种抗争，是一种野蛮，一种粗暴。真正的抗争应该是像古代的卓文君那样，冷静下来，用理性、用真情打动丈夫。当然，不是每一个负心汉都是司马相如，会羞愧难当，回心转意，既然努力过后都无法挽回，那么何不像《诗经》中有同样遭遇的弃妇一样，咽下悲伤，用坚韧、温顺、善良来保留生命最后的一丝尊严。雨后的天空，会因为多了风雨中的洗礼，变得更加晴朗！

参考文献：

1、《中国文学史》袁行霈 主编，高等教育出版社，1999年版

2、《历代文学作品选》朱东润 主编，上海古籍出版社，2002年版

3、《诗经鉴赏》周啸天 著，四川出版集团，四川辞书出版社，2002年版

4、《外国文学史》朱维之 赵澧 崔宝衡 主编，南开大学出版社，2004年版

从诗经看我国古代女性 篇2

关键词：诗经,女性,弃妇,经济,生产

在《诗经》所描绘的那幅纷繁复杂的时代画卷中, 女性社会无疑是最为多姿多彩的一部分, 也是分量最重的一部分。在305篇诗歌中, 涉及女性生活的诗歌要占1/3以上。众多诗歌不但充分显示了女性的多彩世界和丰富生活, 还勾勒出了女性在社会发展中的定位趋势。令人不愿承认而又不得不承认的一个可悲事实是, 《诗经》时代的女性, 明显已不再有母系社会的容光和尊崇。我们在《诗经》女性形象中再也看不到女娲补天、精卫填海所显示的女性的神奇力量和传奇光彩, 而更多地是处于被贬低、被侮辱的地位, 也更多地看到女性哀怨忧戚、悲伤无奈的眼神, 这从大量的弃妇诗中可见一斑。

《诗经》中的弃妇诗有10首左右, 篇目不多, 但分量极重, 昭示出了那种深沉的、本质上的女性悲哀。诗中描绘的那些被遗弃的女性, 不但无辜而且大都品性俱佳, 或者坚贞美好、品质纯洁, 如《邶风·柏舟》;或者善持家务, 不惜劳苦, 如《邶风·谷

抛在一旁的埋怨到现在的理解丈夫、支持丈夫, 甚至以丈夫所从事的事业为荣。抗日不只是前线杀敌那么简单, 更包括广大的后方支援。而水生嫂们则是水生等汉子的坚强后方。既有敌后的家长里短、儿女情牵, 也有战场上的英勇无畏。这便是孙犁笔下女性的光华魅力所在。

在另一篇小说《藏》里, 新卯每天晚上外出, 他干什么去了?孙犁没有直接告诉我们, 但我们却通过浅花的眼睛, 看到了他所从事的地下工作。浅花开始对丈夫是怀疑的, 出于对党的忠诚, 新卯即使面临着浅花的质疑, 但对晚上所做的事情仍然不提片语。但浅花通过跟踪, 把他那一极神秘的工作的面纱一点点地揭开了。在这之后, 浅花便与丈夫协同作战了, 风里雨里往菜园里送饭, 情况紧急一个人跑的时候也决计不去拖丈夫后腿。若说新卯一个人打地洞, 掩护外乡人, 这故事未免单一许多, 但浅花的参与, 她的行动填充了丈夫行动的空隙, 整个故事发展下来便显得浑圆了。

《走出以后》的王振中从小被许了人家, 但丈夫不能回来, 只能让小叔子代娶。而她的公公婆婆又是典型的愚昧落后分子, 当她觉得在这样的家庭不能再待下去的时候, 毅然出走了, 求“我”给她写介绍信去读中学, 巧妙避过了婆婆们的纠缠。后来直接到县政府告状, 解除了束缚她人身自由的婚约。孙犁在后面还有一个交待:当“我”问王振中药名的时候, 她是用德文回答了“我”。就是这样一个女性, 勇敢与旧家庭决裂, 迎来新的时代, 学习新知识, 实现女性在新的形势之下所应有的价值。

