亚里士多德（精选12篇）
亚里士多德 篇1
摘要：亚里士多德的不朽经典《诗学》, 提出了悲剧的六大要素, 认定其中的“情节”要素是悲剧之魂、之根本、之目的、之功效所在。情节是对行动的摹仿, 必须完整、统一、长短相宜, 达到产生恐惧和怜悯的作用。
关键词：亚里士多德,悲剧,情节
一、悲剧及其要素
亚里士多德的《诗学》, “早已不是一篇普通的诗论, 也不同于那些风靡一时的‘世纪之作’———它是一部跨越时代和国界的文献, 一部现在没有、将来也不会失去风采的经典。”[1]《诗学》以索福克勒斯 (Sophocles, 496-06 BC) 的《俄底浦斯王》 (Oedipus the King) 为悲剧典范, 对悲剧进行了较系统、全面的探讨。亚里士多德给悲剧下了这样的定义:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿, 它的媒介是经过‘装饰’的语言, 以不同的形式分别被用于剧的不同部分, 它的摹仿方式是借助人物的行动, 而不是叙述, 通过引发怜悯和恐惧来使这种情感得到疏泄。”[1]
从此定义出发, 亚里士多德认为, 悲剧需有六大要素, 分为三个“外在要素”, 三个“内在要素”。[2]三个外在要素是戏剧场景描述 (spectacle) , 即戏景, [3]包括歌曲 (lyric poetry) 、言辞 (diction) ;三个内在要素则是情节 (plot) 、人物 (character) 、[4]和思想 (thought) 。这六个要素中, “最重要的是情节”。[1]
二、情节的定义及特点
情节是戏剧中对行动的摹仿, 是诗人 (即现在意义上的剧作家) 对剧中具体事件的安排 (the construction of events) , 即“事件的组合”。在《诗学》中, 亚里士多德多数情况下用“mythos”一字表示英文的“plot”的意思。根据陈中梅先生的研究, “在多数情况下, 《诗学》中的muthos希腊语, 即英文的“mythos”指作品的‘情节’”。[1]情节是悲剧首要的要素 (the first principle) 、“根本”, 是悲剧乃至所有戏剧的“灵魂” (soul) :[1]事件的组合是成分中最重要的, 因为悲剧摹仿的不是人, 而是行动和生活 (人的幸福与不幸均体现在行动之中;生活的目的是某种行动, 而不是品质;人的性格决定他们的本质, 但他们的幸福与否却取决于自己的行动。) 所以, 人物不是为了表现性格才行动, 而是为了行动才需要性格的配合。由此可见, 事件, 即情节是悲剧的目的, 而目的是一切事物中最重要的。[1]
陈中梅先生对亚里士多德“性格配合行动”一论, 作注释说:悲剧摹仿人物的行动, 而不是他们的性格, 因为只有通过表现行动, 才能揭示生活的目的 (即对幸福的追求) 和人生的意义。具有某种品质或养成某种性格和习性, 不是生活的最终目的。所以, 在作者看来, 性格“屈从”于行动 (即情节) 是很自然的事 (今天的诗人、剧作家和小说家们或许不会完全同意这一点。亚氏的戏剧理论明显地受到他的伦理学思想的影响。[1]
根据亚里士多德对悲剧的定义, 可以归纳出情节的性质特点。下面, 谨举例予以说明。
首先, 情节必须完整。好的悲剧作品或戏剧作品必然有完整的事件发展过程, 既有发生, 也有展开, 还有结束。所谓发生, 并非指某事件必须继承另一事件, 而是指由该事件自然会引起的另一事件。结束与发生恰恰相反, 是某事件本身自然且通常经过另一事件导致的结果。结束既是剧作的结果, 其后就不会再有什么别的事件了。情节的展开部分, 即居于某一事件的发生和结束中间, 上承发生, 下接结束, 是发生之后事件的延续, 结束前事件发展的过程。由此可见, 安排出色的情节, 无论发生, 还是结束, 都不应突兀, 信手确定下来, 而应该按照他在这里论述的模式进行构思。批评家厄尔斯 (Gerald F.Else) 认为, 亚里士多德此处关于情节完整之特性用纯抽象的语言进行的论述, 简直就是给剧作家的独立宣言。厄尔斯举《俄底浦斯王》说明了这一点。他认为, 正是由于剧作家索福克勒斯没有按照事物的自然发展顺序构筑情节, 即先描述俄狄浦斯的出生、成长、壮年、经世历事、直到死亡这样的记述, 才有了我们看到的这出优秀的作品。[5]
其次, 剧作情节的规模或长短要适当 (of appropriate magnitude) 。既然谈到优秀的剧作, 亚里士多德就顺其自然地过渡到了美学原理的话题, 且由是得出情节既不能太小 (短) , 也不能太大 (长) 的结论。他说, 美的事物一定有适当的规模, 剧作也如此。他拿动物打了一个比方。一个极小的动物看起来毫无美感, 而一个庞然大物, 纵横万里之躯, 令人眼不能及, 心无所感, 美自然也就无从谈起了。亚里士多德还联系当时古希腊的实际情况, 说明情节的适当规模也是戏剧比赛所必需:情节铺陈受到时间限制。在给定的时间内, 适当的情节发展规模才既能符合比赛的规定, 又能够保持大家的注意力。在限定的时间内, 则情节发展越久, 脉络越清晰, 就是越美的戏剧作品。简明扼要地说, 只要情节发展不超出规定的时间, 各个事件有内在的逻辑关系和先后顺序, 经历了由盛而衰的过程, 就可以看作是好的情节了。
第三, 情节要统一 (unitary) 。情节总围绕着某个人展开, 但是围绕某个人的事件不计其数, 且诸事之间没有必然的逻辑关联, 形不成一个统一的行动, 即摹仿的对象。因此, 没有统一的情节, 就没有好的戏剧作品。写作了《赫拉克勒斯颂》 (Heracleid) 和《特修斯颂》 (Theseid) 之类作品的诗人都犯了这方面的错误。而荷马则不然。他所以高超, 因为他在《奥德赛》中始终挑选、围绕着英雄奥德赛的统一的事件, 而没有面面俱到地描写他受伤、装疯等故事。《伊里亚特》亦是如此。亚里士多德在这里顺便将历史与诗歌作了对比, 指出两者的区别不在用韵文写作与否, 而是具体作品中的事件是与具体任务联系的具体事件, 还是具有普遍意义的事件。历史与人物的具体的、已经发生的史实相联系, 而诗歌则与人物具有普遍意义的、可能或必然要发生的事情相关联。由此可见, 与其说诗人或者剧作家是韵文创造者, 毋宁说他们是情节创造者。不管他们的创作是否根据历史事实, 只要他们根据事件之间的可能或必然之间的联系, 展开了恰当的情节, 他们就是好诗人, 好剧作家。至于编制悲剧中的辩论情节, 亚里士多德说:“要像审视辩论中对方的反驳那样对待包含矛盾的语句, 即看它指的是不是同一件事, 是否与同一件事有关, 亦即是否包含同样的意思。因此, 必须联系诗人自己的言论或一位明智者的见解解答其中的疑难。”可见, 情节中与行动无关的事情便不能编制在情节中。亚里士多德还举例对欧里庇得斯埃勾斯的处理, 对不合情节的事情提出了批评。[1]总之, 情节统一十分重要, 编制情节一定要选取紧密相关的事件。
不仅情节本身要统一, 而且还必须与悲剧的地点、时间相一致。十六、十七世纪, 意大利戏剧评论家根据亚里士多德据此提出了“影响深远的‘三一律’, 从而为17世纪古典主义戏剧创作树立了一个重要准则。”[6]这就是通常所谓的“三一律”。所谓地点, 即指剧中情节须发生在同一地方, 不应经常变换;而时间, 即指情节最好应适合两三个小时戏剧演出的时间, 最多不过一天 (二十四小时, “太阳旋转一周的时间———亚里士多德语[7,8]”) 。但是, 陈中梅先生认为, 意大利学者对《诗学》中关于“三一律”的研究、阐释和引申, “似乎不符合或不完全符合作者的原意。”[1]但关于这里的情节有统一的特点, 罗念生认为这是古希腊悲剧时间、地点和情节统一律中最重要一个, [9]这也符合亚里士多德本人的意思。罗还认为, 由于古希腊戏剧“通常只写高潮”, 而“一出戏只写高潮, 情节比较容易集中, 比较容易保持整一性”。他同时还指出了情节统一后可能引起作品的不足:“由于一出戏只写高潮, 而且地点与时间由少到一定的限制, 因此人物的性格不容易得到发展。”所以, “古希腊悲剧中的人物, 一般来说, 都是定型的, 例如阿伽门农总是高傲的, 俄底修斯总是阴险的。”[9]《诗学》中还谈了戏剧情节结构本身的特点。情节有简单与复杂之分。简单并不意味着“穿插式” (罗念生语) 发展 (episodic) , 即情节诸事件之间没有发生的可能, 也没有发生的必然, 只是做这件事件堆积在一起。这样的情节最为拙劣, 无足挂齿。陈中梅注解此点说, 虽然名词“穿插” (epeisodia) 在整个《诗学》里都是个中性词, 但形容词“穿插式” (epeisodiōdēs) 则有“明显贬薄”之意。[1]相反, 复杂的情节即各个事件存在某种可能或必然的联系, 包括两个很重要的因素, 逆转 (reversal) 和觉悟 (recognition) 。所谓逆转, 就是事件向相反的方向发生突然的转变。而觉悟, 则是从不知晓的状态过渡到产生认识的状态, 不应借“机械”的作用, 即情节自然、合理发展中, 不能解决矛盾时, 依靠神力出现, 起意想不到的作用, 便是下策。比如, 欧里庇得斯的《美狄娅》一剧最后一场, 美狄娅借恶龙拉车, 逃离丈夫杰森, 便是“机械”的作用, 或陈中梅先生所谓“机械送神” (deux ex machina) 。[1]这样的情节不免过分牵强。相反, 《俄底浦斯王》一剧中, 牧羊人告诉俄狄浦斯真实身份那一刻, 即使俄狄浦斯由盛转衰的逆转, 而他明白自己真实身份那一刻, 也就是他觉悟的时刻, 过渡很自然。优秀的戏剧情节都必然包括逆转和觉悟两个部分, 且两部分过渡正常、自然。除此两点以外, 悲剧情节还有受难一环, 是毁灭或痛苦的行动, 常常以多人的死亡, 生理上受损或苦痛结束。
三、情节的功能和目标
另外, 情节还有一个功能和目标。剧作家通过悲剧的表演, 必须让观众感到恐惧和怜悯, 然后是他们心中郁积的某些情感得到宣泄 (catharsis) 。[10]亚里士多德说:
恐惧和怜悯可以出自戏景, 亦可出自情节本事的构合, 后一种方式比较好, 有造诣的诗人才会这么做。组织情节要注重技巧, 诗人即使不看演出而仅听叙述, 也会对事情的结局感到悚然和产生怜悯之情。这些便是在听人讲述《俄底浦斯》原文的情节时可能会体验到的感受。靠借助戏景来产生此种效果的做法, 既缺少艺术性, 且会造成靡费。那些用戏景展示的人, 仅是怪诞而不是可怕的情景诗人, 只能是悲剧的门外汉。[1]
亚里士多德这里再次重申情节的重要意义, 指明戏景的点缀作用, 与上文所述其情节核心论、灵魂论, 如出一辙, 完全吻合。当然, 亚里士多德此处强调的还是悲剧的效果或功能, 即必须引发人的恐惧和怜悯之情, 甚至是“不看演出而仅听叙述”也要达到这样的效果。这就要求剧作家必须巧妙布置、妥善安排, 令情节扣人心弦, 然后发展至悲剧主人公命运的彻底改变, 令观众或听众惊悚于心, 两股战战, 从而净化心灵、疏泄情感。
剧作家必须通过情节的精心安排 (最好是单一而非双重情节) 来帮助达到这样的效果。关于情节的这个目标和功能, 自从文艺复兴时期《诗学》重现于世以来, 评论家未能形成统一、明确的解释。国内对英文catharsis的翻译也有宣泄、疏泄、净化诸说, 本文不便细说。有兴趣的读者可参阅陈中梅先生译注的《诗学》, 附录 (六) , “Katharsis”, 第226页。更详细的信息请见下文“注释及参考文献”第1条。
四、情节理论的意义
亚里士多德继承了导师柏拉图的理论, 认为诗或者文艺是现实的摹仿。但他又与柏拉图的理论有本质的区别。柏拉图认为, 世界上存在着永恒的、绝对精神的“理念”, 是宇宙中先天的模式, 宇宙中的一切事物不过是这个理念的摹仿或影子[6];或者说, 人虽然能通过感官理解、认识周围熟悉的世界, 但人理解、认识的世界并非真实的世界, 因为人感官中感知的世界都依赖于另一个抽象、纯粹形式 (Form) 或观念 (idea) ;人之所以能感知周围的世界, 正是因为中间有一个现实的过渡[11]。比如, 人能感知树 (tree) , 乃是因为现实的树 (a tree) 起到了人的感官和抽象的、更普遍、具有真理特点的树 (the Tree) 这个观念的桥梁作用。因此, 柏拉图认为, 虽然诗或者文艺是对现实的摹仿, 但其实对现实的摹仿, 与普遍、抽象的现实隔着距离, 离真理很远, 故不可信。不仅如此, 柏拉图还认为, 悲剧和喜剧都是没有好处的文艺形式, 因为和痛苦混合在一起的快感, 不是真正的快感, 而且看惯了悲剧的人, 会不知不觉地产生悲剧的心理和言行, 于理想国无益。[6]所以, 以诗为代表的文艺的表象的美会蒙骗像诗人一样无知的民众, 故民众的老师应该是哲学家, 而不应是学识贫乏的诗人。[1]柏拉图这种文艺观点实际上过分强调了文艺要为政治服务的观点。正是就这个观点, 亚里士多德批判了自己的导师, 提出了自己的诗学理论。
亚里士多德比柏拉图缩小了摹仿的范围。他认为, 文艺是对神的创造的摹仿, 是现实世界的事物及其内在本质的直接摹仿, 是人的基本天性 (a basic human instinct) , 是通向真理和知识的途径, 不单是一种学习模式, 更是快乐的源泉。[11]亚里士多德进一步认为, 诗或文艺是对人的行动的摹仿, 而情节则是表现对行动摹仿的最本质的内容。这里, 亚里士多德发展了柏拉图的摹仿现实理论, 把摹仿行动提到了极重要的位置, [11]并详细提出了摹仿行动的具体内容———戏景、歌曲、言辞、情节、人物和思想六大要素, 而六大要素的重中之重是情节。
亚里士多的在《诗学》中提出了情节是对行动的摹仿, 诗评不应套用评论政治标准, [1]是柏拉图文艺为政治服务理论的创新, 对后世影响极大。比如, 罗马诗人及学者贺拉斯 (Quintus Horatius Flaccus, 公元前65-8) 的著作《诗艺》 (Ars Poetica) 的某些观点于十七、十八世纪欧洲新古典主义剧作家及戏剧理论家, 乃是金科玉律, 成为指导创作和评论的重要原则[1], 而《诗艺》就重复了亚里士多德《诗学》中情节和戏剧行动必须完整地观点。虽然后世作家的创作没有一味遵循亚里士多德的情节理论, 并且同样也留下了大量不朽佳作, 比如莎士比亚的悲剧和喜剧, 但亚里士多德的论述仍有不可估量的影响。时至今天, 《诗学》仍是文学批评史上超越柏拉图著述的、最有影响的著作。[11]
