诗经与酒文化

诗经与酒文化（共8篇）

诗经与酒文化 篇1

《诗经》与礼乐文化精神

在我国古代庞大的思想文化体系中,几乎每一种性质的.思想文化都有其相应的文学.相互影响、相互渗透,甚至彼此融合.文化思想的这种复杂关系决定了文学对于文化思想的认同也不可能单一化:在<诗经>的各类诗歌中,如果说祭宴饮诗属于礼乐思想文化体系,是对于札乐文化的认同.

作 者：王静 王会荣 作者单位：王静(利油田,高培党校,山东,东营,257045)

王会荣(利油田,胜中社区管理中心,山东,东营,257002)

刊 名：胜利油田党校学报英文刊名：JOURNAL OF PARTY SCHOOL OF SHENGLI OILFIELD年，卷(期)：21(4)分类号：B21关键词：《诗经》 札乐文化 传统文化

诗经与酒文化 篇2

黑格尔曾提出“中国无史诗论”,在他的《美学 • 第三卷》中,他说“中国人却没有民族史诗,因为他们的观照方式基本上是散文性的,从有史以来最早时期就已形成一种以散文形式安排得井井有条的历史实际情况,他们的宗教观也不适宜于艺术表现,这对史诗的发展也是一种大障碍。”所以笔者认为中国同样存在着史诗,虽然不似《荷马史诗》那样鸿篇巨制,但是《诗经》中的一部分篇目也同样反映出重大的历史事件,有史诗性质。《大雅 • 生民》记述周始祖后稷是母亲姜媛踩着上帝的脚印而生,这似乎更具有神话的色彩,虽然有着离奇的身世,但后稷勇于实践,自强自立的本性更显示了我们自强不息的民族精神。而周民族史诗的另外几首,则是侧重男权社会下城邦、国家的发展和逐步富强。 而其中对战争的描写仅仅是从军备整齐的角度以及声势浩大的迁徙过程,没有对战争进行正面、血腥的描写。

而提到西方史诗,大多数人会马上想起《荷马史诗》, 它以其浩荡的气势,冗长的篇幅令人印象尤为深刻。但更让文学家们惊叹的是其中叙事的完整性和对战争描写的精细。 《荷马史诗 • 伊利亚特》用诗性的语言再现了特洛伊战争的情节,也刻画出了英雄阿基琉斯的生动形象。最打动人的就是其中比喻性的语言“像一缕升空的薄雾,女神轻盈地踏上灰蓝色的大海”,“一团悲愤的乌云”,“对母亲说道,用长了翅膀的话语”,“如烟的记忆,笼罩在他俩的心头”……所有的一切似乎都被赋予了情绪,让你深切体会到感情的真实与自然。而在特洛伊人神混战的宏大场面中,更能反映出原始社会向奴隶制社会转变过程中战争的残酷,在恶劣的自然环境下,人们文化观念的转变更突显了荷马时代的英雄气概以及崇高、豪迈的人本主义精神。

对于东西方史诗中战争的比较,已经有很多学者进行了研究,他们或是注重内容或是从形式的角度展开,很少深入分析其文化精神的差异。与历史记载不同,从文学的视角出发,在中西方史诗中所体现的战争,具有不同的什么风格: 东方大气的仁和壮美和西方旷达的勇武崇高。《诗经 • 大雅》 中的五首史诗按照时间的先后顺序进行排列,充分体现周代宗法制的盛行。虽然没有《荷马史诗》那么长篇巨制,但依旧有着强烈的历史厚重感,其时间跨度长,周民族延续态势的兴旺,周文王、周武王治世之强盛,都满足刘勰所言之“体制宏伟”。

首先表现在战争的目的上,中华民族发动战争主要是为了满足保家卫国的需求,而西方国家则是为了领土扩张。就像《荷马史诗》中对特洛伊战争起因的描述,看似是以阿伽门农为首的希腊联军为夺回斯巴达王之妻海伦的正义之战, 实际上却只是以此为借口,为夺得更多的土地和财宝。其次从对战争的主观意愿上来看,东方反对不义之战,更希望以和平的方式来解决争端,而西方则对战争有着无限的向往, 以此来成全他们对个人英雄主义的追求。在《诗经 • 大雅》 中后稷、公刘、古公亶父以及文王、武王为开疆扩土和对民族繁衍所做的努力,都促进了中华民族的精神的延续和弘扬。

另外,壮美和崇高都是对史诗宏大事件的叙事,不论是周民族始祖的诞生,周文王及周民族宗系的建立,还是特洛伊战争宏大背景下英雄性格的刻画,都是他们叙事的表现手法。亚里士多德在《诗学》开篇指出,诗歌本质是模仿,模仿的对象是行动中的人,于是情节和性格就成了《诗学》论述的中心。《伊利亚特》不但精致模仿了特洛伊战争,而且模仿了战争中伟大的英雄,这都是《诗学》模仿理论的体现。 而《诗经 • 大雅》的五首周民族史诗在表现方式上,更接近于再现,或者说是注重结果的呈现,在《绵》中“乃召司空, 乃召司徒,俾立室家”的安稳生活,是诗人更侧重的歌颂内容。

东方史诗即便是在对战争的描述中也会不自觉的散发一种和谐的韵味,带着它历史的厚重感在远古的河流中缓慢前行,伴随着中华民族自强不息的精神,演绎着生命的文明。

摘要：东西方文化自古以来就存在着多种多样的差异,单从史诗中对战争性质以及场面的描写就具有明显的不同,《诗经?大雅》中的五首周民族史诗侧重于写东方仁义之师,注重以和为贵的兴邦之道;《荷马史诗?伊利亚特》则通过对战争场面厮杀的描述来突显英雄的勇武和气概。在二者的对比中,不管是体式还是内容,都有着显著的差异,你不仅会感慨于东方古韵的含蓄美,也会惊赞那西方英雄的勇武格斗精神。

诗经与酒文化 篇3

《诗经》作为中国古代第一部诗歌总集，比较充分地反映出了当时社会的礼乐文明。在当前社会的礼仪文化建设中，挖掘包括《诗经》体现的传统礼仪文化的精华，对于构建和谐社会具有十分重要的意义。

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关键词：《诗经》；礼仪文化；个人修养；社会公德；和谐社会

孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语•季氏》）这是从古至今社会上人们存身立命的规律。没有礼就没有人的社会立足之地，因而礼仪也就是一个社会生存与发展的重要意识形态。文明礼仪不仅是个人修养的体现，也是社会公德的体现，代表着一个人，一个国家的整体素质，代表着社会文化的发展方向。

泱泱中华，礼仪之邦，中华民族数千年积淀、延续的文明礼仪是中国传统文化的重要组成部分。在当前和谐社会的构建中，传统的礼仪文化对当今社会的礼仪文化发展建设都有着重要的作用与独特价值。《诗经》作为中国古代第一部诗歌总集，比较充分地反映出了当时社会的礼乐文明。从艺术审美上升到社会审美高度来认识《诗经》的礼仪，挖掘其具有现实生命力的内容，对于加深现实礼仪的文化底蕴，加强和谐中国的礼仪文化建设无疑具有极为重要的作用。

一、《诗经》礼乐文化的反映及其审美价值

周代，礼是社会的一种政治制度，统治阶级把它道德化、规范化，它是维护西周社会秩序和伦理道德的根本保证，是为宗法制服务的。礼仪形式作为西周礼仪的一个重要内容，在《诗经》中有着较为充分的表现。

西周社会的各种礼仪活动，如祭祀、宴飨、朝聘、乡射等，都是与乐和诗紧密联系在一起的。《诗经》中，《周颂》主要是祭祀的诗，它与乐配合用于祭祀典礼仪式；《大雅》主要是朝聘、宴飨的诗，它与乐配合用于朝聘、宴飨的礼仪活动；《周南》、《召南》等诗与乐配合，用于民间多种礼仪活动中。