中国社会历来是推崇男尊女卑, 要求男主外女主内。这种思想观念投射到文学创作上, 便造成文学中阳刚有余阴柔不足的气象。但人民的潜意识里又是希望这种不平衡能够有所中和, 于是无论在民间传说抑或部分文学创作中, 便出现了鲜明的或刚强风》;或者痴心一片, 不忍相弃, 如《郑风·遵大路》。她们被弃之前也曾有过夫妻恩爱、同甘共苦、相敬如宾的美好日子, 但是却最终遭弃, 这决不是她们自身的过错, 而纯粹是男子的薄情寡义、喜新厌旧造成的。对此, 她们既无力把握, 更无从扭转, 处于一个完全被动的角色。面对残酷的现实, 她们所能做的, 只有愁苦满怀, 如《邶风·柏舟》;悔不当初, 如《卫风·氓》;哭天叫地, 如《邶风·日月》;自叹多难, 如《王风·中谷有蓷》;责夫无情, 如《鄘风·蝃蝀》更有哀求薄情郎回心转意、修其旧好的, 如《郑风·遵大路》, 其情可悯而其行也可哀。更为可悲的是, 她们不但饱尝其苦, 而且苦无所诉亦无所助, 即使是自己的亲人也对此漠不关心, 甚至于恶言相加, 如《邶风·柏舟》“亦有兄弟, 不可以据, 薄言往愬, 逢彼之怒。”如此尴尬悲苦的境地, 她们却只有自己一人默默忍受, 毫无反抗能力, 如《卫风·氓》“兄弟不知, 咥其笑矣, 静言思之, 躬自悼矣。”她们的命运根本不在自己的掌握之中, 女性地位的极端低下和命运的极度悲惨在这里得到了最突出、最深刻的体现。

探究造成这种极度不合理现象的原因, 必须得从经济角度去分析, 经济决定政治, 这体现在个人角色里, 便就是经济地位决定其社会地位。《诗经》时代的女性根本就没有独立的经济地位, 某种意义上或者一定程度上说, 她们离开男人就无法生活下去。这一方面固然是由女性自身条件决定的, 一方面也是男性地

或勇敢或能干的女性形象来满足这种诉求。如《杨家将》中武艺超群、机智勇敢的穆桂英, 再如民间传说中忠于唐皇朝、襟怀磊落的樊梨花, 这都说明了民众审美的倾向:在男性一统天下的局面之下, 也希望可以出现有机智勇敢的女性来打破这种单一的审美领域。而孙犁塑造的众多女性形象, 正与这种诉求暗中契合。人们希望女子能安守本分做好丈夫的“贤内助”之余, 也有对她们不要困囿于家庭这一方狭小的天地, 参与到社会活动中去的期望, 不知道这算不算人们潜意识对于男女平等的要求。

孙犁为中国当代文坛的大家之一, 他的作品在今天依然为人们所欣赏, 而当中着力塑造的女性在经历了时代之后依然在人们眼前鲜明。不能否认, 他表现女性, 满足民众审美诉求的创作手法是有文学史意义的。

注释

1.《孙犁文集自序》, 转引自《中国当代文学概观》, 张钟、佘树森、洪子诚、汪景寿、赵祖谟、计璧瑞编著, 2002年4月, 第218页

2.《中国当代文学概观》, 张钟、佘树森、洪子诚、汪景寿、赵祖谟、计璧瑞编著, 2002年4月, 第218页

参考文献:

[1]《孙犁选集小说》, 刘宗武、阎庆生、段华主编, 陕西师范大学出版社, 2003年4月

[2]《中国当代文学概观》, 张钟、佘树森、洪子诚、汪景寿、赵祖谟、计璧瑞编著, 2002年4月

[3]《小说创作谈》, 阎纲著, 人民文学出版社, 1980年9月

[4]《中国当代文学二百题》, 陈其光主编, , 广东高等教育出版社, 1987年3月

位上升, 按男性的要求来规划世界的必然结果。同时, 这也是女性在家庭中的地位全面下降的一个本质原因。前苏联教育学家苏霍姆林斯基就深刻的指出:“对妇女进行经济奴役和精神奴役是一切剥削社会所共有的现象” (《爱情的故事》) , 而在这双重奴役中, 前者无疑是后者的根源, 正是因为经济上的不独立才造成了精神上的被奴役, 这就是《诗经》中大量弃妇诗产生的根本原因。

追源经济就必然要联系到社会生产, 《诗经》时代的社会生产力还处于极度低下的阶段, 人们的主要日常消费就是“食”, 吃饱肚皮以来维持生命, 是他们进行社会生产的唯一目的。而食物的产生, 主要就是通过进行农业生产, 从这个角度出发大量弃妇诗产生的原因既有客观上的也有主观上的。客观方面的原因就是, 由于阶级的产生, 私有制的发展, 社会生产力的提高, 男子成为社会生产的主力。这个时候虽然女性依然要从事繁重的劳动, 但其劳动的内容和作用已表现出了对于男性劳动的从属性和服务性, 经济地位已悄然弱化, 而在一夫一妻的婚姻制度下, 经济地位往往就是家庭地位的坐标, 随着它的弱化, 随之而来的就是家庭地位的低下。而在这种情况下, 男性轴心化就会越来越强, 最终导致了女性在家庭中自我价值的丧失, 根本就没有任何社会地位可言, 始乱终弃也就成为她们不可避免的命运。

