希罗多德

希罗多德（共12篇）

希罗多德 篇1

本文围绕下面三个问题对希罗多德的神话古史观进行论述:第一, 希罗多德为什么要在《历史》的开篇, 引用“有学识的波斯人的说法”来解释希腊人和异邦人的纷争的起因?第二, 这四个神话故事与希腊传统神话的区别和联系在哪里?第三, 表现了希罗多德怎样的治史观念?

一、对异文化的尊重但对神话的历史真实性存疑

希罗多德在《历史》的开篇“哈利卡纳苏斯的希罗多德的研究” (Herodotus of Halicarnassus) 中就陈述了他的基本主旨, 希罗多德自称:

为了保存人类的功业 (human events) , 使之不致由于年深日久而被人们遗忘, 为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩, 特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。1

也就是说他目的是保存人类有价值之事的记忆, 使其免遭时间的破坏。除了我们看到的很多记录风俗趣闻的叙述外, 希罗多德还想更深入地挖掘或揭示希腊人与异邦人互相敌对的原因, 特别是关注战争的起因, 他认为这是最值得记忆的人类行为。

那么, 希腊人和波斯人之间敌对的原因何在呢?为了回答这个问题, 希罗多德说“根据有学识的波斯人 (Persian authorities of the past) 的说法, 最初引起了争端的是腓尼基人 (the Phoenicians) ”。腓尼基人绑架了阿戈斯 (Argos) 国王伊那柯斯 (Inachos) 之女伊奥 (Io) 和其他几个女子, 带到了埃及;这个罪行招致希腊人的报复, 希腊的克里特人 (Cretans) 后来劫掠了腓尼基的推罗 (Tyre in Phoenicia) 国王的女儿欧罗巴 (Europa) ;之后希腊人 (Hellenes) 乘着战船抢走了埃阿城 (Aia) 国王的女儿美狄亚 (Medea) ;再后来, 普利亚莫的亚历山大 (Alexandros of Priam) 之子帕里斯 (Paris) 从希腊枪走了海伦 (Helen) , 荷马史诗的宏伟战争由此开始。

我们不禁要问, 为什么希罗多德要引用“有学识的波斯人的说法”来解释希腊人和异邦人的纷争的起因呢?为什么不引用希腊人或其他异邦人的说法?

实际上, 从《历史》中我们可以看到, 希罗多德用十分冗长的民族志手法来描写希腊与非希腊的“异邦”风土人情, 是为了给其“希腊与异邦”的两相对立的观点提供历史背景。他对战争起因的论述, 并非只是以某一方为“正义”的基准点来痛斥另一方的野蛮粗暴, 而是比较客观地描述希腊与异邦在生态环境、风俗习惯、民族性格之间的特点, 站在一个比较中立的角度对双方进行评估。这就让人们感到, 战争双方在民族道德品性上是没有优劣之分, 非正义的只是战争。希罗多德在《历史》中也经常夸赞异邦民族的智慧与优势。譬如, 波斯 (Persian) 颁布了成文的刑罚律例 (1.136.2-137.1) , 埃及 (Egyptians) 规定在宗庙祭祀区域实行禁欲 (2.64-65.1) , 在希罗多德看来, 都是使得一个国家“文明化”的制度条件;巴比伦人 (Babylonian) 治疗病患的风俗 (1.197) , 斯基台人 (Scythian) 躲避战争摧残的办法 (4.46.2) , 希罗多德认为也是极富智慧的发明。在异邦人中, 希罗多德对波斯文化尤为赞赏。他曾指出, 波斯人十分敬重那些在战争中勇猛作战却不幸落败的敌人 (7.238.2) ;波斯人中也有着一些身怀绝技、获得显要战绩和杰出品质的伟人[比如马斯卡美斯 (Mascames) , 7.106;波该斯 (Boges) , 7.107.2];虽然生长于一块贫瘠的土地, 波斯人作战却比希腊人更加勇猛、顽强、直率、冷静以及踏实奋进 (1.71.2-3;136.2;3.15.2-3;9.122) 。甚至有的时候, 连最厚颜无耻、作恶多端的波斯独裁君主薛西斯 (Xerxes) , 也有令希罗多德赞赏的地方:“依照我的判断, 薛西斯是出于十分自傲的态度下令挖掘壕沟的。他想展示出他的威权并且让后世看到他的这些丰功伟绩。”2 (7.24) 拉特内尔 (Donald Lateiner) 在对《历史》中所记载的波斯帝国的政权体制的分析中谈到3, 希罗多德十分赞赏薛西斯这种想流芳百世的雄心壮志;同时, 也正是因为统治者的这种野心激起了波斯人的战斗力, “在争取国家的自由、人民无限的斗志与强大的作战适应能力以及他们所获得的令人瞠目结舌的军事成就方面, 波斯与希腊不相上下”4。

我们推测, 希罗多德正是基于对波斯文化的尊重和欣赏, 认为“有学识的波斯人”所言之事可以用来解释希腊人和异邦人的纷争起因的。然而, 我们也应该注意到, 希罗多德可能对“有学识的波斯人”陈述的可靠性尚存疑虑。他似乎并不愿意为古代传闻的真实可靠性承担责任, 而是把传闻的来源归于给他提供信息的希腊人或外国人。他称自己只是据实陈述而已, 而把评判权留给他的听众。他说:

我有义务把我听到的事情如实陈述, 但我绝无任何义务去相信它, 这种做法贯穿于我全书的始终。5 (7.152)

实际上, 希腊人和异邦人的纷争起因年深日久, 希罗多德也无从考证;而“有学识的波斯人”的陈说似乎也是一种代代相传的口头神话, 与希腊流传的神话十分相似。那么, 《历史》开篇的这四个神话故事与希腊传统神话的区别和联系在哪里?希罗多德以神话来解释希波战争起因的缘由又是什么?

二、“求诸传统”以获得叙述神话古史的合法性

希罗多德游历颇多, 从希腊到波斯、埃及最后在图里 (Thruii) 定居。他将路途中听到的所有传统故事都一一记录下来。其中有些故事具有某种的深层而普遍的真实性, 于是我们就看到希罗多德把神话与古史联系到了一起。譬如他所讲述的梭伦 (Solon) 和克洛索斯 (Croesus) 的故事, 就是一个具有“历史感的神话” (historical myth) , 希罗多德在事实性的和神话性的故事讲述中表现出了他的“求真”历史观。《历史》开篇追溯希波战争的古代起因, 他认为希腊与亚洲的矛盾由来已久, 冰冻三尺非一日之寒。他引用的证据, 即导致双方矛盾的古代历史事件, 实质上都是古希腊的神话故事。下面我们简要叙述一下流行版本中的四个神话:

1. 伊俄 (Io) 的神话。

伊俄是古代阿戈斯地方的月神, 是阿戈斯的英雄伊那科斯 (Inachus) 的女儿, 也是宙斯 (Zeus) 的情人。有一次, 伊娥 (Io) 在勒那草地上为他的父亲牧羊, 宙斯 (Zeus) 一眼看见了她, 顿时产生爱意。宙斯心中的爱情之火越来越炽热, 于是他扮作男人, 来到人间, 用甜美的语言引诱挑逗伊娥。姑娘非常害怕, 为了逃避他的诱惑, 飞快地奔跑起来。但是她被宙斯施法包围在云雾之中, 因担心撞在岩石上或者失足落水而放慢了脚步。于是落入宙斯的手中。诸神之母赫拉 (Hera) 是宙斯的妻子, 她早已熟知丈夫的不忠实, 发现宙斯对凡人或半神的女儿滥施爱情。宙斯预料妻子来了, 为了让心爱的姑娘逃脱妻子的报复, 他把伊那科斯的可爱的女儿变为一头雪白的小母牛。可赫拉设计命令有着一百只眼睛的阿尔戈斯 (Argus) 监视母牛, 但后来阿尔戈斯被赫尔墨斯 (Hermes) 杀死。赫拉又打发一只牛虻刺母牛, 母牛到处奔跑, 最后逃到埃及。在那里, 宙斯使伊俄恢复人形。

2. 欧罗巴 (Europa) 的神话。

欧罗巴是前希腊的古代农神。神话中说她腓尼基公主, 国王阿革诺耳 (Agenor) 的女儿, 卡德摩斯 (Cadmus) 的妹妹。欧罗巴和女伴们在海边玩耍时, 宙斯变成一只白牛, 将她诱拐到克里特岛 (Crete) , 在那里欧罗巴与宙斯生了三个强大而睿智的儿子, 他们是弥诺斯 (Minos) 、拉达曼提斯 (Rhadamanthys) 和萨耳珀冬 (Sarpedon) 。后来, 欧罗巴成为克里特国王阿斯忒里翁的妻子。国王死后, 米诺斯继承王位。欧罗巴在忒拜和克里特岛受到后人崇拜。

3. 美狄亚 (Medea) 的神话。

美狄亚是希腊神话中神通最大的女巫师, 科尔喀斯 (Colchis) 国王埃厄忒斯 (Aeetes) 的女儿, 太阳神赫利俄斯 (Helios) 的后裔。美狄亚爱上了来到岛上寻找金羊毛的阿尔戈船英雄们的领袖伊阿宋 (Jason) 王子。为了帮助伊阿宋取得金羊毛, 美狄亚用自己的法术帮助伊阿宋完成了自己父亲定下的不可能任务, 条件是伊阿宋要和她结婚。取得金羊毛后, 美狄亚和伊阿宋一起踏上返回希腊的旅程。美狄亚的父亲听到她逃走的消息, 派她的兄弟阿普绪耳托斯 (Apsyrtus) 前往追回她。美狄亚杀死了自己的弟弟, 并拖延时间和伊阿宋一行人离开。伊阿宋回国后, 美狄亚用计杀死了篡夺王位的伊阿宋的叔叔, 伊阿宋取回王位但也开始忌惮美狄亚的法术和残酷。后来伊阿宋移情别恋, 爱上了科林斯国王的女儿格劳刻 (Glauce) 。美狄亚由爱生恨, 将自己亲生的两名稚子杀害, 同时也用下了毒的衣服杀死了伊阿宋的新欢, 逃离伊阿宋的身边, 伊阿宋也抑郁而亡。据说美狄亚逃到了雅典, 却因阴谋落败而被忒修斯 (Theseus) 逐出雅典, 逃到故乡科尔喀斯。那时候他父亲埃厄忒斯的王位已被他的弟弟篡夺, 美狄亚跟父亲取得了谅解, 用魔法帮助父亲重新登上了王位。

4. 帕里斯 (Paris) 和海伦 (Helen) 的神话。

帕里斯 (Paris) 是特洛伊 (Troy) 的国王普里阿摩斯 (Priams) 和赫卡柏 (Hecuba) 的儿子, 裁决了赫拉、雅典娜和阿佛洛狄忒关于“谁是最美的女人, 谁才拥有金苹果”。帕里斯是与神有着“金苹果之约”的风流美男子, 可以得到世上最美的女人。因为他的出现, 祭司认定他会给特洛伊带来毁灭式的命运, 便被放逐到伊达山放牧多年。之后, 为了向希腊讨还自己的姑母赫西俄涅 (Hesione) 。帕里斯奉父亲之命去到了希腊本土, 在那里遇到了海伦。他与海伦迅速相爱, 并且毫不犹豫地进行了名垂千古的一次私奔。这同时拉开了特洛伊战争的序幕。

关于希罗多德引述这四个神话故事来解释希波战争爆发的原因, 梅耶 (John Myres) 在《历史之父希罗多德》中认为这反映了希罗多德的历史观, 对于希罗多德而言, 传说是毫无根据并且是有违于他的历史观念, 是应加以摒弃的6。但是我们认为, 希罗多德是运用一种“求诸传统”的方式, 以获得叙述神话古史的合法性。在古希腊人的观念中, 对神话和古史并无明确的界定, 在他们看来, 神话就是古代的历史, 这些神与英雄的故事, 在希腊人心目中, 都是古昔真实发生的历史。鲍拉 (C.M.Bowra) 在《英雄诗歌》中说到:“英雄史诗常被听众们看作是史实的记载, 在没有文字编年史的社会, 被理所当然地看作是历史, 被认为是讲述往事的权威, 甚至被用来化解人们因土地或世系而引发的争执。公元前6和5世纪的希腊人把荷马诗歌看作是对真实事件和人物的陈述, 并援引为古昔历史的权威。”7而且, 希腊神话本身就有一种追本溯源的特征, 力图解释各种事物的起源。

在希罗多德以前的诗人们, 就已经具备了初步的年代学观念。例如, “荷马诗人们”清楚的知道, 阿尔戈英雄的远征、忒拜战争等传说事件都发生在特洛伊战争之前。很多著名英雄人物是参加特洛伊战争的年轻英雄的前辈, 他们的丰功伟绩已然成为后辈子孙的追忆。初步的年代学观念是很重要的, 因为这使得人们具有追溯起源的萌芽, 只不过在当时不是以现代的精确年表方式表述, 而是以一种求助于神话传统的方式寻根。在早期诗人之后, 在公元前6世纪后期, 希腊出现了最早以散文形式记述历史的人, 即所谓的史话家 (logographoi) , 他们是历史叙事作品的先驱, 重视对地方编年史和传说谱系的研究和整理, 曾被希罗多德称为“故事的讲述者”, 如米利都的赫卡泰俄斯 (Hecataeus) 等。另一方面也可以证明, 神话和传说对古希腊人来说, 就是他们的古代历史, 无论是荷马诗人或是史话家, 都是利用叙述神话古史的方式来获得自己创作“古史”的合法性。

希罗多德以四个神话来解释希波战争的起因, 我们认为反映了他在当时的情境中 (五世纪中后期) “求诸传统”的一种叙述惯例。希罗多德的时代是一个以口述方式记录过去发生的事件的情境, 诗人、史话家以至希罗多德, 都是以一种口述历史的方式将所见所闻传递给听众, 那么在口述演说 (oral performance lecture) 时, 为了获得叙述过去事件的合法性, 同时也是为了树立自己讲述表演的威信和权威, 希罗多德就必须要陈说自己的身份, 例如, 他以第三人称的形式“哈利卡纳苏斯的希罗多德的研究” (Herodotus of Halicarnassus) 来建立自身的客观叙述性;同时, 他假托“有学识的波斯人”之口, 以波斯人和希腊人心中具有“圣经”式的经典效力的神话作为解释希波战争的起因, 也是运用神话的权威增强自己整部《历史》的叙述合法性。

但是, 希罗多德所讲述的这些神话故事情节看上去和古希腊神话十分相似, 希罗多德却似乎并不是把他们当作是纯粹的神话来看待, 这背后表现了希罗多德怎样的治史观念?