《诗经》所表现的礼仪制度和各种典礼仪式较为繁复，有许多已经作为历史陈迹而湮没在了社会发展中。然而还有相当一些，随着社会的发展与进步，即使其形式不复存在或者发生了很大的变化，而其文化意蕴及其审美价值却已经熔铸成了中华传统文化礼乐文明的精神内涵。那些湮没于社会发展中的，如许多祭祀、朝聘、会同等礼仪，对我们今天来说，一般只有历史认识意义。这些礼仪在今天已经失去了它们存在的社会环境，然而其他一些礼仪，尽管其形式、内容都发生了根本性的变化，甚至有些礼仪已经消失，但是它们的文化精神和审美意义却仍然在中华礼仪文化中传承着。前者如礼仪祝颂诗，后者如宴饮诗。

《诗经》中的礼仪祝颂诗是在各种礼仪活动场合上祝颂所用，大多数在《周南》中，如《关雎》、《桃夭》、《樛木》、《螽斯》、《麟之趾》等，《小雅》中也有一些。

《周南•关雎》，《毛诗序》说：“所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”“乐得淑女以配君子。”这是新婚礼仪场合的祝颂诗，情绪热烈，气氛活泼。《桃夭》，也是一首用于婚礼上的祝颂诗，专用于女子出嫁时人们对新娘的赞美和祝愿。方玉润在《诗经原始》中点明诗的主旨：“盖此亦咏新婚诗，与《关雎》同为房中乐，如后世催妆、坐筵等词。特《关雎》从男求女一面说，此从女归男一面说，互相掩映，同为美俗。”《螽斯》，是祝颂子孙众多之福。它以螽斯为喻，祝颂子孙众多，是对新人子孙繁衍，绵延不绝的祝颂词；《麟之趾》，闻一多先生认为这是一首婚礼纳征之诗，而姚际恒、方玉润见解得当。姚际恒《诗经通论》中说：“盖麟为神兽，世不常出。王之子孙亦各非常人，所以兴比而叹美之也。”方玉润《诗经原始》则称此诗为“美公族龙种尽非常人也”，这是在贵族婚礼上咏唱的祝颂结婚多子孙，公族兴旺的乐诗。

《小雅》中的礼仪祝颂诗主要有《天保》、《南山有台》、《鸳鸯》、《斯干》、《车舝》等。

《天保》是“臣致祝于君之词”，臣子祈求苍天神灵恩赐，祝颂君王福禄不竭，万寿无疆。著名的“天保九如”就出于此诗：“如山如阜，如冈如陵。如川之方至，以莫不增。”“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。”其他，《鸳鸯》是于贵族婚礼上祝颂的乐诗；《斯干》是在宫室落成典礼上的祝颂诗；《车舝》是一首燕乐新婚的诗，诗中表现了贵族男子婚礼举乐、宴客受贺的场面。这些礼仪祝颂诗的内容与今天的社会现实有着很大的距离，但是这种礼仪形式却仍然具有生命力，昭示着中华礼仪之邦的精神文明。

《诗经》中的宴饮诗是表现西周社会礼乐文明的另一个重要方面。其内容一般是以天子宴群臣、诸侯或乡大夫宴宾以及兄弟亲朋故旧的宴饮来表现飨礼、燕礼和乡饮酒礼等礼仪活动。宴饮诗对君臣关系的融洽、兄弟亲朋的和谐、宾主情意的真挚以及美酒肴馔的丰盛给予充分的赞颂。它所赞颂的不是宴饮活动的本身，而是在于和宴饮活动相关的礼仪以及通过这些礼仪体现的德。宴饮活动本身也是“礼”的载体，其政治教化的功能是明显可见的。

《诗经》中的宴饮诗，主要集中在《小雅》中，主要有《鹿鸣》、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》、《桑扈》等。《鹿鸣》，《毛诗序》说是天子“燕群臣嘉宾也”。诗中写出了宴会的盛况，反映出天子以诚意对待贤臣嘉宾，并给予他们隆重的礼遇。而嘉宾则尽其忠心，君臣相处和谐融洽：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”表现与兄弟或朋友宴饮的礼仪场面的诗主要有《小雅》中《常棣》、《頍弁》、《伐木》等。《常棣》，是写兄弟宴饮的诗。诗中推崇兄弟的手足骨肉之情，申述了兄弟友爱的主题。“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟”，以花萼花蒂同出一体进行比兴，说出兄弟之间情同手足的血肉亲缘。《伐木》是一首与朋友故旧宴饮之诗。“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生。神之听之，终和且平。”它以伐木之时鸟鸣呼唤友声起兴，说到友情的可贵。

二、《诗经》所反映的礼仪文化在当前礼仪建设中的意义

礼仪是一个人思想觉悟，道德修养，精神面貌和文化教养的综合反映。讲究礼仪不仅是行为举止美，仪态美，语言表达美，更是一种综合展现的美，是气质的美，涵养的美，修为的美。在当前社会的礼仪文化建设中，挖掘包括《诗经》体现的传统礼仪文化的精华，对于构建和谐社会具有十分重要的意义。

第一，礼仪文化有利于提高个人修养。一个人在社会生活中对礼仪的掌握和运用，可以反映出其文化道德修养的水准。尊重是礼仪的核心原则，自尊和尊重他人，是礼仪的感情基础。中国礼仪讲究的是内炼修养，外树形象，是内外兼修，表里一致。礼仪的核心是诚敬，是道德。“德”是最重要的。而“礼”不过是“德”的一种外在表现。只有重德重行才能把握礼仪的真谛，使自己成为既重内省又重外修的“有礼”人士。

第二，礼仪文化是构建和谐社会的精神支柱，体现了社会的道德风尚。社会的和谐首先是人与人之间的和谐。当今我们构建和谐社会，就是民主法治、公平正义、诚信友爱，是充满活力、安定有序、人与自然和谐相处社会。而提倡礼仪文化，提高人民群众的道德修养，也是以德治国的一种方式。

第三，礼仪是国家发展的软实力。一个国家的综合国力包括的范围非常的广泛，一般在评价时，通常是从这个国家的国民的文明程度和道德水准所体现的公民素质与精神方面入手的。礼仪，是一个国家一个民族社会风貌、道德水准、文明程度、文化特色、公民素质的重要标志。管子认为，礼义廉耻是国之四维，“四维不张，国乃灭亡”。“八荣八耻”的荣辱观就是对我们全国人民文明程度和道德水准的具体要求，它是践行科学发展观的重要保证。

我们对《诗经》所体现的礼仪文化进行研究，不是附庸风雅，不是全盘照搬，而是传承中华礼仪文明的精神实质，为现实服务。

第一，要提倡在现实生活中间的礼仪场合，净化礼仪，彰显文明。《诗经》中的许多礼仪祝颂诗对今天的各种民间礼仪活动有着很好的现实借鉴作所用。如新婚礼仪场合的祝颂，形成一套气氛热烈、喜庆祥和并体现不同社会角色特点的礼仪形式及祝颂载体，远比过分注重取闹、开心以至于导致庸俗尴尬场面出现的某些婚礼场面要好得多。其他的许多祝颂礼仪场合，比如祝颂孩子满月、百天、生日等，都可以借鉴《诗经》中的礼仪加以改造创新，表现文明有礼的祝颂内容。还有，诸如老年人祝寿、结婚纪念、升学庆贺、毕业离别、同学聚会、亲朋重逢等等，都可以因地、因时、因事创新发展一些礼仪。

创新发展礼仪是为了使大家“知礼，懂礼”和“习礼，用礼”。现在有些人，甚至是大学生，践行礼仪、文明礼貌和遵守道德规范的自觉性都还不够。礼仪修养的提升重在“用礼”。当然，还有一些人对礼仪的认识却只停留在表面，内心缺乏深刻认识，还有的人学习礼仪是以商业功利的态度来对待，这也说明了这些人礼仪文化的内在审美价值的缺失。所以我们学习礼仪文化要认识到其审美价值，讲究“内练修养，外树形象”。

第二，传承礼仪文化，建设礼仪文明有利于加强青年人的思想教育，提升精神文明水平。《诗经》反映的许多社会礼仪对于人们认识社会、认识人生都有益处，加强新的礼仪文化建设，可以引导青年人健康地走向社会，步入人生。比如成人礼，是人生重要的礼仪之一。冠礼，是我国古代传统的成人礼。它既是行使履行成年人的权利与义务的开始，也是接受社会道德规范的约束与自我修行的的开始。举行成人礼仪式，对于青年人认清个人与家庭、社会、天下的责任与义务，对于人的价值追求都会起到不可低估的重要作用。如果一个人根本不知道成人的应该承担的责任与义务，不知道对自己负责，甚至不知道对父母负责，更谈不上对国家、对社会负责了。

