饮茶习俗与中国古代茶文化

饮茶习俗与中国古代茶文化（共5篇）

饮茶习俗与中国古代茶文化 篇1

饮茶习俗与中国古代茶文化

我国是茶的故乡，是最早发现茶树和利用茶叶的国家。在漫长的历史岁月中，形成了独特的茶文化，成为我们中华民族五千年文化的精华的一部分，并为世界茶文化的引导与发展起了重要作用，这是值得我们引以自豪的。茶文化涉及面很广，内容也很丰富，既有物质文明的体现，又有精神文明的延伸。无论古代、还是当代；无论封闭环境、还是开放社会：嗜茶者，大有人在。茶不醉人人自醉，人们用文言，用白话，为茶作传，为茶礼赞。茶，实在是地地道道的一种“国粹”。

茶虽与咖啡、可可一起，被并列为世界三大饮料，但咖啡和可可仅仅是饮料，充其量用作待客之道而已。茶却不同了，它远不仅是一种饮料，或者说，中国人饮茶，决非单纯为了解渴。茶，其因超越了自身固有的物质属性，迈入一个精神领域，成为一种礼仪的修养，一种境界。

山水赋灵气，南方生嘉木。“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。先祖炎帝开华夏利用茶叶之先河。又有唐代茶圣陆羽所说：“茶之为饮发乎神农氏，闻于鲁周公。”[1]可见中国茶之历史远溯于四千多年前的三皇五帝时代。如今，茶早已成为人们物质生活的饮料，也成了人们精神生活的一大享受和人们文化艺术的一种欣赏，并形成了茶礼、茶德、茶宿、茶道、茶宴、茶禅、茶食等一套道德风尚和民俗风情。

中国茶学界认为，茶的起源至少有一万多年。中国利用茶叶的历史有四千多年；茶树栽培的历史有三千多年；茶叶贸易有二千多年。综观世界各国“茶”字的语源，现在世界各国称为“Cha”或“Tea”，就是在中国茶传到外国时，由广州和厦门乃至广东的潮汕语言翻译而来的，这也雄辩的证明了中国是真正的“茶的故乡”。顺便说一句，近两个世纪以来，否认中国是茶树原产地的学者不多，世界上大多数研究者，包括美国、苏联、日本、法国等国学者，都认为中国西南地区是茶树的原产地。

中国北方地区的饮茶习惯，主要是从四川传入的。四川，人称“天府之国”，土地丰饶，四周环山，所以，“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”，上古时与中原联系很少。《华阳国志》载巴蜀贡茶给周天子，即便真有此事，也只是偶一为之而已。公元前316年，秦惠王命司马错率兵由陕西入蜀，灭了巴、蜀、苴国，并徙秦民一万户到蜀地。以后，秦攻楚国，多次从已占领的巴蜀之地迂回。这样，经过平凡的战争与大量的人口迁徙流动，茶树与饮茶习俗才渐渐传开。因此，清代学者顾炎武在《日知录》里说：“自秦人取蜀而后，始有茗饮之事。”

其实我们从“神农尝百草”的故事就可见茶在一开始是被当作药用的。这则故事出于《神农本草经》，其书作于秦汉间，那么，我们可以有把握的说，至少在战国时代，茶叶作为一种药物，已为人们所了解、服用。

秦汉前，基本上是茶的药用时期。《神农本草经》说：“茶叶苦，饮之使人益思，少卧，轻身，明目。”《神农食经》说：“荼茗久服，令人有力悦志。”华佗《食论》说：“苦荼久食，益意思。”等等，当时的记载都弥漫着以茶为药的种种经验之谈。魏晋以后，茶的主要功能已逐渐转移到饮料上，但人们还是念念不忘它的药用功能。唐代茶圣陆羽在《茶经·七之事》一节中引经据典，指出茶具有益神省脑、轻身利尿、解毒疗疮、治小儿惊厥等效用。可见茶在一开始确实是被当作药用的。

茶由药用到饮料的转化过程应该说是比较漫长的。三国时期，吴国的末代皇帝孙皓凶暴骄矜，溺于酒色。每次宴请群臣，总是一喝一整天，而且，他还下旨，凡参加宴席者，无论何人，每位必须喝七升，喝不下的，就派人硬灌入口，以此取乐。当时有位大臣叫韦曜，酒量不大，只能喝二升。当他深得孙皓宠信时，备受照应，宴享之时，孙皓“密赐茶荈以当酒”，以茶代酒，让韦曜蒙混过关。可惜好景不长，不久，韦曜失宠，也照样被酒灌，最后还死于非命，真所谓泰极否来。看来吴国上流社会，茶也用做宫廷饮料。

半个世纪过去后，东晋南渡之初，著名的文人、北伐志士刘琨，在一封信中写到：“前得安州干姜二斤，桂一斤，皆所须也。吾体中烦闷，恒仰真茶，汝可信致之。”显然，身为北方士族的刘琨，还是将茶视为药物，至少，是种辅助性的药品。由此可见南北方习俗的差异。

于是，那些南渡的中原冠胄，便受到了久习饮茶的南方文化的挑战。有一次，一位颇负才名的北朝文士任瞻，则出了一次洋相。那也是南渡之初，任瞻过江来到石头城（今江苏南京），当地举行了盛大招待会，席间设有茶水。任瞻一口气喝了下去，问人道：“这是茶，还是茗？”茶和茗其实是一回事，南方豪门听了这句外行话，颇觉可笑。任瞻一看情况不妙，连忙改口说：“不，不，我刚才问的是，所饮是热的还是冷的？”于是，引起一场哄堂大笑。这一言谈举止的失态，使任瞻名声大降，被称为“自过江，便失态”。[3]任瞻的外行决不是个别现象，据记载，东晋的司徒长史王濛“好饮茶，人至辄命饮之，士大夫皆患之。每欲往候，必云：‘今日有水厄’”简直把喝茶看作一种灾难了。

随着时光的流逝，南迁的北方贵族，也渐渐习惯饮茶、喜欢饮茶，于是，整个上流社会饮茶成风。南齐永明十一年（493年），武帝下遗诏，说自己逝世后，在灵前祭祀不必杀牲，只要贡上糕、水果、茶、饭、酒和肉脯就可以了，“天下贵贱，咸同此制。”时过境迁，茶作为饮料，在永明年间以成为南朝朝野所普遍接受，深入到“寻常百姓”家。

可是，北方贵族仍不习茶饮，甚至鄙视、抵制饮茶。南齐秘书丞王肃因父亲获罪被杀，投归北朝，任镇南将军。刚北上时，王肃不食羊肉及奶酪，常吃鲫鱼羹，喝茶。喝起茶来，一喝就是一斗，北朝士大夫称为“漏卮”。数年后，王肃参加北魏孝文帝举行的朝宴，却大吃羊肉，喝奶酪粥，孝文帝很奇怪，问道：“卿为华夏口味，以卿之见，羊肉与鱼羹，茗饮与酪浆，何者为上？”王肃回答说：“羊是路产之最，鱼为水族之长，都是珍品。如果以味而论，羊好比齐、鲁大邦，鱼则是邾、莒小国。茗饮最不行，只配给酪作奴。”孝文帝大笑。

从此，北朝士大夫都将茶称为“酪奴”，对饮茶者加以讥讽嘲弄，“自是朝贵宴会，虽设茗饮，皆耻不复食。惟江表残民远来降者好之。”[4]

饮茶风尚就在南北文化的对峙及拉锯式的交流中，渐渐由南及北，由上而下的普及着。它的传播速度应该说是缓慢的，它的作用也总在药用与饮用之间杂糅，它似乎还在等待，等待一个新契机的降临。

由隋及唐，饮茶习俗获得了充分的发展，尽管与政治上的大一统相比，它显然晚了一个节拍，它的兴旺发达，已在大唐盛世：“自邹、齐、沧、棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。„„古人亦饮茶耳，但不如今人溺之甚，穷日尽夜，遂成风俗。始自中地，流于塞外，往年回纥入朝，大驱名马市马而归。”[5]

真是如痴如狂，如火如荼。然而，风行一时的嗜好，却不一定能扎根于中国文化之中。在中国，曾有过多少次的时髦风尚：什么邯郸的步子，楚宫的细腰；什么小山眉、额黄妆，以及令多多少少人心碎神往的“柔若无骨”的女子缠足„„都曾经风风火火，可是，究竟能传下几多？

茶，却荣幸地被中华民族选中了，长久的保存发展了，不仅是由于它风行过，红极一时过，更重要的是，它被人提炼，凝结成一种“茶文化”，从而作为一种民族性格，民族精神而被历代承继。有功于此的，便是被奉为茶圣的陆羽。陆羽自撰《陆文学自传记》：“上元辛丑子阳秋二十有九”，表明他生于开元二十一年（733年）。除《新唐书》陆羽传外，唐代《因话录》、《唐才子传》、《封氏闻见记》都记述了他的史迹。为了穷万物之至妙，他遍访茶区的山寨沟壑，考察茶事积累资料。765年撰成《茶经》，在朋友间广为传抄，经充实，于780年正式刊行，标志着中国茶文化进入一个新阶段——茶道大行的时代。