三、使神话凝练化、合理化的历史叙述方式

在上文中我们看到, 希罗多德通过简化和改编四个希腊神话来解释纠纷的原因, 分别映射了宙斯 (Zeus) 追求伊俄 (Ion) , 欧罗巴 (Europa) 被变成白牛的宙斯诱拐, 美狄亚 (Medea) 爱上阿尔哥斯英雄伊阿宋 (Jason) 背弃父兄却被伊阿宋抛弃, 还有帕里斯 (Paris) 诱拐海伦 (Helen) 引起特洛伊战争的这四个神话故事。我认为, 一方面, 希罗多德对神话凝练化的概要叙述是受到当时古希腊社会盛行的游吟诗人口述传统 (oral tradition) 的影响。

按阿尔伯特·洛德 (Alfred B.Lord) 的观点, 口传诗人并不关注历史记忆的准确性, 记忆远远不如口传诗歌表演中的即兴发挥来得重要。对历史事实的大规模记忆只发生在有文字的社会, 而口传社会并不具备准确记忆的技巧, 也没有这样的必要8。伊安·莫里斯 (Ian Morris) 也曾指出, 口传社会“没有非常精确的文化需要。我们作为有文字社会成员所拥有的精确复制的观念在口传文化中并不存在”9。在书写文明还没出现之前, 当时的诗人们以口头展演 (oral performance) 的方式将一些神话故事或社会事件传递给听众, 以此形成了一种知识交流的口述传统。希罗多德也受到了这种口述传统的影响。纳吉 (Gregory Nagy) 通过对比荷马与希罗多德的异同时指出, 希罗多德《历史》中颂歌式叙事是口头传统的产物, 与《伊利亚特》的诗歌式叙事相关, 不过不一定是源于荷马史诗10。对于古希腊人来说, 口头展演的易变性导致不可能有固定的神话版本, 口传神话只能反映被听众理解的当前的文化价值观。所以, 希罗多德之所以将四个神话简练、压缩成为“看似真实可信”的故事, 实际上是与口头传统的展演性有关, 因为记忆存在不准确性, 所以神话在口头展演中就不可能原模原样地复制下来;同时, 为了符合当时听众的要求, 希罗多德就可能将神话压缩化为一个个短小的故事。

另一方面, 希罗多德没有完全依照充满着奇思妙想的神话本身来叙述, 而是使这些神话故事合理化, 净化了神话中荒诞、诡谲的成分。他和古代史话家一样, 喜欢收集神话版本的“古史”材料, 相信神话传说的基本真实性, 并把这些故事讲述给听众;但是, 他却并不完全相信所听到的任何传闻, 当他觉得有必要的时候, 会为听众提供更加合理化的版本。所以在这一层次上, 希罗多德又不同于其他口传诗人的即兴发挥, 更多的情况下, 是不妄下定论地批判式讲述那些神话版本的“古史”。罗萨利·托马斯 (Rosalind Thomas) 就结合希罗多德的时代背景和语境 (context) 推论说, 希罗多德将《历史》中的一些民间故事或异邦文化的见闻插入到一个更广阔、更具意味的叙事和历史性模式中, 同时, 通过利用这些重复性的故事母题 (storymotif) , 希罗多德的叙事成为了一种惯例性编创组合的产物, 而不仅仅是他的自我创造11。

希罗多德引用这些被认为是虚假、想象的神话资料, 是因为他深受文学虚构或者说是“谎言文学”的影响, 希罗多德通过对传统口传神话的改编和叙述, 解释了希腊与波斯发动战争的原因, 其实也是真实的, 只不过是另一种真实, 即“神话的真实” (mythical reality) 。正如曼福德 (Mark P.O.Morford) 和雷纳德 (Robert J.Lenardon) 所说, “作为一个神话讲述者 (mythographer) 和历史学者的希罗多德, 不会满足于陈述干巴巴的事实 (prosaic truth) 。他凭借精湛的文学技巧叙述的故事, 必然是站在一个与他人不同的高度, 既点亮人物的性格、又以哲学的方式解析事件的情感和灵性”12。希罗多德并不完全相信神话和传说, 而是将神话合理化。他所秉持以事实为本的制史方法, 是不会过多地掺杂进一些怪异、诡谲或有违常理的成分的。在保障史料的事实性前提下, 希罗多德以一种文学的手段叙述历史。因此, 希罗多德常被西塞罗称作“历史之父”, 梅耶 (John Myres) 称其为人类学之父13, 莫米利埃诺 (Arnaldo Momigliano) 则更是大加赞扬他延伸了知识的时空相位, “指引历史研究者们探索人类未知或遗忘的领域”14。

四、结语

希罗多德引述四个神话故事来解释希波战争爆发的原因, 首先基于对波斯文化的尊重和欣赏, 希罗多德认为引用“有学识的波斯人”所言可以解释希腊人和异邦人的纷争起因。然而, 出于对这种无从稽考之陈说的疑虑, 希罗多德通过实地考察, 力图保障《历史》中所述古史的真实性。在叙述方式上, 受到口述传统 (oral tradition) 的影响, 希罗多德凭借经典神话在人们心中的权威地位, 获得了叙述神话古史的合法身份;但是, 他并没有依照神话的形态讲述古史, 而是使这些神话合理化, 净化了神话中荒诞、诡谲的成分。希罗多德以一种文学的手段叙述历史, 既秉持了他一向以事实为本的制史观念, 又使得历史的叙述充满了神话般的想象, 吸引了听众和读者极大的兴趣。曼福德和雷纳德说, “作为神话—历史学家的希罗多德 (Herodotus as Myth Historian) 带我们进入了一个传奇式历史的奇妙世界, 我们从希罗多德的叙事艺术中想象和虚构并存的史诗语境得以通视历史的真实”。15

希罗多德 篇2

前几天有幸拜读了亚里士多德的传世名著《政治学》，对我启发很大。亚里士多德是希腊百科全书式的学者和思想家，西方政治学的创始人，而《政治学》是他最具有影响的代表作。在这本书中，他有意识的把城邦作为政治学的研究对象，系统的讨论了城邦的起源、性质、目的等一系列问题。而现存的《政治学》分八卷，卷一讲述了城邦的起源、目的、本质；卷二论述了理想城邦的原则，其中对柏拉图的的“理想国”进行了批判；卷三研究了城邦的性质及公民的本质，由公民的性质而论及不同政体；卷四、五、六研究现实城邦，尤其侧重对平民整体和寡头政体的分析卷七、八讨论理想城邦的规划。而该书则主要是在以下几方面让我产生了思考：

一． 中国的贫富差距与中产阶级的重要性

在书中，亚里士多德认为：理想的政体应以“中庸”为原则，以中产阶级为基础。因为中产阶级人数最多，比其他阶级更为稳定，他们的社会地位既不像穷人那样希图他人财物，又不致因财产太多而引起穷人的觊觎。他们具有中庸之美德，最顺从理性，不走极端，并且能成为贫富两个阶级的仲裁者，以避免党争，减少内讧。而这一理论对正处于转型期的中国具有十分重要的意义。

中国现在正处于社会转型期，贫富差距不断加大，并有进一步扩大的态势。据国家发改委的一项报告显示，当前中国城市居民收入差距的基尼系数已到合理值的上限，达０．４左右。但就目前形势来看，收入差距拉大这一趋势将会持续很长时间，至少在将来５－１０年内不会逆转。现在，一个人绝对收入水平虽然在提高，但是相对于整个社会来讲，和其他人比较起来，他的收入增长没有其他人快，与高收入者的差距在拉大。虽说改革的主要目标之一就是要改掉过去的绝对平均主义，其在近期带来的影响必然是收入差距拉大，因此也可以说中国的个人收入拉开差距在我们的这个发展与改革阶段也是不可避免的。但收入差距扩大到现在这

种程度，表明我们这个社会确实出现了问题。

现在，中国的经济结构是呈“金字塔”型，这是十分危险的，容易落入拉美国家经济发展的困境，即富裕的人很富裕，能与欧美的富人相比，而贫穷的人非常贫穷，与非洲的穷人无异。贫富差距过大并不是简单的社会矛盾激化的问题，其实这也在一定程度上会阻碍经济的发展，因为中国的富人毕竟是少数，穷人占多数，穷人的消费只是维持在温饱水平上，因此，我认为中国应该加大对中产阶级的重视，使经济结构向 “橄榄”型转变，即进一步扩大国家的中等收入者占国家成员比例。

“中产阶级”，在我国又称“中产阶层”、“中间阶层”，或“中产者 ”、“中等收入者”等等，但它已不是马克思主义就所有制关系意义上说的阶级了，而是指社会上具有相近的自我评价、生活方式、价值取向、心理特征的一个群体或一个社会阶层。总的来说，我国目前意义上的中产阶层是一个既有中国特点又与“国际接轨”的概念。即作为一个社会阶层，中产阶层是一群相对富有，有较高的文化修养和高质量的生活，对社会主流价值和现存秩序有较强的认同感，并且为全社会收入中等水平的群体。从长期来看，决定中国发展路线的各种力量中，没有任何一支力量会比中国中产阶级的兴起更重要。为什么“中产阶级”能在社会变革中发挥非常关键的重要作用？主要原因有：一是“中产阶级”对于只能依靠特权才能获得富贵的传统社会强烈不满，具有推动社会变革的内在动力；二是“中产阶级”具有知识和专业特长，他们对依靠个人努力和专业特长可以取得成功的公平竞争的现代社会充满向往，因而他们会积极参与新社会和新制度的设计和建设；三是“中产阶级”往往倾向于改革和改良，而不太倾向于采取对社会破坏较大的激烈暴力行动，他们是天生的“改革派”。因此，我们可以把中产阶级看作是无法忽视和替代的社会“稳定器”和“推动力”。

因此，基于中国的国情，政府应正确认识“中产阶级”在改革中的重要作用，鼓励“中产阶级”合法致富和发展，进一步过大中产阶级在整个社会中的比例，使“中产阶级”成为推进改革的中坚力量。从而缩小社会贫富差距，缓和社会矛盾，进一步促进中国社会的又好又快发展及社会主义和谐社会的建设。

二． 法律的重要性与法制建设

在《政治学》中，关于城邦的治理问题，亚里士多德非常强调法律的作用。在这方面，他否定了柏拉图《理想国》而继承并进一步发展了《法律篇》。他的法治有两重意义：第一，已成立的法律获得普遍的服从；第二，大家所服从的法律应该本身是制定的良好的法律。并且他还认为法治具有人治所无法比拟的优越性：法律是多数人指定的，体现多数人的智慧；法律是没有感情的智慧，是合乎争议而毫无偏私的“中道的权衡”，是抵抗常人的偏私，情欲或兽欲的“神祗和理智的体现”。

我觉得，上述几大观点对当代中国有极大的启发意义。在我国，作为党和国家的治国方略和奋斗目标的“依法治国，建设社会主义法治国家”是一项具有全局性、根本性和深远历史意义的战略决策。它的起点是1978年党的十一届三中全会的召开。而实行这个决策却经历了一个长久的历史性过程。由于各种复杂的原因，我国的民主与法制建设，走的是一段很曲折的道路，如幼儿学步一般一路跌跌撞撞，虽遇到过巨大挫折，却也不断前行。直到现在，我国的法制建设已经取得了巨大成就。但我们也应该看到，在当今社会“人治”压“法治”的现象仍然存在。

诚然，依法治国也有着不可忽视的作用：依法治国是党领导人民治理国家的基本方略；依法治国是发展社会主义市场经济的客观需要；依法治国是社会文明进步的重要标志；依法治国是国家长治久安的重要保证。但我们也应该看到中国的法制建设还很不健全，还有一些问题亟待解决。作为一个在校大学生，就目前所学知识，我认为我过可从以下几方

面努力，加快建设社会主义法治国家：

1．立法方面，做到“有法可依”：有法可依是依法治国的基础和前提。因此要注重法律的制定。我们的法律应当充分体现中国特色，深切中国国情：首先，法应该是“部门齐全”，即凡是社会生活需要法律作出规范和调整的领域，都应制定相应的法律、行政法规、地方性法规和各种规章，从而形成一张疏而不漏的法网，使各方面都能“有法可依”；其次，我们的法律要处理好各方面的利益关系，法律规定的权责一定要明确，要处理好权利与义务、行使权力与保障权利的关系；最后，法律的制定、审核和颁布也一定要严格依照法律程序，体现人民意志。

2．行政方面，做到“有法必依”： 依法行政是法治的重要环节。因此，作为与人民群众关系最为密切的政府更要坚决须依法行政，确实保障公民权利，实行更为严格的责任制和考核制。依法行政其实质是实现法治行政。法治行政原理的核心就是法对行政的有效支配。必须彻底解决在行政管理活动中规避法律监控的不良现象，增加法律对行政的监控力度。加强对公务员干部的培训，提高公务员素质。

3．司法方面，做到“执法必严，违法必究”：十五大报告指出，要继续推进司法改革，从制度上保证司法机关依法独立公开地行使审判权和检察权，建立冤案、错案责任追究制度。加强执法和司法队伍建设。人民法院、人民检察院的司法工作人员应该自成体系依法进行独立管理，法官制度、检察官制度应当与公务员制度分离。人民法院、人民检察院的办案经费独立预决算，直接受人民代表大会领导和监督。

4．其他方面：我认为国家还应该坚持不懈地进行法制教育和法律宣传，真正地使法律植根于公民深切而热烈的信念之中，从而增强全体公民的法律意识和法制观念，使人人知法，懂法，树立正确的法律价值观，“真正使人人懂得法律，使越来越多的人不仅不犯法，而且能积极维护法律。”并且进一步加强“德治”，将“以德治国”与“依法治国”紧密结合起来，构建社会主义法治社会，从而进一步构建社

会主义和谐社会。

亚里士多德的《政治学》虽写于两千多年前，但我仍不得不惊异于作者的智慧，当中的许多观点在现在看来仍然具有很强的现实意义，对正处于转型期的中国具有不可忽视的启发意义和指导作用。

以上就是我读完亚里士多德的《政治学》之后的一点感想。由于知识水平有限，对一些问题的认识上可能有失偏颇，缺乏必要的深度与广度。对于不当之处，希望老师批评指导。谢谢!

