论自由观感

论自由观感（共8篇）

论自由观感 篇1

论自由》读书笔记

任何人的行为，只有涉及到他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。

——贯穿整本《论自由》的精髓之一。

在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。

——现在看来，密尔的这句话是相当政治不正确的。一个如此强调“自己对自己负责，他人无权干涉”的人，怎么会觉得用专制来“对付”一个民族是正当的呢？原来，在密尔看来，野蛮人的种族就好像人类中的未成年人，他们无法对自己负责，需要成年人的照管。可是，如果密尔的这种看法成立的话，那么我们的文明种族是怎么长大的呢？在人类刚出现的时候，可没有其他人来帮助、照管这些“野蛮人”啊。

一个人不仅会以其行动贻患于他人，也会因其不行动而产生同样的结果。

——所谓“不作为”，就是这样。

人类自由的适当领域包括：第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由、思想和感想的自由、意见和情操的自由、发表和刊发意见的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，个人之间相互联合的自由。

——密尔给出的自由分类。可与罗斯福的“四大自由”理论对照思考。

假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。

——这句话给我高中时百思不得其解的一个问题提供了一个答案。那个问题是：如果一件事情会让1个人利益收到损害，而同时又让其他100个人获利，那么社会应不应该去推动这件事情的发生？

相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级。

——这种独到的分析相当具有启发性，读完有茅塞顿开之感。我们所谓的世界，只是我们接触的那小小的一群人。虽然网络时代让地球变成了一个村落，然而作为一个个体，能够接触到的人和观点终究还是少而又少的。在世界这只庞大的大象面前，我们永远是盲人。所以，我们盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法没什么两样。

人类判断的全部力量和价值就靠着一个性质，即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖，也只在纠正手段经常被掌握在手中的时候。

——人类的伟大并不在于掌握了多少真理，而在于永远能够虚心修正错误的“真理”。

须知作为一个思想家，其第一个义务就是随其智力所之而不论它会导致什么样的结论，谁不认识到这一点谁就不能成为一个伟大的思想家。

——放眼望去，我们今天还有多少真正会“思考”的人？意识形态的重压让我们不得不主题先行，这样是不会产生任何伟大思想的。

在这个世界这个年代经常出现以致形成多数的这种情事：信条之存在竟像是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外对它们别无任何作为。

——密尔的年代经常出现这种情况，我们的年代也未能幸免。“信条存在于人心之外”，这真是对当下人们信仰状态的完美诠释。

人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误的半数原因。

——永远保持一颗质疑的心，永远让脑子保持思考的状态，这几乎可以成为人生的最大目标。也许没有人能真正达到这一目标，我们只能努力让自己向着这样一个完美的境界接近。

不仅应予以宽容而且应予以鼓励和赞助的是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个，因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。

只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见。

——无数历史事实证明，少数派是推动历史前进的重要力量，他们比多数派（或者也可称为“主流”）更值得尊敬。对少数派的宽容程度将会直接影响到一个社会的进步速度。

人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来……它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来。

——密尔版“君子不器”。

现在遍世界中事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力。

——枪打出头鸟，古往今来都是如此。自己平凡，便容忍不得他人优秀，这是人性不可回避的丑恶之处。

一个社会中的怪癖性的数量总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪癖的人如此之少，正是这个时代主要危险的标志。

——难怪北大里有许多怪人，原来是因为这里天才太多的缘故！幸甚。

扩展所谓道德警察的界限不到侵及最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一。

——“道德”是一个极其容易赋予人优越感的东西。

自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。

——对于这句好像绕口令的话，也许你一开始不持不同看法，但当你仔细思考过后，会发现密尔所言极是——当然，我们同样不能盲目相信密尔所言。

关于宗教、政治或者其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪，而应当只是测验事实知识。

——遗憾的是，目前我国从小到大的考试都贯穿着对这一领域的意见测试。

如果一国中所有高才竟能都被吸入政府的职务中去，那么一个趋向于做到这种结果的建议才真足以引起不安。

——政府不是也不应该是一个聪明人云集的地方。有才能的人应该分布于社会的每一个角落。

中国的一个大官和一个最卑下的农夫一样，同是一种专制政体的工具和仆役。

——密尔的书中几次提到中国，几次分析都很精彩。

论自由观感 篇2

关键词：表现,自由,反思

对表现的自由与自由的表现之探索, 可说是对我国艺术界进一步认识世界艺术与对自身反思中, 极为重要的一课, 这与我们历史性形成艺术界统一审美框架有关。

首先在表现的自由上, 我国当今的艺术家是幸运的, 只要历史不再给我民族开恶意的玩笑, 反复后退到行政命令指挥艺术的荒唐年月, 那就应不会再现。真正的问题倒是, 我们艺术家自我内在意识对此的认识。可能有些会认为改革开放业已三十多年, 很多画家早与国外展开了密切交流, 艺术界与世界艺术界也已基本“接轨”, 这已不是问题的问题了。其实这仅仅是表象而已, 艺术是人类灵性中最深层次的感悟, 长期被形成的意识观念, 会不自主地被固化入潜意识中, 如果对此沒有认真的认识与追索反思, 忽略其顽強性, 那不要说三十多年, 就是再过几代人也难得到真正的解放。另外艺术是决不存在所谓“接轨”的, 一方水土成就一方人, 艺术必有其深沉的民族性烙印, 所以应是艺术无国界地借鉴、吸收、融会、升华, 真正达到“百花齐放”于人类艺术聖殿, 各自为此做出贡献之崇高境界。

表现的自由, 首先是艺术家是否能拥有各式各样的表现, 不论是方式、流派、风格与造型观上的应用与表达的自由, 这不单指艺术家生存的所在时代环境, 也指艺术家本人的造艺修养所达境界之许可与否。要达到这样的高度, 就得在艺术绘画外, 还得有对音乐与文学的修养, 这将拓展表现的自由度, 而在哲学与历史上, 往往使艺术家对人类心灵中的爱, 有更深的认知与感悟。马蒂斯为此就指出要使作品显得丰富, 具有令人震颤的力量和光辉灿烂的美, 就必需要有伟大的爱, 需要一种能激起并保持对真理不懈追求的爱, 一种能激起并保持对伴随一件美术品诞生的强烈热情和分析性的深刻的爱。他最后问道, 难道爱不是一切创造的本源吗?这段话相当广义, 归纳于艺术上, 则深刻揭示出感人艺术品的真实力量内涵所在。其次是艺术家本人在认识观上, 对创作自由的领悟深度与发挥广度, 能否真正摆脱观念上的缚束, 才会在艺术表现中得到真正的自由, 否则即便时代引导走出了缚束的牢笼, 但仍是不习惯直立, 更免谈昂首行进了。回看历史上各时代涌现出杰出的艺术大师, 无不得到这两者的结合, 在这基础上其作品才会具长存于世的魅力。