五、结论
悲剧是对行动的摹仿。悲剧有戏景、歌曲、言辞、情节、人物和思想六大要素。其中, 情节要素最重要, 是悲剧的灵魂、根本、目的和功效所在。诗人创作悲剧时, 必须注意悲剧各要素, 尤其是情节。好的悲剧情节完整、长度适中、前后统一、没有穿插。情节必须合乎理性, 结局必须自然, 不能牵强附会, 不宜依靠“机械送神”, 给全剧留下斧凿的痕迹。只要有了好的情节, 悲剧必然能实现其目的和功效, 即令观众、甚至听众产生恐惧之感、怜悯之情, 净化其心灵、疏泄其情感。
亚里士多德《诗学》中提出的情节摹仿行动理论, 是柏拉图的摹仿现实说的充实、发展和创新。亚里士多德批评了其导师文艺为政治服务、无益于政治的观点, 提出了文艺有利于文艺发展、认识世界的理论, 对后世的文艺发展产生了并且持续产生着巨大的影响。
亚里士多德 篇2
1、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。
2、天才必然和疯子结成亲密的联盟。
3、我爱我的老师，但我更爱真理。
4、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。
5、人类所需要的知识有三：理论、实用、鉴别。
6、吠犬之用，胜于睡狮。
7、人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
8、人类是天生社会性动物。
9、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。
10、吾爱吾师，吾更爱真理。
11、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。
12、幸福就是至善。
13、习惯能造就第二天性。
14、邪恶事件起因于邪恶。
15、记忆为智慧之母。
16、幸福在于自主自足之中。
17、幸福属于满足的人们。
18、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。
19、最大的荣誉是保卫祖国的荣誉。
20、最明晰的风格是由普通语言形成的。
21、最易于使人衰竭，最易于损害一个人的，莫过于长期不从事体力活动。
22、遵照道德准则生活就是幸福的生活。
23、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。
24、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。
25、人生最终的价值在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
26、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。
27、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。
28、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。
29、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他一起生活。
30、美丽的相貌和优雅的风度是一封长。
31、美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。
32、美是一种自然优势。
33、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。
34、青年希望表现自己的优越性，在荣誉和金钱之间，更喜欢前者，因为他们还没有感觉到对金钱的需要。
35、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。
36、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。
37、坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。
38、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。
39、求知是人类的本性。
40、热爱真理的人在没有危险时爱着真理，在危险时更爱真理。
41、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
42、人类是天生社会性的动物。
43、人类所需要的知识有三：理论、实用、鉴别。
44、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。
45、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。
46、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。
47、上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。
48、事业是理念和实践的生动统一。
49、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。
50、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。……他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
51、语言的准确性，是优良风格的基础。
52、最明晰的风格是由普通语言形成的。
53、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
54、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
55、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。
56、没有一个人能全面把握真理。
57、热爱真理的人在没有危险的时候爱着真理，在危险的时候更爱真理。
58、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
59、一个纵情恣乐毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。
60、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。
61、即使上帝也无法改变过去。
62、吠犬之用，胜于睡狮。
63、勇敢乃是自信与害怕中间之道。
64、学问是富贵者的装饰，贫困者的避难所，老年人的粮食。
65、求知是人类的本性。
66、有人问：写一首好诗，是靠天才呢，还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
67、教育并不能改变人性，只能改良人性。
68、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。
69、聪明人总是与另外的聪明人意见相符；傻瓜常常既不赞同聪明人，也不赞同笨蛋。与此相似，直线总能与直线相吻合；而曲线既不彼此吻合，更不会同直线相一致。
70、美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。
71、一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样、忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。
72、情感是所有样感觉：它们改变人们，影响着人们的判断，并且还伴随着愉快和痛苦感觉。这类情感有愤怒、怜悯、恐惧等等以及与它们对应的情感。
73、在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。
74、美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。
75、美是上帝赐予的礼物。
76、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。
77、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。
78、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。
79、教育是廉价的国防。
80、教育在顺境中是装饰品，在逆境中是避难所。
81、长期的无所事事最能使人衰竭和毁灭。
82、劳动的目的是为了获得闲暇。
83、有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
84、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。
85、语言的准确性，是优良风格的基础。
86、运动太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。
87、在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。
88、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
89、战争的目的必须是为了和平。
90、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
91、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。
92、在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。
93、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。
94、放松与娱乐，被认为是生活中不可缺少的要素。
95、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。
96、有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
97、革命应不是琐细小事，但它却是起源于琐细事物。
98、公正是赏罚公明者的美德。
99、古往今来人们开始探索，都应起源于对自然万物的惊异。
100、坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。
101、坏习惯是在不知不觉中形成的。
102、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
103、教育是廉价的国防。
104、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。
105、对上级谦恭是本分；对平辈谦逊是和善；对下级谦逊是高贵；对所有的人谦逊是安全。
106、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。
107、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。
108、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。
109、邪恶事件起因于邪恶。
110、即使上帝也无法改变过去。
111、教育的根是苦的，但其果实是甜的。
112、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。
113、知识分子优于文盲，如同活人优于死人。
114、知识是为老年准备的最好的食粮。
115、挚友如异体同心。
读亚里士多德散文有感 篇3
As one of the "big three" in ancient Greek philosophy, along with Plato (柏拉图) and Socrates(苏格拉底) , Aristotle laid the groundwork for the modern study of biology. Among his great biologic works, "On Sleep and Sleeplessness" is an essay about the function of sleep and how it does function. As a sensitive woman, I have little interest in "cold" serious scientific analysis, but one sentence in the essay catches my attention: "for all organs which have a natural function must lose power when they work beyond the natural time- limit of their working period" (Paragraph 7). I'm steeped in deep thought.