双体希罗喷泉 篇3

希罗喷泉是古代欧洲科学家希罗发明的。它的结构巧妙，趣味十足。希罗喷泉的工作原理是在密封的容器里，利用水流位置落差下行到容器底部，水体对底部容器内的空气进行挤压形成压缩空气，压缩空气再将储水器里的水体挤压喷向高处形成喷泉，这种“自压自喷”喷泉现象给人一种神秘悦目的感觉。

平常我们能见到或动手仿制成的多数是单体希罗喷泉，尤其是以塑料瓶做成的柱状希罗喷泉居多（如图1所示）。

可是，你们发现了没有？单体希罗喷泉工作结束后，需要将模型进行翻转，利用大气压和水体自身重力实现水体高低位置换，这样需要一定时间才能启动下一轮的喷水，这会让心急的小伙伴们等得不耐烦，希罗喷泉的趣味性因此而大打折扣。

不但如此，该类希罗喷泉的内部气压稳定性较差，刚开始喷水时，水柱扬程高度还是很高的，可没过多久，水柱高度就慢慢地变矮变短了。是什么原因造成这样的现象呢？

原来喷泉水柱的扬程高度跟其内部气压强度有关。刚开始流水注入时水位落差最大，水压最大，此时气压最大，水柱也最高；待到底部容器水位上升，其水位落差就缩短，水压就会减弱，容器内的气压也跟着减弱，从而影响到水柱喷射高度（如图2所示）。

为了解决换水不便和气压强度不稳等问题，有人改造出了分体式希罗喷泉（见图3）。

然而，目前可以在网上查找到的分体式希罗喷泉仍然存在着不尽人意的地方：首先是为了调节水位高度落差而需做成管道外置，这就使得分体式希罗喷泉结构过于松散；其次是需要辅助支架，造成了体积庞大，携带与操作均不便等问题。

我认为，一款轻盈、简洁，且能克服换水不便、保持喷射稳定的希罗喷泉模型更能吸引人们的兴趣。

为了达到上述目标，有针对性地对单体希罗喷泉进行结构分析应该是改造努力方向。

改造的方法及过程

先从单体希罗喷泉构成人手，在原有基础上增加一组联体喷泉，合并成一款双体反向连接的希罗喷泉。双体希罗喷泉由两组个体相同但方向相反的结构组成，这样的目的是使其中的一组A在做喷水动作的同时，另一组B会同时做换水动作；待A组喷水结束，我们只要将双体希罗喷泉模型“翻个跟头”，B组就立即处于工作状态，此时只要往接水瓶中添加少许水，喷泉就会再次启动，我们就又能看到美丽的喷泉了！而这时，刚完成喷水工作的A组正处于换水状态，等待着下一轮的喷水，缩短了转换时间。

在不改变喷泉现有高度的情况下，将水容器的形状由“柱状”改成“扁状”，这样的目的是使上方的流水行至底部时，水位落差幅度变化不大，有助于保持高水压，高水压能维持对密封空气压缩，使其产生的高气压持续将储水喷向高处。双体希罗喷泉的结构见图4。

为了证实改成扁状后的喷泉能保持稳定的高压，在教师的协助下，我对单体和双体喷泉实行两组实时全程录像。从启动到结束，我们从回放录像中用随机截图方式采集了各个时间节点与喷泉高度等要素进行比对分析，形成了实验数据，相关参数通过Excel辅助分析形成曲线图表。

测试结果描述与分析

单体柱状希罗喷泉在启动之时的有效水位落差高度最大，形成的气压最足，在短时间内能迅速形成内部高气压，喷泉扬程达到了最高位；然而随着运行时间延长，底部容器水位上升，水位有效落差缩小，气压变弱，喷泉扬程状态渐渐出现萎缩，直至消失。

改造后的双体喷泉自启动之时起，喷泉扬程能迅速达到高位状态，受容器扁平形状影响，水位有效落差幅度变化较小，密封容器内的气压变化也小，反映喷泉扬程高度的曲线始终维持着稳定平缓的状态，说明其内部容器保持着稳定的高气压，并能够维持到喷泉结束的那一刻。

改进后的双体希罗喷泉结构紧凑、轻巧，通体透明直观，便于演示，便于携带，达到了原设想的改造要求。它美丽而稳定的喷水现象引人入胜，自动切换功能更是增加了它的神秘魅力。

该项目获得第30届全国青少年科技创新大赛创新成果竞赛项目小学组技术与设计一等奖。

专家评语

亚里士多德论情节 篇4

关键词：亚里士多德,悲剧,情节

一、悲剧及其要素

亚里士多德的《诗学》, “早已不是一篇普通的诗论, 也不同于那些风靡一时的‘世纪之作’———它是一部跨越时代和国界的文献, 一部现在没有、将来也不会失去风采的经典。”[1]《诗学》以索福克勒斯 (Sophocles, 496-06 BC) 的《俄底浦斯王》 (Oedipus the King) 为悲剧典范, 对悲剧进行了较系统、全面的探讨。亚里士多德给悲剧下了这样的定义:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿, 它的媒介是经过‘装饰’的语言, 以不同的形式分别被用于剧的不同部分, 它的摹仿方式是借助人物的行动, 而不是叙述, 通过引发怜悯和恐惧来使这种情感得到疏泄。”[1]

从此定义出发, 亚里士多德认为, 悲剧需有六大要素, 分为三个“外在要素”, 三个“内在要素”。[2]三个外在要素是戏剧场景描述 (spectacle) , 即戏景, [3]包括歌曲 (lyric poetry) 、言辞 (diction) ;三个内在要素则是情节 (plot) 、人物 (character) 、[4]和思想 (thought) 。这六个要素中, “最重要的是情节”。[1]

二、情节的定义及特点

情节是戏剧中对行动的摹仿, 是诗人 (即现在意义上的剧作家) 对剧中具体事件的安排 (the construction of events) , 即“事件的组合”。在《诗学》中, 亚里士多德多数情况下用“mythos”一字表示英文的“plot”的意思。根据陈中梅先生的研究, “在多数情况下, 《诗学》中的muthos希腊语, 即英文的“mythos”指作品的‘情节’”。[1]情节是悲剧首要的要素 (the first principle) 、“根本”, 是悲剧乃至所有戏剧的“灵魂” (soul) :[1]事件的组合是成分中最重要的, 因为悲剧摹仿的不是人, 而是行动和生活 (人的幸福与不幸均体现在行动之中;生活的目的是某种行动, 而不是品质;人的性格决定他们的本质, 但他们的幸福与否却取决于自己的行动。) 所以, 人物不是为了表现性格才行动, 而是为了行动才需要性格的配合。由此可见, 事件, 即情节是悲剧的目的, 而目的是一切事物中最重要的。[1]

陈中梅先生对亚里士多德“性格配合行动”一论, 作注释说:悲剧摹仿人物的行动, 而不是他们的性格, 因为只有通过表现行动, 才能揭示生活的目的 (即对幸福的追求) 和人生的意义。具有某种品质或养成某种性格和习性, 不是生活的最终目的。所以, 在作者看来, 性格“屈从”于行动 (即情节) 是很自然的事 (今天的诗人、剧作家和小说家们或许不会完全同意这一点。亚氏的戏剧理论明显地受到他的伦理学思想的影响。[1]

根据亚里士多德对悲剧的定义, 可以归纳出情节的性质特点。下面, 谨举例予以说明。

首先, 情节必须完整。好的悲剧作品或戏剧作品必然有完整的事件发展过程, 既有发生, 也有展开, 还有结束。所谓发生, 并非指某事件必须继承另一事件, 而是指由该事件自然会引起的另一事件。结束与发生恰恰相反, 是某事件本身自然且通常经过另一事件导致的结果。结束既是剧作的结果, 其后就不会再有什么别的事件了。情节的展开部分, 即居于某一事件的发生和结束中间, 上承发生, 下接结束, 是发生之后事件的延续, 结束前事件发展的过程。由此可见, 安排出色的情节, 无论发生, 还是结束, 都不应突兀, 信手确定下来, 而应该按照他在这里论述的模式进行构思。批评家厄尔斯 (Gerald F.Else) 认为, 亚里士多德此处关于情节完整之特性用纯抽象的语言进行的论述, 简直就是给剧作家的独立宣言。厄尔斯举《俄底浦斯王》说明了这一点。他认为, 正是由于剧作家索福克勒斯没有按照事物的自然发展顺序构筑情节, 即先描述俄狄浦斯的出生、成长、壮年、经世历事、直到死亡这样的记述, 才有了我们看到的这出优秀的作品。[5]

其次, 剧作情节的规模或长短要适当 (of appropriate magnitude) 。既然谈到优秀的剧作, 亚里士多德就顺其自然地过渡到了美学原理的话题, 且由是得出情节既不能太小 (短) , 也不能太大 (长) 的结论。他说, 美的事物一定有适当的规模, 剧作也如此。他拿动物打了一个比方。一个极小的动物看起来毫无美感, 而一个庞然大物, 纵横万里之躯, 令人眼不能及, 心无所感, 美自然也就无从谈起了。亚里士多德还联系当时古希腊的实际情况, 说明情节的适当规模也是戏剧比赛所必需:情节铺陈受到时间限制。在给定的时间内, 适当的情节发展规模才既能符合比赛的规定, 又能够保持大家的注意力。在限定的时间内, 则情节发展越久, 脉络越清晰, 就是越美的戏剧作品。简明扼要地说, 只要情节发展不超出规定的时间, 各个事件有内在的逻辑关系和先后顺序, 经历了由盛而衰的过程, 就可以看作是好的情节了。

第三, 情节要统一 (unitary) 。情节总围绕着某个人展开, 但是围绕某个人的事件不计其数, 且诸事之间没有必然的逻辑关联, 形不成一个统一的行动, 即摹仿的对象。因此, 没有统一的情节, 就没有好的戏剧作品。写作了《赫拉克勒斯颂》 (Heracleid) 和《特修斯颂》 (Theseid) 之类作品的诗人都犯了这方面的错误。而荷马则不然。他所以高超, 因为他在《奥德赛》中始终挑选、围绕着英雄奥德赛的统一的事件, 而没有面面俱到地描写他受伤、装疯等故事。《伊里亚特》亦是如此。亚里士多德在这里顺便将历史与诗歌作了对比, 指出两者的区别不在用韵文写作与否, 而是具体作品中的事件是与具体任务联系的具体事件, 还是具有普遍意义的事件。历史与人物的具体的、已经发生的史实相联系, 而诗歌则与人物具有普遍意义的、可能或必然要发生的事情相关联。由此可见, 与其说诗人或者剧作家是韵文创造者, 毋宁说他们是情节创造者。不管他们的创作是否根据历史事实, 只要他们根据事件之间的可能或必然之间的联系, 展开了恰当的情节, 他们就是好诗人, 好剧作家。至于编制悲剧中的辩论情节, 亚里士多德说:“要像审视辩论中对方的反驳那样对待包含矛盾的语句, 即看它指的是不是同一件事, 是否与同一件事有关, 亦即是否包含同样的意思。因此, 必须联系诗人自己的言论或一位明智者的见解解答其中的疑难。”可见, 情节中与行动无关的事情便不能编制在情节中。亚里士多德还举例对欧里庇得斯埃勾斯的处理, 对不合情节的事情提出了批评。[1]总之, 情节统一十分重要, 编制情节一定要选取紧密相关的事件。

不仅情节本身要统一, 而且还必须与悲剧的地点、时间相一致。十六、十七世纪, 意大利戏剧评论家根据亚里士多德据此提出了“影响深远的‘三一律’, 从而为17世纪古典主义戏剧创作树立了一个重要准则。”[6]这就是通常所谓的“三一律”。所谓地点, 即指剧中情节须发生在同一地方, 不应经常变换;而时间, 即指情节最好应适合两三个小时戏剧演出的时间, 最多不过一天 (二十四小时, “太阳旋转一周的时间———亚里士多德语[7,8]”) 。但是, 陈中梅先生认为, 意大利学者对《诗学》中关于“三一律”的研究、阐释和引申, “似乎不符合或不完全符合作者的原意。”[1]但关于这里的情节有统一的特点, 罗念生认为这是古希腊悲剧时间、地点和情节统一律中最重要一个, [9]这也符合亚里士多德本人的意思。罗还认为, 由于古希腊戏剧“通常只写高潮”, 而“一出戏只写高潮, 情节比较容易集中, 比较容易保持整一性”。他同时还指出了情节统一后可能引起作品的不足:“由于一出戏只写高潮, 而且地点与时间由少到一定的限制, 因此人物的性格不容易得到发展。”所以, “古希腊悲剧中的人物, 一般来说, 都是定型的, 例如阿伽门农总是高傲的, 俄底修斯总是阴险的。”[9]《诗学》中还谈了戏剧情节结构本身的特点。情节有简单与复杂之分。简单并不意味着“穿插式” (罗念生语) 发展 (episodic) , 即情节诸事件之间没有发生的可能, 也没有发生的必然, 只是做这件事件堆积在一起。这样的情节最为拙劣, 无足挂齿。陈中梅注解此点说, 虽然名词“穿插” (epeisodia) 在整个《诗学》里都是个中性词, 但形容词“穿插式” (epeisodiōdēs) 则有“明显贬薄”之意。[1]相反, 复杂的情节即各个事件存在某种可能或必然的联系, 包括两个很重要的因素, 逆转 (reversal) 和觉悟 (recognition) 。所谓逆转, 就是事件向相反的方向发生突然的转变。而觉悟, 则是从不知晓的状态过渡到产生认识的状态, 不应借“机械”的作用, 即情节自然、合理发展中, 不能解决矛盾时, 依靠神力出现, 起意想不到的作用, 便是下策。比如, 欧里庇得斯的《美狄娅》一剧最后一场, 美狄娅借恶龙拉车, 逃离丈夫杰森, 便是“机械”的作用, 或陈中梅先生所谓“机械送神” (deux ex machina) 。[1]这样的情节不免过分牵强。相反, 《俄底浦斯王》一剧中, 牧羊人告诉俄狄浦斯真实身份那一刻, 即使俄狄浦斯由盛转衰的逆转, 而他明白自己真实身份那一刻, 也就是他觉悟的时刻, 过渡很自然。优秀的戏剧情节都必然包括逆转和觉悟两个部分, 且两部分过渡正常、自然。除此两点以外, 悲剧情节还有受难一环, 是毁灭或痛苦的行动, 常常以多人的死亡, 生理上受损或苦痛结束。

三、情节的功能和目标

另外, 情节还有一个功能和目标。剧作家通过悲剧的表演, 必须让观众感到恐惧和怜悯, 然后是他们心中郁积的某些情感得到宣泄 (catharsis) 。[10]亚里士多德说:

恐惧和怜悯可以出自戏景, 亦可出自情节本事的构合, 后一种方式比较好, 有造诣的诗人才会这么做。组织情节要注重技巧, 诗人即使不看演出而仅听叙述, 也会对事情的结局感到悚然和产生怜悯之情。这些便是在听人讲述《俄底浦斯》原文的情节时可能会体验到的感受。靠借助戏景来产生此种效果的做法, 既缺少艺术性, 且会造成靡费。那些用戏景展示的人, 仅是怪诞而不是可怕的情景诗人, 只能是悲剧的门外汉。[1]

亚里士多德这里再次重申情节的重要意义, 指明戏景的点缀作用, 与上文所述其情节核心论、灵魂论, 如出一辙, 完全吻合。当然, 亚里士多德此处强调的还是悲剧的效果或功能, 即必须引发人的恐惧和怜悯之情, 甚至是“不看演出而仅听叙述”也要达到这样的效果。这就要求剧作家必须巧妙布置、妥善安排, 令情节扣人心弦, 然后发展至悲剧主人公命运的彻底改变, 令观众或听众惊悚于心, 两股战战, 从而净化心灵、疏泄情感。

剧作家必须通过情节的精心安排 (最好是单一而非双重情节) 来帮助达到这样的效果。关于情节的这个目标和功能, 自从文艺复兴时期《诗学》重现于世以来, 评论家未能形成统一、明确的解释。国内对英文catharsis的翻译也有宣泄、疏泄、净化诸说, 本文不便细说。有兴趣的读者可参阅陈中梅先生译注的《诗学》, 附录 (六) , “Katharsis”, 第226页。更详细的信息请见下文“注释及参考文献”第1条。