礼仪不是装饰的外衣，对一个人来说，是一种修养，一种境界，一种来自内在气质的外显风度。在当今我们构建和谐社会中，礼仪是每一个人必须具备的，而其最基本的最核心的则是人的修养和人的品格。当今社会上有些“富二代”、“官二代”，他们在父母的庇护下长大，享受着优裕的生活却不懂得基本的礼仪与社会责任，为人飞扬跋扈，表现出十分低下的个人品格和修养，“我爸是李刚”的流行语录就是个令人痛心的例子。

礼仪文化建设是构建和谐社会的一个重要的条件。对于国家来说，求国泰民安，求社会稳定和经济发展，需要加强社会礼仪；对于公民来说，求人际和谐，求家庭和睦和个人发展，也需要加强礼仪文明。我们应该对我国优良传统文化加以继承与发扬，使之与现代社会相结合，发挥礼仪文化的重要作用并实现其独特价值。

《诗经》的文化精神 篇4

作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌。

从《诗经》的祭祖诗中，我们看到了殷周祖先创业建国的英雄业绩;从农事诗中，看到了在农业生产中辛勤地劳作地农奴;从战争徭役诗中，看到了仆仆风尘的役夫征人;从卿士大夫政治美刺诗中，看到那些关心国家时政的优秀人物;从婚姻爱情诗中，看到了周人的婚姻习俗;从其他诗篇中，我们也看到周代社会各种各样的民俗风情，等等。可以这样说，《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。从这方面讲，它的意义也是无限的，下面，我们从几个方面略作概括。

一、植根于农业生产的乡士情蕴

中国是一个古老的农业民族。据考古发掘，早在一万多年前的新石器时代初期便已开始了农业种植活动。在公元前50至公元前3000年左右存在的仰韶文化，就“是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍”。①从出士的甲骨卜辞记载中可知，农业已经是商代社会的主要生产。卜辞中多次出现黍、禾、麦、稻等农作物名称，农业生产的好坏乃是殷民族最为关心的大事。从土质丰厚的黄土高原的富饶的渭河流域发祥的周民族，更是一个专事农业生产的农业民族。

农业发展，一方面使中国人很早就摆脱了依赖自然采集和渔猎的谋生方式，有了更为可靠的食物来源，促进了文明的进步;另一方面也改变了因采集和渔猎不得不经常迁徙的生活方式，形成了高于周边民族的定居农耕文化。从而也很早就培养了中国人那种植根于农业生产的安土重迁、勤劳守成的浓重的乡土情蕴。

《诗经》是具有浓重的乡土之情的艺术。且不说十五《国风》散发着浓郁的各地乡土的芬芳，即便是在《雅》、《颂》的抒情诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。这不仅仅表现为周人对农事的关心，对农神的崇拜和农事诗的创作，而且表现为体现在《诗经》中大部分作品中的眷恋故土乃是各民族的共同心理。本来，从人类的普遍文化情感上讲，眷恋乡土乃是各民族的共同心理。荷马史诗《奥德修记》中的希腊英雄俄底修斯，特洛伊战争结束后在外漂流了十年，历尽千辛万苦之后仍然返回了他的故乡，这就是一个最好的证明。但是我们须知，贯穿于《奥德修记》这部希腊史诗的中心主题却不是思乡情感的抒发，诗人在这时只不过以俄底修斯回乡为故事发展的线索，来叙述这位英雄的冒险经历，歌颂希腊人对自然的斗争和对海外探寻的英雄主义精神。产生这两部书的时代背景是从古代和氏族组织转变而来的希腊英雄时代的奴隶社会制度，“古代部落对部落的战争，已经开始蜕变为在陆上和海上为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。”②希腊人通过这两部史诗来对海外征服的英雄主义精神来表示了最为崇高的赞美。

可是，以农业生产为根基建立起来的周代社会，从一开始就不可能产生古希腊社会的对外扩张冒险精神。他们立足于自己脚步下的这片热土，靠的是勤劳的双手去创造自己的财富与文明。他们从来不愿意离开生其养其的土地，眷恋的是和平安适的田园生活，沉醉于湿馨的乡土之梦。周人歌颂他们祖先后稷，是因为后稷教会了他们如何稼穑;歌颂他们的创业之祖公刘，是因为公刘带领他们躲开了戎狄的侵扰，选择了豳这块适宜于农业生产的土地;周人歌颂古公亶父、王季、文王，同样是因为他们再次躲开了戎狄的攻侵，定居于土地朊朊肥美、“堇荼如饴”的周原，并且领导他们驱除了外患;周人歌颂武王，是因为武王革除了残暴的君主纣王之命。一句话，周人对他们祖先英雄的歌颂，道德就在于这些祖先英雄们为他们创造了和平安稳的农业生活环境，而决不是这些英雄们在对外扩张中掠夺了多少财富和奴隶。《诗经》中植根于农业生产的乡土情蕴，首先在周族史诗和祭祀诗这种特别典雅庄重的作品中得到最好的表现。如《周颂·载芟》。

他们津津乐道于农业的丰收，在宗教仪式上表演关于农业生产的舞蹈，从春天的垦荒一直写到秋天的收获。他们在祭坛上献上最好的粮食贡品以娱乐祖先和神灵，乞求神灵明年带给他们更好的收成;他们在故乡的土地上纺织着生活理想的花环，描绘着事业兴旺发达的图画。

农业生产培养了周人安土重迁的文化品格，反过来，对农业生产的破坏，由于战争、徭役等造成的远离故土家园，也就成了诗人最痛苦的事件。翻开《诗经》，我们感受最为深刻的内容之一，就是《国风》和《小雅》中那种浓浓的相思怀归之情。这里有在外的游子征夫的思乡之曲，如《击鼓》、《式微》、《扬之水》、《陟岵》、《鸨羽》、《匪风》、《东山》、《破斧》、《小雅·四牡》、《采薇》、《出车》;也有家乡的妻子思念在外的征人，如《卷耳》、《汝坟》、《草虫》等等。如此众多的作品，尽管各有其独特的艺术表达和情感抒发的不同情境，却又共同指着眷恋故土家园的乡思之情，这不能不说是农业文明所培养起来的特殊民族情感。像《唐风·鸨羽》写远行在外在征人久役不归，首先想到的是家里田园的荒芜，想到父母的无人奉养，并为此而一遍遍地呼喊苍天，这不是农业民族所培养起来的一种特殊的文化情感吗?

植根于农业生产的乡土情蕴，并不仅仅表现为一种眷恋故土的思乡之情，它更培养了周民族安分守已，不事扩张、不尚冒险的品格。所以看到，除《商颂》外，一部《诗经》，尽管也有歌颂周人建国立功之祖的史诗，尽管周代社会几百年从未间断过对于周边民族的战争，但这里竟没有一首诗歌颂了周民族对于域外的征服，也没有一首诗传述过独特的异域风物、描写过奇异的海外风光、赞美过他们的探奇猎险、宣传过域外扩张精神。在周人的文化心理里，不要说像古希腊人那样离家远征特洛伊十年，即使是周公东征仅仅三年，诗人已经发出“我徂东山，滔滔不归”的感叹;即便是抵御外族入侵一年二年的离乡光景，似乎也难以让他们忍受。“采微采微，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止”。在周人看来，如果至岁暮还不见还家已经不符合生活的常情。诗火之怨，早已经充盈于字里行间，“我心悲伤，莫知我哀”。更有甚者，甚至在他们出征离家的那天，就已经带关满腹的哀怨与眷顾，“昔我往矣，杨柳依依”，回乡时仍然有着不尽的忧愁，“今我来思，雨雪霏霏”。植根于农业文化的安土重迁的乡土情蕴，在这些诗句里得到了淋漓尽致的表现。