主观方面的原因, 首先是周人具有浓厚的重农思想, 无形中又提升了这种生产的重要性, 这从他们对后稷的顶礼膜拜和有意神化以及对于举行规模宏大隆重的藉田活动的有关描写中彰显无疑。其次就是周朝的宗法制度又按父系血缘关系继承财产, 经济上实行井田制, 一夫授田百亩, 妇女没有分田的资格, 这就更加使女性在经济生活中失去了独立的地位, 完全成为男子的附属品, 依附于男子生存, 至此女性彻底失去了独立人格的依据。

女性丧失了农业劳动权是个不争的事实, 这个结论我们可以通过对《诗经》中农耕诗的分析来得到。“三百篇”中关于农事方面诗歌数量虽然只有11首, 但无疑也占有及其重要的地位。《周颂》中有《臣工》《噫嘻》《丰年》《载役》《良耜》5篇, 《小雅》中有《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》4篇, 《大雅》有《生民》一篇, 15国风中通篇写农事的诗歌较少, 但却有一篇最具代表性总写四季劳动的《豳风·七月》。总揽这些作品, 或言祭祀之隆, 或言谷物之茂, 或言稼穑之苦, 但无论哪一方面都是写男人者多写女人者少。这11首诗歌涉及女性的, 总共不过如下几句:“君妇莫莫, 为豆孔庶。” (《小雅·楚茨》) 、“诸宰君妇, 废彻不迟。” (《小雅·楚茨》) 、“以其妇子, 馌彼南亩, 田畯至喜。” (《小雅·甫田》、《小雅·大田》) 、“同我妇子, 馌彼南亩, 田畯至喜。” (《豳风·七月》) 、“七月流火, 九月授衣。” (《豳风·七月》) 、“女执懿筐, 遵彼微行, 爰求柔桑。” (《豳风·七月》) 、“春日迟迟, 采蘩祁祁” (《豳风·七月》) , 在这11首农耕诗中, 女性出现的次数寥寥无几, 且即使有也都是写女子饷田之事并无一句言及女性稼穑情形, 而且多是“妇子”并提。这一方面表明在当时的农业劳动过程中, 女性的位置只是执筐执筥, 送饭送汤, 至于执耒执耜, 躬耕垄亩, 女性便全无插手涉足的余地了。另一方面还暗示出, 此时的女性在农业生产中的地位已沦落到了与孩童同列, 成了被保护和照顾的对象。对于这一点, 著名的性学家潘绥铭先生有着精湛的论述, 他从人类生活最隐秘也是最本质的性来论证, 他说道:“农业社会使女性丧失了自己独立的性权利, 但同时使她获得了从丈夫保护与供养妻子直到仅仅由男性来承担发展性技巧与性活动质量的全部责任与工作。唯有近现代以来, 女性才认为这一变化得不偿失, 宁愿付出以往既得利益――被供养与‘性懒惰’来重新获取性权利。”在这里潘先生用“性权利”来隐喻夫妻双方在家庭中的主导甚至是统治地位, 形象而生动地说明了女性家庭地位逐渐丧失的社会进程。

此外, 《诗经》中还有一些关于田猎、渔牧、砍伐以及建筑方面的诗歌, 在那里, 根本就看不到女人的影子。当然, 女性在各种劳作中的作用也绝不仅仅是“馌彼南亩”那样单一, 如上引诗句中就有两处涉及采摘, 一处涉及制衣, 采摘和制衣是那个时期女性的常为之事, 而且也很能显示女性的劳动地位。《诗经》中有关女性采摘的诗句非常多, 其采摘物大致可分为三类:一类是可食用的野菜, 如荇菜、卷耳、蕨等;一类是用于祭祀的植物, 如蘩、薲、萧、艾等;一类是有关养蚕纺织的, 如桑、葛等。值得注意的是, 《诗经》中很少有整首写女子劳动的诗歌, 而仅存的两首写的也都是采摘之事, 一篇是《周南·芣苢》, 另一篇是《魏风·十亩之间》。这两首诗的语句非常欢快, 给人以心旷神怡的感受, 这是因为她们在采摘的过程中体会到了劳动的乐趣, 如《周南·芣苢》这首诗就写一群劳动女子采摘野菜, 她们不停地采, 情绪欢快轻松, 毫无苦累疲劳之感, 完全以劳动为乐事, 把劳动当作了一种享受。清人方玉润评此诗时说:“读者试平心静气, 涵泳此诗, 恍听田家妇女, 三三五五, 于平原绣野, 风和日丽中, 群歌互答, 余音袅袅, 若远若近, 忽断忽续, 不知其情之何以移, 而神之何以旷。”此时她们身在野外少了男子的束缚与压迫, 精神上处于极度的自由感, 在这个时候她们才是生活的真正主宰, 所以她们欢快, 她们要歌唱, 这也说明了采摘在女性劳动中的重要地位。关于制衣, 特别需要关注的诗歌有三篇, 一是上面提到的《豳风·七月》, 二是《周南·葛覃》, 三是《魏风·葛履》。这三首诗都写到了制衣的细节, 但是因为此种劳作是被男子强制性的关在房子里进行, 她们已经体会不到采摘时的乐趣了, 丝毫没有劳动的快乐, 剩下的只有苦闷与无奈。但是, 即使是作为这时妇女最为重要劳动内容的采摘活动, 从根本上讲, 已不再是谋生的手段, 也不再成为维系家庭存在的主要劳动方式。《诗经》中对于以男子劳作为主的农田渔猎牧都有详细的、大规模的叙述, 而通篇有关采摘方面的只有《周南·芣苢》和《魏风·十亩之间》两个抒情短章, 其它都为起兴句, 这种鲜明的对比足以说明问题。事实上, 这种采摘在当时已成为一种辅助性的、附属性的工作而已。