自由的表现, 呈现在艺术家创作中的精神状态, 艺术上的自我肯定与能抓住事物本质的信心, 将促进物我交融的体验呈现, 艺术家对所表现的对象, 达到经由表象进入本质的感悟, 就可能抓住对象真实的全方位构成元素, 再经由艺术家长期积累的各方修养因素, 会在创作中出现“顿悟”, 灵光一现地涌现出不论随意挥洒, 或刻意堆砌, 在充满自信甚至得意的主宰物我的精神状态中, 把感悟中提炼出的对象真实, 不论光与色定格在画布上, 克罗齐、苏珊·朗格、荣格等这些理论家认为:“艺术的本质与人类心灵的本能表现有着密切的关系”, 这是内心获得最大自由的表现, 其中混杂着严格的理性分析, 又有非理性的疯狂, 这都绝对是个人的, 也是艺术家把自我生命力与感受, 灌注入了艺术品创作中。这正是现代表现主义的灵魂。

实际上, 天地万物无情, 一切沿着苍天无垠的宇宙规律冷酷地运行, 是人类这一特异物种, 才如此痴狂地赋与其声光形色, 直至感情寄托, 也就是我们能享有“自由的表现”之凭仗。这也就是万物虽有情, 但在人类这种强烈情感衬托对比之下, 就消失于无形之中了。在此, 实在应该引用萨特在《为何写作》中的一段话语:“当我被一片景色所迷住时, 我清楚地知道创造这片景色的并不是我;但是我也知道, 如果没有我, 在我眼前建立起来的树、叶、土、草之间的各种关系也就会荡然无存”。这是一段充满哲理的话, 作为画家更应仔细品尝其中直指的“各种关系”, 这正是绘画艺术中的核心构成之一。有此感知, 才不会被景物形态所迷惑, 使自我成为物我交融中的主宰, 一个真正艺术家的潜质才得以树立, 即在任何要表现的对象前不再畏惧, 就不会被所要表现的对象形形色色表征所征服, 被奴役成照搬照现的画匠, 从而创造出照亮人类心灵的伟大作品于世。但社会中画匠又绝对是广大民众所需, 在分工上绝不可有贬义, 事实上, 哪能有那么多艺术大师, 我在另一论述中就对服务于广大民众需求的农民工艺术大军充满敬意, 在此不多赘。

矛盾的是, 每个只要有志于艺术, 即使刚达到画家的基本素质者, 内心又必需有那么点自认是必成大师之材, 必需对自我作品有那么点自恋自赏, 实际上个人内心的这种骄傲, 是一个艺术家成长中, 太重要的元素。历史证实, 如果这么点自傲与自尊, 不论是被外界或内在所压制或摧毁, 那个时代是无大师可言的了。有修养的艺术家, 会自觉转变这种元素成为外在的推动力, 促使画家更谦虚与努力去观察、借鉴、融会, 更严厉的自我批判, 力图使自己的创作更完美。艺术上的这种追求, 会不自觉走向对真善美本源的追溯, 指向灵魂的深处与宇宙的起源。所以, 艺术家往往是孤独的, 痛苦的, 也往往是超前于社会而得不到认同的, 其本身往往不论自觉或不自觉, 均卷入到美与丑、善与恶的角力中去了, 也就是为何具人类良心的艺术家, 总是位于历代暴政下被牺牲的前列。如捷克艺术家阿尔丰斯·慕夏, 他大量的优美女性装饰性造型, 扬名于四十年代的欧美, 他认为一切创作出自内心, “艺术的存在只是为了传递精神上的讯息, 仅此而已”。但就是这样一位艺术家, 在1939年德国入侵捷克后就被首批逮捕, 仅数月, 就灭顶于盖世太保的审讯中。艺术见证于时代的正义与邪恶的较量。

艺术创作中, 每个人对美的感悟不同, 这就为何出现面对同样景物, 却能有千万不同的创作表现, 甚至个人不同情绪阶段, 对同一景物也出现不同的表现, 艺术的永恆生命力也在于此。也正因如此, 艺术家在认识与珍惜自我的表现自由的同时, 也必需尊重所被表现的对象中所蕴藏的天性表达自由, 单纯主观发泄自我感情于创作, 忽略耐心观察与品味对象表里散发出的微细特征, 就不可能成为物我交融间的真正主宰, 会在作品中隐藏着那么一种千篇一律的偏执。试看艺术大师们, 常常对着同一个景物对象, 怀着真诚的崇敬, 一次次充满激情地挥动画笔, 创出了一幅幅神采各异的伟大作品。不论是凡高的向日葵或塞尚的风景与静物, 正是他们既尊重自我, 又尊重对象所获得宇宙万物之“神”的嘉奖, 在此就不一一举例了。

论观众观感主导下的镜头剪辑 篇3

电视镜头剪辑中观众观感的两层探讨

观众的视觉思维与相应的剪辑技术。一般地，人们有忽略次要情节的倾向，这是人类思维，尤其是视觉思维的一个重要特点。

电视编辑就是实现创作形象由分到合的完整过程。导演阶段的由合到分是手段，是方法，而由分到合是目的，因为合成完整的电视作品才能表情达意，深化主题，感染观众。创作中的分解与组合，都是基于蒙太奇的构成情节功能，把各个分散的镜头经过合乎思维逻辑的组接以后，就能构成完整的视听形象。在这个过程中，通过镜头、场面、段落的分切与组接，可以对素材进行选择，保留主要的、本质的部分，也可以突出重点，强调有特征的、有表现力的细节。