仅仅七千字的《茶经》是陆羽大半生心血的凝结，是他渊博知识、丰富经验、深入体悟哲理及各种才华的高度浓缩。陆羽《茶经》被公认为是世界第一茶书,人类茶文化元典。它的内容完整地涵括了茶史、茶学、茶文化全部。《茶经》的价值和意义可以从不同角度获得高度评价,而笔者以为最根本的意义,最重要的价值,在于陆羽从我国数千年来对茶叶食用、药用、饮用的多种利用中,从茶叶羹饮、混饮、清饮的不同饮用方式中,通过《茶经》的有效倡导,最终历史地确立了茶叶“饮用”和“清饮”的主导地位。稍晚于陆羽的唐代诗人皮日休在他写的《茶中杂咏序》中说:“自周以降及于国朝茶事,竟陵子陆季疵言之详矣。然季疵以前称茗饮者,必浑以烹之,与夫瀹蔬而啜者无异也。”陆羽同辈人封演写的《封氏闻见记》中又说:“楚人陆鸿渐为《茶论》,说茶之功效并煎茶炙茶之法,造茶具二十四事,以都统笼贮之。远近倾慕,好事者家藏一副„„于是茶道大行。”[6]从此,使茶叶成了人们的日常饮料、品尝饮料和精神饮料,一直延续到今天,受惠了一千多年。至今全球饮茶人口达到二十多亿,人均年消费茶叶约0.5公斤。而且还在传承下去,继续普及,不断提高。如果没有陆羽的倡导和《茶经》的弘扬,恐怕茶叶至今还祗是被视作某种草木芽叶,囿于地域性、季节性的范围在民间被利用而已。

也许是童年时代在湖北天门龙盖寺为深谙茶道的智积和尚服侍茶事使陆羽留下了对茶的美好的印象,当他后来看到民间茶饮漫不讲究,胡乱与葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等一起滚煮百沸而饮用时,是极其惋惜与反感的,比之为无异于“沟渠间弃水耳”。他在《茶经》中说,天生万物都有极妙的内在品质,看你如何去发掘利用。他认为人们对穿的衣,住的屋,吃的食物,喝的酒,都已很讲究了,独对饮茶却还如此忽视。然而,要喝到一杯好茶,要喝好一杯茶,却也并不容易。陆羽说“茶有九难:一曰造,二曰别,三曰器,四曰火,五曰水,六曰炙,七曰末,八曰煮,九曰饮。”[7]为此他在《茶经》中一一论述了这九方面的知识和技术。但还不够,一杯好茶除了取决于上述因素外,还决定于茶叶鲜叶品质的基础。鲜叶品质的优劣与茶树栽培管理、品种选育有关,但更取决于茶树生长所处的自然生态环境条件。为此,陆羽力所能及地对各产茶区进行了实地考察。《茶经·八之出》就是对各地茶叶品质优次差异的考察结果。对于未能考察的茶区,也从搜集到的茶叶产品来比较。陆羽以为,要推广茶叶“清饮”,使茶叶成为人们日常饮用且珍爱的饮料,就必须从各个方面设法提高茶叶的品质,还要让人们懂得茶叶烹饮技术和茶文化知识。陆羽为此将自己茶事实践研究的成果写成“茶记”、“茶论”、“茶经”,又加以二十年时间的不断充实修改,于公元780年将《茶经》最后定稿问世。

陆羽为什么强调茶叶“清饮”呢?无疑,唯有清饮才能充分体现茶叶的真香真味,才能享受茶叶“令人有力悦志”、“益意思”的独特功效。陆羽指出:生活于天地间的人类和禽兽都要靠饮食来维持生命,而“饮”对于人类意义尤为深远。“若救渴,饮之以浆;蠲忧忿,饮之以酒;荡昏寐,饮之以茶。”[8]这个“荡昏寐”正如吴觉农主编的《茶经述评》所释,“不能单纯理解它在生理药理方面所起的作用,也应理解它在精神生活上所起的作用。也就是说,《茶经》作者侧重的是把饮茶看作是精神生活的享受。”正基于此,陆羽主张常年饮茶,认为“夏兴冬废”非饮也。至此,我们看到,陆羽《茶经》追求的目标就是要使茶成为人们日常保健的饮料,品赏的饮料,乃至精神的饮料。《茶经·七之事》以占全书三分之一多的篇幅编录的悠悠数千年中华茶文化史料,也可看作陆羽在饮茶精神上追求的印证。

饮茶习俗的普及应该说是开始于唐，在上面我们也看到了陆羽对此所做出的贡献。但笔者认为仅仅依靠《茶经》的影响，而来肯定饮茶习俗的普及始于唐代显然难以说合。其实饮茶习俗在唐代的普及不仅是受陆羽《茶经》的影响，而更多的是受到了当时正在兴起的佛教的影响。何以如此，笔者认为，佛教文化与茶文化在很多方面有相通相近之处。

僧与茶结缘之说古今流传，古诗说：“天下名山僧占多”，“好茶出在我山中”，佛门也流行一禅语：“茶味禅味是一味”。佛教重视坐禅修行，息心静坐，聚思悟道，通常坐禅长达数日，久坐困乏，因而具有清心提神的茶叶便应运而生，成为佛家信徒的坐上品。同时，佛家持淡薄的人生态度，抑欲忌荤，提倡素食，清淡茶汤无疑是最佳饮品。且茶性洁净，久饮助人寂静斯文，为佛教平添一份神秘色彩，更与僧人结下不解之缘。许多僧人好茶，到了“唯茶是求”的地步。对僧人嗜好茶饮的风气，古代诗人陆容有诗咏道：“江南风致说僧家，石上清泉竹里茶；法藏名僧知更好，香烟茶荤满袈裟。”

（一）、“养生”、“清思助谈”,佛与茶开始结缘

西汉末年,佛教开始传入中国。由于佛教教义与僧侣活动的需要,佛教很快就与茶叶结下了缘分。佛教的重要活动之一就是僧人坐禅修行,“过午不食”,不能饮酒,戒荤食素,以求清心寡欲与超脱。同时要求做到:“跏趺而坐,头正背直,不动不摇,不委不倚。”这就需要一种既符合佛教规戒,又能消除坐禅引起的疲劳和补充因“过午不食”而缺乏的营养物质,以解决其矛盾。茶叶中的各种丰富的营养成分,提神生津的药理功能,自然使其成为僧侣们最理想的饮料。中国是世界茶叶的故乡,产茶、饮茶历史十分悠久，前面也提到过茶的最初功能是药用疗病。世界茶坛宗师陆羽在《茶经》中对茶的性能与功能作了高度概括,指出:“茶之为用,味至寒,为饮最宜”,有“解渴生津、止痛去烦、舒筋活骨、明目等功效,宜于精行俭德之人”。[9]僧侣毕生修行以求功德圆满,自然属于“精行俭德之人”,故最适宜于饮茶。以后,宋元明清各代对茶有益于人体健康均有许多论述,“饮茶养生之术”由此逐渐形成。可见,饮茶是最符合佛教道德观念的。茶的“养生”、“清思助谈”之功效遂成为佛与茶结缘的最初与最佳媒介。

不过,在汉代,中国人饮茶尚不普遍。茶仅是皇家、贵族及士大夫的一种高雅消遣。加之,初入中国的佛教,因语言文字的障碍及中外文化的巨大差异,一下子难以为中国人理解、吸收,以为佛教只是与道教、神仙等差不多的东西。佛教作为外来文化也乐得中国人如此误解以利传播。但汉代佛教对中国影响不大,与尚未普及的饮茶也就更谈不上有何关联了。

佛教坐禅饮茶,有明确文字记载,可追溯到晋代。是时,清谈之风盛行,玄学占上风,佛教便与玄学攀关系,相表里。一些人把佛学与老庄比附教义,甚至把一些名僧与竹林七贤之类相比。为布道,僧侣们乐与道士、文人名流相交往。因道士、文人皆爱喝茶,清谈家也爱喝茶,于是僧侣们也开始饮茶。东晋怀信和尚在《释门自竟录》中说“跣足清谈,袒胸谐谑,居不愁寒暑,唤童唤仆,要水要茶。”这是我国僧人饮茶的最早记载。又据《晋书·艺术传》载,东晋敦煌人单道开在后赵都城邺城(今河北临漳)昭德寺修行时,室内坐禅,不畏寒暑,昼夜不眠,诵经40多万言,经常用饮“茶苏”的办法来提神防睡,补充营养。这说明此时寺院打坐已开始饮茶。

南北朝时期,佛教有了很大发展,开始摆脱先前依附中国原生文化的地位,以独立的面目出现。但就饮茶一事,佛教仍未有什么新的创举,僧人饮茶仍然停留在养生、保健等药用与自然物质功能时期,并未与自己的思想、教义相联系。而此时,中国茶文化已开始萌芽,文人以茶助文思,政治家以茶养廉对抗奢侈之风,帝王以茶祭祀。早期促进茶文化思想萌芽的是儒家,道家、佛教落后了一步。只有当中国化的佛教禅宗出现之后,佛理与中国茶文化的结合才有了可能。

（二）、“明心见性”,以茶助禅,“茶禅一味”