而且, 女性在劳动中不只是辅助男性, 服务于男性, 依赖于男性, 甚至于离开了男性根本就无力进行农业生产。《齐风·甫田》中有这样的诗句“无田甫田, 维莠骄骄”, 《豳风·东山》有这样的诗句, “果羸之实, 亦施于宇, 伊威在室, 蟰蛸在户, 町疃鹿场, 熠耀宵行。”前者从女子的角度写丈夫不在而田园荒芜, 后者从男子的角度想象服役日久而家园惨败的景象。这些都从反面说明了女性在劳动中的地位是根本无法与男性抗衡的, 男人才是劳动的主宰, 妇女在经济创收中的没有地位, 最为直接的后果就是导致了她们在家庭中的悲惨地位。

自从人类社会进入私有制的阶级社会, 女性由原来受尊敬的社会地位开始降低至从属于男子的地位, 便进入了被奴役、受压迫的历史阶段, 这正印证了恩格斯的名言:“母权制的被推翻, 乃是女性具有世界意义的失败。丈夫在家庭中掌握了权柄, 而妻子则被贬低, 被奴役, 变成丈夫淫欲的奴隶, 变成了生孩子的简单工具了” (《家庭、私有制和国家的起源》) 。中国奴隶社会经历了夏、商的确立巩固阶段、西周的繁荣强盛局面和春秋的没落时期, 在这一历史时期女性地位日益跌落, 她们难以从所参与创造的文明中公平合理地得到其应得的一切, 而处于社会每一等级和阶层的最底层。她们因为在劳动生产中不能处于核心地位, 所以在经济上完全受男子支配, 在政治上无任何地位, 人身无自由可言, 因而在婚姻问题上也就没有丝毫的决定权, 随时都面临着遭弃的危险。

参考文献

[1]方玉润《诗经原始》中华书局1986年2月第1版

[2]苏联苏霍姆林斯基《爱情的故事》教育科学出版社1985年5月第1版

[3]潘绥铭《神秘的圣火》河南人民出版社1988年5月第1版

从诗经看我国古代女性 篇3

关键词：颂诗；崇拜；歌颂

恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开肉体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”于是在远古时代就存在了一种普遍的崇拜现象，颂诗是《诗经》中相对而言研究较少的诗之类型，虽然千篇一律都是赞颂之作，但就其在表现先民生存方式和价值观念及崇拜思想上，有自己不可磨灭的价值。直到如今都影响着我们的思想观念和思维方式，值得我们研究并继承。其中，最有特点的观念在于其崇拜思想，统治者及平民百姓都有所崇拜，而且统治者还用其共同的崇拜对象来教化百姓，达到其统治稳定，社会和谐的目的。

我认为颂诗又可以分为几小类：

一、祭祀宗庙颂祖先

中国古代长期处于以血缘关系为基础的宗法制社会，所以其宗祖观念尤为深厚。在各民族的祖先崇拜中，祖先往往被视为本族的英雄或圣人，甚至被神化為本民族的保护神或天神在世间的代言人。为此，祭祀祖先，崇拜祖先就成为社会中必不可少的内容。祭祀宗庙歌颂祖先这类诗在诗经中很普遍，像《我将》《执竞》《天作》《维天之命》等，这些诗大多用优雅的语调和比兴的手法，展现了祖先波澜壮阔的宏伟功绩，赞颂祖先为后代带来福音和幸福生活的艰辛，表现了古人对祖先的崇拜与尊敬。比如《我将》：