四、情节理论的意义

亚里士多德继承了导师柏拉图的理论, 认为诗或者文艺是现实的摹仿。但他又与柏拉图的理论有本质的区别。柏拉图认为, 世界上存在着永恒的、绝对精神的“理念”, 是宇宙中先天的模式, 宇宙中的一切事物不过是这个理念的摹仿或影子[6];或者说, 人虽然能通过感官理解、认识周围熟悉的世界, 但人理解、认识的世界并非真实的世界, 因为人感官中感知的世界都依赖于另一个抽象、纯粹形式 (Form) 或观念 (idea) ;人之所以能感知周围的世界, 正是因为中间有一个现实的过渡[11]。比如, 人能感知树 (tree) , 乃是因为现实的树 (a tree) 起到了人的感官和抽象的、更普遍、具有真理特点的树 (the Tree) 这个观念的桥梁作用。因此, 柏拉图认为, 虽然诗或者文艺是对现实的摹仿, 但其实对现实的摹仿, 与普遍、抽象的现实隔着距离, 离真理很远, 故不可信。不仅如此, 柏拉图还认为, 悲剧和喜剧都是没有好处的文艺形式, 因为和痛苦混合在一起的快感, 不是真正的快感, 而且看惯了悲剧的人, 会不知不觉地产生悲剧的心理和言行, 于理想国无益。[6]所以, 以诗为代表的文艺的表象的美会蒙骗像诗人一样无知的民众, 故民众的老师应该是哲学家, 而不应是学识贫乏的诗人。[1]柏拉图这种文艺观点实际上过分强调了文艺要为政治服务的观点。正是就这个观点, 亚里士多德批判了自己的导师, 提出了自己的诗学理论。

亚里士多德比柏拉图缩小了摹仿的范围。他认为, 文艺是对神的创造的摹仿, 是现实世界的事物及其内在本质的直接摹仿, 是人的基本天性 (a basic human instinct) , 是通向真理和知识的途径, 不单是一种学习模式, 更是快乐的源泉。[11]亚里士多德进一步认为, 诗或文艺是对人的行动的摹仿, 而情节则是表现对行动摹仿的最本质的内容。这里, 亚里士多德发展了柏拉图的摹仿现实理论, 把摹仿行动提到了极重要的位置, [11]并详细提出了摹仿行动的具体内容———戏景、歌曲、言辞、情节、人物和思想六大要素, 而六大要素的重中之重是情节。

亚里士多的在《诗学》中提出了情节是对行动的摹仿, 诗评不应套用评论政治标准, [1]是柏拉图文艺为政治服务理论的创新, 对后世影响极大。比如, 罗马诗人及学者贺拉斯 (Quintus Horatius Flaccus, 公元前65-8) 的著作《诗艺》 (Ars Poetica) 的某些观点于十七、十八世纪欧洲新古典主义剧作家及戏剧理论家, 乃是金科玉律, 成为指导创作和评论的重要原则[1], 而《诗艺》就重复了亚里士多德《诗学》中情节和戏剧行动必须完整地观点。虽然后世作家的创作没有一味遵循亚里士多德的情节理论, 并且同样也留下了大量不朽佳作, 比如莎士比亚的悲剧和喜剧, 但亚里士多德的论述仍有不可估量的影响。时至今天, 《诗学》仍是文学批评史上超越柏拉图著述的、最有影响的著作。[11]

五、结论

悲剧是对行动的摹仿。悲剧有戏景、歌曲、言辞、情节、人物和思想六大要素。其中, 情节要素最重要, 是悲剧的灵魂、根本、目的和功效所在。诗人创作悲剧时, 必须注意悲剧各要素, 尤其是情节。好的悲剧情节完整、长度适中、前后统一、没有穿插。情节必须合乎理性, 结局必须自然, 不能牵强附会, 不宜依靠“机械送神”, 给全剧留下斧凿的痕迹。只要有了好的情节, 悲剧必然能实现其目的和功效, 即令观众、甚至听众产生恐惧之感、怜悯之情, 净化其心灵、疏泄其情感。

亚里士多德简介 篇5

亚里士多德的著作所表述的观点是，人类生活及社会的每个方面，都是思考与分析的客体;宇宙万物不被神、机会和幻术所控制，而是遵循着必须的规律运行;人类对自然界进行系统而深入的研究是值得的;我们应当透过实验和逻辑分析，得出自已的结论。亚里士多德的这种反传统、反对迷信与神秘主义的主张，对西方文化产生了深远的影响。

亚里土多德出生在马其顿的斯塔吉拉，17岁时，他赴雅典在柏拉图学园就读达20年，直到柏拉图去世后方才离开。也许是受父亲的影响，亚里士多德对生物学和实证科学饶有兴趣;而在柏拉图的影响下，他又对哲学推理发生了兴趣。

亚里士多德首先是个伟大的哲学家，他虽然是柏拉图的学生，但却抛弃了他的老师所持的唯心主义观点。柏拉图认为理念是实物的原型，它不依靠于实物而独立存在。亚里士多德则认为实物本身包含着本质。柏拉图断言感觉不可能是真实知识的源泉。亚里士多德却认为知识起源于感觉。这些思想已经包含了一些唯物主义的因素。亚里士多德和柏拉图一样，认为理性方案和目的是一切自然过程的指导原理。但是亚里士多德对因果性的看法比柏拉图的更为丰富，因为他理解了一些古希腊时期对这个问题的看法。他指出，因主要有四种，第一种是质料因，即构成物体的主要物质。第二种是形式因，即主要物质被赋予的设计图案和形状。第三种是动力因，即为实现这类设计而带给的机构和作用。第四种是目的因，即设计物体所要到达的目的。举个例子来说，制陶者的陶土为陶器带给其质料因，而陶器的设计样式则是它的形式因，制陶者的轮子和双手是动力因，而陶器打算派的用途是目的因。亚里士多德本人看中的是物体的形式因和目的因，他相信形式因蕴藏在一切自然物体和作用之内。开始这些形式因是潜伏着的，但是物体或者生物一旦有了发展，这些形式因就显露出来了。最后，物体或者生物到达完成阶段，其制成品就被用来实现原先设计的目的，即

读亚里士多德散文有感 篇6

As one of the "big three" in ancient Greek philosophy, along with Plato (柏拉图) and Socrates(苏格拉底) , Aristotle laid the groundwork for the modern study of biology. Among his great biologic works, "On Sleep and Sleeplessness" is an essay about the function of sleep and how it does function. As a sensitive woman, I have little interest in "cold" serious scientific analysis, but one sentence in the essay catches my attention: "for all organs which have a natural function must lose power when they work beyond the natural time- limit of their working period" (Paragraph 7). I'm steeped in deep thought.

阅读亚里士多德《诗学》的思考 篇7

作为古希腊著名哲学家和文学家的亚里士多德, 他以渊博的学识和深刻的理论对后世产生了多方面的影响。恩格斯称他是古代“最博学的人”。他的《诗学》是西方第一部较为全面的文艺理论著作, 影响极为深远。

亚里士多德在《诗学》中论述悲剧时, 提出了悲剧具有卡塔西斯的作用。他在该书第六章给悲剧下定义时写道:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;它的媒介是语言, 具有各种悦耳之音, 分别在戏剧的各部分使用;摹仿方式是借人物的动作来表达, 不是借用叙述法;借引起怜悯与恐惧, 来使这种情感起卡塔西斯作用。”[1]定义中最后一句的“卡塔西斯”一词即涉及到悲剧的作用。但现存《诗学》已为残篇, 书中不能找到对这一词的详细论述。这使后来的西方学者对这一概念的解释众说纷纭、争执不休。我国学者罗念生把这些观点概括为两类七派, 并对其一一进行了驳斥。在此, 本文不再详述西方各派学者的观点及解释, 而是在对我国学术界的观点进行梳理、分析的基础上, 论述亚里士多德的“卡塔西斯”说的含义。

一

我国学术界对“卡塔西斯”的解释主要有两种代表性的观点。一是以罗念生先生为代表的“陶冶”说。罗先生在1961年撰写了一篇《卡塔西斯笺释》, [2]来论述自己的“陶冶”说。后来, 他又在自己翻译的亚里士多德《诗学》的译后记中概述了自己的观点。罗先生认为“卡塔西斯”是“医疗”的同义语, 悲剧的医疗作用可以从亚里士多德的伦理思想中得到解释。亚里士多德伦理学的中心思想是“中庸之道”, 美德须求适中, 情感需求适度。悲剧的卡塔西斯作用就是使我们的情感达到适度。该过程是:悲剧引起的怜悯与恐惧之情是受理性指导的、是适度的。观众每看一次悲剧, 他们的情感都受一次锻炼;经过多次锻炼, 即能养成一种新的好习惯, 能在实际生活中控制自己的感情, 使它们发生得恰如其分。这样, 悲剧就对社会道德有良好影响。因此, 罗先生认为卡塔西斯可以解释为“陶冶”。[3]可见罗先生主要是从亚里士多德的伦理观来考察“卡塔西斯”的含义, 把“卡塔西斯”说成是亚里士多德的伦理思想在文学艺术观上的曲折反映, 强调“卡塔西斯”这个文艺观点的道德培养功能和社会意义。

第二种观点是以朱光潜为代表的“净化”说。他认为:“‘净化’的要义在于通过音乐或其他艺术, 使某种过分强烈的情绪因渲泄而达到平静。因此恢复和保持住心理的健康”[4]。朱光潜主要是从亚里士多德的《政治学》卷八关于音乐的论述中寻得“卡塔西斯”的解释。他认为《政治学》中所说的“净化”和《诗学》中的“净化”是一回事。与罗念生先生相同的是, 朱光潜先生也认为“卡塔西斯”说“带有社会的、道德的考虑”[5]。悲剧和诗净化情绪, 使观众的心理保持健康, 进而有益于整个社会。二者的不同在于, 罗先生强调“卡塔西斯”是使怜悯与恐惧经过一次次的激起而得到锻炼, 日久就会达到适度。朱先生强调使怜悯与恐惧得到渲泄而达到平静。

我们认为, 亚里士多德的“卡塔西斯”说并不含有道德教化之意。这可以从亚里士多德在《政治学》中的论述里找到证据。现引原文如下:“音乐应该学习, 并不是为着某一个目的, 而是同对为着几个目的, 那就是 (1) 教育, (2) 净化 (关于‘净化’一词的意义, 我们在这里只约略提及, 将来在《诗学》里还要详细说明) , (3) 精神享受, 也就是紧张劳动后的安静和休息”[6]。由此, 我们可以看到“净化”和“教育”是并列的、不同的两项。亚里士多德把艺术的道德教化功能归在了艺术的“教育”目的一项里。也就是说, “净化”一项的目的就不能再包括道德教化功能了。因此, 我们就可以不从道德、社会的角度来理解“卡塔西斯”, 而应从文艺的审美角度来理解。下面就是对这一问题的论述。

二

我们从文学艺术的审美角度来考察“卡塔西斯”, 就会发现它是指悲剧所特有的艺术魅力———悲剧快感的获得。悲剧激起观众的怜悯与恐惧, 使这种情感得到表现、释放, 并在这种情感的释放中感受到悲剧艺术的审美效果, 体味到悲剧快感, 这就是悲剧的“卡塔西斯”作用。这种观点也可以从亚里士多德的《政治学》中找到证据:“某些人特别容易受到某种情绪的影响, 他们也可以在不同的程度上受到音乐的激动, 受到净化, 因而心理感到一种轻松舒畅的快感。因此, 具有净化作用的歌曲可以产生一种无害的快感”[7]。亚里士多德认为悲剧同样给人们快感, 只不过它是一种特殊的快感, 是由怜悯和恐惧产生的快感。他在《诗学》第十四章中说:“我们不应当要求悲剧给我们一切种类的快感, 只应当要求给我们一种它特别能给的快感”[8]。他接下去又说:“这种快感是诗人通过摹仿来引起我们的怜悯与恐惧而产生的”[9]。不过, 亚里士多德并没有论述怜悯与恐惧中产生的快感具体是怎样的一种快感。朱光潜的《悲剧心理学》对悲剧快感作了详细的论述, 只是朱先生没有论述过“卡塔西斯”作为悲剧快感的意义。

朱光潜首先指出在悲剧效果中怜悯与恐惧是相互依存的。单是怜悯或单是恐惧都不能产生悲剧快感, 只有二者同时存在时才能产生悲剧快感。这或许就是亚里士多德总是把怜悯与恐惧并提的原因。

我们知道, 亚里士多德的悲剧定义中的卡塔西斯作用说是针对柏拉图对悲剧诗人的攻击而作出的回答。把柏拉图与亚里士多德的理论稍作比较, 我们就会发现, 柏拉图的攻击中只强调了怜悯, 而亚里士多德在怜悯之后又加上了恐惧。亚里士多德在《修辞学》中指出了怜悯与恐惧的关系:“一言以蔽之, 任何一件正在或将要对别人发生的事, 如果足以唤起怜悯之情, 一定足以唤起恐惧之情”;“任何一件足以唤起恐惧之情的事, 如果发生在别人头上, 都足以唤起怜悯之情。”从这些论述中, 我们可以看到亚里士多德认为悲剧激起的怜悯与恐惧之情是同时存在、不可分割的。正是二者的相互依存, 使悲剧产生了特殊的审美效果———悲剧快感。那么, 什么是悲剧快感呢?

朱光潜在《悲剧心理学》第九章中总结说:“悲剧快感是怜悯与恐惧中积极的快感加上形式美的快感, 再加上由于情绪的缓和或表现将痛苦变为怜悯和恐惧而得到的快感最后得出的总和”[10]。其中的形式美指作品的“整一和适当的比例、声音和形象的和谐、性格描述的深刻真实等等”[11]。我们先来看怜悯与恐惧中积极的快感。

朱光潜认为:怜悯的成分是爱或同情加上惋惜感;悲剧的恐惧与崇高中的恐惧相似, 都是在压倒一切的命运的力量面前, 人们的那种无力和渺小的感觉。而这种恐惧感会唤起不同寻常的生命力来应付不同寻常的情景, 使我们在困难面前感到振奋。悲剧与崇高的不同在于悲剧用怜悯来缓和恐惧。总之, 悲剧的这种快感是往往伴随着洋溢的生命与紧张的活力而起的积极快感。

我们再来看由于情绪的表现或缓和将痛苦变为怜悯和恐惧而得到的快感。这种快感是由痛感转化而来的快感, 转化的途径就是悲剧激起的怜悯与恐惧得到表现和释放。在这种情感的释放中, 会得到亚里士多德所说的经过卡塔西斯作用后“心里感到的一种轻松舒畅的快感”。这种分析是以动力心理学为基础的。朱光潜先生从动力心理学的观点出发, 认为“一切不受阻碍的活动都导致快乐, 而一切受到阻碍的活动都导致痛苦”[12];“快感来自活动即生命力畅快的发挥, 甚至给人痛感的情绪, 只要能在身体的变化活动或在某种艺术形式中得到自然的表现, 也能够产生快感”[13]。

通过以上分析, 我们认为, 卡塔西斯作用就是让怜悯与恐惧之情得到释放, 感到生命力渲泄的畅快感, 同时在怜悯与恐惧中感到振奋, 得到审美活动的快感。

参考文献

[1][3][8][9]《诗学》, 亚里士多德著, 罗念生译, 中国戏剧出版社1986年版.[2]《剧本》.