《诗经》是植根于中国农业文明的艺术，农业社会塑了中国人的农业文化心态。从一定意义上说，《诗经》就是我国一部充分体现了中国农业文化精神的诗集。这不独表现为在思想情感上浓厚的乡土情蕴，还表现在创作态度、表现方式、写作目的、审美观念等各个方面。农业劳动对象在大自然中丰富活泼的生命形态刺激了“触景生情，感物而动”的直觉感发式的创作冲动;农业生产对大自然的依赖关系形成了天人合一的文化心态，并决定了情景交融的表现方式;农业社会自给自足的生产目的影响了传统诗歌乐志畅神、自适自足、重在表现自身价值的写作目的;农业社会人们效法大自然的和谐的节奏秩序而形成了以“中和”为美的审美观念;农业的周而复始的简单再生产中滋养了尚古意味和静观情趣。所有这些得到农业社会集体文化心理的普遍认同，从而成为创作与鉴赏的审美规范，并构成传统诗歌农业文化形态的基本特征，③在《诗经》中，我们都可以得到或多或少的印证。正是这些，使《诗经》不但在作品题材内容上，更使它在文化精神上成为后世中国诗歌创作的楷模与典范，成为中国人读来最亲切因而也最喜爱的作品。

二、以为人本的人文精神

人本来是文化的主宰，丰富多彩的社会生活都是人的创造，文学作品丰富的内容以人为中心得以表现，应该是世界各民族文学的基本表征。可是，在西方文学，尤其是古希腊文学传统中，人的生活却往往通过神的主宰来实现。在古希腊人眼中，上帝创造了人，神主掌握着人的命运。因此，人在世间的一切活动，都是一种神意的安排，古希腊文学中最伟大的作品，据说是盲诗人荷马创作的史诗《伊利亚特》和《奥德修记》，是以歌咏氏族部落和过去历史事实为基础的。“荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”④。古希腊人在公元前12世纪初远征特洛伊城，和特洛伊人进行了十年战争，史诗《伊利亚特》和《奥德修记》所写的正是这个“英雄时代”的故事。故事反映的是人的历史，可是有荷马史诗中，战争的起源却因为天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱与美之神阿芙罗狄蒂三个争夺那个由专管争吵的女神厄进而斯丢下的“引起争执的金苹果”而起。在古希腊戏剧中，像埃斯库罗斯的《奥列斯特》三部曲，他本是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并获得胜利的你权制之间的斗争”，⑤但是，故事却以“命运“和“神的判决”的方式来实现其最终结局。总之，把神看做人的主宰，认为上帝和众神永远控制着人类的生活与命运，并且以这种观念和情感进行艺术创作，是古代西方文学的重要特征。

可是，在中国文化中，却没有一个像西文基督教那样创造了宇宙和人类，而且一直干预并指导人类生活的“上帝”。中国文化中的“天”(或“上帝”)主要指宇宙的自然力量，“天”对人的主宰只能以一种潜移默化的方式出现，而不是有意志的神发号施令，人的命运主要由人自己来把握。中国古代文化中也有一种所谓“天命”的东西，但是这种“天命”决不是把握在神手中的“命运”，更不是神的预言或征兆，而只是人自身的善恶之行的必然结果。这种观念在周人那里已经根深蒂固。“天命靡常，惟德是辅”，在周以后的中国人看来，尽管黄帝、颛顼、尧、舜、禹、成汤、周文等传说中的“明君圣王”都发迹于“天命”的眷顾，但“天命”眷顾他们的原因却是因为他们本身的“德”，也就是靠他们自身的努力获得的。人的命运，或者是国家的命运靠人自身来争取，正因为具有这种面对人类自身的理性精神，中国文化才真称得上是人文文化，中国文学才真正称得上是人的文学而不是神的文学。

《诗经》作为我国古代第一部诗集，表现出鲜明的以人为本的民族文化特色。在《诗经》三百零五篇作品中，除了《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》这两首诗在写到商周祖先降生时略具有神话因素沉积外，其他作品都没有任何神秘的色彩。在这里我们看不到众神的足迹，也看不到神对人事的判决和预言。即使在《诗经》中保存下来的商代颂诗里，“天命”所以垂顾商人，如《长发》诗中所云：“何天之休，不竟不絿，不刚不柔。敷政优优，百禄是遒“，这百样的好运归我承受也仍然是商人自己努力的结果。而商的中兴则由于天子能礼贤下士和伊尹的帮助，“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”(《长发》)。《周颂》、《大雅》中描写周人受命于天的发迹过程，就是自后稷、公刘、古公亶父、王季、文王等圣君不断努力、进德修业的过程。如《皇矣》诗中所云：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。载锡之光，受禄无丧，奄有四方”;“比于文王，其德靡悔”，“不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。反之，当宗周面临崩溃之时，尽管上天垂下了日食、地震等凶象，诗人仍不上战战兢兢祷告上天，而照样认为：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”(《小雅·十月之交》)对国家的兴亡从人事上寻找最终的原因，并且把它诉诸诗的创作，这是周人以人为本的哲学、政治思想在文学中的最鲜明体现。

以人为本而不是以神为本，这使中国人很早就摆脱了原始社会的巫术宗教观念，也使诗这种文学体裁很早就从巫术宗教中脱离出来。如果说，在中国的原始诗歌中，像伊耆氏的《蜡辞》乃至甲骨卜辞中的乞雨词，还带有鲜明的宗教意味的话，那么到了周代，这种原始宗教神学观念已经被周人的实践理性精神逐步取代。所以在《诗经》中，除了颂诗这种“美盛德之形容，以其成功告于神明”的祭祀歌之外，在占有作品总数近十分之九的雅诗和风诗中，几乎很少带有宗教巫术观念的诗作。其实，即使是在《周颂》这样的祭祀诗中，面对冥冥中的上天先祖，周人也并不把自身的一切托付于神，更重要的意义是借此追念先公先王的道德功业，表达自己要“不懈于位”，要敬德保民，以求国家长治久安的想法。如《周颂·访落》一诗，《毛诗序》云“嗣王谋于庙也”。朱熹《诗集传》曰：“成王既朝于庙，因作此诗，以道延访群臣之意。言我将谋于始，以循我昭考武王之道。”在《周颂·敬之》一诗中，则直写群臣如何在庙中劝戒嗣王“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”。这里没有像奥林帕斯山上的众神存在的`场所，他们也不能相信神能主宰自己的命运并决定自己的生活，在这里人就是自己生活的主宰，了是诗歌的全部内容，情感投射的全部指向。他们是那样肯定自己，信任自己，心情地表现着自己，并且以自已的创作实践，把“文学是人学”这一在西方近代社会才真正提出的永恒命题，早在2500多年前的时代就给予了充分的表现，并且奠定了以人为本而不是以神为本的中国诗歌发展的民族心理传统。它使《诗经》充满了浓郁的人情味，使诗成为表达周人宗族伦理情感和乡土情蕴的最好形式，举凡是他们的念亲、爱国、思旧、怀乡等各种喜怒哀乐之情，都可以在这里得到最好的表达。它使《诗经》带有亲切的生活感，使诗成为描写世俗生活最好的艺术，举凡是他们的农事、燕飨、战争、徭役、恋爱、游观等各种世俗生活，都成为诗中的主要内容。它让人看到，周人的内心生活世界，就是一个既没有幻想错综的神怪故事，也没有张皇幽渺的浪漫色彩的平凡人间世界。那农夫们身着狐裘的逍遥神态，武士们袒裼暴虎的矫健雄姿，情人们水边相会的深情注目，夫妻间琴瑟好和的切切心声，这一切的一切，都会把读者带进一个熟悉而又亲切的世间，看到人类自身所创造的——并不是神创造的生活之美，体会到人类自身在平凡中的伟大。可以说在世界民族的文学中还没有哪一个民族的文学像《诗经》那样，早在2500多年之前就对人本身进行这样的肯定与歌颂，从这一点讲，《诗经》无愧为凝聚了中华民族人文精神的最伟大的艺术。