中国茶文化形成于唐代的原因很多,但其中一个重要的原因就是佛教的大发展。唐代是佛教的全盛时期，也是佛教的创宗时期。作为一种外来的宗教文化,佛教要想在中国生根、发展,必须寻求与中国传统文化相结合的办法,否则无法生存。于是,出现了天台宗、华严宗等与中国思想文化相接近的宗教,但均不如禅宗中国化得彻底。禅宗是中国化的佛教。禅,梵语作“禅那”,意为坐禅、静虑。其主张包括:以坐禅修行的办法,“直指人心,见性成佛,不立文字”。即说,心理清静没有烦恼,此心即佛。这种办法实际与道家打坐炼丹接近,也有利于养生;与儒家注重内心修养也颇接近,有利于净化思想。逢苦不忧,得乐不喜,无求即乐,这也与道家清静无为的思想接近。后来,禅宗第六代传人慧能又将其进一步中国化,主张“顿悟”,即心下清静空无即是佛。所谓:“放下屠刀,立地成佛”是也。这自然符合中国人的愿望。他又主张“相对论”,与道家阴阳轮转思想相接近,也为儒家的中庸思想所容纳。他还主张佛在“内心”,过多的造寺、布施都算不得真功德,在家也可以念佛,不必都出家为僧。这对统治者来说,免得寺院过多与国家争土地、争人口、争赋税;对一般人来讲,修行也容易做到;对佛门弟子来讲,可以免去诸多清规戒律,比较贴近正常人的生活。故而禅宗得以迅速发展。尤其是中唐以后,士大夫朋党之争日趋激烈,禅宗给苦闷的士大夫指出了一个解脱的办法,又可以不必举行什么宗教礼仪,便可作一个自由自在的佛教教徒,何乐而不为?于是,佛教徒与饮茶的士大夫终于在精神上找到了相通之处。自此,佛理与茶理也才有机结合起来了。

从哲学上看,禅宗主张“顿悟”即“明心见性”。茶能使人心静,不乱不烦,有乐趣,又有节制,与禅宗变通佛教规戒相适应,以茶助禅,最后达到“茶禅一味”的精神境界。古代文献中有许多唐朝僧人种茶、采茶、饮茶的记载。前以言及陆羽本人就出身佛门,当过十来年的小和尚。他的师傅积公大师也是个茶癖。他的好友,著名诗僧皎然亦极爱茶。皎然的诗多处描绘他与陆羽共同采茶、制茶、品茶的情景,因此,陆羽的茶文化思想不可避免地吸收了许多佛教原理。他所撰写的世界第一部茶叶专著《茶经》一问世,中国茶文化的基本构架也就大致确定,突出反映了中国传统文化的特点,首次将我国儒、道、佛的思想文化与饮茶过程融为一体,首创中国茶道精神。其中,佛教从茶中“了却苦难,得悟正道”,谓之“茶道”,形成中国茶文化中一支重要的精神力量佛教茶文化。随后经历代僧侣们的不断补充和发展,中国佛教茶文化更加走向丰富,走向社会。

唐朝是中国佛教茶文化的形成时期,许多高僧对此作出了重要贡献。譬如从谂禅师常住赵州观音寺,由于嗜茶成癖,因此,每说话之前总要说声“吃茶去”。《广群芳谱》引《指月录》载道,有两个和尚欲师从从谂禅师,禅师问他们以前到过观音寺否?一个说没有到过,一个说到过。对此截然相反的回答,禅师却都要求他们“吃茶去”认为只要吃茶,就能“悟道”,就能佛理与茶道一并得悟。自此,“吃茶去”便成为禅林法语。再如,由于禅宗的变通,致使唐代文人学士在家念佛者日众,于是儒、佛、茶三位一体,有利于佛教茶文化的发展。著名诗人白居易一生爱茶,以茶养生,助文思。有人统计,白居易晚年又喜与佛道交往,自称“香山居士”。居士是不出家的佛门信徒。从他的大量诗作中,我们不难看到他对茶的嗜好及其对茶理、佛理的融会贯通。例如他在《何处堪避暑》一诗中写道:“游罢睡一觉,觉来茶一瓯”,“从心到百骸,无一不自由”,“虽被世间笑,终无身外忧。”以茶陶冶性情,于忧愤苦恼中寻求解脱。

（三）、佛教对中国茶文化的贡献

茶文化是物质文化与精神文化之间的中介文化。茶对于人来说,首先是以物质形式出现,并以其养生保健的实用价值发生作用,倍受人们欢迎;在中国,当茶发展到一定时期便被注入深刻的文化内容,产生精神和社会功用。饮茶艺术化,使人得到美妙精神享受,是为茶艺;茶艺中贯穿儒、道、佛诸家的深刻哲理与高深思想,这不仅是人们相互交往的手段,而且使人达到修生养性的目的,是为茶道。循此思路,佛教对中国茶文化的贡献主要在于:

第一,僧侣大量饮茶、植茶,为普及饮茶、推动中国茶叶生产的发展作出了贡献。要使茶成为社会文化现象,首先要有大量的饮茶人。唐代佛教发达,僧人云游天下,比一般人传播茶艺更快。我们前面也提到过唐人封演所著《封氏见闻记》载:“南人好饮茶,北人初不饮。开元中,泰山灵岩寺有降魔师大兴禅。教学禅„„皆许饮茶,人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。”[10]僧人饮茶,获清心保健之功效,故其多长寿。据宋钱易《南部新书》记载,唐大中三年(849年)时,东郡进一僧年120岁,唐宣宗召问其长寿之秘,僧对曰“臣少也贱:,素不知药,性本好茶,到处唯茶是求,或出亦日过百余碗,如常日亦不下四、五十碗。”佛教寺院多建在群山环抱的幽谷深处,那里生态条件优越,十分适宜茶树生长,这就为爱饮茶的僧侣们植茶提供了条件。《庐山志》载,早在晋代,庐山上的“寺观庙宇僧人相继种茶”。僧人植茶十分讲究精耕细作,故唐代许多名茶出于寺院,如“普陀佛茶”一直到明代,僧人们种植相传不断。“天下名山僧侣多”,“自古高山出好茶”,反映了名茶与佛教的天然因缘。

第二,“茶禅一味”,创造了饮茶意境,佛教茶文化成为中国茶文化的重要组成部分,这是佛教对中国茶文化的主要贡献。僧侣们饮茶如果只停留在养生提神、清思助谈的阶段上,则佛教远谈不上对中国茶文化的贡献。随着禅宗及中国茶文化的兴起,僧侣们饮茶开始由茶的养生医疗物质功能向佛理与茶道相结合的文化精神功能过渡,通过对饮茶意境的营造,把禅的哲学精神与茶道精神有机结合起来,茶禅一味。在我国历史上精于茶事、工于茶艺、乐言茶道的高僧不乏其人。唐代著名诗僧皎然,一生爱茶,作有许多茶诗。他特别推崇其十世祖谢灵运,中年参谒诸禅师,得“心地法门”,把禅学、诗学、儒学三位一体来理解。他在《饮茶歌诮崔石使君》一诗中咏道:“一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒清尘;三碗便得道,何须苦心破烦恼。”所谓道者,事物的本质与规律也。得道,即把握本质规律。皎然希望通过饮茶把自己与山水、自然和宇宙融为一体,在饮茶中求美妙的韵律,精神爽朗。这与禅宗的“静心”、“顿悟”思想相一致。在饮茶中得到一种精神寄托,也是一种“悟”,故言饮茶者可以得道,茶中有道,佛理与茶道即合二为一。宋代的南屏禅师,深通茶事,自称对茶“得之于心,应之于手,非可以言传学到者”。能对茶“得心应手”者,必是精于茶道之人。

因为饮茶成了寺院佛事活动中必不可少的组成部分,所以,到唐宋时期,我国寺院中也逐渐形成了一整套庄严肃穆的茶礼和茶宴。在僧侣多达千人的茶宴上,要坐谈佛经,也谈茶道,并赋诗。茶宴有一定程式,先由主持僧“调茶”,以表对全体佛众的敬意。然后由僧人一一献给宾客,称“献茶”。宾客受茶后闻香品尝,再评茶,称赞茶叶好,主人品德高。这样把佛教清规、饮茶礼仪与佛学哲理人生观皆融为一体,开辟了中国茶文化的新途径。

第三,为中国茶文化走向世界发挥了重要作用。文化是没有国界的。中国茶文化在唐宋以后不仅风靡了整个东亚文化圈,而且在15世纪以后逐渐传到欧洲,传向世界各地。第一个从中国学习饮茶并把茶种带回日本的是唐朝时日本学僧最澄。第一个把中国禅宗茶道带回日本的又是日本僧人荣西。其所著的《吃茶养生记》奠定了日本茶文化的基础。元明时期,日本僧人仍不断来华,继续将中国植茶、制茶、饮茶技术和茶道精神等方面引进,并根据自己的民族特点加以改造,形成闻名世界的日本茶道文化。中国茶文化传入朝鲜约在公元7世纪的新罗时期,在朝廷的宗庙祭祀与佛教礼仪中运用了茶礼。