浅析亚里士多德悲剧观 篇4
一、悲剧的本质:摹仿说
亚里士多德在《诗学》一书的第一章便指出“史诗和悲剧、喜剧和酒神送以及大部分双管箫乐和竖琴乐---这一切实际上是摹仿, 只是有三点差别, 即摹仿所用的媒介不同, 所取的对象不同, 所采取的方式不同”[2]。这样, 亚氏便把悲剧定义为一种摹仿。
作为柏拉图的学生, 亚里士多德的文艺观点却是从批判柏拉图的“摹仿论”开始的。[3]柏拉图认为, 事物是理念的摹仿, 因而作为摹仿事物的文艺只是理念的摹仿。柏拉图在其《理想国》中举了床的例子, 他说神由于自己的意志或是由于某种必需造出一个本然的床, 也就是床的理式即真实体, 神是自然创造者;木匠摹仿床的理式制出了床, 因而和真理隔了两层, 是床的制造者;而画家和诗人摹仿木匠制出的床进行文艺创作, 便和真理隔了三层, 是床的摹仿者, 摹仿神和木匠制造的。接下来柏拉图又检讨了悲剧和悲剧大师荷马, 因为欺哄了世人---他们的作品和真理隔着三层。而真理则是独立于具体的感性世界之外的普遍的绝对的理念, 只有这种理念才是真实的, 现实世界只是理念世界的影子而已。这种唯心主义的理念论正是柏拉图美学思想的理论基础。[4]
而道出了“吾爱吾师, 吾更爱真理”的亚里士多德所说的摹仿却与柏拉图大相径庭。柏拉图所说的现实是神创的理念的摹仿, 摹仿现实的艺术包括悲剧则是理念的摹仿的摹仿, 和真理隔着三层, 因而是不真实的。亚氏认为, 感性的现实是真实的, 摹仿现实的艺术也是真实的。他在《诗学》第四章中讲到“一般来说, 诗的起源仿佛有两个原因, 都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有摹仿的本能, 他们最初的知识就从摹仿得来的, 人对于摹仿的作品总是感到快感”[1]。由此可知, 摹仿是我们的天性, 是真实的;我们从摹仿的作品中得到的快感也是真实的, 这些都是可以切实感受到的。
在《诗学》第六章中, 亚里士多德给悲剧的性质下了个定义:悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;它的媒介是语言, 具有各种悦耳之音, 分别在剧的各部分使用;摹仿方式是借人物的动作来表达, 而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。[1]
二、悲剧的灵魂:动作说
在上面给出的悲剧的性质的定义中, 亚里士多德告诉我们悲剧包括了摹仿的对象、媒介、方式、目的等四个方面, 还包括了动作、情节、性格、思想、言辞、歌曲、形象这几种成分。[2]其中最重要的是情节和行动。他们不是为了表现性格而行动, 而是在行动的时候表现性格。悲剧中没有行动, 则不成为悲剧。但没有性格, 仍然不失为悲剧。悲剧是行动的摹仿, 主要是为了摹仿行动, 才去摹仿在行动中的人。情节乃悲剧的基础, 有似悲剧的灵魂;性格占第二位。[1]”
通过上述表述, 我们可以看出亚氏把情节和行动, 即动作, 看做悲剧的灵魂。李思孝在其《简明西方文论史》一书中给出了他的解释:他们是同亚里士多德的“四因”相对应的——摹仿的对象是形式因, 摹仿的媒介是质料因, 摹仿的方式是动力因, 摹仿的效果是目的因;在四因中, 形式是赋予物质以存在的最根本原因, 因此他必然要把摹仿的对象---行动、情节即动作看做最重要的。[2]
亚里士多德认为, 悲剧的产生根源在于人物的行动, 悲剧人物的产生是因为他们错误的行动。悲剧应该摹仿足以引起恐惧和怜悯之情的时间, 这样一来, 悲剧就不应该写以下三种情况:不应写好人由顺境转入逆境, 因为这样只能使人厌恶;不应写坏人由逆境转入顺境, 因为这最违背悲剧的精神, 不合悲剧的要求;不应写极恶的人由顺境转入逆境, 这样也不能引起怜悯或者恐惧之情。[1]
从观众的角度来说, 这样也是符合常理的。因为我们在看戏剧或者电视剧的时候对于人物突然从顺境转入逆境或者逆境转入顺境产生很强打的厌恶感和不信任感, 觉得作者或者导演在欺骗我们。而亚里士多德早在两千多年前便意识到了这一点。
三、悲剧的功用:陶冶说
亚里士多德在给悲剧下定义时最后一句说道, 悲剧借引起怜悯于恐惧来使这种情感得到陶冶, 即悲剧是用来陶冶人的。
这一点, 亚氏和柏拉图的观点截然不同。柏拉图在《理想国》卷十中讲到, 诗人的作品对于真理没有多大价值, 他逢迎人性中低劣的部分, 我们要拒绝他进到理想国里来, 因为他培育人性中的低劣部分, 摧残理性的部分;他种下恶因, 逢迎人心的无理性部分, 制造和真理相差甚远的影像。[1]当然, 诗人不应该出现在柏拉图所谓的理想国中。
亚氏所说的陶冶, 不仅仅包括悲剧引起人的怜悯和恐惧, 这是一种痛感, 它还应包括快感。在《诗学》第十四章中, 他讲道:我们不应要求悲剧给我们各种快感, 只应要求它给我们一种它特别能给的快感;既然这种快感是由悲剧引起我们的怜悯与恐惧之情, 通过诗人的摹仿而产生的, 那么显然应通过情节来产生这种效果。[1]
显然, 亚里士多德把痛感和快感结合起来谈悲剧的功用。他看到的是悲剧宣泄情感, 陶冶性情的正面效果。我认为这样的观点是很正确完善的, 是对柏拉图的悲剧观的纠正、补充和完善。悲剧不单单是只能引起痛感, 当然悲剧首先会给观众以痛感, 如《罗密欧与朱丽叶》, 大家都会为男女主人翁的死亡而感到极大的悲哀。我想, 在怜悯二人的同时, 我们也会陶醉于罗密欧与朱丽叶至死不渝的坚贞爱情, 这边是一种快感。或许在结合到自己的经历或感受, 这种快感会更加的深刻。
四、结语
亚里士多德从批判其老师柏拉图的文艺观入手, 建立了自己的文艺理论体系。在对待悲剧的问题上, 师徒二人显示出了极大的差别。对于悲剧的本质, 二人虽然都是摹仿说, 但柏拉图认为悲剧同真理隔了三层, 是不真实的;而亚氏则认为悲剧摹仿的是在的动作, 是能动的, 摹仿是人的天性, 是真实的。亚氏认为悲剧的灵魂在于动作, 与他的“四因”相对应。亚里士多德认为, 悲剧具有陶冶的功用, 能引起痛感和快感。
摘要：悲剧是文学作品中的重要体裁之一, 关于悲剧的论著层出不穷, 古希腊亚里士多德的《诗学》可以说是系统论述悲剧的典范。作为柏拉图的学生, 亚氏却与其背道而驰, 道出了“吾爱吾师, 吾更爱真理”的名言。本文结合亚里士多德的悲剧理论, 从悲剧的本质、灵魂和功用三个方面探究亚里士多德的悲剧观。
关键词：亚里士多德,悲剧,摹仿,动作,陶冶
参考文献
[1]、伍蠡甫、蒋孔阳, 1979, 西方文论选。上海:上海译文出版社。
[2]、李思孝, 2003, 简明西方文论史。北京:北京大学出版社。
[3]、吴云松, 2008, 继承与超越——试析亚里士多德悲剧理论之来源。当代小说 (2008, 11, 下半月) 。
亚里士多德简介 篇5
古希腊哲学家、自然科学家、文艺理论家。生于卡尔基狄克半岛的斯塔吉罗斯城，父亲是著名的医生，受到马其顿王阿明塔斯二世的器重。亚里士多德从小对自然科学感到兴趣，可能受他父亲影响。他17岁时到雅典作柏拉图的弟子，柏拉图死后，他离开学园到小亚细亚的阿索斯从事学术研究，那里当时是研究柏拉图哲学的一个中心。公元前343、342年间，应马其顿王腓力邀请担任王子亚历山大的师傅，主要讲授荷马史诗和杯具。公元前335年腓力死后，他回到雅典，创办一所学院，收集了不少抄本、地图和其他科学研究资料。在他的领导下，编成许多有关动物学、天文学、物理学、形而上学、数学等方面的著作。公元前323年，亚历山大死后，雅典出现反对马其顿统治的运动，亚里士多德离开雅典，前往卡尔基斯，次年病死。
亚里士多德的文艺理论著作传世的有《诗学》和《修辞学》。《诗学》主要讨论杯具和史诗，论喜剧的部分已失传。《诗学》针对柏拉图的哲学和美学思想，就文艺理论上两大根本问题作了深刻的论述。第一个问题是文艺与现实的关系问题。柏拉图认为现实世界是理式(一译“理念”，本义是“原型”)世界的摹本，而艺术作品则是摹本的摹本。这样柏拉图就否定了现实世界的真实性，因而也否定了艺术作品的真实性。亚里士多德认为艺术作品所摹仿的对象是“人的行动、生活”，他这样就肯定了现实世界的真实性。第二个问题是文艺的社会功用问题。柏拉图把感情当作人性中的卑劣部分，他攻击诗人逢迎人心的非理性部分，损害了理性，使人失去对感情的控制。亚里士多德则认为感情是人所不可少的，是对人有益的。他说，杯具的功用在于引起怜悯与恐惧的感情，使这种感情得到宣泄(或净化)，这样，人的心理就恢复了健康。另一种解释是，使这种感情得到陶冶，也就是说，使怜悯与恐惧持续适当的强度，借此获得心理上的平衡。总之，亚里士多德认为杯具对社会道德能够起良好的作用。亚里士多德认为各种艺术的创作过程都是摹仿自然。他所说的摹仿是再现和重新创造的意思。他认为诗人应创造合乎或然律或必然律的情节，反映现实中本质
的、普遍的东西。所以艺术就应比普通的现实更高，诗也比历史更高。这种摹仿既然要揭示事物内在的本质和规律，因此艺术能够帮忙人更好地认识客观现实。这个看法是亚里士多德对美学思想最有价值的贡献之一。
亚里士多德指出，人对于摹仿自然的作品总会感到快感，杯具能给人以快感，情节的安排、色彩、文字、音乐的美都能给人以快感，他这样肯定了艺术的.价值。亚里士多德把文艺作品的创作过程看作一种理性活动，而不归功于灵感。他所要求于诗人的是清醒的头脑。亚里士多德指出，杯具艺术的组成包括故事情节、人物性格、语言、思想(指思考力)、形象(指面具和服装)和歌曲。其中最重要的是情节，所谓情节，指事件的安排。他强调文艺作品应是一个有机整体。他说：“杯具是一个严肃、完整、有必须长度的行动的摹仿。”情节要有必须的安排，要有内在的密切联系，而且要完整，就是说要有头，有身，有尾。任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。要是某一部分是可有可无的，变动它并不引起显著差异，那它就不是整体中的有机部分。亚里士多德只强调情节的统一，这是戏剧创作的一个重要原则。至于后世提出的“三一律”中的“时间的统一”和“地点的统一”，则是出于对《诗学》的误解。亚里士多德认为剧中人物的性格务必善良，性格还务必适合人物的身份，务必与真人相似，而又比一般人更好，更美，也务必合乎事物的必然律或或然律。