我将我享，维羊维牛，维天其右之。

仪式刑文王之典，日靖四方。

伊嘏（音古）文王，既右飨之。

我其夙夜，畏天之威，于时保之。

这是一首祭祀上天、配祭文王的乐歌。诗的大意是：我奉祭品祭上苍，有那牛来还有羊。请求上帝把我帮。文王美德是榜样，日思安定定四分。伟大国君周文王，邀他来把祭品享。我要日夜为国忙，害怕上天真威严，于是永保我周邦。着重颂“文王之典（德）”，这是周族子孙崇拜文王之根本之处。当时的国君希望向祖先学习，创下和祖先一样的功绩，同时他希望得到祖先的保佑以求得治国之道。可见其对祖先的敬仰与崇拜。《诗序》：“祀文王于明堂也。”陈焕《诗毛氏传疏》认为：“是周公摄政五年治雒中事。”又说：“周人以文，武为祖宗……祖宗之禘，禘于明堂，是其制也。”从侧面又可知先古时期君王对祖先的崇拜已达到一种至上的状态。

二、庆祝丰收尚自然

远古时期的人民对世界的认识水平比较低，加之当时社会生产力低，自然灾害发生较频繁，人们根本无力抵抗这些灾难便认为世间是有神灵的，他们对神灵的畏惧与崇拜又体现了他们对大自然的崇拜，大自然赋予他们吃穿，同时又能剥夺他们所拥有的一切。古代人民对大自然的崇拜之心正是我们现代人民所摒弃的，大自然是永恒的造物主，我们生活在自然中，我们爱他，他就爱我们。诗经中的《臣工》《潜》《噫嘻》《丰年》等都是祭祀神灵祈祷丰收的诗。如《丰年》：

丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。

为酒为醴，烝畀祖妣。

以洽百礼，降福孔皆。

古人庆贺丰收时绝不会忘记祭祀神灵，把丰收的功劳归于上天的恩赐，大自然的馈赠。对于他们来说，神灵作为一种引导人们向前的精神存在是必不可少的。比如《载芟》，这是周族的古祭歌，据《独断》载鲁诗说，是春天“祈社稷”的乐歌。描写了一幅集体耕作的场面，想象收获的粮食堆积如山，再继续祝福自己会年年获得丰收。表现了古代人民和谐的社会状态和对大自然的崇拜与敬畏之情以及对丰收的祝愿，他们拜神灵，祈丰收为生产做祝福。

三、赞颂法度重典礼

古人重视礼法，这也是对后世影响深远的一点。《中庸》中说：“温故而知新，敦厚而崇礼。”孔子曰∶“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”“礼，不可不省也！礼不同，不丰，不杀。”可见礼法在古人心中的地位。当然诗经中体现古人重视礼法的文章很多，颂诗中也有几篇这样的文章，如《维清》：

维清缉熙，文王之典。肇禋，迄用有成，维周之祯。

这是一曲周公“制礼作乐”时祭祀文王的宗庙乐歌。大意是：政治能够清明，文王法典是根本。把文王的成功归于法则、规矩，其实也很恰当；作为一国之君，拥有无上的权利，也不能随心所欲，为所欲为。君主要归顺人心，要使言论、行动有所依据，就必须有法则。无规矩，不成方圆。有了规矩社会才能更和谐，即便是在古代，人们已经开始注重法的维护。

古人的这些崇拜思想，无非是那个时代的产物。时代在进步、在发展，进步与发展的同时我们还能保持古人的那种崇拜之情、敬仰之心吗？古人重祖先，怀着一颗景仰崇敬的心向祖先学习，是我们现代社会所缺乏的；古人崇拜神灵（以现代的定义，我认为是内心），崇尚自然；古人对礼法也颇为重视，这难道不是我们应该像古人学习的地方吗？当然，思想不是一成不变的，只有在吸取古人思想的优点摒弃缺点的时候，我们才能被称作为进步，如果好的坏的都抛弃掉，那叫无知。

参考文献：

[1]褚大庆.文化视野中的《诗经》祭祀诗研究[J].长春：长春大学学报：社会科学版，2007（5）.

[2]张海英.先秦道家天命鬼神思想研究[D].湖南：湖南大学学，2012.

[3]杨英.《左传》丧葬礼研究[D].四川：四川师范大学，2010.