观众的智力思维与相应的表现技巧。由于每一个镜头只表现一定的内容，组接时按照一定的顺序连接，可以控制和引导观众的注意力与思维活动，影响他们的情绪和心理，激发他们的联想，启迪他们的思考。苏联导演库里肖夫曾做过一个试验，他在一段影片中剪出一个著名演员莫兹尤金毫无表情的特写镜头，把它跟一盆汤、一个玩耍的小女孩和一具棺木分别连接在一起。请一些不明真相的观众评价演员的表演，结果大家异口同声称赞莫兹尤金的表演。说他的表情在似动非动之间，分别传达了饥渴、欢乐和悲伤的感情。②事实上演员并没有做专门的表演，只是通过上下镜头的连接，构成一定的情节，使观众产生联想，概括出新的含义。

从这个意义上来说，所谓蒙太奇思维的基本剪辑理论正是以观众发散思维为基础产生的。观众借助电视片提供的视听形象，既要了解情节和细节，又要弄清故事梗概，还要对作品的思想有所领悟。正如我国电影理论家夏衍所说：“所谓蒙太奇，就是依照着情节的发展和观众注意力与关心的程序，把一个个镜头合乎逻辑地、有节奏地连接在一起，使观众得到一个明确生动的印象或感觉，从而使他们正确地了解一件事情的发展的技巧。”

观众观感主导下的镜头剪辑实例

电视编辑工作是一项具有高度创造性的工作，是电视本体的创造力。被誉为电视制作的“三度创作”过程，主要就是指编辑人员通过自己特有的形式，将他的思想、才能、想象以及美学追求融合到电视作品中，进行继编剧、导演以后的第三次创作。“一旦场面被拍摄下来，声音录制好了，制作影片的第三个创作行动便开始了，这就是电影剪辑”。③从过程中来说，电视画面编辑是电视片创作的后期工作，它既是电视节目编制过程中不可缺少的基本环节，更是决定电视节目质量的一个重要工作环节。编辑的目的除了制作完成一部完整的、可供欣赏或播放的电视作品外，还要清楚地向观众传达作品的创作意图。在编辑处理镜头时，我们需要考虑的因素有：镜头内容、镜头长度、拍摄角度、镜头运动、摄像机光学镜头的运用与效果、光影造型效果等，镜头画面造型还涉及场景设计、色彩、服装、化妆等许多内容，但这其中很多都是辅助表达手段，它所能起到的作用更多的只是加重表现力、冲击力或者渲染力，根本上的深度影响能否带给观众，取决于能否将上述的多种因素恰当地带到观众的观感体验面前。以下介绍镜头剪辑中的一些具体实例，略加探讨。

比如一组表现干旱的镜头：人们嘴唇干裂，无力地相互依躺在干涸的河床上；另一组表现洪涝的镜头：洪水浊浪中房屋倒塌，无数无辜的生灵被卷入、被吞噬。单独编排只能表明两种自然灾害的现象本身，如果把它们交替组接，就能产生强烈的视觉冲击力，表现自然灾害的危害，既可以深化节目的思想内涵，又可以强化画面的艺术感染力。电视编辑还可以纠正某些失误之处，或繁化、或简化素材，有时可以改变阐述素材的格式，如果节奏太慢可以采取裁剪、删削、砍掉首尾等方法加快节奏。

就电视表现的时间和空间而言，它的时空思维是任意的、创造性的，可以根据需要任意选择对象、视角、视距，以任意的运动形式、任意的时间延续方式和范围表现。电影电视既可以让观众贴近目标，细细观察，仔细聆听，也可以远离对象，领悟感怀，宏观抽离，可以移步换景，缓缓摇动，可以急骤推进，触目惊心，可以长时间凝神静气，也可以瞬间翻天覆地……时空具有最大的可能性和最小的限制。

镜头是构成电视节目的最基本单位，它记录的是客观事物某个局部的运动形象，具有一定的分散性、独立性，如果把它们随意组织在一起，不能表达任何意义，必须按照一定的思维规律组织起来，才能完成交代问题的任务。

在电视制作中，摄像机用镜头画面录下客观的事物形象，但并不指明这些情景的确切含义，它只是肯定这些物像或情景的存在，而对于情景所表达的深刻内涵，有时单个画面无法作出明确的回答。当电视中出现一个战争的场面时，我们无法回答它是一场模拟演习，还是一场真正的较量；我们也无法回答它是正义的战争，还是非正义的侵略；从单一画面来看，它只能是一场战争。这就是人们对单个视频、音频资源的感性认识，是低级阶段的认识。但在高级认识阶段，理性思维将赋予单个画面新的生命力。当战争场面与人们背井离乡的画面连到一起时，可以揭示出战争的危害，表达人们呼唤和平的愿望；当战争场面与部队首长观摩衔接在一起时，那可能表明是一场军事演习。

从1895年电影诞生至今，作为基本剪辑手段，经典蒙太奇的基本形式是公认的，但在此基础上创造出来的影视片却是无以计数的，不得不承认，这是多少电影电视导演、剪辑师(编辑)共同创造的结果。同时，我们也应当看到，观众的观感体验越来越丰富，同时对电影电视作品的观看质感要求也越来越高，正是这种反馈式的交互影响，促使了电视剪辑技术的不断进步与发展，我们应当感谢观众，他们不仅仅是为电视剪辑工作提供市场和资源，更重要的是，正是观众的观感要求，极大地促进了电视编辑工作的长足进步和实效发展。

注释：

①张晓锋著：《论电视编辑的思维特征》，第一页。

②普多夫金［苏］：《论电影的编剧、导演和演员》，中国电影出版社，1984年。

③李·R·波布克［美］：《电影元素》，中国电影出版社，1992年。

（作者单位：郑州电视台）

论自由与约束 篇4

摘要：卢梭的《社会契约论》是其未完成的政治学著作（《政治制度论》）中的一部分，他以华丽的语言、理性的逻辑，以及现世无法实现的社会契约构想自然地引领人们不断地去为自己谋求权利的道路，引领了宏大的革命风暴，无疑给世界带来了巨大影响，对我们日后的民主、法制、自由、人权也提供了一个参考。正确理解卢梭政治思想的当代意义很重要。

关键词：社会契约 人民主权 现实意义

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1009-5349（2017）07-0059-01

一、社会契约论的发展

（一）伊壁鸠鲁

虽然“社会契约说”早在古希腊的智者学派那有所论述，但直至伊壁鸠鲁才第一次得到了较为系统的理论阐述。马克思说过：“国家起源于人们相互之间的契约，起源于社会契约，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的”。在原子理论的基础上，伊壁鸠鲁以形而上学的方法揭示了人自由的本质、国家起源的契约性质。