《诗学》在古代曾长期被埋没。它对后世欧洲文学的影响开始于15世纪末叶。17世纪的法国文艺理论家布瓦洛的《诗艺》，就是摹仿亚里士多德的《诗学》写成的，成为权威性的美学经典，在古典主义文学运动中起了决定性的作用。在马克思主义美学产生以前，亚里士多德的理论成为西方美学概念的主要根据。“修辞学”指演说的艺术。古希腊的演说辞是主要的散文，因此演说术也就是散文的艺术。亚里士多德认为修辞术是论辩术的对应物。论辩术指哲学上的问答式论辩的艺术。问者根据对方所承认的命题推出引论来驳倒对方，从而获胜。亚里士多德认为修辞术也是一种艺术，这是对柏拉图把修辞术贬低为“卑鄙的骗术”的回答。演说中提出的证明主要是用“修辞式推论”(演绎法)推出来的。修辞式推论的前提是或然的事，因为演说中所讨论的事都有另一种可能，所以修辞式推论就是“或然式推论”。
亚里士多德认为听众对演说者的态度不同，他们的决定就不同，所以演说者务必懂得听众的心理。他进而分析感情，如忿怒、友爱、恐惧、怜悯等。演说者还务必了解听众的性格，要了解人们的不同性格才能激发或抑制他们的感情。这是欧洲文学史上最早的性格分析。亚里士多德的《修辞学》的头两卷主要讨论修辞术的题材和说服的方法，他认为这些是修辞学的主要资料。第3卷讨论演说的形式──风格与结构。亚里士多德首先指出，文章应求其容易诵读，这是一条有用的原则。
关于风格，亚里士多德说，散文的风格不同于诗的风格。散文的美在于明白表达思想，散文的风格不能流于平凡，也不能过分夸张，而应当求其适度。他个性重视隐喻的使用。他说，隐喻能够使风格有所提高而不流于平凡。不要说“生命的老年”，而要说“生命的夕阳”。这一类的隐喻最能使文章风格鲜明，引人注意。至于附加词(包括性质形容词)，亚里士多德则认为如果用得太多，会暴露作者的技巧，而且使散文变成诗。然而这种词又非用不可，因为它们能够使风格不致流于平凡。使用这种词要掌握分寸，否则比不使用更有害。亚里士多德又指出，各种技巧的使用，都务必掌握分寸。他强调说，作家务必把技巧掩盖起来，使语言显得自然而不矫揉造作;话要说得自然才有说服力，矫揉造作适得其反。这是一条重要的创作原则。
亚里士多德逻辑的现代启示 篇6
先看看亚里士多德逻辑在逻辑上给予我们的启示。亚里士多德逻辑的现代意义首先体现在以下方面。
对于逻辑，人们的理解各不相同。一种普遍的理解是，逻辑是关于思维的科学，探讨的是思维形式和思维规律。逻辑不研究思维的内容，而研究思维形式。就思维形式而言，逻辑研究的是内容各不相同的命题所具有的共同结构，以及内容各不相同的推理所具有的共同结构——思维的逻辑形式，即命题形式和推理形式。三段论推理的共同逻辑形式是：“所有M都是P，所有S都是M，所以所有S都是P”。此外，逻辑除了探讨各种逻辑形式外，还探讨正确运用逻辑形式所必须遵循的基本的逻辑规律，比如同一律、矛盾律和排中律。这样，关于逻辑的认识就从思维形式过渡到逻辑形式，从思维规律过渡到逻辑规律。简而言之，逻辑是关于逻辑形式和逻辑规律的科学。这种关于逻辑对象和性质的认识，基本上是在中世纪以后形成的，反映了近代的逻辑观念。应该说，上述关于逻辑的看法体现了对于逻辑这门学科的较为普遍的认识，这种认识不能说是没有道理的，但有待进一步明确。比如它需要对于思维做一个交代，而这不是一个简单的问题；再比如，它可能需要说明逻辑学对思维的研究与其他科学(包括心理学)的不同，这也并非易事。但我们认为它的主要不足在于，一方面没有突出逻辑研究的对象——推理，另一方面没有揭示逻辑科学的本质特征——探究前提和结论之间的必然性的关系。需要指出的是，上述这种关于逻辑的认识与亚里士多德的认识是不同的。 亚里士多德关于逻辑的定义是：一个推理是一个论证，在这个论证中，某些东西被规定下来，而在论证过程中必然会得出一些与这些被规定下来的东西不同的东西。在这个定义中，被规定下来的“有些东西”指的是推理的前提，而得出的一些与前提“不同的东西”指的是推理的结论，而前提和结论之间要具有“必然得出”的关系。而从前提“必然地得出”结论是指前提的真与结论的真具有必然的联系，当前提为真时结论必然为真。这个定义表明，逻辑是关于推理的理论，它研究的是前提与结论之间“必然地得出”这种联系，进一步说，逻辑是关于推理的“必然地得出”的理论。亚里士多德把推理作为逻辑研究的对象，把“必然地得出”这种推理关系作为逻辑研究的重点，把“必然地得出”作为逻辑的本质特征。
亚里士多德又是怎样去达到这种“必然地得出”的呢?他不是研究前提与结论之间在内容上的联系，而是探讨它们之间在形式上的联系。“亚里士多德的刻画完全是形式方面的。”(《亚里士多德的逻辑学说》第239页，以下出自本书的引文均只标页码)前提与结论之间的“必然地得出”的关系是由(作为前提和结论的)命题的逻辑形式之间的必然关系保证的。亚里士多德逻辑主要是三段论理论，三段论推理由三个命题构成，两个命题作为前提，一个命题作为结论。比如，“所有人都是会死的，所有希腊人都是人，所以所有希腊人都是会死的”。亚里士多德研究三段论推理的重心在于，探讨三段论中两个前提与一个结论(三个命题)具备什么逻辑形式才具有“必然地得出”这种关系。他根据中项的位置确定了三段论的各个格(即三段论的结构)，根据构成前提和结论的三个命题的逻辑形式确定了三段论的各个式(即三段论的推理形式)。比如，第一格、第二格和第三格的第一式分别为：“如果A谓述每个B并且B谓述每个C，那么A也必然谓述每个C”、“如果M不属于任何N，而谓述每个O，那么N必然不属于任何O”、“如果P和R都属于每个S，那么P必然属于某个S”。这样，就从形式上刻画和规定了三段论的格与式，刻画和规定了保证“必然地得出”的各种三段论的推理形式，确立了有效的推理形式，排除了无效的推理形式，并且把这些有效的推理形式构造成为一个系统。作为这种研究方式的最大成果，亚里士多德构造了一个完全的三段论理论的形式系统。
上文表明，亚里士多德不仅明确了逻辑的对象——推理，明确了逻辑的根本性质与特征——“必然地得出”，而且从形式的角度着手，提供了一套保证“必然地得出”的可操作的方法。而“必然地得出”则“集中地体现了亚里士多德的逻辑观”，(见“再版序”)，它是逻辑的“内在机制”。(第234页)
逻辑发展的历史表明，亚里士多德的逻辑观与现代逻辑的逻辑观是一致的。现代逻辑的基础是两个演算：命题演算与谓词演算。现代逻辑通过创制形式语言，构造逻辑演算来探讨推理中的“必然地得出”，它遵循了“必然地得出”这个逻辑的内在机制，反映了逻辑的本质。用现代逻辑的术语表达，所谓“必然地得出”，实质上指的是推理的有效性问题；而推理的有效性问题根本上是推理形式的有效性问题。它指的是，一个有效的推理形式是当(进行代入以后)所有前提为真时，结论必然为真。而对推理形式有效性的刻画，是通过构造逻辑演算做到的。应该看到，现代逻辑虽然遵循了与亚里士多德逻辑同样的“必然地得出”这个机制，但由于现代逻辑是从形式语言出发，通过逻辑演算来研究推理的有效性，即“必然地得出”的，因此它的分析命题的能力、刻画推理的能力都远远超过了亚里士多德逻辑。在刻画“必然地得出”上，现代逻辑远远优于亚里士多德逻辑，可以说，自从有了现代逻辑，亚里士多德逻辑就过时了。
亚里士多德的逻辑观对于逻辑学的发展具有重要的影响。应该说，在逻辑学发展历史上，一直存在着是否遵循“必然地得出”这个逻辑学的内在机制问题。然而，“自亚里士多德以后，把握它，遵循它，逻辑才会发展，背离它，曲解它，逻辑就不会发展。逻辑史证明了这一点。”(第251页)有的时期，逻辑学的发展遵循了这个机制，就得到了较好的发展，比如斯多葛学派创立了命题逻辑，弗雷格创立了现代逻辑。有的时期，逻辑学的发展偏离了这个机制，就走了弯路，比如近代形成的传统逻辑，康德所谓的先验逻辑，以及黑格尔所谓的辩证逻辑，等等。总之，亚里士多德逻辑对于今人在逻辑上的重要启示是：“逻辑是关于推理的科学，并且是关于必然的推理的科学，特别是这种推理的必然性不是由内容决定的，而是由形式决定的。因此，‘必然地得出’是逻辑本身具有的内在机制。”(第241页)发展逻辑学必须遵循这个机制，偏离了这个机制，就不能把握逻辑学正确的发展方向。
我们再来看一看亚里士多德逻辑在哲学上给予今人的启示。应该说，从哲学的角度看，亚里士多德逻辑为我们提供了一个看待和理解西方哲学的角度和思路。亚里士多德逻辑自产生以来，就一直与哲学交融在一起，对西方哲学两千年的发展产生了深远的影响。这样说的一个理由是，亚里士多德既是逻辑学的创始人，也是形而上学的创始人，他除了《工具论》这部逻辑著作之外，还创作了哲学
著作《形而上学》。而把他的逻辑学和形而上学理论结合在一起的则是关于“是”的逻辑与哲学的分析。
亚里士多德逻辑使用的主要是自然语言，他的三段论系统是以自然语言为基础而建立的。要给出三段论的推理形式的刻画，首先要给出构成三段论推理的那些前提和结论的命题的逻辑形式的分析。在亚里士多德看来，最为基本的命题形式是“S是P”。其中，S是主项，P是谓项，“是”是联项，把主项和谓项联系起来。在此基础上，加上量词和否定词就可以构成不同形式的命题。在亚里士多德逻辑中，“是”是一个逻辑常项，具有十分重要的作用。但由于亚里士多德是从日常语言出发建立逻辑理论的，因此他对于命题形式的分析是以对于句子的语法形式的分析为基础的，保留着日常语言的语法形式。也就是说，在希腊语言中，“是”是一个系词，“s是P”也是希腊语言的基本句式。在亚里士多德看来，逻辑中的基本的命题形式和语言中的基本的句子形式是一致的，都是“s是P’，而它们的最重要的部分就是“是”本身。这样，日常语言中“是”这个系词的核心地位就凸现出来。