亚里士多德的悲剧“净化说” 篇8

亚里士多德在《诗学》第六章提到:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿, 可见他对悲剧本质的一个提炼精髓, 强调了悲剧摹仿的是人的行动, 被摹仿的行动也要单一而完整。亚里士多德认为一部出色的悲剧除了遭遇不幸、流血流泪、或者是死亡带来的痛苦等更多重在“严肃性”。如威廉·莎士比亚《哈姆雷特》的选材颇为严肃性, 它的整个剧情处于一个严肃的氛围。首先悲剧的主人公一定要比一般人好、高尚, 哈姆雷特就是一位品格优秀的正义人物。其次他为了杀死叔父替父亲报仇并没有鲁莽行事, 而是见机行事, 利用理性来指导行动慢慢揭露新王的暴政。主人翁的不屈不饶的斗争精神就不仅仅只是怜悯和恐惧之情, 还有对遭受苦难的哈姆雷特的一种崇敬精神。所以亚里士多德认为悲剧的功能在于净化人的怜悯和恐惧。什么是净化?国内学者纷纷争执不休, 以朱光潜为代表的“宣泄派”。朱光潜《西方美学史》第三章提出净化是可以借助艺术使过于负面的情绪得以宣泄出来, 得到一种释放的快感。

二、悲剧里引发净化的因素

引发悲剧的原因, 在亚里士多德《诗学》第十三章中指出, 悲剧不应写好人由顺达之境转入败逆之境, 这样既不能引发恐惧和怜悯之情。其次, 也不应该写坏人由败逆之境转入顺达之境, 这与悲剧背道而驰也不能引起怜悯或恐惧。他认为“不具十分的美德, 也不是十分公正”的人, 之所以遭受不幸跟自身的罪恶或犯错有着密切的联系。决定悲剧的性质有:性格、情节、言语、思想、戏景和唱段。其中情节是悲剧的发展的灵魂, 一部感人的悲剧往往都是它的情节打动人心。如威廉·莎士比亚著名戏剧《罗密欧与朱丽叶》在舞会一见钟情后两人坠入了爱河, 剧中情节朱丽叶先服假毒, 醒来发现罗密欧自尽, 朱丽叶也相继自尽。从以上可以看出, 情节能更深层次地思考社会和道德。还有关汉卿的代表作《窦娥冤》, 同时也是我国十大悲剧之一的传统杂剧。故事剧情取材于“东海孝妇”的民间传奇故事。窦娥当时处于一个父权制社会, 当时的性别角色:男性总是占主导地位、控制欲强、理性主义者;相比之下女性较偏向感性主义、温柔细心、情绪化的波动比较大。男性在经济上及社会关系上占支配地位, 由于男性所从事的畜牧业和农业在生活中逐渐起决定作用, 造成男性地位的上升与女子地位的下降、男尊女卑就形成了以男性为中心社会, 对于当时的女性是毫不公平的。起初, 窦娥只是一个发誓信守孝顺、贞节等封建伦理纲常的妇女, 但残酷的现实把她推向深渊。先是被流氓逼婚, 后是遭受腐败官府的酷刑, 最后血溅刑场。正是因为一个安分守己的妇人遭受到各种陷害, 这不由自主地联想到自身也有同样的经历、受尽人间苦难引起了怜悯和恐惧之情。再或者就是看了悲剧情节联想到自身的幸福也开始产生了不安。观众之所以感到怜悯和恐惧其实是自身的情感体现, 通过怜悯和恐惧更能达到净化人的内心。

悲剧哲学家尼采提出“悲剧比其它艺术形式都更加突出地提出有关人的处境的种种问题”。通过窦娥的不幸遭遇, 真实而深刻地反映了元蒙统治下中国社会极端黑暗、极端残酷、极端混乱的悲剧时代, 但也表现了国人民坚强不屈的斗争精神和争取独立生存的强烈要求下, 从而达到净化人内心的枢纽。悲剧更多的是一种带入性的思想, 并能引导你对悲剧能净化怜悯和恐惧之情的深度思考。

三、净化在悲剧里的体现

“净化”的说法其实并非是亚里士多德的独创。据考察净化一词原是宗教术语, 把灵魂从肉体从禁锢中解脱出来, 后来用于科学和音乐净化灵魂以摆脱肉欲。“净化说”主要体现在悲剧所对观众激起“清心”的作用。人在日常生活中因失败遭遇的不测、心情低落而发生矛盾、各种心情沮丧再加上遇人不淑等负面情绪需要找机会释放出来。在亚里士多德看来净化清心有利于心理素质的提高。如李白“飞流直下三千尺, 疑似银河落九天”当巨大的瀑布对于我们来说就是显得渺小而微不足道。但是我们自己觉得安全, 它们的形状愈可怕, 对于我们来说愈有吸引力。那么怜悯和恐惧之后也能够产生快感。也就是说悲剧是引发怜悯和恐惧之后, 把这样积极高涨的情绪宣泄出来。其实宣泄就是“净化说”的其中一层含义。所以悲剧就是教导人们在遇到不幸或者苦难时懂得利用净化来调节情绪, 以免发生不该发生的事, 将精神损失降到最低。亚里士多德认为悲剧不但有净化怜悯和恐惧之情, 而且对艺术方面也有净化的作用。他在《政治学》谈到音乐的净化:指出音乐的音调能净化人们疯狂的情绪。据考察当人们心情浮躁时, 一听到宗教的音乐由疯狂状态转入平静, 且恢复保持人们心里的平衡, 从而产生一种快感和美感。这种对迷狂情绪的净化是有利于培养人们就有适度的情绪和健康的心理素质。

四、净化在悲剧里的运用

悲剧是人类丰富的情感的产物, 它不仅能再短短的时间内呈现出来, 而且这种强烈的情绪远远超越了我们日常生活中所积累的负面情绪。以《俄狄浦斯王》例子, 曾被亚里士多德称为“十全十美的悲剧”, 在其著作《诗学》中称赞此剧为“古往今来悲剧的最高杰作”。俄狄浦斯管治下的底比斯不断遭受灾祸与瘟疫之苦, 于是请托克瑞翁前往德尔菲神殿向阿波罗请示神谕, 问道为何会降下灾祸。最后在先知提瑞西阿斯的揭示下, 俄狄浦斯透过伊俄卡斯忒和前王拉伊俄斯的牧人所提供的线索, 如侦探般逐渐地追问, 俄狄浦斯才发现他真正的身分是拉伊俄斯的儿子, 最终也应验了他杀父娶母的不幸命运。拿起伊俄卡斯忒胸口上的胸针, 刺瞎自己的双眼, 给予自己比死还要痛苦的惩罚。主人公俄狄浦斯不是一个极好的人, 因为好人遭报应没新鲜感。但也不是一个极恶的人, 坏人遭厄运是自然规律。这样既不能引起观众的怜悯和恐惧之情。悲剧里富裕俄狄浦斯比极好的人坏一点比极坏的人一般好, 这样与人因自身的某些过失或弱点反遭厄运。悲剧的重点就是通过怜悯和恐惧之情来净化人的内心。

从上述探究得知亚里士多德悲剧“净化说”源于生活却高于生活!相对于喜剧来说悲剧更能净化人的内心, 观众在欣赏悲剧的同时, 把人生中最痛苦的情绪得以升华和净化。相对于现实生活中更能自我控制、自我激发、自我调整使感情达到适当高度, 这就是悲剧净化的最高境界。

摘要：亚里士多德在《诗学》中对悲剧下了一个完整定义, 至今很多学者对悲剧的净化是怎么样一个概念持有不同的观点。本文主要探讨悲剧更能净化人的内心, 并解释了怜悯和恐惧两种情绪对内心的净化。

关键词：亚里士多德,净化,悲剧,怜悯,恐惧

参考文献

[1][古希腊]亚里士多德著, 陈中梅译.诗学[M].商务印书管, 1996年版.

[2]简明不列颠百科全书[M]第一卷.北京.中国大百科全书出版社.1985年版.

[3]朱光潜.《西方美学史》.人民文学出版社, 1987年版.

希罗多德 篇9

一探讨运动原因的智慧德性与研究运动规律的实用知识

自然哲学或物理学首要的研究对象是运动,亚里士多德研究的运动所涉及的范围较近代物理学广泛,运动指事物由一个状态到另一个状态的改变,有些学者更愿意翻译成“变化”,包含三种形式:一、从无到有,即生成;二、从有到无,即消灭;三、存在的事物的状态变化。第三种运动又被分为三类:性质的、数量的和位置的变化。显然只有第三种位移运动,才是以牛顿自然学说为代表的近代物理学的关注对象,但即便关注对象相同,所考察的内容也大相径庭,一个是思考运动的原因,一个是研究运动的规律。亚里士多德在《物理学》中开宗明义:“如果一种研究的对象具有本原、原因或元素,只有认识了这些本原、原因和元素,才是知道了或者说了解了这门科学,——因为只有在认识了它的本因、本原直至元素时,我们才认为是了解了这一事物了。”[1]15如果研究对象是运动,就是要探究运动的原因,即事物“为什么”要运动。“既然我们的目的是要得到认识,又,我们在明白了每一事物的‘为什么’(即根本原因)之前是不会认为自己已经认识了一个事物,所以很明显,在生与灭的问题以及每一种自然变化的问题上去把握它们的基本原因,以便我们可以用它们来解决我们的每一个问题。”[1]50

以上两段引文中,有三点值得我们注意。

第一,求知的目的在于认识本身,《形而上学》中开篇第一句话就是“求知是人类的本性”。[2]自然哲学作为知识的一部分,其目的和功能不同于近代对知识的定位。培根说“知识就是力量”,这句话道出了近代哲学、近代科学追求功用性,以实用为目的的特征,知识是征服自然和改造自然的工具,可以为人类获取利益,但作为外在的工具与人自身的完满并没有直接关系。亚里士多德将一个人的德性分为伦理德性与智慧德性,其中求知、获得认识本身就是目的,是一个人追求自身完美的过程,是生活不可或缺的部分,不以外在的利益为目的,人要成为有德性之人,本身就要求必要的知识和智慧,包括对自然的认识。这样的知识听起来很“虚”,但是,如果知识仅仅沦为工具,而与一个人的德性不相关的话,知识越多,成为一个大恶人和大善人的可能性同样的大。从人与自然的关系角度来看,如果知识完全服从对自然的改造和控制,而对自然本身没有“知”,没有理解,就像不理解另一个人而是把他当成单纯研究对象那样,人与自然很难和谐相处。

第二,认识了运动原因也就同时认识了该事物。事物如何运动,它就如何存在,或说该事物就是怎样的,这是希腊传统上对事物及其运动关系的一种普遍看法。近代科学思维框架中,也讲运动与事物的不可分性:运动是事物的运动,事物的运动是绝对的等等。可是认真思考我们不难发现,这种说法并没有将运动与事物的存在真正统一起来,在牛顿看来,只不过恰巧由于上帝的第一推动,事物被外在力量所迫运动起来,运动是偶然的,事物本身并没有非要动起来的“本性”,尽管事实上万物已经被推动起来了,但完全可以想象世界是静止的,物理学就是研究已经运动起来的物体的运动规律,至于事物本身是什么,则是物理学的题外话。但在亚里士多德看来,研究一事物如何运动,就是在对其本身是什么的认识,每一种事物都有特定的运动方式,运动方式等于其存在方式,所以自然哲学最终是要追问事物的本性(自然)或本原。近代物理学将运动的方式简化了,在牛顿力学中,无论所考察的事物是什么,有何特性,其运动规律都符合统一的力学公式,事物的多样性随运动方式的单一化而被取消了,事物齐一化为“物体”。

第三,近代物理学解决已经给定的运动事物的规律问题,而事物“为什么”要运动是经验物理学不需要、也不能研究的课题。但人类理性很容易设想,只有先“有”了运动,才能谈及规律,事物的运动本性显然是更为基础的问题,尽管这个问题的探究不会给我们带来实际的用处。在亚里士多德看来,既然求知是人的本性,是德性的组成部分,经验科学可以回避的基础问题,自然哲学必须面对。牛顿体系中由于事物与运动的割裂,所以只有预设上帝来解决事物的动因,亚里士多德思想中也涉及了第一推动,但那是形而上学的对象,是满足理性的求知本性之需,不是经验科学意义上的用神来回答或回避经验问题。在重点讨论运动的自然哲学中,他明确地从事物自身、事物的本性(自然)来寻求运动的原因。四因说、三本原说、潜能实现说都是着眼于事物自身的本原、要素、冲动等来说明运动的原因的。这和以外力作用来解释事物运动的牛顿力学思路是不同的,在牛顿看来,苹果落地是由于地球引力,一小球运动是因为另一个的碰撞,这种思路如果用来解释人的行为,那么人的行为就不是主动的,而是被外在的原因所迫,这就直接会导致人的自由的丧失,从而德性、责任也将无从谈起。亚里士多德的解释自然的目的并不在于寻求运动的统一规律,谋求实用,而在于解释事物内部的运动动力,事物本性使然的内在冲动,质料因、形式因、动力因和目的因都是就事物自身而言的原因,不是外在的强迫。种子是潜在的植物,自身具有将自己实现为植物的生长冲动,这才是解释“为什么”运动的思路。很明显,这种关于“物”之“理”的“物理学”,与关注物体运动规律的物理学,关注的不是同一层面的问题,而是虽不切实际,但更为基础的问题,是人类理性必然追求的终极问题。如果针对人自身运动的研究,就不会像生物学、生理学、心理学或社会学那样,仅仅寻求人的生理、心理和社会运动规律的实用问题,而是直接触及“人是什么”这样的根本问题。人是什么,人就如何以人的方式运动、生活,这就关涉到人的伦理、德性和政治问题了。