（二）洛克的思想

统治者乃是以被统治者为依据。换言之统治者的权力源于人民，政府的权力仅为警察权。除了立法权，人民还享有监督统治者执行的权利。政府保护人民生命、自由及财产的自然权利。若这些权利被破坏，契约被毁弃，那政治的基本目标就消失了。若统治者成为暴君，人民就不应服从于他，主权应交还人民。若统治者违反契约，人民不但有权利，而且有义务去发动革命反抗。

（三）卢梭的思想

卢梭在《社会契约论》中发展并完善了社会契约思想。他坚持社会契约论，主张建立资产阶级的“理性王国”；提出“天赋人权说”，反对专制、暴政。教育方面，他主张教育目的在培养自然人；要求提高儿童在教育中的地位，反对戕害、轻视儿童，这些正是反映了资产阶级寻求解放的要求。

二、主要观点

（一）社会结构与社会契约说

卢梭在《社会契约论》的第一卷就阐述了社会秩序、社会结构以及社会契约的概念。他认为社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。约定是一切合法权威的基础。社会秩序来源于共同朴素约定。每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体可称为“国家或政治体”，结合者就被称为人民；为数不多的主权权威的参与者，就叫做公民，而那些作为国家法律的服从者，就叫做臣民。

（二）人民主权说

《社会契约论》的核心可以用“摧毁”和“建立”这两个词概括，即摧毁君主专制，建立人民主权。为了实现这两个目标，最重要的一点就是要确定主权归谁所有。因此在著作的第一卷讲述了社会结构和社会契约的理解后，卢梭在第二卷着重阐述了主权及其权利。他认为主权是公意的运用，不可转让，不可分割。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力，他们只是指导者，起草和提出法律建议，只有人民才有权设立法律。卢梭在书中指出主权具有两个亘古不变的特性：主权是不可转让的，主权是不可分割的。这就从根本上摧毁了君主专制的王权的所谓法理依据。

（三）人民直接立法

接受国家的约束与之前的自由，能够解决矛盾的唯一方法是让人民自己接受自己制定的规则的约束。在建立国家后，有可能从整体上剥夺人民自由、把人民变成奴隶的就是政府。严格限定政府的作用为执行法律，授予其执行法律权。人民保有并直接行使立法权。卢梭强烈反对代议立法的方式，积极倡导人民直接立法。这实际上是制定法律规则的正义追求与法律供给的效率的矛盾，人们长期得不到立法供给、长期享受不到这种“正义”的法律的利益，以致人们实际上仍然是在没有法律的不正义中生活，那么这种立法方式所追求的正义法律就没有社会意义和价值。

（四）政府及其运作形式

卢梭将政府的角色定位为“主权者的执行人，而非主权者本身”，是一个“介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律”。执政者是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，简言之，他们只是受委托来行使权力的，只是以主权者的名义行使被托付的权力罢了。

政府运作形式卢梭将其总结为民主制、国君制、贵族制三种。真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。实现全民民主可望不可及，毕竟民主制需要太多的预设条件和美德。贵族制可以是自然的、选举的与世袭的。国君制的政府有活力，但也具有很大的危险。若其前进的方向不是公共福祉，那就会造成对国家的伤害。君主们变成追逐绝对权力的野兽，而大臣们沦为彻底的阴谋家。

三、社会契约的现实意义

《社会契约论》这本书是卢梭未完成的政治学著作（《政治制度论》）中的一部分，虽然这本书明确表达了卢梭“社会契约”“主权在民”的先进政治思想，但受到时代的限制和个人思维的不完整性的影响，从当今的角度看存在着一些不合理性。

卢梭在《社会契约论》的前两卷里提出了许多大胆的观点：一方面彻底否定了封建专制的合理性；另一方面却又造成了一些不稳定因素。在讲到公意时强调：“公意一定是全体人民的共同意志，不能使少数服从多数”，而这种公意是不可能存在的，人民的意志不可能?_到完全的统一。因此，如何正确理解卢梭政治思想的当代意义很重要。卢梭以其华丽的语言、理性的逻辑，以及现世无法实现的社会契约构想引领了人们不断地去为自己谋求权利的道路，引领了革命风暴，给世界带来了巨大影响，对我们的民主、法制、自由、人权提供了一个最好的参考。因此我们必须从实际出发，建构社会主义契约文化。

参考文献：

读《论自由》有感 篇5

许明华 2015111898 摘要：我们每个人在追求某一合法目标的时候，无论在任何制度下，都不可避免地会对他人利益产生影响或者损失。而判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。正文：《论自由》一书是十九世纪英国哲学家约翰•密尔(John Stuart Mill，1806-1873)最具代表性的著作，写于1859年。此次我选择以《论自由》作为我的主要阅览对象。作为一个初学者，我们在追求某一个人合法目标的时候，无论在任何制度中，我们都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成对他人利益的损失。而我们要判断这种行为是否正确的标准是：这种行为是否已经对社会的普遍利益造成危害。本书大致为以下三个方面：1论思想自由和讨论自由2论个性自由3论社会对个人自由的控制。而本文我则主要对第三点社会与个人自由的相互性展开论述。

‘简谈‚思想自由‛和‚讨论自由‛’

公民自由所应当包括的三个方面中最重要的就是思想和讨论的自由，即在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。

思想自由，通常也称为思想自由权。英国历史学家伯里在其名著《思想自由史》一书中称：希腊人之所以使我们永远铭感难忘，乃是因为他们最初发现了‚思想自由‛。‚思想自由‛作为一项概念的提出则始于17、18世纪资产阶级反对封建专制的革命。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中指出：‚要享受自由的话，就应该使每个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每个人能够想说什么就说什么。‛ 关于思想自由的概念，学界从不同的角度出发，有着各种不同的表述。笔者认为思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。它是一种理性的解放，具有独立的地位。

讨论自由是以语言、文字、音像、电子、艺术或其他形式表达意见、寻求信息、接受观念、传播思想的自由。它对人类的生存和发展具有极其重要的意义。在很大程度上，人类社会政治制度的变革、经济组织的演进、科学技术的提高，都离不开言论的自由传播和广泛交流。人类社会前进的每一步都与讨论自由密不可分。因此，人们通常把讨论自由称为‚第一权利‛、‚人类最重要的、潜力巨大的、活动的资源‛。而思想自由和讨论自由的关系可谓紧密。