如果亚里士多德单单揭示了基本的命题形式与基本的语言形式的一致性，那么也很难说他的逻辑对于哲学会有什么影响，但他把形而上学的研究对象规定为“是本身”(being as being)，是关于“是”的学问，这样亚里士多德就在逻辑与哲学(形而上学)间建立起了联系。“是”不仅是逻辑的核心概念，而且也是形而上学的核心概念，通过研究逻辑上的“是”，可以研究形而上学的“是”，它成为了沟通逻辑和形而上学的桥梁。此后在很长的一段哲学发展史上，亚里士多德逻辑成了传统哲学研究的工具，是传统哲学基本的分析方法。“由于亚里士多德逻辑是传统逻辑的基础，亚里士多德的形而上学是后来形而上学的基础，因此逻辑与形而上学的联系一直保留下来。只不过随着时间的推移而在形式上有所改变罢了”(见再版序)。从哲学史看，无论是康德、笛卡尔，还是黑格尔、海德格尔都一直重视研究“是”的问题，都一直保持着逻辑与哲学的内在的联系，都是从亚里士多德逻辑出发来探讨形而上学问题的，而它们的结合点就是对自然语言中“是”这个系词的探讨。
由此可见，我们可以从亚里士多德逻辑出发来理解西方传统哲学，理解形而上学。亚里士多德逻辑是理解西方传统哲学和形而上学的一把钥匙。
如果说，亚里士多德逻辑与传统哲学具有不可分割的联系，那么现代逻辑产生之后，特别是在现代逻辑的广泛应用的基础上产生了语言哲学之后，亚里士多德逻辑对于学习现代哲学还具有重要的意义吗?提出这个问题的理由是，现代逻辑为哲学研究提供了新的逻辑分析方法，从而导致了哲学研究中的语言转向，产生了分析哲学和语言哲学。现代哲学家关注语言，注重语言分析，而语言分析实质上是逻辑分析，即使用现代逻辑的方法分析语言表达式，以揭示其语法结构掩盖下的逻辑结构，澄清语言表达式的意义，进而解决哲学问题。然而，作为哲学研究的新的方法，现代逻辑使用的是形式语言，构造的是逻辑演算系统。其中，命题演算重在刻画命题联结词的逻辑性质，谓词演算重在刻画谓词和量词的逻辑性质，而在使用形式语言对于命题、谓词以及量词等所做的刻画中，“s是P”这种基本的命题形式消失了。因此，“是”在命题形式的刻画中也就不再明确地体现出来，在现代逻辑中似乎就不具有什么重要地位了，亚里士多德逻辑与现代哲学的关系似乎也因此被割裂开来。
我认为，即便在现代逻辑产生之后，亚里士多德逻辑仍然对于现代哲学具有重要的意义。因为，“是”虽然不是现代逻辑的关注对象，但“真”却成为现代逻辑的核心概念。现代逻辑从语形和语义两个方面刻画推理，探讨“必然地得出”，而对“真”的探讨为现代逻辑的形式系统提供了语义解释。而在现代语言哲学中，意义理论是核心问题，对意义理论的探讨往往又是与对“真”的探讨结合在一起的，意义理论与“真”之理论是密不可分的。当代哲学家达米特的意义理论就是与他关于真的探讨直接相关的，可以说是以他的真之理论为基础的。而戴维森则直接从塔尔斯基的形式语言中的真定义出发，构建了自己的意义理论。因此，“真”在现代逻辑与现代哲学中是核心的概念。而在亚里士多德看来，“是”与“真”二者之间具有紧密的联系，他常常是从“是”出发去探讨“真”。他最为著名的一段论述是：否定是的东西或肯定不是的东西就是假的，而肯定是的东西和否定不是的东西就是真的；因而任何关于任何事物是或不是的判断都陈述了要么为真，要么为假的东西。因此，在亚里士多德逻辑中，“是”与“真”的研究是联系在一起的。同样，在他讨论哲学问题时候，“是”与“真”也是结合在一起的。我们可以说，通过(与“是”联系的)“真”，亚里士多德逻辑与现代哲学仍然保持着紧密的联系。对于理解现代哲学，亚里士多德逻辑仍然具有重要的意义。
总而言之，把握和理解亚里士多德逻辑不仅有助于我们深刻地认识逻辑这门学科的性质，而且有助于我们深入理解西方哲学家的著作和思想。应该说，“亚里士多德逻辑可以为我们理解整个西方哲学提供一个基准，一条贯彻始终的思路。”(见再版序)因此，即使在今天，亚里士多德逻辑对于我们仍然是有意义的。
亚里士多德的悲剧“净化说” 篇7
亚里士多德在《诗学》第六章提到:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿, 可见他对悲剧本质的一个提炼精髓, 强调了悲剧摹仿的是人的行动, 被摹仿的行动也要单一而完整。亚里士多德认为一部出色的悲剧除了遭遇不幸、流血流泪、或者是死亡带来的痛苦等更多重在“严肃性”。如威廉·莎士比亚《哈姆雷特》的选材颇为严肃性, 它的整个剧情处于一个严肃的氛围。首先悲剧的主人公一定要比一般人好、高尚, 哈姆雷特就是一位品格优秀的正义人物。其次他为了杀死叔父替父亲报仇并没有鲁莽行事, 而是见机行事, 利用理性来指导行动慢慢揭露新王的暴政。主人翁的不屈不饶的斗争精神就不仅仅只是怜悯和恐惧之情, 还有对遭受苦难的哈姆雷特的一种崇敬精神。所以亚里士多德认为悲剧的功能在于净化人的怜悯和恐惧。什么是净化?国内学者纷纷争执不休, 以朱光潜为代表的“宣泄派”。朱光潜《西方美学史》第三章提出净化是可以借助艺术使过于负面的情绪得以宣泄出来, 得到一种释放的快感。
二、悲剧里引发净化的因素
引发悲剧的原因, 在亚里士多德《诗学》第十三章中指出, 悲剧不应写好人由顺达之境转入败逆之境, 这样既不能引发恐惧和怜悯之情。其次, 也不应该写坏人由败逆之境转入顺达之境, 这与悲剧背道而驰也不能引起怜悯或恐惧。他认为“不具十分的美德, 也不是十分公正”的人, 之所以遭受不幸跟自身的罪恶或犯错有着密切的联系。决定悲剧的性质有:性格、情节、言语、思想、戏景和唱段。其中情节是悲剧的发展的灵魂, 一部感人的悲剧往往都是它的情节打动人心。如威廉·莎士比亚著名戏剧《罗密欧与朱丽叶》在舞会一见钟情后两人坠入了爱河, 剧中情节朱丽叶先服假毒, 醒来发现罗密欧自尽, 朱丽叶也相继自尽。从以上可以看出, 情节能更深层次地思考社会和道德。还有关汉卿的代表作《窦娥冤》, 同时也是我国十大悲剧之一的传统杂剧。故事剧情取材于“东海孝妇”的民间传奇故事。窦娥当时处于一个父权制社会, 当时的性别角色:男性总是占主导地位、控制欲强、理性主义者;相比之下女性较偏向感性主义、温柔细心、情绪化的波动比较大。男性在经济上及社会关系上占支配地位, 由于男性所从事的畜牧业和农业在生活中逐渐起决定作用, 造成男性地位的上升与女子地位的下降、男尊女卑就形成了以男性为中心社会, 对于当时的女性是毫不公平的。起初, 窦娥只是一个发誓信守孝顺、贞节等封建伦理纲常的妇女, 但残酷的现实把她推向深渊。先是被流氓逼婚, 后是遭受腐败官府的酷刑, 最后血溅刑场。正是因为一个安分守己的妇人遭受到各种陷害, 这不由自主地联想到自身也有同样的经历、受尽人间苦难引起了怜悯和恐惧之情。再或者就是看了悲剧情节联想到自身的幸福也开始产生了不安。观众之所以感到怜悯和恐惧其实是自身的情感体现, 通过怜悯和恐惧更能达到净化人的内心。
悲剧哲学家尼采提出“悲剧比其它艺术形式都更加突出地提出有关人的处境的种种问题”。通过窦娥的不幸遭遇, 真实而深刻地反映了元蒙统治下中国社会极端黑暗、极端残酷、极端混乱的悲剧时代, 但也表现了国人民坚强不屈的斗争精神和争取独立生存的强烈要求下, 从而达到净化人内心的枢纽。悲剧更多的是一种带入性的思想, 并能引导你对悲剧能净化怜悯和恐惧之情的深度思考。
三、净化在悲剧里的体现
“净化”的说法其实并非是亚里士多德的独创。据考察净化一词原是宗教术语, 把灵魂从肉体从禁锢中解脱出来, 后来用于科学和音乐净化灵魂以摆脱肉欲。“净化说”主要体现在悲剧所对观众激起“清心”的作用。人在日常生活中因失败遭遇的不测、心情低落而发生矛盾、各种心情沮丧再加上遇人不淑等负面情绪需要找机会释放出来。在亚里士多德看来净化清心有利于心理素质的提高。如李白“飞流直下三千尺, 疑似银河落九天”当巨大的瀑布对于我们来说就是显得渺小而微不足道。但是我们自己觉得安全, 它们的形状愈可怕, 对于我们来说愈有吸引力。那么怜悯和恐惧之后也能够产生快感。也就是说悲剧是引发怜悯和恐惧之后, 把这样积极高涨的情绪宣泄出来。其实宣泄就是“净化说”的其中一层含义。所以悲剧就是教导人们在遇到不幸或者苦难时懂得利用净化来调节情绪, 以免发生不该发生的事, 将精神损失降到最低。亚里士多德认为悲剧不但有净化怜悯和恐惧之情, 而且对艺术方面也有净化的作用。他在《政治学》谈到音乐的净化:指出音乐的音调能净化人们疯狂的情绪。据考察当人们心情浮躁时, 一听到宗教的音乐由疯狂状态转入平静, 且恢复保持人们心里的平衡, 从而产生一种快感和美感。这种对迷狂情绪的净化是有利于培养人们就有适度的情绪和健康的心理素质。
四、净化在悲剧里的运用
悲剧是人类丰富的情感的产物, 它不仅能再短短的时间内呈现出来, 而且这种强烈的情绪远远超越了我们日常生活中所积累的负面情绪。以《俄狄浦斯王》例子, 曾被亚里士多德称为“十全十美的悲剧”, 在其著作《诗学》中称赞此剧为“古往今来悲剧的最高杰作”。俄狄浦斯管治下的底比斯不断遭受灾祸与瘟疫之苦, 于是请托克瑞翁前往德尔菲神殿向阿波罗请示神谕, 问道为何会降下灾祸。最后在先知提瑞西阿斯的揭示下, 俄狄浦斯透过伊俄卡斯忒和前王拉伊俄斯的牧人所提供的线索, 如侦探般逐渐地追问, 俄狄浦斯才发现他真正的身分是拉伊俄斯的儿子, 最终也应验了他杀父娶母的不幸命运。拿起伊俄卡斯忒胸口上的胸针, 刺瞎自己的双眼, 给予自己比死还要痛苦的惩罚。主人公俄狄浦斯不是一个极好的人, 因为好人遭报应没新鲜感。但也不是一个极恶的人, 坏人遭厄运是自然规律。这样既不能引起观众的怜悯和恐惧之情。悲剧里富裕俄狄浦斯比极好的人坏一点比极坏的人一般好, 这样与人因自身的某些过失或弱点反遭厄运。悲剧的重点就是通过怜悯和恐惧之情来净化人的内心。
从上述探究得知亚里士多德悲剧“净化说”源于生活却高于生活!相对于喜剧来说悲剧更能净化人的内心, 观众在欣赏悲剧的同时, 把人生中最痛苦的情绪得以升华和净化。相对于现实生活中更能自我控制、自我激发、自我调整使感情达到适当高度, 这就是悲剧净化的最高境界。
摘要：亚里士多德在《诗学》中对悲剧下了一个完整定义, 至今很多学者对悲剧的净化是怎么样一个概念持有不同的观点。本文主要探讨悲剧更能净化人的内心, 并解释了怜悯和恐惧两种情绪对内心的净化。
关键词：亚里士多德,净化,悲剧,怜悯,恐惧
参考文献
[1][古希腊]亚里士多德著, 陈中梅译.诗学[M].商务印书管, 1996年版.
[2]简明不列颠百科全书[M]第一卷.北京.中国大百科全书出版社.1985年版.
[3]朱光潜.《西方美学史》.人民文学出版社, 1987年版.