三、现实主义的创作态度

植根于农业生产的乡土情蕴，宗法制下浓重的伦理情味和以人为本的人文精神，也必然形成《诗经》创作的现实主义态度。

“现实主义”本是我们借用西方的名词，它最早在文学领域里的出现是在席勒的《论素朴的诗和感伤的诗》(1794-17)这篇论文里。在这里，席勒是把“现实主义”与“理想主义”相对立提出的。作为一种现实主义创作潮流，它又特指产生于19世纪中叶，以暴露和批判资本主义为主要特色的面对现实的创作，又被人们称之为“批判现实主义”。作为一种创作方法，恩格斯曾概括其特点为“除细节的真实外，还要再现典型环境中的典型人物”⑥。而地它进行比较宽泛的理解，当代中国文学研究者又泛指那些以描写现实主义为主的文学创作，由此他们认为《诗经·国风》里有许多优秀的现实主义诗篇。但我们这里借用“现实主义”这一名词来概括《诗经》的创作传统，并不仅仅止于《国风》的一些创作，而是从民族文化的传统出发，看整部《诗经》的创作者们如何立足于社会现实，用自己特殊的文化眼光去观察生活，描写生活，抒发情感和表现理想，并如何形成一种特殊的民族文学创作精神的。

首先，我们这里所说的现实主义，指《诗经》是直面现实的艺术。以农业生产为根本的周民族，从一开始就是一个务实的民族。他们根据四时节令的变化来安排自己的生产生活，在土地上辛勤地耕耘，建立起自己的宗族和国家。这使他们很早就认识到大自然所具有的客观规律性，从而摆脱了自然泛神论观念的束缚，以更实际的态度来看生活。现存《大戴礼记》中的《夏小正》一篇，相传是夏代遗书。《史记·夏本纪》中说：“孔子正夏时，学者多传夏小正。”不管这话是否则可靠，但《夏小正》无疑是产生极早的一部最古老的月令。这篇文章按十二月的夏历顺序，详细记载了大自然包括天上星宿、大地生物的相应的变化，形象地反映了上古人民对时令气候的比较科学的观察与认识。在此基础上产生的古老的反映农事生活的诗篇《豳风·七月》，最鲜明地表现了周人由农业生产实践而产生的面对现实的创作态度。这里没有对自然万物的丝毫神化，也没有任何的虚妄与怪诞。全诗从夏历七月初大火星开始西移的天象说起，一一叙述每一个节令农夫们的生产与生活，细备而周详。它说明，正是农业社会的生产实践，培养了周人的务实精神，使他们把自己的生活看成是不需依赖超自然的神灵的可以把握的生活。《毛诗序》曰：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”《诗序》把《七月》看成是周公的创作不符合事实，前面我们也有论述。实际上这首诗的创作远比这早，它的原形可能是豳地农奴的歌谣。但我们也不能排公曾用此诗来教诲成王的说法。《尚书·无逸》也是周公告诫成王的文献，开篇即言“呜呼!君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则之小人之依。”是周初统治者即从艰苦的农事生活中看到“王业之艰难”，而并不把“王业”看成是上天恩赐、唾手可得的东西。面对生活进行认真的记述和描绘，从而引导和教育他们对现实采取正确的认识态度，树立起直面对现实的生活观念。

《诗经》是面向现实的艺术。这不仅表现为农事诗的描写，面向现实的生活观念使周人把诗的创作看成对自己现实生活的真实再现。是现实主义的眼光使诗人对社会生活具有了最为敏锐的观察能力，使诗人能够把握现实生活中的各种素材，对各种生活现实进行深刻的提示与描写。大至国家的宗庙祭祀、军事战争、宴飨朝会、政治变革，小至平民百姓的蚕桑耕耘、屯戍徭役、婚丧嫁娶、娱乐游观，都是《诗经》所要描写表现的对象。现实主义的创作态度使《诗经》具有写实和朴真特征，具有生活的亲切感，从而引导人们去关注现实，热爱生活，批判社会中的一切不合理现象，激发人们对于理想生活进行不懈有追求，它本身就成为一部生活的教科书，具有巨大的社会教育力量。

其次，这里所说的现实主义，指《诗经》直面现实的情感抒发。中国很早就有“诗言志”的传统，把诗歌看作表达诗人思想情志的主要艺术形式，这也使抒情诗很早就成为中国诗歌的主要样式，使中国成为抒情诗的国度。按黑格尔的话说，抒情诗和史诗不同，“正式史诗只能出现于原始时代，而抒情诗却在民族发展的任何阶段中都可以出现。”⑦但是在古希腊，抒情诗却远不及史诗等诗体发达。以至在亚里士多德的《诗学》这部名著里所讨论的“诗”，也仅止史诗、悲剧、喜剧和酒神颂而已。而中国却正相反，史诗相对不发达，抒情诗却得到高度发展。这其中的原因固然有多个方面，但诗言志的民族传统观念和直面现实的人生态度，却无疑会使每一个普通人都把自己的情感投射于他们对现实生活的观察，对发生在他们周围的平凡生活事件做出善恶判断，从而表现出他们对策少爱憎和喜怒哀乐之情，达到文学表现社会和人生的目的。从这一角度上讲，抒情诗的产生和史诗不同，更需要文明的高度发展和人的诗心的启悟，需要有高度的文化修养。因为同样按照黑格尔的话说，虽然抒情诗可以产生在一个民族的各个时代，但它和史诗仍有着很大差别，“如果正式史诗的繁荣时代是在民族情况大体上还未发展到称为散文性现实情况的时代，而最适宜于抒情诗的却是生活情况秩序大体上已经固定了的时代。……正是由于抒情诗要求打开心胸的凝聚幽禁状态而去容纳多种多样的情感和进行更广阔的考察，而且自在一种已经用散文方式安排成的世界里还要对诗的内心生活具有自觉性，抒情诗也愈需要一种用力得来的艺术修养。这种修养既是一种优点，同时也是主体的自然资禀经过锻炼和完善化的结果。”⑧尽管黑格尔在这里所说的抒情诗和《诗经》中所包含的民间诗歌还是不相同，但是我们仍然可以说，《诗经》时代的中国已经不是一个只产生民间诗歌的时代。十五《国风》中的很大一部分作品已经是下层贵族的表达个人情感的抒情创作，而《大雅》《小雅》中的绝大部分抒情诗都是各级贵族的有目的的创作，他们都已经属于黑格尔所说的“最卓越的抒情诗人”，他们的创作，已经标志着我们中华民族的文明在周代就处于很高阶段，周代诗人已经是有着高度文化教养的诗人，他们已经在个体的抒情诗来表现我们民族的现实生活方面做出了突出贡献。他们以自己敏感的诗心，把抒情的笔触伸展到社会生活的各个方面。这里既有对农业产生的关心，对宗族国家的热爱，也有对敌对人的仇恨和对封建恶政的憎恶;有征人的忧伤，也有弃妇的哀怨;有男女相知的欢乐愉悦，也有失恋相思的辗转徘徊;有对世族风情的欣赏，也有参与劳动的快乐等等。总之，诗人在直面现实生活中所产生的各各样的情感，都可以在一首首短小的抒情诗中得到表现。可以说，在世界各民族中，还没有哪一个民族能在2500年前就产生如此众多的抒情诗作，表现如此高度的文化修养。他们已经不是以一、二部史诗的方式，而是以全民族的抒情诗的方式来揭示生活的本质、来表现历史的内容的。他们正是以直面现实的抒情诗创作态度，不但描述了周代社会丰富多彩的生活，而且还通过自己的情感表现，告诉人们应该怎样去生活;他们不但以抒情诗的方式揭示了生活的本质，而且还表现了周民族的生活旨趣、观念以及其文化品格与才具;他们不但创造了中国诗歌史上最早的一批直面现实的抒情诗作，而且还奠定了中国后世抒情诗歌直面现实的创作传统。同时，他们党政军以自己的创作实践说明，具有中华民族文化精神的现实主义抒情诗，是最有生命力、最伟大的艺术。

总结

从文化史角度看《诗经》 篇5

关于《诗经》中诗的分类，有“四始六义”之说。“四始”指《风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的四篇列首位的诗。“六义”则指“风、雅、颂，赋、比、兴”。

随着古今对于《诗经》认识的变化，《诗经》学术史的建构也发生了巨大的变化。从战国时代直到清末的两千多年，《诗经》一直被奉为神圣的经典，关于它的学术史也被纳入经学史，成为经学史的一个组成部分。“五四”以后，对于以《序》、《传》为代表的传统《诗经》学展开了猛烈批判，并认定《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。这一定位的根本要点是彻底否定其经学身份而突出强调其文学特质，受这一观点的支配和影响，20世纪出版的几部《诗经》学术史的构成框架基本上是以《诗经》的文学研究为中心而辅以其他有关学科的研究的模式。