‘作者认知’

在我看来，对于各种思想的自由探索和自由讨论，是保证科学和艺术获得发展的首要前提。凡有这种自由的时代，必是学术昌明、艺术辉煌的时代。凡压制这种自由的时代，必是思想和艺术死气沉沉、愚昧黑暗的时代。真理只能在自由探讨中才能被发现。在某一个时代某一个民族思想界一时居统治地位的观点，并不能因此而被认为即是真理的观点。

宪法对思想自由和讨论自由的关怀向我们宣示着，思想自由和讨论自由作为一项基本人权，其在宪法文本中的彰显揭示出二者必然存在着良性的互动关系。思想自由和讨论自由能够为宪法所吸纳，成为一种宪法基本权利而为宪法所保护，本身已经说明其入宪有着积极的意义。我们认为，这种意义就在于从宪法理念升华为宪法基本权利的进程，实质上是思想自由和讨论自由作为一项应有权利，在最高级形态上予以内化和认同的过程。在这一过程中，思想自由和讨论自由与宪法互相依存、互相渗透、互相融合，各自的必要需求都得以满足，同时也促进了宪政的发展。

尽管思想自由不应该受到控制，但现实告诉我们，控制思想绝非不可能。关于人的思想不可能被控制因而不可能不自由也并非事实。第一，国家权力可以通过干涉或剥夺人们的表达自由而变相限制或剥夺人民的思想自由。因为，国家权力无法干涉人们的内心思考，但却可以干涉人们思想的表达，而没有思想的交流、信息的传播，人们就会失去信息源、失去观念的碰撞和不断完善而无从思想或正确地思想，人们的思想就会逐渐的枯萎甚至死亡，思想自由也就不复存在了。第二，国家权力可以通过剥夺人们的信息自由或向人民灌输错误甚至有害的信息、理论而引诱或逼迫人民错误地思想。

现实中，思想自由和讨论自由的被侵犯往往是间接的，政府或个人总是通过侵犯公民的其他权利达到侵害公民思想自由和讨论自由的目的，因而应当尽快建立健全相关法律法规，从而实现对思想自由和讨论自由的保护。就我国法制现状而言，当前应该对一些表现公民思想的权利进行立法，尤其是十几年仍然呼之不出的新闻立法！尽快出台新闻法对于思想自由以及言论自由都有着超越一部法律本身的意义。

细究‚个人自由以及自由主义‛

个人自由即指我们大多数人所指，是一种最为广义的普遍人身自由，再为深刻一点则上升到精神层次。而自由主义则是个人自由的一种广化，也是个人自由的一种集中体现。当然，我们也可以将自由主义看作是自由主义的另一种表述。自由主义对个人及其自由有独特的看法。个人有权自由地选择自己的生活方式，以及有充分的自由权来改善自己的生存条件。每个个人在享用自己的自由的同时都应该尊重他人自我实现的权利。每个人都具有其独特的个性，但在价值上却是平等的。我们所公认的一点：自由的价值是不证自明的，不需要外在的托词。任何时间，任何地点，对于任何人来说，都有个人自由的权利。当然，个人自由的原则意味着自由的个人有权不服从专横的外部强制，也意味着自由的个人有义务不对他人行使强制。如康德所说，‚只有使每个人自由的程度未超出过可以同其他一切人的自由和和谐共存的范围，才能使所有的人都享受自由。‛

‘结语’

论意志的自由 篇6

9.1 上帝造人，把自由赋予人的意志。这意志既不受强迫，不得不行善作恶，也不会因其本质而必然如此去行（太17:12；雅1:14；申30:19；约5:40）。

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关于预定论，最常见的一个问题就是：“在绝对预定下，我们是否都成了机器人？”如果我们像威斯敏斯德神学家那样理解上帝的预定与护理，那么这个问题就能回答：“在永恒中，上帝就按其至圣至智的旨意，自由不变地预定了将来所要发生的一切”（《威斯敏斯德信条》3.1）“ 上帝是万物的伟大创造者，祂维系、引导、管理、统治一切活物、运动和事物，从最大的到最小的”（《威斯敏斯德信条》5.1）。“ 上帝在其护理之中，彰显极大的权能、难测的智慧和无穷的恩慈，甚至及于第一次堕落，以及天使和人的其它所有罪恶。这不只是有上帝的许可”（《威斯敏斯德信条》5.4）。

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之所以有这个部分，就是因为当初神学家预料到会有这样的问题，所以预先做出了回答：上帝并不强迫人的意志，人受造时也不会因其本质而必然不得不行善作恶。换句话说，绝对预定与护理并没有将我们变成机器人。虽然在理论上，我们的行为--除了行为的善恶，是上帝所预定的，通过上帝的护理来实施的，但是行为的性质、动机或道德性是属于我们的。因此，整体而论，行为是属于作为个别受造物的我们。预定只是远因，它不是像电源信号操纵机器人那样来操纵我们。除非我们患有精神病，否则我们对我们所决定的每一项自由行为都有完全的知觉；是依照我们的认知与情感的状况，我们的欲望与倾向而定的；我们在作决定时，是按照最好的做法而定。即使是有人用抢指着我们，问我们是要钱还是要命，我们也是以当时视为最好的做法而决定的。换个方式说，控制机器人行动的主要因素是机器人的控制器，或操控它的精密程序。机器人没有自己的感觉或意见！但我们行为的主要起因是我们本身的意志--我们有自己的意见。而上帝的预定与护理则是我们行为的远因。

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这个结论有圣经上的根据，基督教导说：“因为心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来”（太12:34-35）。

二．人在四重状态中意志的自由

9.2 人处于无罪状态时，有自由和能力立志行事，得蒙上帝的悦纳；但人本是可变的，所以他也可以从那状态中堕落（创2:16，17；3:6）。

9.3 因堕落在罪中，要行与得救相关的属灵的善事，人在意志上已经完全丧失了这样的能力（罗5:6；8:7；约15:5）；因此，他既是属乎血气的人，心中完全与善为敌（罗3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他无法靠他自己的力量归正，也不能预备自己归正（约6:44，65；林前2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。