浅析亚里士多德的幸福概念 篇8
今天人们普遍认为的“幸福”无统一标准, 通常表示一种主观感受, 对象是人当前面临的生活状态, 比如因一种生活带来的快乐之感;幸福在不同情况下亦有着不同的表达, 如生病时认为健康是幸福, 贫穷时认为财富是幸福;不同社会阶层的人对幸福的理解也有不同。人主观心境和幸福感受的多样, 幸福概念的阐释便很难确定, 在这种情况下, “幸福”更加倾向于是“感到幸福”。如被问到“你幸福吗”, 答案的内容源于主体的主观感受, “当主体觉得自己幸福了, 那么他就幸福。如果主体觉得自己不幸福, 那么他就不幸福”。
幸福概念在伦理学上的解释, 依属于当时特定的语言以及思想环境。“幸福”的古希腊语是eudaimonia, 其原意是“受到良善的神的庇护”。古希腊人崇尚神的生活, 认为神的生活是最好的生活, 没有苦难与病痛, 人的生活与之相反, 但当人有神的庇护, 生活的痛苦便会减少。希罗多德在《历史》中记载, 权力与富有的克罗修斯不被认为是最幸福的人, 而雅典的公民泰鲁斯是最幸福的, 因为泰鲁斯“一辈子身体健康, 生活小康, 誉满乡里, 儿孙满堂。当他老年的时候, 又和城邦中其他人一起英勇击退了侵略者, 战死沙场。雅典人在他牺牲的地方为它树碑立传, 永久纪念他”。这展示了希腊传统的幸福概念:幸福是一种客观状态, 是“如同盛开的花那样的人生的优秀状态”。近现代伦理学研究的道德是生活的一个部分, 因此对人的道德行为进行规范是伦理学的任务。而希腊的伦理学是一种幸福主义伦理学, 关注的中心是什么才是最好、最值得过的生活。
二、亚里士多德的幸福概念
善就是实现事物的本性, 宇宙万物都以自身的善为目的。不同于柏拉图的抽象、不可实现的善的概念, 亚里士多德认为善的意义是具体、可描述的。“医术的目的是健康, 造船术的目的是船舶, 战术的目的是取胜, 理财术的目的是财富”, 善目无数, 等差悬殊, 在所有目的中, 存在着更占主导的目的, “以别的事物为目的都是为了它”, 但它自身却不为着任何它物, 这种善就是“最高善”。至于“最高善”是什么, 对人而言, “幸福”便是公认的“人的目的和可实践的最高善”。
亚里士多德分析幸福有“最完善”和“自足”两个衡量标准:“最完善”, 指始终因自身不是它物而值得欲求。亚里士多德认为行为出于目的, 但一些目的是为了它物之故而被选择, 这种目的不是完善的, 而“最高善显然是某种完善的东西”。快乐、荣誉固然可因其自身而选择, 但也因幸福, 选择幸福的人却不会为它物而选择。“自足”, 即“一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏”, “幸福不是别的某种事态的一个组成部分, 也不仅仅是许多别的善目中的一个善”。人们以快乐、财富、荣誉等为幸福的主张虽有各自的可能性, 但若以“最完善与自足性”的标准来衡量, 因其都有欠缺的地方所以不符合幸福的定义。若把幸福等同于感官上的快乐, 亚里士多德认为这是一种奴性, 显然不可取, 真正的幸福会带来精神上的愉悦, 快乐伴随着幸福, 却不是幸福自身。把荣誉等同于幸福, 但幸福因此需要依赖于外在, 从而缺乏稳定性, 且它本身不具有价值。把幸福等同于财富, 但财富是达到其他目的的手段, 具有工具价值, 但这也是不完善的。因此幸福不是快乐、财富以及荣誉。
幸福是人人追求的最高善, 但幸福究竟是什么, 亚里士多德从人特有的功能与活动角度出发, 把幸福定义为人一生中, 灵魂合乎最好、最完善德性的实现活动。他认为, 木匠、吹笛手的善在于其活动的完善;同样, 人的善是否也在于人的活动的完善?从木工、鞋匠、眼睛、手脚拥有功能推论出人也有相应于自身的功能, 这一论证引起很多争议。争论的焦点在于很多人认为类比推理没有说服力, 此论证无效甚至有误。余纪元先生认为, 争议实质与功能概念的理解有关, 亚里士多德的功能概念涉及形而上学的内容, 功能就是本质, 根据功能可以定义事物, 事物之所是亦是其功能。但提出异议者理解的功能是工具性的东西, 木工的功能是加工木头, 如果人们不需要木头制品, 木工便没有用处。
人的本质之是, 是其灵魂, 亦即人独特的、生命方式的原则。它包括多种生命活动能力, 由低而高分为生长-感觉-思维, 一种存在物的活动即是它的种属的功能, 并且具有某种合目的性, 植物拥有生命的营养和生长活动, 动物拥有感觉的生命的活动, 人的活动包含前两者, 而人所独有的是灵魂遵循或包含着逻各斯的实现活动。如果一个事物的善在于很好地执行了它的功能, 那么, “人的善就是灵魂的合德性的实现活动, 如果有不止一种德性, 就是合乎那种最好的、最完善的德性的实现活动”。
德性的本质是中庸。古希腊中庸观念盛行, “勿过勿不及”是希腊人的生活准则。“中庸观念形成于希腊的医学, 其基本思想是身体中不同的元素既不能过多, 也不能过少, 而要协调。亚里士多德也可能受柏拉图观念的影响, 即在《国家篇》中提出的最好的灵魂中各因素和谐的观念。”余纪元先生在《尼各马可伦理学》中认为亚里士多德的中庸理论包含两方面:一是过度与不及的中间, 二是一种适度。“在一切连续的和可分的东西中, 既可以取其多, 也可以取其少, 还可愿意取其相等。这一些既可以是对事物自身, 也可以相对于我们。而相等就是过多或过少的中间。”中间性存在于一切连续可分的东西, 包括就事物自身以及相对于他者而言;作为中庸的中间性是相对于我们而言。“如果10是多, 2是少, 6就是就事物自身而言的中间”。但若对10和2做特定规定, 如教练对运动员饮食标准的设定, 10磅食物太多、2磅食物太少, 显然不能以此推定教练将对运动员指定6磅食物。对于一个优秀的运动员和刚开始体育训练的运动员, 可能太多或太少。适度相对于中间, 有更多的规定性。
中庸观点不适用于亚里士多德所区分的理智德性。中庸存在于一切连续可分之物, “理智即灵魂的有逻各斯的部分除了不是依靠习惯养成外, 也不具有连续的事物的那种可分割的性质。”理智德性以永恒的知识为对象, 因此不能连续可分, 也就没有中庸之说。中庸观点也不适用于一些诸如幸灾乐祸、无耻、嫉妒、偷窃、谋杀等感情和行为, 因为它们首先就意味着恶, 而对这些事情的实施本身就是错误。
亚里士多德的中庸观点立足于特定社会特定时期, 加之实践活动本身和对象的不确定性, 结论只能可能为真。近代规范伦理学寻求普遍适用的准则规范, 因此质疑亚里士多德的中庸观点有道德相对主义之式。他们站在近代规范伦理体系的立场上, 用对自身理论的规定原则来检视亚里士多德的中庸观点, 而中庸观点与亚里士多德伦理学整体、以及当时社会背景境况的关联却被忽视。
思辨活动, 亚里士多德认为这是最高的幸福。他把德性分为理智德性和伦理德性, 智慧、明智等是理智德性, 慷慨、节制等是伦理德性, 理智德性由训练而生, 伦理德性由习惯获得, 理智德性高于伦理德性。合乎理智德性的实现活动自足、持久和快乐, 是最高的幸福。理智德性通过思辨活动形成, 思辨是理智对知识的运用活动, 是对真理的沉思, 思辨活动因而是最高的幸福。亚里士多德认为, 人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富以后, 应当争取过这样的生活。对于合乎伦理德性的活动, 这是低层次的、有限的幸福, 多数人若关怀自身之完善便可以通过努力获得的幸福。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷讨论思辨的幸福, 而前九卷一直讨论的是伦理德性方面的幸福, 这就产生了第十卷与前九卷内容是否一致, 以及观点本身是否合理的问题。麦金泰尔在《追寻德性》中指出, “在亚里士多德讨论个别美德的许多章节中, 美德的拥有与实践最终从属于形而上学思辨的观点却显得怪异, 似乎不甚合适。”而苗力田先生在《思辨是最大的幸福》里认为导致亚氏构建双层幸福并把思辨的幸福置于首位的根源是希腊传统的尚思精神。
三、结论
亚里士多德对幸福的理解不同于现在一般人认为的主观感受上的幸福, 它有着客观与更加丰富的含义。首先从目的论上说幸福是至善, 是人最值得追求的目的;从功能论上说幸福是合乎最好、最完善的德性的实现活动。其次, 幸福分思辨的幸福以及伦理德性方面的幸福, 而思辨的幸福是最高的幸福。亚里士多德关于幸福概念的阐释尽管有着一定的局限, 但其丰富性与深刻性仍然值得当今大众在思考幸福是什么时对之进行借鉴。
摘要：区别主观幸福与客观幸福, 显现古希腊幸福概念的客观性内容;对亚里士多德的幸福是至善、幸福具体释义、以及思辨是最大的幸福的阐释, 展现亚里士多德幸福观的整体。
关键词：亚里士多德,幸福,善,思辨
参考文献
[1]余纪元.亚里士多德伦理学[M].北京:中国人民大学, 2011.
[2]福莱, 主编.蒙特利奇哲学史:从亚里士多德到奥古斯丁 (第二卷) [M].冯俊, 等译.北京:中国人民大学, 2004.
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[5][美]麦金太尔.伦理学简史[M].北京:商务印书馆, 2010.