云南民族的饮茶习俗 篇2

云南地处中国西南边陲，全省人口4000多万，在全国56个民族的大家庭中，云南是民族最多的一个省份，有汉、彝、白、哈尼、壮、傣、苗、傈僳、回、拉祜、佤、纳西、瑶、藏、景颇、布朗、普米、怒、阿昌、德昂、基诺、水、蒙古、布依、独龙、满等26个民族，其中：白、傣、哈尼、傈僳、佤、拉祜、纳西、景颇、布朗、阿昌、怒、德昂、基诺、独龙等14个民族的全部或绝大部分都居住在云南，全省少数民族人口约占全省总人口的1/3,占全国少数民族人口的1/7强，边境的少数民族约占边境总人口的2/3,云南各民族都有悠久的历史，他们在开发祖国西南边疆，共同促进云南的社会进步和繁荣我国多民族大家庭的经济文化方面，都有可贵的贡献。他们也是发现和利用茶叶最早的民族，至今居住在云南的少数民族，都保留有各自独具特色饮茶方式。置身于这么一个环境中的云南茶文化中心，吸收了蕴藏丰富民族茶文化之精髓，并不断积极与外界交流，形成了展现云南民族茶文化的独自风韵。云南省思茅市和西双版纳州是中国普洱茶乡，这里民族众多，聚居着哈尼、彝、傣、拉祜、佤、布朗、基诺、回、瑶、傈僳、白、苗、壮、汉等十四种世居民族，所有这些民族都爱饮茶。以茶待客，用茶代酒，历来是普洱茶区各族人民的传统礼俗。客来时招待茶，能增进友谊;疲劳时饮杯茶，能舒筋消累;口舌干渴时饮茶，能润喉生津;心烦气闷时饮茶，能静心清神;闲暇养性而饮茶，能口鼻生香，陶冶情操;食欲不振滞食而饮茶，能消食去腻，增进食欲。作为普洱茶乡的思茅市、西双版纳州各兄弟民族，由于所处地理环境不同，历史文化有别，生活风俗各异，因此，体现在茶文化中的饮茶习俗也各有千秋，方式方法多种多样，但通过饮茶来养性健身，通过饮茶来促进人际关系的和睦、友谊却是相同的，值得在茶文化中弘扬交流，它对物质文明建设和精神文明建设均有益处。现就布朗族、基诺族、哈尼族、彝族、拉祜族、傣族、佤族、傈僳族、白族、藏族、纳西族等普洱茶文化区民族饮茶习俗分别略作叙述。

一、布朗族饮茶习俗

布朗族吃“得责”生茶、酸茶、烤茶、清竹茶。布朗族是古代“濮人”的后裔，是最早的种茶民族之一，千年前的布朗祖先叭岩冷种茶的史事，保留在思茅市澜沧县《奔闷》创世纪地方史和布朗族《祖先歌》中，他把野生茶“得责”经人工栽培后的茶叫做“腊”，为后来的傣族、基诺族、哈尼族伲人、卡多人所借用，均称茶为“腊”。布朗族在今思茅市和西双版纳州均有居住，布朗族饮茶的独有方式包括吃“得责”生茶和口含“腊”茶、吃酸茶、吃烤茶、煮青竹茶等几项内容。

吃“得责”生茶：布朗族古代把野茶作为野菜，当“佐料”食用，称为吃“得责”生茶。至今澜沧县景迈、芒景的布朗族上山干活时，带上冷饭、腌菜、辣椒和盐巴，吃饭时摘上一把生茶“得责”，蘸盐巴、辣椒当饭吃。

口含“腊”(茶)：随着布朗族对“得责”野生茶的认识加深，经过人工种植、驯化、转化成栽培型茶叶即“腊”后，需求量也增加，发展到大面积种植的新阶段，布朗族人日常把“腊”(茶)采下来带在身上，劳动时累了就把“腊”(茶)放到嘴里含着，用口含“腊”的方式来消除劳累，保健身体。

酸茶是布朗族自食、招待贵客或作礼物相馈赠的一种腌菜茶。制酸茶的时期在每年五六月份，将鲜叶蒸熟，放在阴凉处晾干水气后，装入竹筒中压紧封好，埋入土中，几个月乃至几年以后，遇上喜庆之事或客人来访时，将竹筒挖出，取出茶叶拌上辣椒，撒上盐巴来款待宾客，可以直接嚼食，茶叶酸涩、清香、喉舌清凉回甜，帮助消化和解渴。

吃烤茶：布朗族把“腊”(茶)摘回来，用锅炒、手揉、阳光晒干后，把“腊”(茶)放入“国哦腊”(小茶罐)中，在柴火上烤香，然后放水熬成茶汤来喝，据说喝了眼睛明亮，头脑清醒，不疼痛，布朗族中流传着这样一句话：“上山不带饭可以，不带„腊‟(茶)不行”。把“腊”当作常备药而饮烤茶。布朗族擅煮青竹茶。在野外劳动之中，或长途行走之后，想喝清茶解乏止渴，便随手用山野中的山竹，用刀截成竹筒，下部削尖，插在地上，成为一个个奇特的高脚茶杯，然后把一支大竹筒装满清泉放在火堆旁烧烤，水烧开后放进茶叶，再煮五、六分钟，然后将茶水倒人插在地上的茶杯中，即可拔起饮用，这种青竹茶带有泉水清甜和清茶醇香之味。

二、基诺族饮茶习俗

基诺族吃凉拌茶、饮煮茶。凉拌茶是基诺族自古流传下来的以茶当菜食用的古老吃茶法。拌法是将刚采收的鲜嫩茶叶揉软揉细，放在大碗中加上清泉水，随即投入黄果叶、酸笋、酸蚂蚁、白生、大蒜、辣椒、盐巴等配料于茶汤中拌匀，便成为基诺族喜爱的“腊拨批皮”，即凉拌茶，当菜食用，风味独特。

基诺族中普遍饮用煮茶。煮茶时先将壶内的水煮沸后，放人茶叶，待茶煮好后，将茶水倒入葫芦中，人们用葫芦品茶。饮后爽口，防暑降温，除烦止渴，解腻清神。

三、哈尼族饮茶习俗

哈尼族饮蒸茶、烤茶和土锅茶。

蒸茶：一般年纪稍大一点的哈尼族人喜欢喝蒸茶，在劳动赶集或狩猎归来途中，顺手采摘新鲜的老茶叶，带回家中，用甄子蒸熟，晾干后装入特制的篾盒中备用。饮用时，取适量放入杯中，冲上沸水泡数分钟即可饮，这种蒸茶喝完后有一股糯米香味，性温醇，爽口诱人。烤茶：这是哈尼族人在野外劳作时在山野间待客饮用的方式，就地燃起一堆篝火，砍来一节鲜竹筒盛满清冽的山泉水，架在火上煮。同时采摘适量新鲜老茶叶，用盛具置于火炭旁，慢慢烘烤至有一股焦糊味时，待筒中水烧开后用手将烤茶揉碎人竹筒中，煮片刻后倒去茶渣即可饮用，有鲜竹清香味和茶叶芳香味，甘甜可口。

土锅茶：哈尼族的土锅茶又称待客茶，是一种古老而方便的饮茶法。将盛有清泉水的土锅支在铁三脚架上，待土锅内的水烧开沸腾后，再放入新鲜老茶叶，要不断加水，至少煮二至三道方可饮用，待茶煮好后，将茶倒人竹茶盅内敬客。茶汤味鲜而浓，初喝微苦，再喝回甜，使人有饮一次而终生难忘之感，饮后能助消化，解油腻除宿食。

四、彝族饮茶习俗

彝族饮烤罐茶、清茶、盐巴茶和油茶。

烤罐茶：彝族十分喜欢饮用。先将茶叶放入陶制茶罐内在火上焙烤，直至茶叶烤得酥脆、略黄时，乘热将茶罐端离火源，灌人事先烤热的水少许，待罐内茶水泡沫稍息，再冲人热开水至罐满，又在火上煨煮片刻便可起罐，让茶叶沉淀一会儿，再倒出茶水即可饮用，彝族的烤罐茶色泽、香味和浓度俱佳。清茶：彝族的清茶，是将清澈的山泉水盛入铜茶壶，置于火塘边煨热，水温增至水面冒气时，倒适量水入煮茶罐，放茶人内，于火塘上烧煮，煮沸后用搅茶棍搅动，渐成金黄色，便用取茶罐火钳将茶罐取下来，搁置片刻待沸止，经过滤倒人茶杯内即可饮用。

盐巴茶：这是彝族最喜欢的一种日常饮料，先掰下一块当地生产的紧茶或饼茶，砸碎后放人一陶制小茶罐内移近火塘烘烤，当听到罐内发出“劈啪”响声并散发出焦香气味时，即向罐内缓缓冲人开水，再煨煮五分钟，然后把用线扎紧的盐巴投入茶汤中抖动几下后移去，将茶罐移离火塘，再将浓茶汁分别倒入杯碗中，加开水冲淡即饮，可配吃玉米耙耙之类的食品，味道十分舒适可口。油茶：用茶壶煨煮茶水至沸片刻，用漏篼将茶水滤人冲茶筒，再用勺或竹片将酥油、麻籽酱、蛋清、盐巴等香料放人茶筒内，然后左手握筒，右手来回抽动筒内拉杆，待茶汤和香料均匀后，即可倒人茶杯内饮用，油茶清新爽口，醒脑利目，滋补强身。