9.4 当上帝使罪人归正，把他迁移到恩典中时，就将他从与生俱来的罪的捆绑中释放出来（西1:13；约8:34，36）；又惟独藉着上帝的恩典，使他能够自由地立志并行属灵的善事（腓:2:13；罗6:18，22）；然而，因他身上仍有残余的败坏，所以，他既不完全，也不专一立志行善，还会定志行恶（加5:17；罗7:15，18，19，21，23）。

9.5 惟独在得荣的状态中，上帝使人的意志达于完全、不变的自由。那时，人的意志才能完全向善（弗4:13；来12:23；约壹3:2；犹24）。

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这四个部分讲述人在四重状态中的意志，就是：（1）无罪状态；（2）败坏状态；（3）恩典状态；（4）得荣状态。或换个方式说，意志的自由，现今或堕落之前都是一样的。但是，人的意志是由人心的倾向而定，而既然人心的倾向在四重状态中是不一样的，那意志的自由与能力就受到了影响。

这四种状态概述如下：

状态 自然倾向

本身具有可变性吗？ 意志与罪的关系 无罪 只有善 有

能够犯罪 自然 只有恶

无，需要重生才能改变 不能够不犯罪 恩典 有善有恶-能够不犯罪 得荣 只有善 无

不能够犯罪

以下是几项对四种状态的备注：

1.无罪状态（第二部分）比较《威斯敏斯德信条》6章1至2段。人受造时原有原义：“上帝造人原是正直”（传7:29）。那么，亚当和夏娃是怎么堕落入罪中的？神学家这么回答：人本是具有可变性的。怎么变？神学家没有尝试回答。亚历山大.贺智这么推测：亚当“易受外在的试探，过度的刺激也会使他动物性的倾向受到诱惑，这些若在适当程度上本来是无罪的”（162页）。

2.败坏状态（第三部分）

比较《威斯敏斯德信条》6章3至4段。“得救相关的属灵的善事”指的是上帝眼中为好，为善的事。罗马天主教教导说，得救是因着信和随同的善行；但改革宗教导说，我们所有的善行在上帝眼里都像污秽的衣服。属乎血气的人是死在罪中的，而不是病在罪中。因此，属乎血气的人不能自己归正，而不是像阿民念派所教导的那样，圣灵呼召罪人，但罪人是否信主关键是靠自己决定。况且，罪人也无法预备自己归正。多数清教徒都教导说，罪人应当寻求得救。既然归正或重生完全是上帝的工作，许多清教徒认为罪人应该等待上帝施恩，使他们归正，这样他们才能说他们已全心信靠基督。但是，他们在等待之余，不应该虚度光阴，因为他们能够读经、听道等等。但是，这些行为本身并无功德：也没有保证说，假如他们这样做，上帝必使他们归正。可是，却有许多人误以为这些行为是绝对必要和有效的，而他们也确实预备罪人领受上帝的恩典。（许多清教徒采用“预备”[prepare]，却其实指“寻求”[seek]，这可能是导致误会的原因）。当时的牧者们志在纠正这种错误主张，人无法预备自己领受上帝的恩典，因为当人在寻求的时候，其实并不是真正寻求上帝，而是寻求得救的惠益与安慰。这样的寻求是自私的、和罪恶的，虽然如爱德华兹所教导的，比较而言，罪恶较少一些。

人无法自己使自己归正，这是圣经坚决和明确的教导：

a.属乎血气的人是“死在过犯罪恶之中（弗”2:1）；他们心地昏昧，心里刚硬（弗4:18）；他们是罪的奴仆（罗6:16, 20）；以及魔鬼俘虏（提后2：26）

b.属乎血气的人不可以改变自己：“古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。”（耶13:23）。“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约6:44a）。参看《罗马书》9章16节；《歌林多前书》2章14节。

c.为使人能进入上帝的国度，上帝主权的介入是必不可少的：“人若不重生，就不能见上帝的国”（约3:3）。因此，归正又称为受造（弗2:10）和复活（约5:21）。

d.使罪人归正是上帝的工作：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。他们要作我的子民，我要作他们的上帝”（结11:19-20;36:26-27；耶31:33）。“有一个卖紫色布疋的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。他听见了，主就开导他的心，叫他留心听保罗所讲的话”（徒16:14）。

e.基督徒信心与圣洁的增长是上帝的工作：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1:6）；“因为你们立志行事都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意”（腓2:13）。

3.恩典状态（第四部分）

当罪人重生后，他便进入了恩典状态。在重生过程中，有两件事的发生，首先是否定性的，上帝“将他[罪人]从与生俱来的罪的捆绑中释放出来。”重生之人已不再是罪和撒旦的俘虏或奴仆。“我实实在在的告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里；儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8:34,36）。换句话说，现在罪人有能力不再犯罪了。第二是确定性的，上帝“使他能够自由地立志并行属灵的善事”。《威斯敏斯德信条》第10章教导说，圣灵赐给我们一颗肉心，在心灵里灌输新的属灵倾向。

可是，上帝却本着自己的美意，使蒙重生者今生身上仍有残余的败坏，而不是完全地根除。正因为这残余的败坏，重生者不只行善，也犯罪。即使他定意行善，也有罪混在其中。“因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能做所愿意做的”（加5:17；比较罗7:15-23）。

我们在《威斯敏斯德信条》第13章“论成圣”中会更加详细地说明。

论迁徙自由 篇7

关键词：迁徙自由,世界人权宣言,户籍制度,入宪

一、迁徙自由的内涵与性质

针对迁徙自由的性质, 学界主要有四种学说: (1) 以小林植树、卢布信喜和杉原泰雄为代表的日本宪法学者们认为, 居住迁徙自由与财产权、择业自由、营业自由、劳动自由、契约自由等共同属于经济自由权; (2) 有学者认为, “迁徙自由具有一定的政治权利的性质, 是保障公民摆脱一定的政治压迫, 谋求适应自己发展的社会政治环境的基本权利”; (3) 迁徙自由是一种“复合性”权利, 它以人身自由为基础并与社会经济权利乃至政治自由都有着不可分割的联系; (4) 迁徙自由属于人身自由的应有范畴, 是人身自由的一种空间延伸[1]。