简析亚里士多德的幸福观 篇9
1. 亚里士多德幸福观的时代背景。
亚里士多德生活在古希腊城邦生活的黄金时代末叶, 奴隶制社会出现严重危机, 希腊城邦陷入动荡不安。在经济上, 奴隶主积累了大量的财富, 使得平民陷入了极度贫困;在阶级上, 经济的不平衡导致社会机构不稳, 阶级分化比较严重, 使得奴隶主和平民之间产生尖锐的矛盾。面对这种情况, 亚里士多德试图找到一种理想的城邦形式, 正是在这种历史背景下构成了亚里士多德幸福观思想。
2. 亚里士多德幸福观的理论基础。
对幸福的考察早在古希腊时期就已经开始。梭伦被誉为古希腊“七贤”之一, 他主张中等财富的观点。他的观点在一定程度上给了亚里士多德很大的启发, 使亚里士多德得出幸福即善。
在梭伦之后, 苏格拉底更全面地论述了幸福观。苏格拉底提出“德性即知识”的主张。他认为德性即幸福, 一切符合德性的行为都是善的, 凡是行善的人都是幸福的。显然, 苏格拉底的这种德性的幸福观点对亚里士多德的幸福观有深刻的影响。
柏拉图继承了苏格拉底的思想, 他从幸福的理论出发, 认为最值得追求和最永恒的只有“善的理念”, 而人的感觉欲望只是最低级的。他是对神性幸福的追求, 否定人的感官欲望。他主张人生的幸福是德性和智慧, 这对亚里士多德幸福观的形成产生了深远的影响。
亚里士多德在前人研究理论成果的基础上, 吸取精华, 去除糟粕, 从而创造了自己的幸福观思想, 并使之成为了古希腊时期具有代表性的幸福观。
二、亚里士多德幸福观的基本思想
1. 幸福即最高的善。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出:“每种技艺与研究, 同样地, 人的每种实践与选择, 都以某种善为目的。”他认为既然所有的选择和实践都在追求某种善, 那么实践所能达到的那种善即幸福。不同的人在不同的时间所做的每一种行为的目的也是不同的, 然而, 每个人都有自己的目的, 都有其具体的善。他认为我们选择幸福是为了它自身而不是为了其他目的, 我们要追求的最高的善也就是为它自身而追求的东西。所以幸福即最高的善。
2. 幸福即合乎德性的自我实现活动。
亚里士多德认为“德性是获得幸福的前提, 德性是构成幸福的首要因素, 幸福的生活就是合乎德性的生活”。亚里士多德认为尽管一个人拥有财富、荣誉和地位, 但没有德性他也不会得到真正的幸福。因此, 幸福就是合乎德性的自我实现的生活。
亚里士多德认为“在实践的事物中, 目的并不在于对每一课题的理论和知识, 更重要的是对它们的实践。对德性只知道是不够的, 还要力求应用或者以某种方法使我们变得善良”。所以, 人们要想获得幸福, 只具有德性是不够的, 还要具有实践活动。因为只有进行有德性的实践活动, 人们才能享受真正幸福。幸福不是一个人的消遣, 而是不断追求的动力。因此, 亚里士多德认为, 幸福不是品质, 而是因其自身而值得欲求的、合德性的实现活动。
3. 思辨活动即最高的幸福。
亚里士多德认为人的思辨活动是一种只有神才配享有的最高幸福, 是合乎德性的实现活动。他把德性分为理智德性和道德德性, 道德德性的实现活动只是第二好的。理智德性高于道德德性, 是最完满的德性, 它是通过沉思的活动和思辨的活动形成的。因此, 亚里士多德把人的幸福归于理智德性的实现活动。所以, 思辨活动即最高的幸福。然而能达到亚里士多德的这种思辨幸福的只是少数人, 而过着这种思辨生活的人则是最幸福的。
4. 幸福实现的外部条件。
亚里士多德把善的东西分为外在的善、灵魂的善、身体的善三种。亚里士多德认为灵魂的善最主要的, 最真实、最恰当的灵魂善就是幸福。然而, 在许多生活中, 幸福还需要外在的善来进行补充。亚里士多德认为, 幸福的人是全部都拥有外在的善、身体的善和灵魂的善, 即“至福之人拥有全部这些善”。因此, 幸福就是人们拥有全部的善, 并进行着合乎道德的实践活动。
三、亚里士多德幸福观的评价
1. 亚里士多德的幸福观与中国传统幸福观的对比。
由于他们所处的社会背景相同, 所以以儒家为代表的我国传统幸福观与亚里士多德的幸福观存在一定的共同点:首先, 亚里士多德幸福观与中国传统幸福观都重视人的德性。他们都强调实践在德性生成和发展过程中的重要作用。其次, 亚里士多德与孔子在其伦理思想中都提出了中庸思想, 把是否符合中庸作为衡量道德与否的标准。
由于社会历史条件和文化背景不同, 两者也存在着差异:首先, 亚里士多德的幸福观是以幸福为目的, 而儒家幸福观是以道德德性为至善的。其次, 二者在中庸的标准上也存在差异。孔子认为“礼”是判断是否中庸的重要标准, 亚里士多德把法律作为是否符合中庸的标准。此外, 他们在国家的具体治理上的政治观也不同。孔子主张以德治国, 而亚里士多德主张以法治国。
2. 亚里士多德幸福观与中国现代幸福观的对比。
首先, 亚里士多德幸福观强调幸福即最高的善, 它围绕着人们的所有思想和行为而进行。他还从人的生物性角度, 强调作为人的本质而存在的是人的理性, 人们最高的幸福就是思辨。而中国现代幸福观, 对物质的需求更加重视, 积累财富是生活的目的。亚里士多德认为, 人们要想获得幸福必须要以必要的外在善为基础, 从而做到适度, 过度与不及都不能使我们获得幸福。因此, 亚里士多德的德性幸福观是值得我们借鉴的。
其次, 亚里士多德认为合乎德性的实现活动是属于大多数人的幸福, 但是由于人们的本性不同, 其人们合德性的生活也是多种多样的, 然而只有少数人能过上幸福的生活。因此他从人的生物性角度来讨论人的幸福, 是不全面的。而中国当代幸福观是多元化的, 具有现实性。在当今的现实社会中, 人们的思想观念呈现出多样化态势, 然而价值观也具有多样性, 所以幸福观也具有多样性。
通过把亚里士多德幸福观分别与中国传统幸福观、中国现代幸福观相对比, 可以得出人类以不同的思想追寻着幸福这一共同的目标, 但是其幸福观都是具体的, 这对我们的生活的现实世界具有指导意义。然而, 中国传统幸福观与中国当代幸福观也不是完整、科学的, 我们仍需借鉴亚里士多德幸福观, 从中吸取合理的因素, 构建和谐社会的正确幸福观。
3. 亚里士多德幸福观的评析。
(1) 亚里士多德幸福观的进步性。首先, 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出:“一切技术以及一切实践和选择, 都以某种善为目标。”他把幸福观建立在德性基础之上, 以善来阐述幸福, 得出幸福是合德性的自我实践的生活。其次, 亚里士多德对人的理性比较推崇, 同时也不否定人的感性欲望和需求, 这和柏拉图和苏格拉底强调的禁欲思想不同。再者, 亚里士多德从人的感性经验生活出发, 将理性与经验相结合, 尊重事实经验, 从而来分析人们的各种思想和行为, 来探讨合德性的幸福。
(2) 亚里士多德幸福观的局限性。由于亚里士多德生活的时期, 及其特殊的历史条件和环境, 使他的思想也会相应的带上时代的烙印。然而, 他的幸福观也存在着相应的局限性。首先, 亚里士多德的幸福观对人的情感研究甚少, 缺乏人际性。在亚里士多德的著作中, 他更多的是从个人的角度来讨论幸福, 而忽略了人的社会属性。其次, 亚里士多德认为不同的时期不同的人对幸福的理解也是不同的, 他没有认识到人与人之间的关系是由经济关系决定的。然而, 他的幸福观也具有阶级性的色彩。最后, 他认为沉思是至高的幸福, 但这种生活只有少数人可以拥有, 以至于使幸福具有一种神秘感, 使人们对幸福难以做出正确的判断。
摘要：亚里士多德幸福观在其伦理思想体系中占据重要的地位。他的幸福观思想起源于古希腊时代, 他所在的历史时代背景和希腊文明精神都对他具有深刻的影响, 梭伦、苏格拉底、柏拉图等人对幸福的解释也为其产生奠定了理论基础。亚里士多德幸福观主要包括幸福即至善, 幸福即灵魂的合乎德性的实现活动, 思辨活动即最高的幸福, 幸福的实现需要外在的条件四方面内容。本文通过把他的幸福观与中国传统幸福观、中国现代幸福观相对比, 来阐明其幸福观具有以德性为基础、崇尚人的理性、尊重事实经验等进步性和缺乏人际性、阶级的神秘色彩等局限性。
关键词：亚里士多德,幸福,至善,德性
参考文献
[1]亚里士多德著.尼各马可伦理学[M].北京:中国社会科学出版社, 1990.
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亚里士多德论实践智慧的内涵 篇10
一、德性的一般概念和内涵
亚里士多德的伦理学是以德性为核心议题的, 其终极目的是为了幸福。实践智慧的概念是被作为一种理智德性提出来的, 要理解它的内涵, 首先必须探讨德性是什么。德性一词的希腊文是“arete”, 本意是指自然事物的特长、用处与功能。它最初用来指代高贵的行为, 随着希腊民族向市民社会的过渡, “arete”与人类社会活方面的品性、特长、优点和才能等联系在了一起, 与表示价值判断的“善”获得了密切的关系。亚里士多德认为, 德性是一种使得事物的状态好, 活动得以完成得好的品质。“人的德性就是既使得一个人好, 又使得他出色地完成他的活动的品质。”在对什么是德性的定义和解释上, 在亚里士多德认为, 灵魂有三种状态:感情、能力与品质, 德性必居其一。他认为, 德性是一种现实的品质或状态。人的德性是指人的灵魂处于一种优秀的状态, 也就是理性灵魂与非理性灵魂的融合和化通, 这是需要经过长期的教化才能达到的。德性就是情感、欲望与理性三者处于相互融洽的状态。也就是说, 所谓德性, 就是情感、欲望由理性来指导, 否则一个人的生命能力即使再强, 也不能说有道德德性。
二、伦理德性与理智德性
亚里士多德将灵魂划分为理性部分和非理性部分, 根据此种区分, 他把德性分为伦理德性和理智德性。伦理德性是灵魂中欲望部分的德性, 其本性是非理性的。伦理德性来源于社会习俗, 即在风俗礼仪的熏陶下, 人们通过重复练习成为习惯而形成的。人的灵魂中的理性部分的优秀、杰出的品质就是理智德性。理智德性又分为理论理性的德性和实践理性的德性两个方面。实践智慧是理智德性的核心, 作为德性品质形成的基本因素, 是与德性共同作用的逻各斯。理智思辨的主题有两种, 一种是对可变、及时事物的思考, 被称作推理的的部分;一种是对不变事物的思考, 被称作科学的的部分;前者是“思辨的理智”, 使之运作得好的是“智慧”。而后者是“实践的理智”, 使之运作得好的是“实践智慧”。实践智慧是推理部分的理智德性。亚里士多德认为, 实践智慧与伦理徳性是密不可分的。实践智慧就是善于运用理智谋划对自身的善以及有益的事情, 就是善于考虑并且作出正当的选择。实践智慧是关于道德的知识, 它帮助我们决定在与道德有关的事务中如何行动。
三、实践智慧的特点及其内涵
在亚里士多德看来, 实践智慧是关于总体生活的, 拥有实践智慧的人善于考虑对他总体生活的好或有益。当然, 如果一个人在实现某个目的方面深思熟虑, 我们也可以说他在那个方面有实践智慧, 但这些方面不属于技艺的领域, 而总体上具有实践智慧的人是善于考虑总体的善的人172-173。实践智慧是实践推理的德性, 伦理德性是灵魂的非理性但分有理性部分的最佳状态。两种德性是不是相互独立的, 因为伦理德性听从实践智慧的引导。实践智慧面向生活实践, 它在我们处理与道德有关的事务方面提供行动指导。在生活的具体境遇中, 实践智慧考虑与我们幸福的有益的事情, 它是以实践为目的的一种能够指导实践行动的理性能力。因此, 实践智慧就是关于人的善与恶的真正理性的实践品质。实践智慧表现为对实践的深思熟虑, 是生活行动的合理性与德性品质运目标合理性的判断。对于实践智慧的内涵及其特点, 理应从下面几个方面去理解:
第一, 考虑得好是有实践智慧的人的特征。实践智慧需要普遍的前提, 因为有实践智慧的人考虑的是关于总体生活的目的。好的考虑就是某种正确的东西, 它不但以善为目的, 而且达到目的的中介也要好, 好的考虑是对人有益的正确。实践智慧的最大特点就是能够深思熟虑, 考虑对于我们生活总体有益的事情。它不仅要求实践智慧有普遍知识, 更要求能认识有关的特殊的事情。因为实践总是和特殊事情有关的, 因此特殊比普遍, 经验比理论更为重要。实践智慧向实践发出命令, 要求人们做出相应的行动。
第二, 实践智慧是一种综合的实践能力, 它要求我们依据具体的情境, 面对多种行为的可能性作出最好的选择。实践智慧关注的是事实, 它是一种把对善的正确理解和德性的各种内在化的品质, 它是与生活的特殊情景相联系并加以综合考察的实践能力, 这种能力与各种德性是不可分离的。面对付纷繁复杂的人生境况, 实践智慧应该批判性地评估环境的显著特点, 并决定需要做的是什么。在实践智慧的活动中, 具体的情境起到了关键作用。因为人们所面临的具体情况是变化不居的, 实践智慧总是要求人们随场合的变化而选择适度的行为。当然, 社会历史和文化方面的因素也会影响人们的价值判断, 有实践智慧的人总是善于总结人类生活的经验, 为人们提供可靠和有价值的指引。由于行为中不存在普遍适用的原则, 实践事务都具有的情景性和复杂性, 而普遍的原则是无法把握特殊事务中的所有重要细节, 伦理学不应该寻求获得自然科学那样的精确性。实践智慧主要关注的是事实, 强调的是考虑特殊情况下普遍价值的重要性。
综上所述, 亚里士多德将实践智慧定位为实践的理智德性。它是一种以实践为目的的能够指导实践行动的理性能力。与伦理德性相比, 实践智慧更加关注事实, 强调考虑特殊情境下普遍价值的重要性, 它要求实践生活者在错综复杂的情境中因时制宜地作出合理性的判断, 为人们处理与道德有关的事务方面提供行动指导。
参考文献
[1]亚里士多德, 苗力田译:《尼各马可伦理学》, 商务印书馆。
亚里士多德对“命题”的定义 篇11
【关键词】 名词;动词;命题
现代的传统逻辑教科书中有关命题的定义及理论都是源自亚里士多德的命题学说,虽然“命题”的定义发展到今天已与过去有了很大不同,现代的形式逻辑对“命题”的定义更清晰、更规范,仍能看到它们之间的历史渊源。现在传统逻辑大多是先给出“命题”的定义,如“命题是通过语句来反映事物情况的思维形式”或“判断是对事物或对象有所断定的思维形式。”(有些逻辑书中将命题看作是判断),之后介绍命题(判断)的基本形式。命题的基本形式是“S是P”,其中“S”称为主项,指反映被断定对象的概念;“P”是谓项,指反映被断定对象具有或不具有的性质的概念;“是”称为联项,是表明主项与谓项联系情况的概念。如“北京是中华人民共和国的首都。”“北京”主项,“是”是联项,“中华人民共和国首都”是谓项。
亚里士多德在介绍命题定义之前,首先说明了一下声音、文字、内心经验的关系。(声音)口语是内心经验的符号,文字是口语的符号。人类的内心经验大都是相同的,由这些内心经验所表现的类似对象也是相同的。人们可以用相同的文字来表达大家都认可或理解的对象或意思,亚里士多德的命题学说是从命题的结构开始,在介绍命题定义之前他介绍了构成命题所需要的两个概念:名词、动词。
1.名词。“名词是因约定俗成而具有某种意义的与时间无关的声音。名词的任何部分一旦与整体分离,便不再表示什么意义。” “名词与时间无关”是说名词所指对象既可以是现在存在的对象也可以是将来或是过去存在的对象。
名词所处的位置或所担的职能相当于现代的命题主项“S”,它是被解释或被断定的对象,亚里士多德称之为主词。在亚里士多德看来,只有实体范畴词才能够充当命题主词。亚里士多德认为,命题主词是不受时间影响的,亚里士多德据此断定命题至少是关于现在或者过去所发生的事情。亚里士多德进一步认为,实体范畴词亦即命题主词(名词)所指对象不但可以是客观域里的具体存在物,如“人”、“动物”,也可以是非客观的虚拟域中的具体存在物,如“神”、“独角兽”。
亚里士多德又将实体分为第一实体和第二实体,第一实体指的是个别事物专名如“苏格拉底”、第二实体是通名如“人”。第一实体只能作为主词来使用,第二实体既可以作主词又可以作谓词,如“人是会死的”和“苏格拉底是人”当中的“人”,既可以充当主词又可以作谓词,而“苏格拉底”作为专名只能作主词。
2.动词。“动词是不仅具有某种特殊意义而且还与时间有关的词。动词的部分没有独立意义,它只是表示由其他事物所述说的某种情况。”动词表示的只是由其他事物所述说的某种情况,如有主项所述说的某种情况,或在主项中被述说的某种情况。这相当于谓项“P”,起反映被断定对象的作用。在这亚里士多德举健康的例子来说明,他说“健康”是名词但当把健康用于表示主词现在所存在的状况时是动词。亚里士多德的动词与现代意义上通常所说的动词有所不同,亚里士多德将主词和谓词分属两类逻辑范畴,主词所属的范畴是“实体”,谓词所属的范畴是属性。亚里士多德所说的动词实际上就是他所划分的隶属于属性的这些词,包括“数量”、“性质”、“关系”,“位置”、“时间”、“姿势”、“状态”、“活动”和“受动”。
“动词本身是个词,有一定的意义,动词本身既不表示肯定也不表示否定,它只有在增加某些成分后,不定式‘是、‘不是,以及分词‘是才表示某种事实。”这里的“是”、“不是”相当于现代传统命题逻辑中的联项。单独的名词、动词并不能形成句子,通常把“是”、“不是”也称作动词,用“是”动词将名词和动词连接起来才能形成句子。
3.命题。名词、动词本身不能形成或真实或虚假的命题,只有把名词和动词联结起来,加以肯定或否定,如“鸟飞”、“马跑”、“人未学习”等,才能构成语句,表达思想,而起连接作用的就是“是”或“不是”这些动词。句子是一连串有意义的声音,它的每个部分都有其独立的意义,但只是作为表达,而不是作为肯定命题或否定命题,只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。如亚里士多德说“我们可以用‘羊一牡鹿一词来说这一点,这个词有所指,但若不加上‘是 或‘不是,则无论它是一般的时态还是某种特殊的时态,都无所谓正确或错误。”“羊”和“牡鹿”各有所指,单独说出来或并列说出来只是孤立的范畴——两个“名词”,但如果用动词“是”与“不是”连接起来,就成了句子,用“是”连接起来就是“错误”的,用“不是”联系起来就是“正确”的,“羊”的确不是“牡鹿”。
浅谈亚里士多德的幸福观 篇12
一.幸福的概念
亚里士多德认为, 人行动具有目的性, 那就是为了实现更高层次的目标, 这也是人们平时追求各种善的最终目的, 即为了实现至善。什么是至善?根据哲学中的原理—共性与个性的原理:一个人的善在于其实现个性, 是其有别于他人的特质, 也是使其与众不同或是使其身上共性愈发凸显, 不只像其他的动物一样单纯按照动物本能、原始欲望行事, 而是含有理性, 这就是善, 是人之所以为人的特质。因此, 幸福就是人全面、全身心的追求至善。
二.幸福的本质
亚里士多德对幸福本质有以下观点:
1.幸福是人生最终的目的。在亚里士多德眼里, 人是为了得到幸福而追求幸福, 幸福并不是实现其他目的手段或途径, 而是目的的目的。人们追求平日里的快乐、荣誉、理性、睿智, 就是为了追求幸福。
2.幸福是一种理性的行为。亚里士多德曾经说过:“马牛以及其他禽兽, 无幸福可言, 因彼类无理性之动作故也。孩提亦然, 盖过其智, 不能有其理性之行为。以孩提而言之幸福, 不过期望于将来而已。”因此, 幸福, 是一种行为, 其行为是理性的。
3.幸福是在生活中随处可见。亚里士多德又说:“幸福之所及甚广, 凡非自暴自弃之人, 皆可以深思力行得之。”他之所以说“幸福之所及甚广”, 是因其在谈论幸福时, 应考虑其由此带来的后果。应把道德作为行为的最终目标, 也就是人生的至善。这是亚里士多德的幸福, 幸福是产生于所有行为范围之内的, 而绝不是空想泛谈。
4.亚里士多德所说的“自我”是指理性自我, 因为一个人只有在理性条件下才能实现真正的自我, 真正的幸福, 这样的一个人必然是理性的, 善的。在为善的同时也热爱善本身, 作为一个有德行的人, 必然也喜欢周围同样有德性的人, 而“自我”绝非仅仅是本身, 周围有德性的朋友是他们的第二个自我。
5.幸福靠个人是不能够直接得到的。个人修养是很必要, 亚里士多德觉得, 人与人之间, 人与社会之间的互动就是幸福的奠基石, 它是一种或几种社会关系, 而绝非是孤立的自我修行。所以, 要想实现幸福, 就必须参与到他人或者与社会的关联中去, 参与扮演各种社会角色。最常见的朋友这个角色, 不管其幸运抑还是不幸。对不幸的人而言, 朋友可以帮他渡过困境, 安抚心灵。但是对于幸福的人, 幸福可以让他万善具备, 但是, 种种的善需要表达、传递, 而朋友就是他们倾诉、表达的最好对象。
三.幸福的实现——中庸之道
一个有德性的人必定对于他的理智、感性和欲望保持适当的度;对于危险、忿恨、恐惧、名誉、肉体嗜欲, 秉持理性的态度。什么算得上是“理性的态度”?回答是中庸之道, 蛮横和怯懦的中庸是勇敢, 浪费和吝啬的中庸是豪爽。但是, 难点在于, 中庸并不是对每个人都一样, 对于同一个人, 在不同情境下也是不同的, “以我们自己为准”。但有两点却是相同的, 也很重要:第一, 它是一种习惯, 是本身的一种气质, 如影随形, 并不具有偶然性;第二, 它是一种自愿的行为, 并且是有意识的, 可以自由选择的行为。亚里士多德认为:“德性是一种习惯, 包括审慎的目的或选择。道德在于中庸之道, 由理性来确定, 或者像一个审慎的人会予以确定的那样。”
得到所求的幸福, 除讲求中庸之道, 幸福的实现还需要外在条件的铺垫也是亚里士多德所强调的。在这些外在条件中, 他认为公正是最重要的, 并有一定条件的物质条件和友谊。他认为公正是最完美的德行, 它在法律上表现出合理性, 他在人与人之间的关系上又表现出平等性。同时, 公正是建设和谐社会的重要保障, 包括公正的道德体系和公正的法律体系。友谊是获得快乐幸福的必要条件, 也是个人道德完善的直接表现。亚里士多德认为, 拥有朋友才是人生中最大的外在的善。不管其幸运抑或不幸。对不幸的人而言, 朋友可帮其渡过难关, 安抚心灵。对幸福的人, 幸福可使他万善具备。但是, 种种的善需要表达、传递, 而朋友就是他们倾诉、表达的最好对象。友谊是非常可贵和重要的, 他让我们感到幸福愉快。除公正、友谊外, 亚里士多德还曾提到个人的幸福离不开社会的幸福, 只有在社会之中, 个人幸福才能够实现。他认为, 既然人是一个社会人, 就应该同时作为政治人而存在, 不仅是社会的、理性的, 还应该是政治的, 要完满发挥理性的只能, 帮助建设幸福的社会。
四.启示
随着经济的迅猛发展, 很多人被物欲狂流吞没, 拜金主义, 享乐主义, 盲目追求物质享受;也有人为了达到自身目的而不择手段, 以牺牲别人的幸福来成就自己, 损害社会, 这样的幸福就不是幸福, 因为它是不符合德性的, 不理性的。真正的幸福是以理性为前提的, 并且遵从道德。只有用理性指导自己的行为, 适度、有节制, 才能实现真正的幸福。
参考文献
[1]马文.佩里, 西方文明史.上海:上海三联出版