从文化史角度看《诗经》 篇4

关于《诗经》中诗的分类，有“四始六义”之说。“四始”指《风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的四篇列首位的诗。“六义”则指“风、雅、颂，赋、比、兴”。

随着古今对于《诗经》认识的变化，《诗经》学术史的建构也发生了巨大的变化。从战国时代直到清末的两千多年，《诗经》一直被奉为神圣的经典，关于它的学术史也被纳入经学史，成为经学史的一个组成部分。“五四”以后，对于以《序》、《传》为代表的传统《诗经》学展开了猛烈批判，并认定《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。这一定位的根本要点是彻底否定其经学身份而突出强调其文学特质，受这一观点的支配和影响，20世纪出版的几部《诗经》学术史的构成框架基本上是以《诗经》的文学研究为中心而辅以其他有关学科的研究的模式。

最近出版的刘毓庆、郭万金的《从文学到经学——先秦两汉诗经学史论》(以下简称“史论”)在《诗经》学术史研究方面表现出明显的创新精神，并取得了突出成绩。

“史论”的创新起于对研究对象的界定。“《诗经》既是“诗”，也是“经”：“诗”是她的基质，属于传递先民心灵信息的文学;“经”是她的文化角色，是体现封建文化正统的精神武器。“一部《诗经》学史，其价值并不在于对古老的‘抒怀诗集’的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史……”结合全书的论述可以知道，这里的“主流文化精神与主流意识形态”，除了作为历代统治思想的封建意识形态之外，更有民族文化传统和民族文化精神，亦即全民族的最基本的精神品质。《诗经》作为民族精神文化的元典，其意义和价值，除了“要为社会的永恒稳定构建和完善意识形态话语系统”之外，还表现在建构民族文化精神，也就是塑造中华民族的灵魂和人格上。从这样的思想高度出发建构《诗经》学术史，不但超越了宣扬先王教化和封建伦理道德的古代经学史，而且也不同于以文学研究为中心辅以其他有关学科研究的《诗经》学术史，而呈现出一副全新的面貌。

作者从新的视角和思想高度出发，对学术史上的很多问题都做了新的阐释。例如，从华夏文化承传的意义上审视孔子编《诗》，认为《诗》的编定是奠基这个“经典体系”与“文化学统”最重要的一步工程，标志着它们的正式确立。又如，对于《诗序》的以“美刺”为核心的诗歌评价体系，以前的学术史从文学的角度出发，对于将诗歌作品政治化和穿凿附会，主观臆断的解释予以彻底的否定，但“史论”从文化史的角度重新审视，提出了完全不同的看法：这是倡导文艺对政治的干预，是“诗人自觉地以诗为武器，对不良行为和风气进行批评、对美好事物进行颂扬”，并把它作为儒家主体意识和批判精神予以肯定。

解诗视角由文学转向文化，极大地开拓了学术史研究的视野，作者注意到学术史发展与时代政治、思想文化之间的密切联系，特别是诗学观念和解诗重点变化的时代政治思想原因。例如，为了适应汉武帝“独尊儒术”和“大一统”的政治需要，汉儒对《诗经》的解释，特别注意“与当代政治及社会人生之间的意义联系”，由单纯的“经义”疏解和阐释发展到把诗义作为行为准则落实于现实生活中，正是这种“明经致用”直接导致了从“经学”到“经术”的演变。《诗经》学术史上的这一重要变化，从社会政治思想发展的角度看，“使经典研究与政治方略的.炮制融为一体，为两千多年儒学思想的与时推移起到了典范性作用”;而从道德精神发展的角度看，则是缩短了经典与当代人生的距离，发挥着精神导向的积极作用。

作者认为，“为了引导现实政治与人生”，解决迫切的现实问题，古代的经学家对《诗经》作的是“适合时代需要的阐述和理解”，是《诗》的“现代性”诠释。由于这种“现代性”诠释是文献精神与现实的结合，具有鲜明的现实性，所以才能够承载政治思想的与时推移和道德精神的塑造承传的历史重任。

拓展：

《诗经》简介

1.《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，收录西周初年至春秋中叶的作品305篇。《诗经》本名《诗》或《诗三百》。后世儒家学者把它尊为经典，故称《诗经》。

2.《诗经》按音乐性质不同，分为风、雅、颂三类。

“风”是民谣、土乐，有十五国风，106篇，大多数为劳动人民的口头创作，具有浓厚的民歌特色;

“雅”是周王朝直接统治地区的音乐，根据音节、律吕分为大雅、小雅，共105篇，多为贵族、士大夫所作;

“颂”多采用庙堂祭祀舞曲，有商颂、周颂、鲁颂，共40篇。

3.《诗经》的艺术手法，前人曾概括为赋、比、兴。据宋代学者朱熹在《诗集传》一书中的解释是：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”就是说，赋是对事物进行直接的陈述、描写;比就是比喻;兴是先借用别的事物或所见的眼前之景起头，然后引出要歌咏的人或事。赋、比、兴是前人对《诗经》艺术手法的总结，其实《诗经》的艺术手法远不止这三方面。