第一、第二种学说看到了迁徙自由背后所涉及到的各种利益因素 (第一种涉及经济层面, 譬如说涉及人才自由流动的迁徙自由明显具有就业和经济因素在内;第二种涉及政治角度, 譬如“用脚投票”就明显的具有政治评价的意味) 。这两种学说均片面的强调了迁徙自由背后的利益因素, 而忽视了迁徙自由的自身或者说迁徙自由的本来面目。第三种学说最为靠近迁徙自由的人身自由的本意, 持这种观点的学者明显较为不明智的将一种“综合”试图来涵盖人身自由与政治或经济诸多方面的内容, 将迁徙自由归入到了一种极为抽象的境地。

笔者认为迁徙自由是人身自由的当然延伸, 因为人身自由就其本意而言, 其自由的界限范围包括三个方面, 一是自身, 二是住宅, 三是活动所能涉及的局域, 也就是迁徙自由的范畴。这是一个人的人身自由所能触及的合乎逻辑的物理空间延伸。诚如所言, “迁徙自由, 就是选择居住的自由。人民的身体自由既包含‘举止行动’的自由, 迁徙自由, 即令不经宪文特别规定, 似亦应随身体自由而存在。”[2]上面已有简单论述。

二、迁徙自由的国际视角

尽管我国目前法律角度尚未有对迁徙自由的规定, 但是由于我国加入了《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国家公约》, 依据相关规定, 这项条约的规定当然适用于我国。《世界人权宣言》第13条规定, “1.人人在各国境内有权自由迁徙和居住。2.人人有权离开任何国家, 包括其本国在内, 并有权返回他的国家。”《公民权利和政治权利国家公约》第12条, “一、合法处在一国领土内的每一个人在该领土内有权享受迁徙自由和选择住所的自由。二、人人有自由离开任何国家, 包括其本国在内。三、上述权利, 除法律所规定并为保护国家安全、公共秩序、公共卫生或道德、或他人的权利和自由所必需且与本公约所承认的其他权利不抵触的限制外, 应不受任何其他限制。四、任何人进入其本国权利, 不得任意加以剥夺。”这两项公约表明迁徙自由已经为世界大多数国家所承认, 可以说是一项基本的人权。

美国宪法对迁徙自由未作明确规定, 迁徙自由并未作为一项基本权利规定在美国宪法的文本中。美国早期对迁徙自由的保护主要是利用贸易条款来排除地方政府对人口流动的限制。如美国宪法第一条第九款第九款部分规定, “对于现有任何一州所认为的应准其移民或入境的人, 在1808年以前, 国会不得加以禁止, 但可以对入境者课税, 惟以每人不超过十美元为限。” (参见美国宪法第一条第九款) 此后, 最高法院一方面通过对正当程序条款的解释正面确立了迁徙自由, 另一方面又利用平等保护条款禁止选举和福利等领域对迁徙自由的间接限制。在英美系国家迁徙自由主要是通过与贸易有关的一些司法判例来逐步解决迁徙自由问题的[3]。

德国《德意志联邦共和国基本法》第十一条则对迁徙自由加以明确规定, “一、所有德国人在联邦领土内均享有迁徙之自由。二、此项权利唯在因缺乏充分生存基础而致公众遭受特别负担时, 或为防止对联邦或各邦之存在或自由民主基本原则所构成之危险, 或为防止疫疾、天然灾害或重大不幸事件, 或为保护少年免受遗弃, 或为预防犯罪而有必要时, 始得依法律限制之。”

法国现行宪法 (即1958年法国宪法) 虽然没有明文规定迁徙自由, 但是在该宪法序言部分重申了对1789年的《人和公民的权利宣言》的遵从, 迁徙自由从《人权宣言》第一条平等条款中可以看出端倪, “在权利方面, 人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外, 其他社会差别, 一概不能成立。”尽管如此, 可以说法国并未对迁徙自由做出宪法上明确规定。

三、迁徙自由的中国视角

令人遗憾的是, 到目前为止, 我国尚未有成文法律对迁徙自由加以规定。我们只能从历史的角度对迁徙自由做一点探究。我国1954年宪法第90条第2款规定:“中华人民共和国公民有迁徙自由。”不过, 这一规定在1975年宪法、1978年宪法、1982年宪法都没有出现。中国原有的户籍制度从某种意义上讲是一种身份制度, 限制迁徙自由就是制造特权。计划经济下, 户籍制度将农村和城镇人口人为地分割为性质不同的农业人口与非农业人口, 国家又对这两种人的就业、教育、医疗、养老、住房等实行有差别的社会福利待遇, 客观造成农村人口与城镇人口两个不同身份阶层[4]。

有学者认为, 从经济层面讲, 迁徙自由是由于建国之初我国确立了高度集中的计划经济体制所致。计划经济对人力资源的配置是很难跟人才的自由流动挂钩的。笔者认为经济角度上讲这不无道理, 但是从国家的经济战略层面上讲似乎更佳。即中国建国后确立了优先发展重工业和优先发展城市和沿海的工业化方针, 而这项方针直接建立在工农两分的城乡二元格局的基础之上。这样, 在当时中央高层的经济层面上考虑, 当然不无政治上的考虑, 因为大规模的人口迁徙在中国历史上是存在的而且一般受到统治者的压制。历史上的“流民”就是一个明证, 张献忠的“流民”起义、西晋后期的四川流民运动直接对统治阶级的统治构成威胁。再回到经济上来, 当时中国确立的经济战略需要大量的资本的积累, 而国家初造, 百废待兴, 资金的筹集相当困难。如何为工业化提供资金支持?所以删改了54宪法所确定的迁徙自由, 把中国农民以严格户籍管理的形式来限制在土地上, 为城市化和工业化积累资金。正如学者指出, “之所以“赶农民出城”并不是为了保护城市人的利益, 而是要保证工业化, 这就是社会平等与高速度的工业化建设之间不可调和的矛盾的结果。”[5]