最近出版的刘毓庆、郭万金的《从文学到经学——先秦两汉诗经学史论》(以下简称“史论”)在《诗经》学术史研究方面表现出明显的创新精神，并取得了突出成绩。

“史论”的创新起于对研究对象的界定。“《诗经》既是“诗”，也是“经”：“诗”是她的基质，属于传递先民心灵信息的文学;“经”是她的文化角色，是体现封建文化正统的精神武器。“一部《诗经》学史，其价值并不在于对古老的‘抒怀诗集’的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史……”结合全书的论述可以知道，这里的“主流文化精神与主流意识形态”，除了作为历代统治思想的封建意识形态之外，更有民族文化传统和民族文化精神，亦即全民族的最基本的精神品质。《诗经》作为民族精神文化的元典，其意义和价值，除了“要为社会的永恒稳定构建和完善意识形态话语系统”之外，还表现在建构民族文化精神，也就是塑造中华民族的灵魂和人格上。从这样的思想高度出发建构《诗经》学术史，不但超越了宣扬先王教化和封建伦理道德的古代经学史，而且也不同于以文学研究为中心辅以其他有关学科研究的《诗经》学术史，而呈现出一副全新的面貌。

作者从新的视角和思想高度出发，对学术史上的很多问题都做了新的阐释。例如，从华夏文化承传的意义上审视孔子编《诗》，认为《诗》的编定是奠基这个“经典体系”与“文化学统”最重要的一步工程，标志着它们的正式确立。又如，对于《诗序》的以“美刺”为核心的诗歌评价体系，以前的学术史从文学的角度出发，对于将诗歌作品政治化和穿凿附会，主观臆断的解释予以彻底的否定，但“史论”从文化史的角度重新审视，提出了完全不同的看法：这是倡导文艺对政治的干预，是“诗人自觉地以诗为武器，对不良行为和风气进行批评、对美好事物进行颂扬”，并把它作为儒家主体意识和批判精神予以肯定。

解诗视角由文学转向文化，极大地开拓了学术史研究的视野，作者注意到学术史发展与时代政治、思想文化之间的密切联系，特别是诗学观念和解诗重点变化的时代政治思想原因。例如，为了适应汉武帝“独尊儒术”和“大一统”的政治需要，汉儒对《诗经》的解释，特别注意“与当代政治及社会人生之间的意义联系”，由单纯的“经义”疏解和阐释发展到把诗义作为行为准则落实于现实生活中，正是这种“明经致用”直接导致了从“经学”到“经术”的演变。《诗经》学术史上的这一重要变化，从社会政治思想发展的角度看，“使经典研究与政治方略的.炮制融为一体，为两千多年儒学思想的与时推移起到了典范性作用”;而从道德精神发展的角度看，则是缩短了经典与当代人生的距离，发挥着精神导向的积极作用。

作者认为，“为了引导现实政治与人生”，解决迫切的现实问题，古代的经学家对《诗经》作的是“适合时代需要的阐述和理解”，是《诗》的“现代性”诠释。由于这种“现代性”诠释是文献精神与现实的结合，具有鲜明的现实性，所以才能够承载政治思想的与时推移和道德精神的塑造承传的历史重任。

拓展：

《诗经》简介

1.《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，收录西周初年至春秋中叶的作品305篇。《诗经》本名《诗》或《诗三百》。后世儒家学者把它尊为经典，故称《诗经》。

2.《诗经》按音乐性质不同，分为风、雅、颂三类。

“风”是民谣、土乐，有十五国风，106篇，大多数为劳动人民的口头创作，具有浓厚的民歌特色;

“雅”是周王朝直接统治地区的音乐，根据音节、律吕分为大雅、小雅，共105篇，多为贵族、士大夫所作;

“颂”多采用庙堂祭祀舞曲，有商颂、周颂、鲁颂，共40篇。

3.《诗经》的艺术手法，前人曾概括为赋、比、兴。据宋代学者朱熹在《诗集传》一书中的解释是：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”就是说，赋是对事物进行直接的陈述、描写;比就是比喻;兴是先借用别的事物或所见的眼前之景起头，然后引出要歌咏的人或事。赋、比、兴是前人对《诗经》艺术手法的总结，其实《诗经》的艺术手法远不止这三方面。

4.《诗经》以四言为主，节奏简约明快;常用重章叠句，情致回环往复;根据不同内容的需要，灵活地运用赋、比、兴的艺术手法。写景抒情极富艺术感染力。语言质朴优美，韵律和谐悦耳。

诗经与酒文化 篇6

简单地讲，圣诗指服务于宗教信仰和礼仪活动的诗歌唱词，如祭祀歌词、咒词、祝祷之词、招魂曲词等等。圣诗起源较早，当与人类法术思想的成熟和语言的发生同步。各大文明初始时期被各种宗教奉为经的诗歌作品，如古印度的《吠陀》和《薄伽梵歌》、古伊朗的《阿维斯塔》、希伯来《圣经》中的《诗篇》、古埃及的《亡灵书》中的诗作、苏美尔和巴比伦文明中的颂神诗与创世史诗《艾努玛艾利什》、古希腊文明中大部分失传了的诗体启示录等等，便都是因及时见诸文字记载而保存至今的圣诗。俗诗是相对圣诗而言的，泛指一切与宗教信仰并无直接关联的民间歌谣、韵语唱词等。俗诗的起源从理论上讲，当与圣诗不相上下，同样以人类语言能力的发生为前提。但由于二者在初民意识形态中的重要性及地位大不相同，所以早期的俗诗大都因为无法及时记录为文字而湮没无闻了。《诗经》中的颂与风，大致上相当于这里所说的圣诗与俗诗，而雅则介乎二者之间。

圣诗与俗诗虽同样古老，但其内容和形式却各具特色，相互之间既有影响作用，又明显地属于不同的思维和文化的产物。圣诗的溯源研究实际上必然属于宗教文化的范畴。俗诗的根源则在于世俗文化，尤其是民间的文化。随着从原始到文明的演进，许多本来作为宗教信仰对象的圣诗逐渐向世俗化方向转变，也就是从固定于仪式场合演唱的歌诗向非信仰的、文学性的说唱诗转变。我国境内许多少数民族现存的具有史诗性质的作品以创世神话和祖先事迹为主题的长叙事诗，似可看作由仪式性的圣诗脱胎而来的产物，但它们同世俗的抒情歌诗并不同源。安德鲁兰的看法是，应区分民歌与史诗的不同来源，他说：民歌有长时期和普遍的流传是可以证明的；这些歌，是从民众嘴里和心里出来的，同那些艺术诗，由于贵族为得到一种只有他们能有的那种史诗而生的，可以说是正相反。

按照这种看法，民歌出自民间，反映的是民众的世俗心声；史诗出自贵族，是个人性诗作的滥觞。如果参考当代人类学和民俗学的研究成果，我们可以进一步确认，安德鲁兰所区分的两类源头实际上正是圣与俗的区别。

诗经与酒文化 篇7

一、思慕之情

爱情是人类最普遍的感情需要, 其情根于人之本性, 受到男权的影响较少, 《诗经》中有许多诗歌就表现远古青年男女相互倾慕的自由恋爱, 尤其是单方思慕暗恋式的感情。《周南·关雎》是《诗经》的开篇, 也是几千年来脍炙人口的名诗, 全诗描绘了一个青年男子对意中女子的思慕和追求, 生动描绘了男子在对少女思慕过程中的心理、情感历程, 感情的表现率真自然, 毫无做作之感。《诗经》中有许多诗歌都表现了这种思慕暗恋式的感情。

《郑风·子衿》中描写女子对男子的思念, 充满了浓厚的相思之情。“青青子衿, 悠悠我心。纵我不往, 子宁不嗣音?青青子佩, 悠悠我思。纵我不往, 子宁不来?挑兮达兮, 在城阙兮。一日不见, 如三月兮。”用女性口吻把处于恋爱中青年男女的心理刻画得细致入微, 浅白的语言把相思之苦表现得如泣如诉、真挚缠绵, 表达了女子对爱情的执著和对心上人的缱绻深情。幽怨的心情, 深深的爱, 浓浓的相思尽显其中。扑面而来的爱情荡涤了男权的意识, 世俗的规定、成见在爱情的磁场里失去了效力, 使他们只能立足于人性之初, 去感性的接受人生, 陶醉在美妙的爱情中不能自拔。