4.《诗经》以四言为主，节奏简约明快;常用重章叠句，情致回环往复;根据不同内容的需要，灵活地运用赋、比、兴的艺术手法。写景抒情极富艺术感染力。语言质朴优美，韵律和谐悦耳。

从诗经看我国古代女性 篇5

关键词 《西厢记》 崔莺莺 《牡丹亭》 杜丽娘 中国古代女性意识觉醒

《西厢记》是元代著名作家王实甫的作品，其中的女主角崔莺莺成为了中国古代文学作品人物形象画廊里一个勇于反叛，敢于向封建势力宣战的经典形象，同时她也代表着中国古代女性意识的最初觉醒。这个形象的诞生有其社会根源，元代实行较为极端的民族政策，使得汉人极其重视“门第观念”，原来已有的婚姻等级制度更加森严。而元代的统治阶级由于来自北方的少数民族，所以他们对汉人的文化不太重视，儒家的思想统治受到了严重的削弱，这就使得思想界和文化界也出现了松动。元代更是长期废除了科举制度，即便恢复以后汉人也很难考上，并且还有“十儒九丐”的说法，汉族文人的地位十分低下，不得不时常出没于教坊勾栏，创作出大量关于婚姻爱情的杂剧，这些都为崔莺莺形象地出现提供了现实的土壤。元代统治者崇尚佛教，建有大量的寺庙，这就为崔莺莺和张君瑞的相遇提供了合适的场所。

崔母想把崔莺莺培养成遵循封建礼教的典范，为此还专门请了一个老夫子进行教育。可事与愿违，当春暖花开时，当崔莺莺读到《诗经·关雎》时，她对爱情产生了最初的萌动，开始有了人性的自然觉醒。这让她从心底发现了青春被禁锢的痛苦，发出了“花落水流红，闲愁万种”的感慨!这些为后来崔莺莺和张生的相爱打下了基础，为崔莺莺的反叛提供了内心根源。崔莺莺对张生一见钟情，首先是对张生外表的倾慕，但更多的是对他才情的认可。不过如果张生不首先表达爱慕之情，崔莺莺是不会主动提出的。崔莺莺在对爱情地追求中内心热烈、外表冷静，夜间热情、白天“规矩”。

这些都是处在重重封建礼教中女性的正常反应。虽然有这样或那样的顾忌，但是崔莺莺对待爱情的态度却是坚定的，这是对传统的“门当户对”、“父母之命，媒妁之言”婚姻观的反叛，是女性个人主体意识的初步觉醒。

更为重要的是崔莺莺在对待名利的态度上，当张生赴京赶考时，崔莺莺嘱咐道：“你与俺崔相国做女婿，妻荣夫贵，但得一个并头莲，煞强如状元及第。”还抱怨道：“蜗角虚名，蝇头微利，拆鸳鸯在两下里。”又千叮咛万嘱咐“此一行得官不得官，疾便回来。”在崔莺莺的眼里，富贵比不过两人心心相印的真实爱情。

但在封建社会里，女性不可能取得等同于男性的话语权，从而得到社会的认可，使自己的人生价值得以体现。当崔张二人结合之后，主动权便交到了张生的手里，崔莺莺说道：“妾千金之躯，一旦弃之。此身皆托于足下，勿以他日见弃，使妾有白头之叹。”表达了男女之间在爱情上的不平等。

崔莺莺的一切希望只能寄托在张生身上，张生的行为左右着事态的发展。

崔莺莺对爱情的追求是对自己女性意识的自我肯定，是一种直观的、直觉的认识，而她在爱情追求中的矜持、犹豫、顾虑却反映了刚刚萌发自我意识的女性觉醒历程中的脆弱性和矛盾性。所以说，崔莺莺表现了女性意识觉醒的萌芽状态。郭沫若曾高度评价《西厢记》的划时代意义：“有生命之人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌、纪念塔。”如果说崔莺莺只是女性意识最初觉醒的话，那么《牡丹亭》的女主人公杜丽娘就是女性意识的真正觉醒。她对理想爱情的追求比崔莺莺主动得多、坚决得多，青春的觉醒、人性的甦醒更集中、更鲜明。她对爱情的理解很简单，就是要求女人应当得到自己的权力，即对男性的需求，也就是认为女人天生就有性爱的权利。而这一要求是在她之前的文学作品中的所有形象都不曾有过，因此杜丽娘可以说是中国古代文学作品中女性意识真正觉醒的第一人。之所以杜丽娘成为中国古代文学作品中女性意识真正觉醒的第一人，这与当时的时代以及《牡丹亭》的作者汤显祖是分不开的。