五、拉祜族饮茶习俗

拉祜族饮烧茶、烤茶和糟茶。

烧茶：拉祜族习惯的一种饮茶法。将新梢采下的一芽五六叶鲜茶直接在明火上烘烧到焦黄，再放人茶罐内煮饮。

烤茶：是拉祜族一种古老而普遍的饮茶方法。先将小陶罐在火塘上烤热后，放入茶叶进行抖烤，待茶色焦黄时，冲入开水，去掉浮沫，再加入开水，待茶煮好后，主人先倒少许茶水自尝，以试其浓度，如茶汁过浓，可加入开水使之浓淡相适，然后再倒给客人饮用。这种烤茶，香气很足，味道浓烈，饮后精神倍增，心情愉快。

糟茶：也是拉祜族一种非常古朴而又简便的饮茶方式。将鲜嫩茶叶采下后，加水在锅中煮到半熟后，取出置于竹筒内存放，饮用时，取出少许放在开水中再煮片刻，即倒入茶盅饮用。茶水略有苦涩酸味，饭后有解渴开胃的功能，风味特别。

六、傣族饮茶习俗 傣族饮用竹筒香茶。这是别具风味的一种茶饮，也是比较讲究的一种待客茶。傣语叫“腊跺”。拉祜族也饮用，拉祜语叫“瓦结那”。制法有两种，一种是采摘细嫩的一芽二三叶，经铁锅杀青，揉捻，然后装入特制的嫩香竹筒内，在火上烘烤，这样制成的竹筒香茶即有茶叶的醇厚茶香，又有浓郁的甜竹清香;又一种制法是将晒干的春茶放人小饭甑里，甑子底层堆放一层用水浸透的糯米，甑心垫一块纱布，放上毛茶，约蒸十五分钟，待茶叶软化充分吸收糯米香气后倒出，立即装入准备好的竹筒内。这种方法制成的竹筒香茶，三香齐备，即有茶香，又有甜竹的清香和糯米香。竹筒的筒口直径为5—6公分，长22～25公分，边装边用木棍将竹筒内的茶叶春压后再装茶叶，边装、边烘、边春，直至竹筒内茶叶填满春紧为止，然后用甜竹叶或草纸堵住筒口，放在离炭火高约40公分的火塘三脚架上，以文火慢慢烘烤，约五分钟翻动竹筒一次，待竹筒由青绿色变为焦黄色，筒内茶叶全部烤干时，剖开竹筒，即成竹筒香茶，饮用时，取出圆柱形的茶叶，掰少许茶叶放人碗中，冲人沸水约五分钟即可饮用。竹筒香茶具有芽叶肥嫩、白毫特多，汤色黄绿，清澈明亮，香气馥郁，滋味鲜爽回甘的特点。傣族和拉祜族在田间劳动或进原始森林狩猎时，常常带上制好的竹筒香茶，在休息时，他们砍上一节甜竹，上部削尖，灌入泉水在火上烧开，然后放人竹筒香茶再烧五分钟，待竹筒稍变凉后慢慢品饮。饮用竹筒香茶，即解渴，又解乏，令人浑身舒畅。

七、佤族饮茶习俗

佤族饮用铁板烧茶和擂茶。

铁板烧茶：是佤族独具一格的茶饮，与烤茶相似，但风格又有所不同。饮茶方法是先用壶将水煮沸，另用一块薄铁板盛上茶叶放在火塘上烧烤，直到茶色烧烤到焦黄，散发出茶香味，再将茶倒人开水壶内煮，几分钟后即可将水倒入茶盅饮用，这种茶饮后，苦中回甜，焦中有香。

擂茶：也是佤族的一种古老的饮茶方法。即将木擂钵擂好的茶叶加入姜、桂、盐，放在上陶罐内共煮后饮用，有清热解毒，通经理肺的功效。至今佤族仍保留着这种古老的饮茶方法。唐樊绰《蛮书》中说：“茶出银生城(景东)界诸山，散收无采造法，蒙舍蛮以椒姜桂和烹而饮之。”这些记载实际上就与佤族饮用的擂茶相吻合。

八、傈僳族饮茶习俗 傈僳族饮油盐茶。油盐茶是傈僳族古老而普遍的饮茶方法。先用小土陶罐在火上将茶烤焦黄，加入开水，然后放人食用油和盐，再加开水煮沸三五分钟，便将茶叶倒入茶盅，主人将茶敬送客人，开始喝茶，这种茶汤既能解渴，又能充饥，别有风味，令人喜爱。

九、白族饮茶习俗

白族爱饮三道茶。三道茶是白族用普洱茶乡所产之茶冲泡出“一苦二甜三回味”的待客茶，用于逢年过节，生辰寿诞、男婚女嫁、亲友造访。这种三道待客茶，白族语叫“绍道兆”，白族三道茶，是一种宾主抒发感情，祝愿美好，富有趣味性的一种饮茶方式。大凡宾客上门，主人一边与客人促膝谈心，一边吩咐家人忙着架火烧水。待水沸开，就由家中或族中最有威望的长辈亲自司茶，先将一只较为粗糙的小砂罐，置于文火之上烘烤，待烤罐热后，随即将茶叶放入罐内，并不停地转动罐子，使茶叶受热均匀，等罐中茶叶“啪啪”作响，色泽由绿变黄，且发出焦香时，随手将罐中注入已经烧沸的开水。少顷，主人就将罐中翻腾的茶水倾注到一种叫牛眼睛盅的小茶杯中，茶汤仅半杯而已，一口即干，由于此茶是经烘烤，煮沸而成的浓汁，看上去汤色如琥珀，闻起来焦香扑鼻，喝进去滋味苦涩。冲好头道茶后，主人就用双手举茶敬献给客人，客人双手接茶后，通常一饮而尽。此道茶虽香，却也够苦，因此称之“苦茶”。白族称这一道茶为“清苦之茶”，它寓意做人的道理：“要立业，就要先吃苦。”喝完第一道茶后，主人会在小砂罐中重新烤茶置水，或用留在砂罐内的第一道重新加水煮沸，与此同时，将盛器牛眼睛盅换成小碗或普通杯子，内中放上红糖和核桃肉，冲茶至八分满时，敬予客人。此道茶甜中带香，苦尽甜来，白族人称这第二道为甜茶或糖茶，它寓意“人生在世，做什么事，只要吃得了苦，才会有甜香来。”第三道茶是回味茶，主人先将一匙蜂蜜、少许姜片、三五粒花椒放人杯、碗中，再冲上沸腾的茶水，容量多以半杯半碗为度。客人接过茶杯时，一边晃动茶杯，使茶汤和佐料均匀混合，一边趁热饮下，此道茶喝起来可谓甜、苦、麻、辣，各味俱全，回味无穷，因此，白族称此道为“回味茶”。有的主人还取来一张用牛奶熬制而成的乳扇，将它置于文火上烘烤，当乳扇受热起泡呈黄色时，随即用手揉碎将它加入第三道茶中，这道茶能领略到白族传统食品的风味，它寓意人们，要常常“回味”记住“一苦二甜三回味”、“先苦后甜”的哲理。白族主人款待三道茶时，一般每道茶相隔3～5分钟进行。另外，还得在桌上摆些瓜子、松子、糖果之类的小食品，以增加品茶情趣，白族三道茶还成了晚辈学艺，求学上进时的一套礼俗。

十、藏族、纳西族饮茶习俗

中国传统文化与中国古代德育方法 篇3

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早，德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽.并成长发展起来的，而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态.并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下.不但中华传统文化具有独到的特色.而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点：

(一)内圣外王.修身为本

中国传统德育思想历来十分强调道德的修身功能，即通过个人的道德修养，启发个体的内在道德自觉，督导个体不断进行自我道德品行的修炼.从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼.只有以诚敬之心进行道德修养，才能忍人所不能忍.才能够做到不被物欲所惑.像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，而回也不改其乐”。颜回身居陋巷，身无长物.日常赖以果腹者，惟箪食瓢饮而已，人皆忧戚难安无法忍受.而颜回却怡然不改其乐;有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道：“贤哉回也，贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格，以期成就圣贤人格;所谓“外王”就是外以平治天下.以期建立不朽功勋，从而造福黎民百姓。儒家经典著作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是德育的起点，“格物而后知致，知致而后意诚.意诚而后心正.心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”，即认识道德规范开始，由认识道德规范逐步转化为形成道德信念.即“诚意、正心”.才能最终达到约束自身行为，即修身的目的。无论是从个体身心发展.还是从德育发展的规律来看，这种观点都是符合个体道德心理发展规律的;同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的德育十分强调道德信念的作用。可以说，强调德育的自律，既是我们民族优良的德育传统.又符合德育发展之规律。

(二)知行结合，以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合，即强调道德认知与道德实践的有机结合，提倡以行为本。子日：“纳于言而敏于行”;“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上.必须与实际行为相结合。朱熹指出：“知行常相须，如目无足不行.足无目不见”，即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”，更是强调了知行统一的重要性。阳明也认为“满街都是圣人”，人人都可以成为圣人，途径只有一个——“躬行实践”。