二、相悦之爱

周代封建礼教约束较为宽松, 青年男女可以自由恋爱, 反映在爱情诗上自然是热情奔放、纯朴率直的感情自然地流露。郑振铎先生曾经给予爱情诗以崇高的评价:“在全部《诗经》中, 恋歌可说是最晶莹的圆珠圭璧……他们的光辉竟照得全部的《诗经》都金碧辉煌, 光彩夺目起来……”。

《邶风·静女》生动描述了在城角楼上幽会时, 男子被他那天真俏皮的女伴所戏谑的温馨场景, 为两人的甜蜜的约会增添了情趣。“静女其姝, 俟我于城隅。爱而不见, 搔首踟蹰。静女其娈, 贻我彤管。彤管有炜, 说怿女美。自牧归荑, 洵美且异。匪女之为美, 美人之贻。”娴静美丽的姑娘本来约好在城上的角楼旁等候, 而当男伴到来时, 她却故意藏了起来。这一躲, 男朋友竟急得抓耳挠腮, 不知所措。男子憨态可掬, 令人忍俊不禁, 姑娘的开朗活泼的性格、机智聪敏的青春活力跃然纸上, 令人不由得会心而笑, 其中所蕴含的甜蜜真挚的爱情给人美的享受。

《郑风·褰裳》也是一首女子戏谑其情人的诗, 呈现出源自民间的粗犷泼辣的原始韵味。“子惠思我, 褰裳涉溱。子不我思, 岂无他人?狂童之狂也且!子惠思我, 褰裳涉洧。子不我思, 岂无他士?狂童之狂也且!”诗中这对恋人隔河相望, 女子对男子说:你要是心里真的爱我, 你就提起衣裳淌水过来。你要是心上没有我, 难道没有别的男子来爱我吗?你这个傻小子真是太傻了!这里并非是女子一味地戏谑, 而是她以攻为守的一种主动刺探, 是对正在犹豫不决的傻小子的大胆鼓励。女子的坦率的爱心, 泼辣的性格与男子的傻样儿相映衬, 显现了鲜受礼教约束下周代女子异于后世女性淳朴、大胆的风格。

三、婚嫁之喜

《诗经》中还有很多贺婚诗, 描写新婚之喜, 表达对婚姻的美好祝愿。《唐风·绸缪》中“绸缪束薪, 三星在天。今夕何夕, 见此良人。子兮子兮, 如此良人何!”没有艳丽的辞藻, 欢乐的心情自然流露而出, 洋溢着一种幸福的纯真的爱情喜悦。

《周南·桃夭》是流传广泛的一首祝贺少女出嫁的乐歌, 写出了对出嫁女子的要求和期望。“桃之夭夭, 灼灼其华。之子于归, 宜其室家。桃之夭夭, 有蕡其实。之子于归, 宜其家室。桃之夭夭, 其叶蓁蓁。之子于归, 宜其家人。”桃花嫩红, 灿烂耀眼;果实红白相间, 斑斓喜人;叶儿葱茂, 青翠欲滴, 鲜明的意象象征了男女结合的美好生活以及开枝散叶的美好愿望, 引人无穷遐想。陈子展在《国风选译》中写道:“辛亥革命以后, 我还见过乡村人民举行婚礼的时候, 要歌《桃夭》三章, 可见《桃夭》一篇是关于民间婚嫁的诗篇, 是千百年来由劳动人民批准了的”。

四、琴瑟之美

婚姻是爱情的结果, 夫妻相互恩爱, 相处和睦, 彼此珍惜, 饱含了无限的幸福。这样的婚姻纯洁又和谐, 温馨而甜蜜, 是世间每对男女心中的都渴望的幸福归宿, 《诗经》里也有不少对这种幸福婚姻生活简单而质朴的描述。《齐风·鸡鸣》表现一对夫妇私生活的情趣。“鸡既鸣矣, 朝既盈矣。匪鸡则鸣, 苍蝇之声。东方明矣, 朝既昌矣。匪东方则明, 月出之光。虫飞薨薨, 甘与子同梦。会且归矣, 无庶予子憎。”妻子规劝丈夫不要耽于枕席, 勤于其事, 短短的几句对话, 一个美丽温柔的贤妻形象跃然而出。中国女性的善良美好是有历史传统的, 一个成功男人的背后肯定有一个好女人, 正所谓“妻贤夫祸少”, 表达一种幸福的家庭生活场景。

《郑风·女曰鸡鸣》描写了一对夫妻之间美好和乐的生活:“女日鸡鸣, 士日昧旦。子兴视夜, 明星有烂。将翱将翔, 弋尧与雁。弋言加之, 与子宜之。宜言饮酒, 与子偕老。琴瑟在御, 莫不静好。知子之来之, 杂佩以赠之。知子之顺之, 杂佩以问之。知子之好之, 杂佩以报之。”黎明时分, 妻子叫丈夫起床去打猎, 然后将射到的野鸭和大雁烹成佳肴给他吃, 一对年轻夫妇开始了他们又一天的幸福的小日子。我们似乎可以想象丈夫满载而归妻子将其做成佳肴后, 他们席地隔桌对坐着, 一边吃肉, 一边饮酒的场景是多么的温情, 多么的幸福。通过夫妻间日常生活的对话, 充分展现劳动人民和睦的家庭气氛以及夫妻间恩爱真挚、互相尊重、互相体贴的感情, 并相期以白头偕老的愿望。

五、弃妇之悲

感性的爱情是意识形态的范畴, 而婚姻带有感情的因素, 却更具有社会的意义。男权社会下的婚姻失去了对男性感情忠诚的约束力, 女性却没有选择婚姻的权利。西周已从古老的群婚制进步到了偶婚制, 一夫一妻是其主要形式, 然而丈夫可随意休妻再娶, 也可结婚后再娶妾, 实质上就是一夫多妻制。婚姻中女性卑微从属的地位导致了她们被遗弃的命运, 弃妇之悲便是这一时期妇女悲惨命运的鲜明写照。《卫风·氓》和《邶风·谷风》就是这类弃妇诗的杰出代表作。

《卫风·氓》和《邶风·谷风》都是抒写痴情女子婚后被负心丈夫遗弃的悲剧命运。女主人公都是勤劳、善良而又痴情的普通劳动妇女, 婚后家境贫穷, 她们克勤克俭地持家, 辛辛苦苦地帮助丈夫经营生计, 使家境逐渐好转。富裕起来后, 丈夫背弃了曾经共同有过美好的初恋, 甜蜜的新婚, 患难的时光, 停妻再娶。通过坚贞不渝的纯真之爱的毁灭, 作品控诉了不合理的夫权专制对处于弱势地位妇女的戕害。

弃妇无处可去成为婚姻最大的悲剧, 《郑风·遵大路》描绘了一位妇人在大路边被丈夫抛弃的画面。“遵大路兮, 掺执子祛兮!无我恶兮, 不寁故也!遵大路兮, 掺执子之手兮!无我魗兮, 不寁好也!”被丈夫抛弃的妇人拉住丈夫的袖口, 苦苦哀求, 希望丈夫能回心转意, 企图以过去的时光来感动丈夫, 内心充满的不是希望, 而是绝望、惶恐。诗作省去了前因后果的交代, 单单以感情真实婉丽的笔触将这位女子被抛弃的痛楚淋漓尽致地展现在我们面前, 其凄惨可怜的境地让人同情。

《诗经》中的婚恋诗表现了一种纯真的感情、高尚的情趣、优美的情思, 充满着浓郁的乡土风情和原始气息, 饱含浓厚的文化意蕴。作品堪称青年男女爱与恨的感情实录, 生动的纪录了上古男权时代里真实可感的男女情感历程, 体现出来的是未经封建礼教桎梏的自然的人性, 其艺术特色对后世的文学作品产生了广泛而又深远的影响。《诗经》作为中国文学的最早的源头, 其丰厚的思想内容及文化意蕴值得深入开掘。

摘要：《诗经》是我国首部诗歌总集, 其爱情婚恋诗极具特色, 真实再现了远古时代青年男女爱情、婚姻生活的完整过程。本文通过对这些青年男女爱恨情感实录的分析, 领略其丰厚的文化意蕴。

关键词：诗经,爱情,婚姻,文化意蕴

参考文献

[1]朱熹.诗集传·序[M].上海:上海古籍出版社, 1958, 2.