汤显祖生活在明朝后期，这时中国封建社会已逐渐走向没落，在它的内部开始缓慢地萌发出某些资本主义生产关系的因素。在江南，资本主义的苗头在缓慢地萌发，市民阶层得到较大的发展。汤显祖不但是伟大的戏剧家，还是明朝后期进步的思想家。他幼年时受到儒家思想和道家思想的双重影响，这形成了他入世和出世的矛盾的世界观。在思想上，他还受到了明朝后期泰州学派著名思想家罗汝芳和李贽较大的影响，自谓“一生疏脱，然幼得于明德(汝芳)师，壮得于可上人。”(《答邹宾川》)而泰州学派最重要的思想就是“率性所行”及“百姓日用即时道”，这些显然与程朱理学天理至上，维护正统的思想格格不入。汤显祖建立起“至情”世界观，认为情是人的生理本能，这种个人本能凌驾于一切之上。它具有强大的力量，“噫而风飞，怒而河奔，世能厄之于彼，而不能不纵之于此。”这种情甚至可以脱离人的肉体而激荡于世间，天理无法约束它，它甚至可以战胜死亡永远存在。他认为情与理是截然对立的，两者互不相容。他在《牡丹亭题词》中说：“第云理之所必无，安知情之所必有邪?”他认为“谛视久之，并理亦无”。也就是说，理是无足为道的，他实际上坚持了“情之所必有”的观点。他认为“情在而理亡”，从而创作出杜丽娘这一伟大的反叛女性形象。

杜丽娘女性意识甦醒最集中地体现在《惊梦》【阜罗袍】【隔尾】中。杜丽娘生平第一次去了自家的花园，“姹紫嫣红开遍”的美景，(“原来蛇紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院?朝飞暮卷，云霞翠轩，雨丝风片，烟波画船，锦屏人成看的这韶光贱。”)使她顿时内心激荡不已。“天呵，奴年已二八，未逢折桂之夫，忽慕春情。怎得蟾宫之客，诚为虚度青春。光阴如过隙耳。”情是人的本能，是理无法压抑得了的。她的觉醒是人性的觉醒。

这是她潜意识中被压抑的性欲正在突破限制，跃跃欲试。生理的成熟是基础，外部的触发是条件。杜丽娘先是由春色的迷人美丽发现了自我的迷人美丽，后是由自然界的美丽联想到自己的青春被埋没。她觉得自己如同罪犯一样被约束着，在灰暗的环境中，无人赏识她的美，于是她十分的不满。

先前朦胧的爱情意识，经过大自然的催发，经过《诗经·关雎》的引导，她终于意识到自己苦闷的根源在于缺乏爱。这样对男女之爱的追求也就自然而然的产生。杜丽娘“不知所起”的情，是她作为一个健全的生命所具有的特性，是出自人自身天性对性欲的本能需求和渴望，是一种普遍的人性。

她坚持的是“花花草草由人恋，生生死死遂人愿，便酸酸楚楚由人怨，”她拥有了强烈的个性解放意识和坚定执著的爱情信念。因此，在追求爱情的过程中，她没有了崔莺莺的脆弱和矛盾，不像崔莺莺那样只是被动地接受，左右摇摆，瞻前顾后，而是把自己摆在与男人平等的地位上，像男人那样勇敢主动地追求爱情，为爱而死，又为爱而生。

而《惊梦》则最好展现了杜丽娘强烈的个性解放意识。

她怀着对异性的无限憧憬入梦，在梦中她遇见了一个男人，这个男人向她求欢，在花神的保护下，她半推半就地同意了，在与男人的交欢过程中，她充分地享受了性爱。在现实中无法实现不敢实现的愿望在梦中得以实现。这种对性欲地追求恰好是对封建礼教最大的反抗，也是杜丽娘女性意识的自然觉醒。可在现实中，杜丽娘的欲望不敢有一点的泄露，这与她的追求产生了极大的矛盾而且也无法解决，无奈之下，她只有以死殉情。而当柳梦梅路过此地时，执著追求的杜丽娘的鬼魂赶来相见。在这里，“情”不但战胜了理，也战胜了生死，超越了时空。为了追求爱情，杜丽娘还魂了，她又重新活了过来，依然保持了追求自我的坚定信念，她坚决和代表封建势力的父亲作斗争，宁愿不当杜家女，也不离开柳梦梅。最后在她的执著下取得了胜利。这是“情”的胜利，也是杜丽娘女性意识的真正觉醒，更是中国古代封建社会女人人性的真正甦醒。

《牡丹亭》公开肯定了人的生命欲望，把个人的生命欲望提高到令人正视、令人崇敬的高度，是中国古代封建社会女人人性的真正甦醒。所以说，杜丽娘的形象在女性意识觉醒的历程中具有里程碑的意义。