(三)立足当前，胸怀大志

饮茶习俗与中国古代茶文化 篇4

中国古代教育内容十分丰富，既包括人文知识又包括科技知识，但是在实践中却具有偏听偏重于实用性，而且过分地重视教育形式的特点。第一，把礼仪教育形式化中国古代教育把重点放在礼乐上，除了乐外，还极为强调礼的重点性，因为礼在塑造完善的人格等方面发挥着重要作用，“体现着统治阶级的意志，它却是代表着国家和社会的整体利益”众所周知，中华民族号称“礼仪之邦”，由于礼仪“为人们的行为设立了标准，又为人们的行为指明了方向”从遥远的古代起，中国人就对仪式、礼法程序特别重视，礼久而久之就变成了形式化的东西“先生施教，弟子是则，温恭自虚，所受是极，见善从之，闻义则服……汛拚正席，先生乃坐……若有所疑，奉乎向之”等，随着时间的流逝，礼就逐渐演变成人们的行为标准所以，孔子提出了:非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，第二，把教育与光宗耀祖相结合特别是以“仁”的核心的道德伦理，无不体现着孝亲、尊祖、忠君、敬天的观念，同时也深刻地影响着受教育者的一言一行，一举一动“齐景公问政于孔子，孔子对曰:‘君君、臣臣、父父、子子’。

这种思想观念在孔子身上得到了具体体现。由于祖宗在历史上始终是人们心中的崇拜偶像，所谓的“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，就很典型地体现了这种观念总之，光宗耀祖成为教育的重要观念，并且在一定的程度上成为束缚人们的思想和行为，阻碍社会进步传统教育理念。第三，把教育与追求功名相结合中国古代教育同时强调“举贤”和“学而优则仕”，追求功名利禄的思想通过教育途径，渐渐在学生的心灵和百姓的身上滋长。受教育者追求学而优则仕是十分自然的现象经过长期的教化，当年，墨子也希望通过教育以培养贤士，他说:“是故国有贤良之士众，则国家之治厚;贤良之士寡，则国家之治薄，故大人之务，将在于众贤而己”，虽然他的目的在于社会政治的功利目的，但不能不说尚贤主张有利于追求功名的滋长。

希腊古代教育内容基本上与中国相同，但它也有自身的特点，主要表现为重视艺术教育和追求竞争性教育。

第一，追求艺术教育虽然希腊古代教育像中国一样，把感化和陶冶心灵作为宗旨，但前者并不像后者那样十分强调教育的道德教化功能相对来讲，前者比较重视对受教育者进行艺术熏陶的作用。大教育家苏格拉底说过，“受过良好的音乐教育的人可以很敏捷地看出一切艺术作品和自然事物的丑陋，很正确地加以仄恶;但是一看到美的东西，他就会赞赏他们，很快乐地把们吸收心灵里，作为滋养，因此自己性格也变成高尚优美他从理智还没有必达的幼年时期，对于美丑就有这样正确的好恶，到了理智发达之后，他就亲密地接受理智，把她当做一个老朋友看待”n这段话是说，教师可以通过各种方式，如通过直接鉴赏、玩味各种艺术作品，将其中所包含的文化精神或优雅美妙的感情移植到学生的思想之中，从而引起共鸣，从亚里斯多德的观点中，也可以看到古希腊教育追求艺术性的特点他说过教育是“为了教育，为了心灵的净化，为了理智的享受”>>古希腊教育尤其重视培养学生的艺术欣赏能力，并通过教育影响和感染学生，塑造他们的健全人格。

第二，追求竞争性教育古希腊教育中不存在固定的考试形式和统一的教育制度，实际操作中往往录活地采取多种形式进行考试，诗人、政治和演说家、学生通过现场辩沦、’弓作和讲演等形式进行考试，或通过马拉松比赛进行考试。由于不存在程式化、固定化为考核体系，受教育者就有较自由的思想空间和较多的创造机会，他们的潜能就可以不受拘束地发挥出来。古希腊还重视教育的公众性，让受教育者在社会化生活中增长知识和提高能力。亚里士多德指出:“教育事业应该是公共的，而不是私人的;不要像现在这样侮人只分别照顾自己的儿章，给扑以为最适合他们的教育。”

2古代中国与希腊教育目的的比较

中国教育重视教育的实用性，这种明确的社会目的主要体现在以下几个方而。

第一，德才兼备和学而优则仕，是培养管理国家贤才的基本途径和要求。学而优则仕的主张是孔子对我国教育事业的卜大贡献之一。孔子的主张不仅包含了学习的目的，而且强调了学习是从政的先决条件，不学无以从仕的主张“学而优则仕”无疑是对以前无条件选官制度的限制或挑战，因而具有重要的社会进步意义。从用人标准的角度来看，学而优则仕的观点也是对传统世袭制度的修改和补充当然，学习的最终目的还是为了从政做官，这是贯穿中国古代社会始终的。这对中国古代教育制度健康发展造成了消极影响。

“德才兼备”是孔子的又一个重要的教育思想孔子日:“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”n此话表明中国古代教育的目的就是培养德才兼备的人才。为了培养管理国家的栋梁之才，古代教育形成了一套完整的教育内容如六艺、六经，它们包括人文和军事、书写、算术等知识，用以培养学生各方面能力，使他们具备治国平天下的素质要求。

第二，重视礼教在我国教育史上，历代政治家、教育家都十分重视礼仪教育，因为它在塑造完美的人格协调社会矛盾、安定社会秩序方面具有很大作用。中国传统文化就其本质特征而言属于礼仪文化，礼就是人们行为的准则。所以孔子在“礼崩乐圳、”的情况下，一方面以周礼为基础制定新礼，强调当政者“为国以礼”;另一方面要求学生注意道德修养，并把周礼作为重要的教学内容，孔子日:“不学礼，死以在”n“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”日只要以礼为准则，以礼待人，以礼约束自己，那就可以达到人人心所欲不逾短的最高境界。

第三，改革礼制商周时代，神学占支配地位，一切道德规范都是被认为是神意孔子确立了以仁为中心的新观念，重新诊释传统道德规范，同时还制定了一些新的行为规范他提出:“君使臣以礼，臣事君以忠”“作大臣的要以道事君，反对做唯唯诺诺的具臣”n如果不是这样，那么“天下有道则见，无道则隐”孔子对周制进行了修改、补充甚至否定，提出诸如有教无类，选贤举能，性相近、习相远，杀身成仁、守死善道，因材施教等主张，他对父子相袭世代相传的世卿世禄制，提出质疑，强调后天学习和教育对选拔人才的重要意义。

第四，突出思想修养德与智是中国古代教育培养和培养人才的标准，但在实践中却偏重于德的方面，总是将德育置于首要地位孔子尤为强调道德修养的重要性，并提出了“兴于诗、立于礼、成于乐”和“志于道、据于德、依于仁、游于艺”n的看法周朝的教育宗旨就是“明德”，而战国初年的墨子也提出了:“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的看法，都强调又红又专厚德为重心的教育原则。同时强调战术的重要性和智育方面的优势。

虽然希腊教育的目的像中国一样，是为了培养管理国家的贤才，但古希腊人更加重视才能、个人精神文化修养以及对理知识:

第一，对个人才能的重视古希腊教育具有重视个人才能的倾向，古希腊教育家们重视开发人的思维能力，认为:“只有思考力的人是万物的尺度”h,。亚里斯多德从人本主义视点出发，强调才能教育的意义，他指出:“音乐之所以必须学习，为了教育，为了心灵的净化，为了理想的享受”这种思想客观上为普通音乐提供了理沦依据。可见古希腊教育是十分重视个人才能的。

第二，对个人修养的重视古希腊教育在强调个人才能的同时，特别重视个人的文化修养，认为:“只有思维才能通向真理”s}亚里士多德就把教育看做个人“依靠从内部发展的一种自我实现的过程”;,更为可贵的是，他还把当时政治的活动与侮一个公民的参与性联系起来，指出:“只是为参与政治的公民们具有德行的······一个城市才可能有德行……因为所有公民的德行是包括在侮个公民的德行之中的”。古希腊人把个人文化修养放在非常突出的位置，并对个人文化修养提出了更高的要求。授诗、书、礼、乐有宣传周礼和复古的倾向，但同时也有一些有价值的东西。作为伦理美学的创始者，他借助音乐进行道德教育，从而把音乐本身道德化。孔子日:“安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐”他还认为:“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”。从以上内容中可以看到，音乐与政治共同起到了对学生进行道德教育作用，于是，中国古代用于美育和陶冶人情的艺术，最终被人为地道德化了，从而成了政治的牺钊_品。

第三，轻视人的天性虽然中国古代教育中有科学知识教育的内容，但是侧重于道德或人格教育，过分地强调了教育的人文价值，忽视了自然科学知识的作用，即所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”于是，那些具有天才的科学家，可以肯定地说，他们的天性也被人为地忽略或湮没了中国古代教育忽略天性与重视仁爱教育有直接关系，仁爱始终是一种至纯至高的理想，于是使受教育者的言行约束在仁爱思想的教育下，自然界对人类的一切关系，主观情绪的一切要求，都完全被抹杀、漠视了。如孟物日“不动心”、“养心莫善于寡欲”之说和独尊儒家思想，都起到了这方面的消极作用。