[2]宋书功.诗经情诗正解[M].海南:海南出版社, 2007

[3]周穆.且听风吟—诗经与爱情[M].天津:百花文艺出版社, 2008

诗经与酒文化 篇8

关键词：《诗经》 恶草 特性 文化含义

恶草在《汉语大字典》中有一个解释是“有害的草，毒草，常比喻邪恶者。《诗经》中先民将妨害农作物的草当作“恶草”，本文主要探讨的是“恶草”的性质和文化内涵。

一、有害的草，在庄稼中妨碍植物生长

《诗经》中多次提到农业生产中锄杂草的诗句。《小雅·信南山》“畇畇原隰”，《大雅·生民》“茀厥丰草，种之黄茂”。《小雅·楚茨》“楚楚者茨，言抽其棘”。“茨”在诗中表示一种田野杂草，需要铲除以利农作物生长。《周颂·良耜》“其鎛斯赵，以薅荼蓼。荼蓼朽止，黍稷茂止。”田里的杂草影响禾苗的生长，故杂草就成为百姓眼中的恶草了。这里的“荼”，朱熹：“先儒說荼，但云苦菜，莫詳其為何物。”清·顾镇《虞东学诗》：“据《爾雅》注引此詩，以解委葉。攷《爾雅》又有蒤，虎杖之目。”“蓼”，孫炎曰：“虞蓼是澤之所生，故為水草也。蓼是穢草，荼亦穢草，非苦菜也。”还有一种说法认为“蓼”是“苦菜”，清人張敘《詩貫》：“荼、蓼皆苦菜，可食，此則辣荼之屬。”经过分析，这里的“蓼”应为《本草纲目》中所说的“水蓼”。蘇恭曰：“水蓼生下濕水旁，葉似馬蓼，大於家蓼，莖赤色，水挼食之勝於蓼子。李時珍曰：‘此乃水際所生之蓼，葉長五六寸，比水葒葉稍狹，比家蓼葉稍大，而功用仿佛。”

“稂”和“莠”也是恶草。《小雅·大田》“既坚既好，不稂不莠”。狼尾草古名“稂”，《六家诗名物疏》：“罗氏曰：‘稂，恶草也。”狗尾草古名“莠”，《尔雅翼》云：“莠者，害稼之草。”《國語》注云：莠，似稷而無實。“稂”形态与禾黍类相似，常杂生在作物中，不易区分。“莠”也类似，在幼年时形似禾稼，苗叶及成熟花蕊都类似小米，幼苗时二者不易区分，常形成田中杂草。后人将“不稂不莠”引喻为不成材、没有出息。

二、恶草不一定是和坏人联系在一起，它们的出现往往和缺憾的心境有关，描写忧愁烦恼的情绪，凭借草抒发愁怀

《诗经》中有许多弃妇诗描写弃妇的怨恨与不满情绪。例如《邶风·谷风》主旨是借葑菲之采，诉弃妇之难。“谁谓荼苦？其甘如荠”，这说明女主人公被抛弃后的痛苦心情。“荼”，陆玑《诗疏》云“荼，苦菜，生山田及澤中，得霜甜脆而美，所謂堇荼如飴”，可见弃妇对比自己的生活，觉得荼甘甜如荠，用借喻的手法表现女子的辛酸。《小雅·白华》是一首弃妇写的怨诗。究竟这里的弃妇是不是申后不能确定，但这里的弃妇应是贵族女子。因为诗中“鼓钟于宫，声闻于外。念子懆懆，视我迈迈”，这是发生在宫廷中的事情，女子思念男子，而男子却对女子怒气冲冲。“菅”即芒草，多年生草本，叶子细长而尖。其茎高可达三米，自古以来可作卧席。茎叶可制成绳索或草履，茎秆可构筑篱笆。芒草繁殖力极强，常侵入农地，农人视之为杂草。《白华》前两节“白华菅兮，白茅束兮。之子之远，俾我肚兮。英英白云，露彼菅茅。天步艰难，之子不犹。”诗歌是说菅、茅本是相亲相束为用，夫妇应彼此相爱如此。但女子的丈夫却遗弃了她，使她独处空房。以物喻人，表现了女子的辛酸。

《齐风·甫田》“无田甫田，维莠骄骄”，这是一首怀念征人的诗。读全诗，此诗应是一个少女思念少年，久久不见，对方已由小孩长大而感发的诗歌。主人公应该是两个青年夫妻，他们建立了小家庭，可婚后不久，丈夫被拉去当兵，一去多年不回家。一个柔弱的女子在家，尽管勤劳劳作，田里的狗尾草仍然长势茂盛，越来越多的良田变成荒地，于是出现诗中的“无田甫田，维莠骄骄”。这里的“莠”写出了女主人思念丈夫，心力交瘁，内心的苦痛到了无法排遣的地步。

《小雅·我行其野》中与樗这种恶木与蓫、葍两种恶草关联的是主人公的悲惨婚姻和不幸遭遇。樗，即臭椿，皮较粗，木质疏，木材色白，叶有恶臭。臭椿的木材一无是处，形状不佳，材质疏松易裂朽，不但无法“入栋梁”，也不能制作器具，属于“恶木”之流。在《我行其野》中以“蔽芾其樗”以生长的臭椿来兴婚姻的失败，感叹遭人遗弃的命运。蓫，即羊蹄菜，仲春时生，多食致人下痢，味苦，“滑而不美”，故被古人认为是“恶菜”。葍，即旋花，“有臭气也”，田野甚多，很难锄治，属原野杂草。此诗借“蓫”和“葍”两种恶菜来比喻遇人不淑与遭人遗弃的处境。

三、用恶草讽刺时政

《周南·卷耳》“采采卷耳，不盈顷筐”，其果实布倒钩刺，繁殖与适应力极强，与“薋”即蒺藜均被视为恶草，两者种子都有刺，用以比作小人。《六家诗名物疏》“羅願云：幽冀謂之襢菜，其實如?耳，而蒼色，上多刺，好著人衣，一名葹，《離騷》以喻小人，所謂‘薋菉葹以盈室是也。”此诗是一首思妇诗，主人公心中想念丈夫而不得，采卷耳也采不够一筐。下三节运用想象手法，运用许多忧伤的意向，表明在外丈夫的服役之苦和对家人的思念。

茨，即蒺藜，《本草纲目》中“宏景曰：多生道上及牆上，葉布地，子有刺，狀如菱。而小長安最饒人行多著木履，今軍家乃鑄銕作之，以布敵路，名鐵蒺蔾。”其果实长有尖锐的毛刺，常生长在田野沟坡或屋子前后，人走在上面，常刺痛人的脚，而其果实也容易附到衣服上，很难拿下，令人痛恨。《鄘风·牆有茨》“牆有茨，不可埽也。中冓之言，不可道也，言之丑也！”卫宣公死，宣姜与庶长子顽私通，生子五人，乱伦于后。茨者，蒺藜之草，这里以此草为比，揭露和讽刺了统治阶级的荒淫。

《小毖》是《周颂》的短篇。孔颖达《毛诗正义》：“《小毖》，诗者嗣王求助之樂歌也。謂周公歸政之後，成王初始嗣位，因祭在廟而求羣臣助已，詩人述其事而作此歌焉。”近代学者多从此说，认为此诗是周成王的自警之词，要谨小慎微，防患于小，以免小祸致大祸。《周颂·小毖》：“未堪家多难，予又集于蓼。” 蓼是有苦辣味的草，这里用于指周成王年轻而处于辛苦之地，希望贤臣能助他一臂之力，治理好国家。

参考文献：

[1]李学勤.十三经注疏·毛诗正义[M].北京大学出版社，1999，12.

[2]刘毓庆，李蹊.诗经[M].北京：中华书局，2011，3.

[3]周雪梅.《说文解字·草部》字研究[D].西南大学，2006.