二事物运动所展开的时间与空间

运动必然涉及时间和空间,近代物理学也认为运动离不开时间和空间,但依照牛顿的绝对时空观,这只不过是说:运动要在空间中进行,要花费一定的时间,运动学就是研究物体运动的距离与时间的各种关系。这种意义上的“离不开”严格说来其实是偶然的,我们完全可以想象没有任何事物存在的“空”的空间,不依靠任何运动的事物、在所有事物消亡后仍自身川流不息的时间。事物偶然地占用空间的某一部分,将现存事物重新随意“摆放”一下也并非不可;事物偶然出现在一个时段,也可以想象它随便出现在其他任何时段。如果研究对象是一个人,他也是偶然地因其躯体而占用一个与自己并不相干的变化着的空间,在时间中耗尽一生,时间仍然继续流动,俗语说:无论离开了谁地球照样转。亚里士多德的时空观与此不同,他将空间归纳了以下四点:“一、空间乃是一事物(如果它是这事物空间的话)的直接包围者,而又不是该事物的部分;二、直接空间既不大于也不小于内容物;三、空间可以在内容物离开以后留下来,因而是可分离的;四、此外,整个空间有上和下之分,每一种元素按本性都趋向它们各自特有的空间并在那里留下来,空间就根据这个分上下”。[1]100与我们的通常观念不同,前两点说明,空间与其内容物密不可分。按绝对时空观,一物可以占用整个无限空间中的任何一部分,所占用的空间不可能小于,但完全可以大于内容物。比如,一件珍贵物品可以单独占用一间藏室,一个人可占用一所大房子。可亚里士多德却明确地说空间与内容物相等,是其直接包围者,在他看来,不是内容物被外在地、偶然地摆到一个已经有了的、与之无关的空间中,毋宁是空间反倒要依事物而存在,由其运动而展开,所以括号中特别强调“如果它是这事物空间的话”。可见,空间并不离开事物而独立存在。亚里士多德还说:“每一生长事物的空间必须和它们一起长大,既然每一事物的空间不大于也不小于每一事物。”[1]95我们只说事物长大了,占用的空间大了。而亚里士多德说,空间随其事物一起长大,比如,小树苗长成参天大树,可见,空间依事物而存,随事物而灭。第三点显得与前两点有些矛盾,既然空间依事物而存,事物离开之后,空间怎会单独留在原处?这岂不是与绝对时空观一致,认为空间可以与内容物割裂吗?分析一下第四点我们就会明白,每个事物依照各自的本性或自然趋向自己特有的空间,整个空间有上下之分。事物之所以运动,除了四因说、潜能实现说之外,从空间角度来看,每个事物都有自己应该占用的独特位置,运动随之分为合乎自然(本性)与反乎自然的运动。当事物被迫,即反乎自然地离开自己的空间之后,它就有合乎自然地回到自己的空间的倾向,运动是事物内部的冲动,目的在于归其本位。重物如土之自然位置在下面,轻物如火之自然位置在上面,因此重物加速下落,减速上升;轻物则加速上升,减速下降。在第三点中谈到的,在近代物理世界中事物所离开的空间,在意义世界仍然与事物相关并属于该事物,是事物运动的趋向之所,整个空间的上下之分,是由事物本性(自然)的相关性所决定的,这不同于绝对时空观认为空间无客观的上下之分,空间各点呈现漫无差别的均质性。事物依本性向上或向下的运动又与“重”和“轻”相关联,而轻、重、快、慢等都与人对物的实践息息相关,因而事物之空间就与人生活实践的意义相关联。比如一张讲桌,它的位置或应该处于的空间就是讲台,讲桌被教师使用,教师进行教学又与学生发生关联,这种关联整体就构成讲桌的意义空间,一个被称为讲桌的东西,只有被摆在讲台教师充分使用,我们才说它物尽其材,在教室中占据了它应该占据的空间,将之移到教室别的地方,讲台仍旧留有其位置,情况正常的话,讲桌就会依其本性被搬回原位。可见,亚里士多德对空间的探讨,是一种人性化的思维方式,与人的生活实践息息相关,如果研究对象本身就是人的生存活动空间,亚里士多德的空间思考更为恰当,人就是朝向其目的而不断运动的动物。所以,不是先有无差别的空间,事物摆放进去,毋宁是,事物的活动才展开了它独特的意义空间。

关于时间的讨论,亚里士多德遵循同样的思路,“时间是关于前和后的运动的数”。[1]127“像时间和运动关联那样,‘现在’和运动物体相联,因为我们凭运动物体认识了运动中的前和后。”[1]126没有运动着的事物,没有运动物体的前和后的运动状态改变,就没有时间。可见,时间不是外在于事物的“现在”之流,事物全灭,时间依旧。物体运动的前与后被计数,才展开了“现在”序列,而计数依赖于心灵和意识。“可能有人要问,如果意识不存在,时间是否存在呢?所以会产生这个问题是因为,如果没有计数者,也就不能有事物的被计数,因此显然不能有任何数,因为数是已经被数者或能被数者。如果除了意识或意识的理性而外没有别的事物能实行计数的行动,那么,如果没有意识的话,也就不可能有时间,而只有作为时间存在基础的运动存在了。”[1]136将时间说成是心灵计算运动所得之数,听起来有点唯心主义,很显然,亚里士多德并没有否认运动的客观性,但是,事物的运动一旦被人所把握,与人之生存实践活动相关的话,运动状态就被分成了前和后,前和后都是对人有意义的运动的显现,如果没有人,前和后是没有意义的,人的意识区分前和后的环节点是“现在”,之前是“过去”,之后是“将来”。人们说“过去”、“现在”、“将来”,一定会涉及在所指时间之内“做某事”或在“当时”一个事物是何种状态,也就是说,时间所表现出来的每一个“现在”都是有内容的,不是空空流去的与事物无关的系列,是事物的运动展开了它独特的时间,而不仅仅是占用了无差别的时间。运动被人所把握,被区分了前后才是有意义的,因此,时间与人的生存活动相关联,时间的主观性并不与运动的客观性发生矛盾,有人之前有无客观时间的问题并没有意义,人的实践活动把时间展现为“过去”、“现在”、和“将来”,才能真正对客观运动有所反映,完全与人无关的抽象客观性是包括马克思在内的所有大哲学家所坚决反对的。亚里士多德关于时间和空间的观点,在牛顿时代显然不符合经验自然科学发展的潮流,也不会对发现运动的规律有所帮助,但经过分析我们可以看到,他的思想与经验科学不属于同一层面,至少并不与经验科学相矛盾,并且在思考自然时处处渗透着人文主义的关怀。

三有限宇宙观与无限宇宙观

将亚里士多德关于空间的讨论范围扩大,就必然涉及对宇宙整体的认识。亚里士多德认为宇宙是有限的,这与牛顿的无限宇宙观不同,但也决不能与爱因斯坦的有限宇宙观强拉硬拽,因为科学家观察自然的角度是经验的,谈论的是宇宙在物理意义上的有限还是无限问题,经院学者利用亚里士多德的宇宙观攻击近代无限宇宙观,是将其降格到经验科学层面了。我们可以想象,当一个人遥望星空,设想宇宙无限并不是一件需罕见天才之难事,与亚里士多德同时甚至更早,就有自然哲学家提出了无限宇宙论,在其著作《论天》中就有与无限宇宙观争论的内容,亚里士多德之所以坚持宇宙的有限,是有人文意蕴包含其中的。他说“但如果宇宙无限,这(运动)就是不可能的。一般而言,既无中心也无外沿的东西,就既无上又无下,也就没有可供物体移动的地点(空间)。而如果没有地点,也就不会有运动;因为物体的被运动必然要么合乎自然要么反乎自然,而这两种形式都是就地点而言,即由特有的和相反的地点来确定的。”[3]288“在无限的地点(空间)中,不可能有上或下,而且正是通过这些,才区分出了重和轻。”[3]344结合前面对空间问题的讨论不难看出,空间或空间的差异性是事物合乎自然或反乎自然运动的原因,正因为事物有自己的空间,事物才有轻重之分,才会依本性而运动。如果宇宙无限大,就没有中心与边缘的差异,没有了上与下之分,事物运动就失去了方向或目的。可见,亚里士多德的有限宇宙观并不是经验意义上的,而是要反对将宇宙“均质化”,均质性会使得任何事物处在任何空间都是偶然的和无所谓的,运动的开始或停止将由外力作用所决定,事物自身实现潜能运动的主动性消失,没有了目的、趋向,只能沦为被动的机械运动。在亚里士多德看来,这是宇宙的无序、混沌状态,最终导致运动、至少是有序运动的消失。中心、边缘、上、下、轻、重之分代表一种秩序,就连现代物理学也把有差异的状态叫做“有序”,无差别均质状态叫做“无序”,热寂说就是认为宇宙将失去差异陷入混沌状态。

除此之外,亚里士多德将宇宙区分上下更重要的在于其人文意义,为人类或个人在宇宙或社会中的位置提供了宇宙论基础。作有始有终运动的人类,居于宇宙的中心地球,天界居住着作圆周运动的天使,天外的原动天有不动的神。人类有始有终的运动决定了人的有限,而人作为与众不同的、有超越有限性倾向的存在者,能够向“上”仰望天空,这对后世影响极大,以至于在文艺复兴时期,人们论证人优越于动物的地方就在于人可以仰望天空,其寓意在于:人类决不是为所欲为的无限存在者,但是,尽管人本身有限,但其超越自己、向“上”不断追求完善的本性却又是其最伟大的特性,如果没有上下之分,人的超越目标、方向就无从谈起了,这就给人类在宇宙中规定了最恰当的位置。另一方面,个人在城邦、社会中的位置,是这种有秩序宇宙思想的更加“人性化”的延伸。亚里士多德在其伦理学、政治学中给人下过一个经典的定义:人是政治的动物。他说:“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,他如果不是一个鄙夫,那就是一位超人。”[4]按人的本性来分析,人的目的就是要成为城邦中的一员,城邦先于个人,只有当人在城邦中找到了自己恰当的位置时,我们才称之为人。但这决不是失去了自我,相反,只有在正义的有秩序城邦中,个人的德性、幸福才有可能充分实现。亚里士多德认为,人只有和大家一起在城邦中过政治生活,每个人在城邦中适合自己的位置上,充分发挥自己的能力,展现自己的价值时,个人之善,即德性或幸福才能达到。人的现实差异决定了每个人在社会中都有适合自己的位置,一个人的一生就是趋向、寻找自己的合适位置,通向德性的有目的运动。一个有序的社会,应该为不同禀赋的人提供不同的、适合其发展的位置,这样的城邦才是正义的、和谐的;相反,在一个“均质化”的、无序的社会中,有差异的人面对无差别的位置,每个人反而不会真正找到适合自己的生存空间,个人的一切地位、荣誉、幸福都将变成偶然的、易逝的,人的奋斗目标、运动目的无法确定,幸福最终将无从谈起。宇宙的差异化和城邦、社会中位置的差异化,为人寻求自己的位置提供了理论基础,所以,当一个文艺复兴时期的哲学家惊呼“无限宇宙使我恐惧”的时候,不是天文学意义上对无限辽阔的恐惧,而是对秩序的解体和道德的崩溃的不寒而栗。不可否认,亚里士多德的思想是柏拉图理想国的进一步发挥,包含着一些等级思想,这是我们现代社会不足取的。但难能可贵的是,他的这种人文思考能如此巧妙地与对自然的思考完美结合,或者反过来说,在他的自然哲学中一刻也没有离开对人的终极意义的深思。在要么是科学主义的滥觞,要么是人文主义的矫情的现时代,认真借鉴亚里士多德的思维方式,真正把思考人的生存与研究自然有机结合起来,无疑具有重大意义。

我们从对自然知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等方面,在与近代科学思想的对比中不难看出,亚里士多德自然哲学所关注的问题并不与近代自然科学在一个层面上,他的思想之所以阻碍了近代自然科学的发展,是由于有些经院学者将其“降格”为对自然的经验考察。亚里士多德在思考自然的时候,无时不渗透着强烈的人文关怀,他从来没有把自然和人的生活实践割裂开来进行考察,在研究自然、伦理、政治问题时,他的思路是高度统一的。在他的视野中,运动是事物自身的、依其本性的运动,事物特有的运动方式使之成其所是,认识事物的运动就是认识事物本身,而这种运动是趋向自己位置或空间的运动,事物丰富多彩的多样性被保持着,只有这样,才能真正谈得上事物离不开运动,运动离不开时间和空间。出于这样的考虑,亚里士多德强调宇宙的秩序性和异质性,与近代宇宙观不同,他坚持宇宙的有限性。有中心、有边缘是使物有自己应该趋向的位置,从而使运动得以可能的必然推论,并非与牛顿的无限宇宙观矛盾,也不同于与爱因斯坦物理学意义上的有限无边宇宙观,而是蕴涵着对人如何获取幸福这个人类不断思索的问题的人性考察,这种对自然的知识其实是人不断追求完善的德性的体现,高于对知识的实用性的追求。近代以来,人类在征服世界、改造自然的同时,也造成了自然与人性的疏远,人文主义与科学主义的对立,充分揭示亚里士多德自然哲学的人文意蕴,在科学思维统治一切的今天,对于促进人与自然和谐发展具有重要的理论和现实意义。

摘要：文章从亚里士多德自然哲学中对知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等几个方面,通过与近代自然科学世界观的对比,说明亚里士多德自然哲学关注的是较经验科学更为基础的问题并蕴涵着丰富的人文因素,这种思考自然的方式对于现代人意义重大。只有在他的自然哲学被“降格”到经验科学层面时,才会阻碍近代自然科学的发展。

关键词：运动,空间,时间,目的论

参考文献

[1]亚里士多德.物理学[M].张竹明,译.北京:商务印书馆,1982.

[2]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭,译.北京:商务印书馆,1995:1.

[3]亚里士多德.论天[M]//亚里士多德全集(二).徐开来,译.北京:中国人民大学出版社,1991.