虽然古希腊也像中国一样重视教育的政治性功能，认为教育的目的在于国民或市民的道德教化作用，但在教育内容上却主张善或正义，这与中国古代教育有很大Ix:别，体现为强调智慧、勇敢、节制三种美德的调和:

第一，追求理性探索苏格拉底第一次提出了关于概念的知识，他认为:“一个人有了知识，就能够独立判断是非”日希腊人重视把知识运用到实际研究之上，说明他们尊重理性，探求真理和知识的倾向这一点在柏拉图那里得到了证实，他认为“一个追求真理的探索者……其目的不在于取得胜利而在于发现……无所不包的真理”在亚里士多德看来，“教育的最高目的在于发展人的理性”日因此，古希腊人的教育理念中重视发展理性思维和追求理性知识的倾向十分明显。

第二，追求艺术崇高古希腊人非常重视艺术的追求，积极探索自然美、科学以及工艺美等，他们把艺术当做一种理想的教育手段，这本身就说明希腊教育追求艺术的倾向。柏拉图认为:“节奏与音调有最强烈的力量渗入心灵的最深处，如果教育方式适合，它们就拿美来浸润心灵，使它也就因而美化……音乐教育比起其他教育都重要的多。”古希腊教育在理念上追求更为广阔的领域，正如像亚里士多德所说的那样:“闲暇自有其内在的快乐和人生的幸福境界……”而“音乐的价值就只在操持闲暇的理性活动……”可见，把闲暇和理性活动看成达到一种境界的目的。

第三，重视人的天性希腊古代教育更重视人的天性和人本思想，因此智者派提出“人是万物的尺度”观点，从而为重视人的天性打开了大门。其实希腊古代教育存在着一种重视天性的传统，到亚里士多德时代这种传统被发扬光大了，如人摹仿和谐与节奏的模仿等天性己经被提到教学、教育日程上。这是因为音乐的“节奏和旋律可以作出对愤怒和和谐的模仿，对勇敢和克制的模仿…...显而意见，希腊古代教育己经有重视和发展天性的理念。

饮茶习俗与中国古代茶文化 篇5

服饰是人体衣着及其装饰品。在衣、食、住、行四项中，衣列于首位，足见服饰在人类日常生活中占有极为重要的地位。服饰不仅是人类文明的标志，而且也代表着一定时期的文化。中国古代的服饰在式样、纹色、用料等方面都有其鲜明的特点。我们试图通过对《说文解字》中有关服饰的字的全面考察，来索取中国古代服饰文化的若干信息，以致能更灵活的认识和应用这些字。【关键词】：《说文解字》 “衣”部 服饰文化

一、引言

服饰不仅仅是人类外表的包装，也是人类内心的折射，更是人类思想与文明进化的具体表现。对于道德观念、性意识等这些表面看来与衣着毫不相干的人类思想意识，却是造成衣服降生的决定因素。衣服从产生的那一天起，就被牢牢地捆在了文明与思想的快车上。我们知道，服饰不可能完整地保存下来让我们研究，我们要研究服饰文化，只能通过一些和服饰有关联的途径去考察。本文试图从《说文解字》中的“衣”部来探究中国古代的一些服饰文化。

《说文解字》一书是许慎收集东汉的文字而写成的，是我国第一部系统完备的字典，收字9353个，另外有重文（也就是异体字）1163个。它不仅仅是一本解释字义的字典，也是一本记载那些文字实际上反映的诸多文化现象，在一定程度上是能够反映我国古代文化制度的，具有文化传承的巨大功用。在《说文解字》中的“衣”部共收字119个，收集的这些字都与服饰有关，而其中有40字是解释衣服的，并与中国古代的服饰文化有着密切的联系。

二、“衣”部字与衣服的材质

中国是一个文明古国，同样它的服饰也历史悠久。服饰也是随着社会的发展而发展的，服饰的材质就折射了这一点。在《说文解字》中的“衣”部共收字119个,其中表示衣服材质的字有8个, ①袍、襺

袍、襺都是御寒之衣。《说文·衣部》：“袍，襺也。从衣包声。” “袍”古代指长袄，有夹层，中装棉絮。“袍”字声旁“包”兼表义，有包住全身的意思。许慎以“襺”训“袍”，其实，严格而言，“袍”与“襺”还是有区别的。《说文·衣部》：“襺，袍衣也。从衣茧声。以絮曰襺，以缊曰袍。” 絮即新丝绵，缊即旧丝绵，显然襺要比袍要高级些。后来袍又指宽大的单层长衣。在沂南出土的画像石中，就可以见到着袍者的形象。

②裘

“ 裘”，即皮衣。古人穿皮衣有毛的一面朝外，甲骨文“表”字便是毛向外的形象。因为先民在狩猎中发现披着兽皮便于接近和猎捕野兽，便自觉地利用起这个保护色，将兽皮带毛的一面朝外，后来这种遗俗一直相沿下来。“表”、“里”二字正反映了古人穿裘的面貌。《说文·衣部》：“表，上衣也。从衣，从毛，古者衣裘以毛为表。”段玉裁注：“上衣者，衣之在外者也。”“表”的本义是衣服的表面。在《说文·衣部》：“里，衣内也，从衣，里声。“里”的本义是衣服的内层。古代在正式场合还要在裘上加一层罩衣，罩衣古称“裼”。郑玄《礼记》注：“裼，表裘也。”即谓裘上又加衣。《礼记·玉藻》：“表裘不入公门。”因为裘毛朝外而不加罩衣，古人认为是一种不庄重严肃的表现。

③襌、褋、褧

襌、褋、褧均为单衣。在《说文·衣部》：“襌，衣不重。从衣单声。”《释名·释衣服》：“襌衣，言无里也。”襌衣也作单衣，是夏天的衣服。如古乐府《孤儿行》：“冬无复襦，夏无单衣”

《说文·衣部》：“褋，南楚谓襌衣曰褋，从衣枼声。”《方言》卷四：“襌衣，江淮、南楚之间谓之衣褋。”《楚辞》战国屈原《九歌·湘夫人》：“捐余袂兮江中,遗余褋兮醴浦。”

《说文·衣部》：“褧，苘也。《诗》曰：‘衣锦褧衣。’示反古。从衣耿声”。“褧”，是用麻或轻纱所制单罩衣。古代女子出嫁时穿在锦衣外面，以蔽尘土。《诗经·郑风·丰》：“衣锦褧衣，裳锦褧裳。” “褧”所代表的服饰，不仅仅可以用来避尘土，更能衬托出女孩子的妩媚、轻盈。

④褐

《说文·衣部》：“裋，竖使布长襦。从衣豆声。” “褐，编枲袜。一曰粗衣”。“裋褐”常连用，亦指粗布短布衣。《史记·秦始皇本纪》：“大寒者利裋褐，而饥者甘槽糠。”褐衣不仅不华丽，而且分量重，不保暖。《孟子·腾文公上》：“许子衣褐。”赵岐注：“许子衣褐，以毳织之，若今马衣者也。”把褐衣比作“马衣”，可见褐之粗劣。然而穷苦人有时连褐也穿不上。《诗经·豳风·七月》说农夫：“无衣无褐，何以卒岁？”因为褐是贫苦卑贱者所服，所以古人常以脱去褐衣表示做官，叫做“释褐”。褐还有一种意义是粗麻编织的袜子。

⑤衰

衰是指用草编成的雨衣。在《说文·衣部》：“衰，草雨衣。秦谓之卑。从衣，象形。”“衰”字篆文的中间部分像是编织之草参差不齐之状。《国语·越语》：“譬如衰笠，时雨既至，必求之。”“衰”字后来被假借去表示别的意义，只有为本义又造字，在“衰”字上加“艹”或“竹”，写作“蓑”或“簑”。“蓑”主要是指牧人及在野外劳作的人的雨具。《诗经·小雅·无羊》：“尔牧来思，何蓑何笠”。柳宗元《江雪》诗：“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”。

三、“衣”部字与衣服的款式

衣服的款式与人的审美观念的变化有着相关的联系，随着人们的审美观念的不断提高，人们对衣服的款式的要求自然也随着提高。在《说文解字》中有关衣服款式的字有15个：

①袛、裯、襡、襦

袛、裯、襡、襦都是指短衣。在《说文·衣部》：“袛，袛裯，短衣。从衣氐声。”，“裯，衣袂，袛裯。从衣周声。”，“襡，短衣也。从衣蜀声。”，“襦，短衣也。从衣需声。一曰?衣。”。“袛”在《句读》曰：“袛，方言。汗襦自关而西，或谓之袛裯。自关而东，谓之甲襦。陈魏宋楚之间，谓之襜襦，或之襜襦。”说明了“袛”在不同的地方有不同的称法，其实都是指同一种款式的衣服。“袛裯”为双声联绵字，指直襟单短衣。襡、襦在《说文》均曰：“短衣也。”襡为长襦，即连腰衣。襦指短衣，短袄。

襦又有长襦、短襦的区别，长襦称褂，僮仆的长襦叫裋，短襦又叫腰襦。但是在古代作品里一般只称襦，不分长短。例如辛延年《羽林郎》：长裙连理带，广袖合欢襦。”在诗文中却说“腰襦”。如《孔雀东南飞》：“妾有绣腰襦，葳蕤自生光。”襦既然本身就有长有短，却又说襦是“短衣”，这是与“深衣”相对而言的。《礼记·深衣》说：“短毋见肤，长毋被土。”深衣长至踝部，襦与之相比，的确是短衣。襦是一般人（包括仆役）平时所穿的衣服，深衣则是贵族上朝和祭祀时穿的，庶人以深衣为礼服。

②衵、亵、衷

衵、亵、衷都是指贴身穿的衣服。在《说文·衣部》：“衵，日日所常衣。从衣从日，日亦声。”私服，即私居在家穿的内衣。柳宗荣《引经考异》云：“亵谓里衣也，袢谓衣无色也。”司马相如《美人赋》：“女乃驰其上服,表其亵衣。”意谓解开上衣，露出贴身的衣服。亵衣又称“衷衣”。在《说文·衣部》：衷，里亵衣。从衣，中声。《春秋传》曰：‘皆衷其衵服。’”据《左传·宣公九年》记载，陈灵公、孔宁、仪行父等与夏姬私通，都贴身穿着夏姬的内衣。

③袤、襘

袤是指带子，襘是指带子打的结。在《说文·衣部》：“袤，衣带以上。从衣矛声。一曰南北曰袤，东西曰广。” 段玉裁注：“带者，上衣下常之介也。” “带”即上衣和下衣之间的带子。在《说文·衣部》：“襘，带所结也。从衣会声。《春秋传》曰：‘衣有襘’。” “襘”即带子打的结。段玉裁注：“昭十一年《左传》，叔向曰：衣有襘，带有结。视不过结襘之中。所以道容貌也。” 意思是说侍奉君主的人须谨守礼仪，不能随便张望看顾，只能看君主衣带与交领之间的区域，这样侍奉的那个下人便只能低着头了，这两个字说明古代君臣之间的尊卑等级是比较严谨的。

④袴、裈

“袴”，即今之裤字，但形制却跟现在的裤子很不一样。《说文》称之为胫衣，《释名》说“两股各跨别也”，这说明古代袴没有前裆，只有两个裤筒，类似现在的套裤。纨绔是有钱人所穿（纨是织造较为细致的生绢），所以后来专指富贵而不务正业者。跟现在的裤差不多的是“穷袴”。穷袴的通行名称叫裈犊鼻裈，即后代的短裤、裤衩，以其形似犊鼻而得名。

“裈”，古代称为有档的裤，大约出现在汉代。段玉裁对“裈”注：“今之套裤，古之绔也。今之满档裤，古之裈也。自其浑合近身言曰‘裈’,自其两襱孔穴言曰‘幒’。”这种裈与现在前后有档的裤子差不多，其声旁从“军”兼有表义功能，“军”有空围之义，而“幒”的声旁也有空围之义，故可互训。古代的“裈”一般为贴身穿着，又称“穷袴”。

⑤複、袷

複、袷都是夹衣。在《说文·衣部》：“複，衣皃。从衣复声。”《释名·释衣服》：“有里曰複，无里曰襌。”在《说文·衣部》： “袷，衣无絮。从衣合声。”唐·皮日休《夏首病愈因招鲁望》诗：“晓入清和尚袷衣，夏阳初合掩双扉。”就是说因为刚病愈体弱，在初夏的清晨穿袷衣御寒。

⑥裼

裼是指古代衬在裘外面的无袖衣。在《说文·衣部》：“裼，袒也。从衣易声。”《礼记·玉藻》：“裘之裼也，见美也。”即裼是用来增加裘的美色的。裼不是把裘全部包住，而是单独成衣，就像今天的披风，衣领处系在脖子上加以固定，其余任其披拂飘扬，既显得威武潇洒，又可以衬托裘的美色，不同的裘要配不同的裼衣：狐白裘以锦衣裼之；狐青裘以黑中透红的玄绡衣裼之；羔裘以黑色的帛衣裼之；狐裘以黄衣裼之。

⑦衫

衫是指短袖的单衣。《释名·释衣服》：“衫，芟也,芟未无袖端也”毕沅疏证：“盖短袖无却之衣。”明确的指出“衫”是一种短袖的单衣。

四、“衣”部字与衣服的纹饰

在古代的中国，纹饰是富贵人家所追求的，而且也是富贵人家才能拥有的，他们讲究服饰的图案、制作工艺，常常在衣领、衣襟、衣袖上加些装饰，绣上花纹。而广大劳动人民处于社会底层，他们所能穿的一般都是粗麻、乱毛织成的粗布短衣，而且他们的衣服没有什么修饰，甚至是不准有修饰的，所以后来对平民百姓就有了这样的称呼：“布衣”、“白丁”，比如唐代刘禹锡有诗云“往来无白丁”。在《说文解字》中的“衣”部中有关表示衣服的纹饰的字有3个：

①褕

《说文·衣部》：“褕，褕翟。羽饰衣。” 意思是说，褕翟是用山鸡的羽毛装饰的衣服，是周朝时王后的礼服。王后的礼服一共有六种：“袆衣”、“俞狄”、“阙狄”、“鞠衣”、“展衣”、“绿衣”六服。其中“俞”就是“褕”，“俞狄”就是“褕翟”，褕翟和阙狄这两种礼服都是在衣服上刻了羽饰的，褕翟刻了之后又用五彩画，而阙狄刻而不画。褕翟也反映了对鸟图腾的一种崇拜，因此后人称女为“凤”。后来，男女结婚时，在女的衣服上绣有“凤”的图案。

②衮

《说文·衣部》：“衮,天子享先王。卷龙绣于下常。幅一龙,蟠阿上乡。”意思是天子祭祀先王时所穿的吉服。“衮”就是冕服之一，衮冕是一种在下衣上绣上龙纹的衣服，是天子祭祀先王时所穿的吉服。段注中“衮”字下还有这样几句话：“惟天子衮有升龙也，龙曲体而昂首”，“蟠阿上向”，又有“天子升龙，诸侯降龙”，天子衮衣上绣的是头朝上的升龙，三公诸侯祭祀的衣服上也是可以绣上龙纹的，但他们的龙纹只可以是尾朝上头朝下的降龙。即使是位高权重的诸侯公卿也不可僭越礼仪，更不可逾越尊卑等级。由此可以看出古代服饰的尊卑等级之严。

③襐

《说文·衣部》：“襐，饰也。从衣象声。”“襐” 是指绣绘着彩色花纹的衣服。在古时，只有贵族才能穿着绣着彩色花纹的衣服，但对于贫民而言，只能“可望而不可即”。

五、“衣”部字与衣服的颜色

人对色彩的感受出于本性，但在中国古代社会色彩却具有等级差别。服色常常作为身份的一个外在标记，在礼仪制度中传达出人们的尊卑观。不同服色代表着不同的等级地位和权利，颜色的使用也就增添了“上下有序”、“尊卑有别”的内容。在《说文解字》中的“衣”部中有关表示衣服的颜色的字有5个：

①襍

在《说文·衣部》：“襍，五彩相合。从衣,集声。”襍是指五彩相合之意。段玉裁注：“所谓五彩彰施于五色作服也。”其实对五色的重视，源于统治者对“天”的崇尚，对宇宙天地的崇尚。因为古代中国人的基本宇宙观是天圆地方，宇宙又可以分为东、西、南、北、中五方，分属于木、火、水、金、土五德，各具青、赤、黄、白、黑五色。古时的染色工艺虽然比较发达，但礼服的颜色却只能采用这五种正色，是象征着高贵，在那时只有王公贵族可以悉用五彩。

②袗、袨

《说文·衣部》：“袗，玄服。” 袗是指黑色的衣服，也是周时的祭服。《周礼·春宫·司服》中说：“祭群小祀则玄冕。”“玄冕”即黑色衣服，黑色又为周代卿大夫的命服，《礼记·王制》中说：“周人冕而祭，玄衣而养老。”

《说文·衣部》：“袨，盛服也。从衣玄声。” 袨是黑色的礼服。在《淮南子·齐俗训》：“尸祝袀袨。”高诱注：“袀，纯服；袨，墨斋衣也。”

③袾

《说文·衣部》：“袾，好佳也。从衣朱声。《诗》曰：‘静女其袾。’” 袾是指朱红的衣服。在《诗经》中有这样的诗句：“我朱孔阳，为公子裳。”此处的“裳”实际上是衣、裳的泛称。可见贵为“公子”者，服色以朱为宜。《礼记》中：“天子居明堂太庙，衣朱衣，服赤玉。”此处“朱衣”虽为应时而用，但毕竟是天子礼服。

④袢

《说文·衣部》：“袢，无色也。从衣半声。一曰《诗》曰：‘是绁袢也。’”袢是指夏天穿的白色内衣。朱骏声曰：“袢当为里衣之称。里衣素无色,当暑用絺袢，即绉絺也。”在古时，“袢”是穿在里面的内衣，但白色的内衣没有尊卑之分，是贵族和贫民都可以穿着的。

六、结语