简析亚里士多德的幸福观 篇10

1. 亚里士多德幸福观的时代背景。

亚里士多德生活在古希腊城邦生活的黄金时代末叶, 奴隶制社会出现严重危机, 希腊城邦陷入动荡不安。在经济上, 奴隶主积累了大量的财富, 使得平民陷入了极度贫困;在阶级上, 经济的不平衡导致社会机构不稳, 阶级分化比较严重, 使得奴隶主和平民之间产生尖锐的矛盾。面对这种情况, 亚里士多德试图找到一种理想的城邦形式, 正是在这种历史背景下构成了亚里士多德幸福观思想。

2. 亚里士多德幸福观的理论基础。

对幸福的考察早在古希腊时期就已经开始。梭伦被誉为古希腊“七贤”之一, 他主张中等财富的观点。他的观点在一定程度上给了亚里士多德很大的启发, 使亚里士多德得出幸福即善。

在梭伦之后, 苏格拉底更全面地论述了幸福观。苏格拉底提出“德性即知识”的主张。他认为德性即幸福, 一切符合德性的行为都是善的, 凡是行善的人都是幸福的。显然, 苏格拉底的这种德性的幸福观点对亚里士多德的幸福观有深刻的影响。

柏拉图继承了苏格拉底的思想, 他从幸福的理论出发, 认为最值得追求和最永恒的只有“善的理念”, 而人的感觉欲望只是最低级的。他是对神性幸福的追求, 否定人的感官欲望。他主张人生的幸福是德性和智慧, 这对亚里士多德幸福观的形成产生了深远的影响。

亚里士多德在前人研究理论成果的基础上, 吸取精华, 去除糟粕, 从而创造了自己的幸福观思想, 并使之成为了古希腊时期具有代表性的幸福观。

二、亚里士多德幸福观的基本思想

1. 幸福即最高的善。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出:“每种技艺与研究, 同样地, 人的每种实践与选择, 都以某种善为目的。”他认为既然所有的选择和实践都在追求某种善, 那么实践所能达到的那种善即幸福。不同的人在不同的时间所做的每一种行为的目的也是不同的, 然而, 每个人都有自己的目的, 都有其具体的善。他认为我们选择幸福是为了它自身而不是为了其他目的, 我们要追求的最高的善也就是为它自身而追求的东西。所以幸福即最高的善。

2. 幸福即合乎德性的自我实现活动。

亚里士多德认为“德性是获得幸福的前提, 德性是构成幸福的首要因素, 幸福的生活就是合乎德性的生活”。亚里士多德认为尽管一个人拥有财富、荣誉和地位, 但没有德性他也不会得到真正的幸福。因此, 幸福就是合乎德性的自我实现的生活。

亚里士多德认为“在实践的事物中, 目的并不在于对每一课题的理论和知识, 更重要的是对它们的实践。对德性只知道是不够的, 还要力求应用或者以某种方法使我们变得善良”。所以, 人们要想获得幸福, 只具有德性是不够的, 还要具有实践活动。因为只有进行有德性的实践活动, 人们才能享受真正幸福。幸福不是一个人的消遣, 而是不断追求的动力。因此, 亚里士多德认为, 幸福不是品质, 而是因其自身而值得欲求的、合德性的实现活动。

3. 思辨活动即最高的幸福。

亚里士多德认为人的思辨活动是一种只有神才配享有的最高幸福, 是合乎德性的实现活动。他把德性分为理智德性和道德德性, 道德德性的实现活动只是第二好的。理智德性高于道德德性, 是最完满的德性, 它是通过沉思的活动和思辨的活动形成的。因此, 亚里士多德把人的幸福归于理智德性的实现活动。所以, 思辨活动即最高的幸福。然而能达到亚里士多德的这种思辨幸福的只是少数人, 而过着这种思辨生活的人则是最幸福的。

4. 幸福实现的外部条件。

亚里士多德把善的东西分为外在的善、灵魂的善、身体的善三种。亚里士多德认为灵魂的善最主要的, 最真实、最恰当的灵魂善就是幸福。然而, 在许多生活中, 幸福还需要外在的善来进行补充。亚里士多德认为, 幸福的人是全部都拥有外在的善、身体的善和灵魂的善, 即“至福之人拥有全部这些善”。因此, 幸福就是人们拥有全部的善, 并进行着合乎道德的实践活动。

三、亚里士多德幸福观的评价

1. 亚里士多德的幸福观与中国传统幸福观的对比。

由于他们所处的社会背景相同, 所以以儒家为代表的我国传统幸福观与亚里士多德的幸福观存在一定的共同点:首先, 亚里士多德幸福观与中国传统幸福观都重视人的德性。他们都强调实践在德性生成和发展过程中的重要作用。其次, 亚里士多德与孔子在其伦理思想中都提出了中庸思想, 把是否符合中庸作为衡量道德与否的标准。

由于社会历史条件和文化背景不同, 两者也存在着差异:首先, 亚里士多德的幸福观是以幸福为目的, 而儒家幸福观是以道德德性为至善的。其次, 二者在中庸的标准上也存在差异。孔子认为“礼”是判断是否中庸的重要标准, 亚里士多德把法律作为是否符合中庸的标准。此外, 他们在国家的具体治理上的政治观也不同。孔子主张以德治国, 而亚里士多德主张以法治国。

2. 亚里士多德幸福观与中国现代幸福观的对比。

首先, 亚里士多德幸福观强调幸福即最高的善, 它围绕着人们的所有思想和行为而进行。他还从人的生物性角度, 强调作为人的本质而存在的是人的理性, 人们最高的幸福就是思辨。而中国现代幸福观, 对物质的需求更加重视, 积累财富是生活的目的。亚里士多德认为, 人们要想获得幸福必须要以必要的外在善为基础, 从而做到适度, 过度与不及都不能使我们获得幸福。因此, 亚里士多德的德性幸福观是值得我们借鉴的。

其次, 亚里士多德认为合乎德性的实现活动是属于大多数人的幸福, 但是由于人们的本性不同, 其人们合德性的生活也是多种多样的, 然而只有少数人能过上幸福的生活。因此他从人的生物性角度来讨论人的幸福, 是不全面的。而中国当代幸福观是多元化的, 具有现实性。在当今的现实社会中, 人们的思想观念呈现出多样化态势, 然而价值观也具有多样性, 所以幸福观也具有多样性。

通过把亚里士多德幸福观分别与中国传统幸福观、中国现代幸福观相对比, 可以得出人类以不同的思想追寻着幸福这一共同的目标, 但是其幸福观都是具体的, 这对我们的生活的现实世界具有指导意义。然而, 中国传统幸福观与中国当代幸福观也不是完整、科学的, 我们仍需借鉴亚里士多德幸福观, 从中吸取合理的因素, 构建和谐社会的正确幸福观。

3. 亚里士多德幸福观的评析。

(1) 亚里士多德幸福观的进步性。首先, 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出:“一切技术以及一切实践和选择, 都以某种善为目标。”他把幸福观建立在德性基础之上, 以善来阐述幸福, 得出幸福是合德性的自我实践的生活。其次, 亚里士多德对人的理性比较推崇, 同时也不否定人的感性欲望和需求, 这和柏拉图和苏格拉底强调的禁欲思想不同。再者, 亚里士多德从人的感性经验生活出发, 将理性与经验相结合, 尊重事实经验, 从而来分析人们的各种思想和行为, 来探讨合德性的幸福。

(2) 亚里士多德幸福观的局限性。由于亚里士多德生活的时期, 及其特殊的历史条件和环境, 使他的思想也会相应的带上时代的烙印。然而, 他的幸福观也存在着相应的局限性。首先, 亚里士多德的幸福观对人的情感研究甚少, 缺乏人际性。在亚里士多德的著作中, 他更多的是从个人的角度来讨论幸福, 而忽略了人的社会属性。其次, 亚里士多德认为不同的时期不同的人对幸福的理解也是不同的, 他没有认识到人与人之间的关系是由经济关系决定的。然而, 他的幸福观也具有阶级性的色彩。最后, 他认为沉思是至高的幸福, 但这种生活只有少数人可以拥有, 以至于使幸福具有一种神秘感, 使人们对幸福难以做出正确的判断。

摘要：亚里士多德幸福观在其伦理思想体系中占据重要的地位。他的幸福观思想起源于古希腊时代, 他所在的历史时代背景和希腊文明精神都对他具有深刻的影响, 梭伦、苏格拉底、柏拉图等人对幸福的解释也为其产生奠定了理论基础。亚里士多德幸福观主要包括幸福即至善, 幸福即灵魂的合乎德性的实现活动, 思辨活动即最高的幸福, 幸福的实现需要外在的条件四方面内容。本文通过把他的幸福观与中国传统幸福观、中国现代幸福观相对比, 来阐明其幸福观具有以德性为基础、崇尚人的理性、尊重事实经验等进步性和缺乏人际性、阶级的神秘色彩等局限性。

关键词：亚里士多德,幸福,至善,德性

参考文献

[1]亚里士多德著.尼各马可伦理学[M].北京:中国社会科学出版社, 1990.

[2]亚里士多德 (著) , 苗力田 (译) .亚里士多德选集 (伦理学卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1999.

[3]王艺诺.论亚里士多德幸福观[D].沈阳:沈阳师范大学, 2014.

[4]桂琴.论亚里士多德幸福观[D].昆明:云南大学, 2010.

[5]继琼.论亚里士多德的德性是品质[J].天府新论, 2009 (3) .

[6]贺姝.论亚里士多德幸福观及其思考[D].武汉:湖北大学, 2013.

亚里士多德逻辑的现代启示 篇11

先看看亚里士多德逻辑在逻辑上给予我们的启示。亚里士多德逻辑的现代意义首先体现在以下方面。

对于逻辑，人们的理解各不相同。一种普遍的理解是，逻辑是关于思维的科学，探讨的是思维形式和思维规律。逻辑不研究思维的内容，而研究思维形式。就思维形式而言，逻辑研究的是内容各不相同的命题所具有的共同结构，以及内容各不相同的推理所具有的共同结构——思维的逻辑形式，即命题形式和推理形式。三段论推理的共同逻辑形式是：“所有M都是P，所有S都是M，所以所有S都是P”。此外，逻辑除了探讨各种逻辑形式外，还探讨正确运用逻辑形式所必须遵循的基本的逻辑规律，比如同一律、矛盾律和排中律。这样，关于逻辑的认识就从思维形式过渡到逻辑形式，从思维规律过渡到逻辑规律。简而言之，逻辑是关于逻辑形式和逻辑规律的科学。这种关于逻辑对象和性质的认识，基本上是在中世纪以后形成的，反映了近代的逻辑观念。应该说，上述关于逻辑的看法体现了对于逻辑这门学科的较为普遍的认识，这种认识不能说是没有道理的，但有待进一步明确。比如它需要对于思维做一个交代，而这不是一个简单的问题；再比如，它可能需要说明逻辑学对思维的研究与其他科学(包括心理学)的不同，这也并非易事。但我们认为它的主要不足在于，一方面没有突出逻辑研究的对象——推理，另一方面没有揭示逻辑科学的本质特征——探究前提和结论之间的必然性的关系。需要指出的是，上述这种关于逻辑的认识与亚里士多德的认识是不同的。 亚里士多德关于逻辑的定义是：一个推理是一个论证，在这个论证中，某些东西被规定下来，而在论证过程中必然会得出一些与这些被规定下来的东西不同的东西。在这个定义中，被规定下来的“有些东西”指的是推理的前提，而得出的一些与前提“不同的东西”指的是推理的结论，而前提和结论之间要具有“必然得出”的关系。而从前提“必然地得出”结论是指前提的真与结论的真具有必然的联系，当前提为真时结论必然为真。这个定义表明，逻辑是关于推理的理论，它研究的是前提与结论之间“必然地得出”这种联系，进一步说，逻辑是关于推理的“必然地得出”的理论。亚里士多德把推理作为逻辑研究的对象，把“必然地得出”这种推理关系作为逻辑研究的重点，把“必然地得出”作为逻辑的本质特征。

亚里士多德又是怎样去达到这种“必然地得出”的呢?他不是研究前提与结论之间在内容上的联系，而是探讨它们之间在形式上的联系。“亚里士多德的刻画完全是形式方面的。”(《亚里士多德的逻辑学说》第239页，以下出自本书的引文均只标页码)前提与结论之间的“必然地得出”的关系是由(作为前提和结论的)命题的逻辑形式之间的必然关系保证的。亚里士多德逻辑主要是三段论理论，三段论推理由三个命题构成，两个命题作为前提，一个命题作为结论。比如，“所有人都是会死的，所有希腊人都是人，所以所有希腊人都是会死的”。亚里士多德研究三段论推理的重心在于，探讨三段论中两个前提与一个结论(三个命题)具备什么逻辑形式才具有“必然地得出”这种关系。他根据中项的位置确定了三段论的各个格(即三段论的结构)，根据构成前提和结论的三个命题的逻辑形式确定了三段论的各个式(即三段论的推理形式)。比如，第一格、第二格和第三格的第一式分别为：“如果A谓述每个B并且B谓述每个C，那么A也必然谓述每个C”、“如果M不属于任何N，而谓述每个O，那么N必然不属于任何O”、“如果P和R都属于每个S，那么P必然属于某个S”。这样，就从形式上刻画和规定了三段论的格与式，刻画和规定了保证“必然地得出”的各种三段论的推理形式，确立了有效的推理形式，排除了无效的推理形式，并且把这些有效的推理形式构造成为一个系统。作为这种研究方式的最大成果，亚里士多德构造了一个完全的三段论理论的形式系统。

上文表明，亚里士多德不仅明确了逻辑的对象——推理，明确了逻辑的根本性质与特征——“必然地得出”，而且从形式的角度着手，提供了一套保证“必然地得出”的可操作的方法。而“必然地得出”则“集中地体现了亚里士多德的逻辑观”，(见“再版序”)，它是逻辑的“内在机制”。(第234页)

逻辑发展的历史表明，亚里士多德的逻辑观与现代逻辑的逻辑观是一致的。现代逻辑的基础是两个演算：命题演算与谓词演算。现代逻辑通过创制形式语言，构造逻辑演算来探讨推理中的“必然地得出”，它遵循了“必然地得出”这个逻辑的内在机制，反映了逻辑的本质。用现代逻辑的术语表达，所谓“必然地得出”，实质上指的是推理的有效性问题；而推理的有效性问题根本上是推理形式的有效性问题。它指的是，一个有效的推理形式是当(进行代入以后)所有前提为真时，结论必然为真。而对推理形式有效性的刻画，是通过构造逻辑演算做到的。应该看到，现代逻辑虽然遵循了与亚里士多德逻辑同样的“必然地得出”这个机制，但由于现代逻辑是从形式语言出发，通过逻辑演算来研究推理的有效性，即“必然地得出”的，因此它的分析命题的能力、刻画推理的能力都远远超过了亚里士多德逻辑。在刻画“必然地得出”上，现代逻辑远远优于亚里士多德逻辑，可以说，自从有了现代逻辑，亚里士多德逻辑就过时了。

亚里士多德的逻辑观对于逻辑学的发展具有重要的影响。应该说，在逻辑学发展历史上，一直存在着是否遵循“必然地得出”这个逻辑学的内在机制问题。然而，“自亚里士多德以后，把握它，遵循它，逻辑才会发展，背离它，曲解它，逻辑就不会发展。逻辑史证明了这一点。”(第251页)有的时期，逻辑学的发展遵循了这个机制，就得到了较好的发展，比如斯多葛学派创立了命题逻辑，弗雷格创立了现代逻辑。有的时期，逻辑学的发展偏离了这个机制，就走了弯路，比如近代形成的传统逻辑，康德所谓的先验逻辑，以及黑格尔所谓的辩证逻辑，等等。总之，亚里士多德逻辑对于今人在逻辑上的重要启示是：“逻辑是关于推理的科学，并且是关于必然的推理的科学，特别是这种推理的必然性不是由内容决定的，而是由形式决定的。因此，‘必然地得出’是逻辑本身具有的内在机制。”(第241页)发展逻辑学必须遵循这个机制，偏离了这个机制，就不能把握逻辑学正确的发展方向。

我们再来看一看亚里士多德逻辑在哲学上给予今人的启示。应该说，从哲学的角度看，亚里士多德逻辑为我们提供了一个看待和理解西方哲学的角度和思路。亚里士多德逻辑自产生以来，就一直与哲学交融在一起，对西方哲学两千年的发展产生了深远的影响。这样说的一个理由是，亚里士多德既是逻辑学的创始人，也是形而上学的创始人，他除了《工具论》这部逻辑著作之外，还创作了哲学

著作《形而上学》。而把他的逻辑学和形而上学理论结合在一起的则是关于“是”的逻辑与哲学的分析。

亚里士多德逻辑使用的主要是自然语言，他的三段论系统是以自然语言为基础而建立的。要给出三段论的推理形式的刻画，首先要给出构成三段论推理的那些前提和结论的命题的逻辑形式的分析。在亚里士多德看来，最为基本的命题形式是“S是P”。其中，S是主项，P是谓项，“是”是联项，把主项和谓项联系起来。在此基础上，加上量词和否定词就可以构成不同形式的命题。在亚里士多德逻辑中，“是”是一个逻辑常项，具有十分重要的作用。但由于亚里士多德是从日常语言出发建立逻辑理论的，因此他对于命题形式的分析是以对于句子的语法形式的分析为基础的，保留着日常语言的语法形式。也就是说，在希腊语言中，“是”是一个系词，“s是P”也是希腊语言的基本句式。在亚里士多德看来，逻辑中的基本的命题形式和语言中的基本的句子形式是一致的，都是“s是P’，而它们的最重要的部分就是“是”本身。这样，日常语言中“是”这个系词的核心地位就凸现出来。

如果亚里士多德单单揭示了基本的命题形式与基本的语言形式的一致性，那么也很难说他的逻辑对于哲学会有什么影响，但他把形而上学的研究对象规定为“是本身”(being as being)，是关于“是”的学问，这样亚里士多德就在逻辑与哲学(形而上学)间建立起了联系。“是”不仅是逻辑的核心概念，而且也是形而上学的核心概念，通过研究逻辑上的“是”，可以研究形而上学的“是”，它成为了沟通逻辑和形而上学的桥梁。此后在很长的一段哲学发展史上，亚里士多德逻辑成了传统哲学研究的工具，是传统哲学基本的分析方法。“由于亚里士多德逻辑是传统逻辑的基础，亚里士多德的形而上学是后来形而上学的基础，因此逻辑与形而上学的联系一直保留下来。只不过随着时间的推移而在形式上有所改变罢了”(见再版序)。从哲学史看，无论是康德、笛卡尔，还是黑格尔、海德格尔都一直重视研究“是”的问题，都一直保持着逻辑与哲学的内在的联系，都是从亚里士多德逻辑出发来探讨形而上学问题的，而它们的结合点就是对自然语言中“是”这个系词的探讨。

由此可见，我们可以从亚里士多德逻辑出发来理解西方传统哲学，理解形而上学。亚里士多德逻辑是理解西方传统哲学和形而上学的一把钥匙。

如果说，亚里士多德逻辑与传统哲学具有不可分割的联系，那么现代逻辑产生之后，特别是在现代逻辑的广泛应用的基础上产生了语言哲学之后，亚里士多德逻辑对于学习现代哲学还具有重要的意义吗?提出这个问题的理由是，现代逻辑为哲学研究提供了新的逻辑分析方法，从而导致了哲学研究中的语言转向，产生了分析哲学和语言哲学。现代哲学家关注语言，注重语言分析，而语言分析实质上是逻辑分析，即使用现代逻辑的方法分析语言表达式，以揭示其语法结构掩盖下的逻辑结构，澄清语言表达式的意义，进而解决哲学问题。然而，作为哲学研究的新的方法，现代逻辑使用的是形式语言，构造的是逻辑演算系统。其中，命题演算重在刻画命题联结词的逻辑性质，谓词演算重在刻画谓词和量词的逻辑性质，而在使用形式语言对于命题、谓词以及量词等所做的刻画中，“s是P”这种基本的命题形式消失了。因此，“是”在命题形式的刻画中也就不再明确地体现出来，在现代逻辑中似乎就不具有什么重要地位了，亚里士多德逻辑与现代哲学的关系似乎也因此被割裂开来。

我认为，即便在现代逻辑产生之后，亚里士多德逻辑仍然对于现代哲学具有重要的意义。因为，“是”虽然不是现代逻辑的关注对象，但“真”却成为现代逻辑的核心概念。现代逻辑从语形和语义两个方面刻画推理，探讨“必然地得出”，而对“真”的探讨为现代逻辑的形式系统提供了语义解释。而在现代语言哲学中，意义理论是核心问题，对意义理论的探讨往往又是与对“真”的探讨结合在一起的，意义理论与“真”之理论是密不可分的。当代哲学家达米特的意义理论就是与他关于真的探讨直接相关的，可以说是以他的真之理论为基础的。而戴维森则直接从塔尔斯基的形式语言中的真定义出发，构建了自己的意义理论。因此，“真”在现代逻辑与现代哲学中是核心的概念。而在亚里士多德看来，“是”与“真”二者之间具有紧密的联系，他常常是从“是”出发去探讨“真”。他最为著名的一段论述是：否定是的东西或肯定不是的东西就是假的，而肯定是的东西和否定不是的东西就是真的；因而任何关于任何事物是或不是的判断都陈述了要么为真，要么为假的东西。因此，在亚里士多德逻辑中，“是”与“真”的研究是联系在一起的。同样，在他讨论哲学问题时候，“是”与“真”也是结合在一起的。我们可以说，通过(与“是”联系的)“真”，亚里士多德逻辑与现代哲学仍然保持着紧密的联系。对于理解现代哲学，亚里士多德逻辑仍然具有重要的意义。

总而言之，把握和理解亚里士多德逻辑不仅有助于我们深刻地认识逻辑这门学科的性质，而且有助于我们深入理解西方哲学家的著作和思想。应该说，“亚里士多德逻辑可以为我们理解整个西方哲学提供一个基准，一条贯彻始终的思路。”(见再版序)因此，即使在今天，亚里士多德逻辑对于我们仍然是有意义的。

希罗多德 篇12

一、亚里士多德对政治伦理学的贡献

古希腊的亚里士多德是世界上最伟大的思想家之一, 是古希腊哲学思想的集大成者。同时他也是一个百科全书式的发明学家, 他几乎对每个学科的发展都做出了贡献。他的著作包括政治学、伦理学、理学、经济学、神学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗, 以及雅典法律等各个领域。其中以亚里士多德的政治伦理思想方面的探索对后人的影响最大。亚里士多德在政治学与伦理学领域的著作有《政治学》、《尼各马可伦理学》、《优台谟伦理学》、《雅典政制》、《大伦理学》、《欧代米亚伦理学》、《论美德和邪恶》等。其主要政治伦理思想包括幸福论、德性论、善行论、公平正义论、友爱论、中道论, 他的政治伦理思想至今仍然闪烁着智慧的光芒, 有着极强的教育与启示作用。

二、亚里士多德政治伦理思想研究

处在社会中每一个人都渴望得到幸福的生活, 但是这个所谓的幸福是什么?不同的人有不同的答案。有的人认为身体健康是幸福;有的人认为家庭和睦是幸福, 有的人认为拥有财富是幸福, 还有的人认为事业成功是幸福。而古希腊最伟大的哲学家亚里士多德对幸福有着独到的见解。他批判地继承了苏格拉底等人关于幸福的著述, 又有所突破创新, 提出了系统完整的关于幸福的理论, 即至善学说。亚里士多德在《政治学》中指出:“幸福是德性的完满运用与实现活动, 是以绝对的而不是相对的方式存在的。而每一个人所得到的幸福的重量, 恰好与他所具备的德行和实践智慧以及他所做的善行的分量相等。”

亚里士多德的思路, 既然善是通往幸福的路径, 是开启幸福之门的钥匙, 那么我们就需要进一步探讨实现幸福的行为方式和手段———善行。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇第一句话讲“每种技艺和探索与每种行动和选择一样, 都显得是追求某种善, 所以人们有理由把善表示为万事万物所追求的目标”。同时他又在《政治学》中提出:“世有三善:外在诸善 (财富、资产、荣誉、权利等) , 躯体诸善 (即身体的强壮、健康等) , 灵魂诸善 (智慧、勇敢、节制、正义等) , 其中灵魂诸善为最根本的善既至善, 可以为经验这里所证实。”很明显这里亚里士多德所说的善与我们平常所理解的善不同, 我们通常所理解的善是一个道德概念, 与恶相对应。而亚里士多德所讲的善是一个广义概念, 指的是一切事物所追求的目标, 使本体呈现完美状态的功用。

亚里士多德之所以伟大不仅是因为抛出了一个令人向往的幸福命题, 也不仅因为提供了深奥的至善路径, 更是因为他为我们找出了通过具体的政治伦理规则来达到至善的路径。下面我们就来阐述一下亚里士多德在《政治学》中提供的具体的政治伦理规则。

思辨是亚里士多德政治伦理思想的第一要义。亚里士多德是一位崇尚思辨而又注重实际的思想家, 他认为沉思是我们本性的最好部分的实现活动, 其本身就是目的, 并具有连续性与自足性, 能给人带来纯洁的快乐。在《政治学》中他这样表述:“有为的生活是最优良的生活, 而思考是最积极的活动, 我们的思想不能仅仅与那些由我们的实践所产生的结果相关联时, 才有所思考。所思考的对象没有超过思考本身, 沉思和反思也仅仅是为自身而在沉思和反思, 这样的思想才配得上所谓的积极的思想。”在这里亚里士多德告诉我们沉思与反思的力量是伟大的。它能让我们更清楚地认识自己以及整个世界, 从而选择正确的行动。而中庸是亚里士多德政治伦理思想最重要的原则。中庸是亚里士多德至善理论中最重要的一个原则, 也是亚里士多德伦理学政治学中最著名的一个原则。这个思想与我国儒家圣人孟子的观点是相通的。“子莫执中, 执中为近之”就是中庸的意思。而亚里士多德则在《政治学》中这样表述:“幸福的生活属于那些品性和思想方面有修养却只适中享用外在诸善的人。”学界有人对亚里士多德的中庸思想大加批判, 认为中庸是在两个极端的中间, 是妥协思想不解决实际问题。然而亚里士多德真正想表达的是一个尺度问题。我们对外在诸善的追求要遵循适中的原则, 否则过犹不及。所以亚里士多德讲中庸仅仅是为了接近真正的正确, 达到真正的正确———至善。

公正是亚里士多德政治伦理思想中对待他人之善的准则。在当代政治学或伦理学中, 公平正义被视为社会制度的首善。在我国公平正义作为社会主义核心价值观而大力推广。但是亚里士多德在《尼各马克伦理学》中的论述中把公正当作善德来讨论。他指出:“公正是一切德行的概括, 存乎心而鉴于行, 公正乃待人之善, 行利他之事。”一个人只有处事公正, 才能正确处理个人与其他人之间的关系, 才能在利益冲突时冷静头脑为他人着想。只有这样社会才能和谐, 集体获得善德, 而个人的幸福也会实现。个人能力或有不同, 但都应该根据自己的能力来为社会尽到相应的义务, 做出相应的贡献。根据能力不同, 可以将社会分为三个群体, 分别为强者, 中者, 弱者。人生来不同, 难免有差别, 这是无可避免的事实。但只要有公正之心, 强者执掌乾坤, 扶危济困;中者积极进取, 热心公益;弱者乐观面对, 学会感恩。那么社会就会真正实现大同即国家之至善。个体需要与集体追求的结合是亚里士多德政治伦理思想一大特色。亚里士多德的幸福观不是停留在个人幸福上, 至善也不仅是为了造福个人, 而是重视城邦的整体幸福。在《政治学》中他说:“对于个体所适用的幸福原则, 同样也适用于社会团体;一个城邦所拥有的勇毅以及一个城邦所拥有的公正明智跟一个个体所拥有的勇毅以及一个个体所拥有的公正明智具有相同的能量和同样的特性。”亚里士多德强调个人获得善值得嘉奖, 整个城邦获得善更值得赞扬, 城邦的幸福要高于个人的幸福。人是社会中的人, 人的生存与发展离不开社会的帮助。马克思曾说过人是社会关系的产物, 没有人能脱离社会而独立存在。只有社会整体和谐了, 社会大部分成员都幸福了, 个体才能真正获得幸福, 否则个体的物质生活的不到社会的保护, 幸福也就免谈。

三、亚里士多德政治伦理思想的当代意义

人是地球上最奇妙的生物, 拥有天赐的智慧以及复杂的思维, 这就给予了人追求美好获取幸福的能力。然而由于对幸福内涵的把握不准确, 人们在走向幸福的路上屡屡受挫。对外在的善过度追求, 对财富过度渴求, 对感官享受过度痴迷, 造成当今社会道德低下, 腐败横行, 人民精神空虚。这一切都与幸福背道而驰。在这个浮躁狂热的时代, 品读亚里士多德的政治伦理思想, 聆听他的至善学说, 宛如一泓清泉滋润着我们的心田, 使我们的头脑瞬间清醒。幸福在于善行, 人们的幸福生活与“至善”这一价值理念的践行程度相等值。亚里士多德的这番表述给予我们一个正确的价值追求目标。正如亚里士多德所言, 幸福是一个关乎德行的活动, 是善的完美践行。亚里士多德政治伦理思想的核心就在于这一个善字。一个国家的繁荣富强是至善, 一个社会的安定有序是至善, 一个家庭的和睦团结是至善, 一个人的健康发展也是至善。反过来说无论个人、家庭还是社会的幸福都离不开至善。只有处理好内心精神世界的需求与外部物质财富需求之间的关系, 才能达到自我和谐, 进而达到家庭与社会的和谐。“至善”不仅是伦理所追求的终极价值目标, 更是一种处于有为状态的实践活动。以“至善”这一至高价值理念统摄人的思想动机, 辅助以躯体的健康, 财富的满足, 荣誉的获得, 才能使民众得到真正的幸福, 使社会能够健康有序地运行。

庆幸的是党中央在市场经济大潮的冲击中始终保持着高度的清醒, 想方设法地让人民走上真正幸福的道路。中国共产党在大力提高人民生活水平的同时, 竭力倡导社会主义精神文明, 推广社会主义核心价值观, 不断丰富人民的精神文化生活。中国共产党的所作所为无不践行着至善这一伟大目标。因而作为一个个体, 我们需要自觉地以幸福作为我们奋斗的目标, 在生活中思辨生命, 推崇中庸, 践行公正, 节制欲望, 关爱集体, 朝着幸福之路大步迈进。

摘要：通读亚里士多德《政治学》、《尼各马可伦理学》、《优台谟伦理学》这三篇著作, 我们得到这样一个启发, 世界上最吸引人的命题是幸福, 而能打开幸福之门的钥匙是至善, 至善实现的路径就是亚里士多德所提出的关于政治伦理方面的具体思想。因而我们要想深入了解亚里士多德的政治伦理思想, 就有必要抓住善这个核心概念, 善是亚里士多德伦理学的核心范畴, 同时也是其政治学的核心范畴, 是亚里士多德政治学所追求的终极价值目标。

关键词：幸福,至善,目的,实践,路径

参考文献

[1]亚里士多德.政治学[M].北京:中国社会科学出版社, 2009.

[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京:中国人民大学出版社, 1997.