与宪法以及法律上迁徙自由的缺失相对应, 中国确立严格的户籍管理制度来对迁徙自由加以一定程度的限制。其直接表现就是1958年出台的《中华人民共和国户口登记管理条例》。这样就形成了一套非常完整的在制度层面上对迁徙自由的排斥。户籍法律制度实际上是国家有关机关依法搜集、确认、登记有关公民身份、亲属关系以及法定地址等公民人口基本信息的法律制度。现今世界各国都有类似的人口管理制度, 如法国的民事登记、瑞典的人口登记、日本的户籍管理。不过, 国外基本上严格按照迁徙自由原则设立户籍制度 (人口管理制度) , 很少对户口迁徙实行行政审批。我国户籍管理机关则不仅进行户口登记, 而且有很大的迁徙审批权, 如户口迁徙准入制度, 城乡间农转非的户口审批权。这样, 户籍制度在中国具有着广泛的内涵在里面, 已经丧失了户籍原来的本意。我国户籍制度承载了太多的利益因素在其背后, 如我国的户籍直接跟城乡二元制度挂钩, 而且不同户籍制度所享受的社会保障或者福利存在着极大的地区差异。

四、对迁徙自由相关问题思考

迁徙自由涉及的绝对不仅仅是迁徙问题本身, 更深层次上它反映的是自由与秩序矛盾问题。迁徙自由体现的是一种自由或者一种人权, 属于自由的范畴。而对迁徙自由的限制无论是政治上稳定的考虑还是经济上福利的问题, 都逃离不了一个国家对秩序的渴求。

迁徙自由主要就涉及到下层人口去经济发达地区谋生等问题, 尽管迁徙自由还包含着其它方面。2003年发生的孙志刚事件引发了中国民众对迁徙自由和户籍制度改革主要包括废止收容遣返的相关规定问题。

问题一, 究竟要不要规定迁徙自由, 尤其是在宪法层面上?笔者认为, 我国属于一个传统的大陆成文法国家, 在法律层面对迁徙自由加以规定, 是基于保障公民尤其是社会弱势群体的一种客观需要, 而且迁徙自由作为一种被两个人权公约所确认的基本人权, 如果不纳入到我国宪法层面, 我国宪法所确认的基本权利体系将是不完整的。而且, 目前我国现代化建设尤其是东部发达地区需要全国范围内的人才自由流动以保证经济发展所需要的智力资源, 这就为打破计划经济体制下的城乡二元而且相对封闭的人口流动格局创造了经济和市场条件。而且, 正如张千帆先生所说, “欧美宪政经历表明, 迁徙自由是公民权的重要组成部分。在一个政治与法律统一的国家里, 公民应该有权选择到任何适当的地方生活或工作。这是公民权的自然含义。如果居住在一个地方的人只有在具备户口、签证或其它法律证件的情况下才能到另一个地方合法定居, 那么自然的推论只能是这两个地方分属两个不同的“国家”。”如果这样则对于一个国家来说无疑是在法律上的一种否认, 或者包括迁徙自由在内的公民权是国家统一的一个重要保障[6]。

问题二, 究竟要不要废除现有的户籍管理制度?笔者认为, 我国的户籍管理制度实际上丧失了其本意, 可以将一些原本不应该归入到户籍制度的附属制度如社会福利等从户籍制度的范畴内剥离出来, 让我国的户籍管理制度承担其原有的基本只能。可以考虑将户籍制度变成一种仅具有户口统计性质的具有登记性质的东西, 而不是原来那样严格的户口审批制度。这样既可以对人口问题进行必要的统计和测算, 而又能够不对人口自由流动构成不客观的障碍。具体做法是:取消城乡之间、地区之间迁徙的行政限制, 户口管理机关仅是确认申请人所提供的有住所和生活来源的证据, 并加以登记为本地常住户口。现有的户口管理制度, 除了农村之间外, 在城乡以及城市之间, 都仅对户口迁徙开了一道小口, 仅允许城市为引进人才与资金少量地吸收外来人口。改变户口管理方式, 就是实行真正的迁徙自由, 只要申请人又适当的住所与生活来源, 就应登记为本地常住户口, 允许其迁徙。

参考文献

[1]周叶中, 韩大元.宪法.北京:法律出版社, 2006, 254-257.

[2]王世杰, 钱端升.比较宪法.北京, 中国政法大学出版社, 1997, 76.

[3]李赞.从宪法判例看美国迁徙自由的发展.法制与社会, 2007, (4) .

[4]黄文伟.彻底改革户籍制度实现迁徙自由.http://article.chinala-w info.com/article/user/article_display.asp-ArticleID=2821.

[5]赵文远.1958年中国改变户口自由迁移制度的历史原因.参见http://211.81.31.43/brow se_docum ent.jsp.

《论自由》读书笔记 篇8

作者简介：

约翰·斯图尔特·密尔英国著名哲学家和经济学家，19世纪影响力很大的古典自由主义思想家。边沁后功利主义的最重要代表人物之一。1806年5月20日生于伦敦，是著名功利主义哲学家杰姆斯·密尔的长子，密尔从三岁就开始读希腊文，八岁开始学拉丁文、代数、几何，九岁遍读希腊史家的重要著作，少年阶段结束时，他已经具备了比大学毕业生还要广泛的知识。

父亲对密尔的教育以功利主义当作伦理学的基底，源自于杰姆斯与边沁的交情，事实上密尔自己也与边沁常有接触，边沁死后还负责整理他的著作；在这样的情况下，密尔有意无意成为功利主义学派的接班人。

在密尔青年期的晚期，在古典哲学的雄厚背景下，对政治经济学与法学又下了一番苦工，并且开始在报刊文献上发表文章，其中最主要的场域是在哲学激进派的喉舌《西敏寺评论》，与之相抗衡的是辉格党的《爱丁堡评论》以及托利党的《季刊》，他并且组织了学社与年纪长他不少的人进行学术思辨，并且以读书会的形式增加自己在政治经济学、逻辑学与心理学的知识；1823年进入东印度公司任职，此后便以公务生涯为职，直到东印度公司在1856年解散为止，这样的公务生涯，使得他成年这段时间有大量的时间从事思想工作。

总结他的学习生涯，没有玩伴、没有嬉戏，只有书籍和父亲的话语，这样的生活在1826年出了问题，在那一年他进入了一种精神危

机的状态，在这段时间里他不断思索作为一个人的价值何在，并且渐渐从华滋华斯的诗中得到一些启发，五年后精神危机慢慢过去，他的思想也就进入了一个崭新的阶段，并且开始大幅修正原来的功利主义观。在生活方面的突出之处在于他开始大量阅读具有不同观点人士的著作，例如英国浪漫派的哲学家塞缪尔·泰勒·柯勒律治、奥古斯特·孔德与圣西蒙等等；在对民主政治的讨论上，他受到亚历克西·德·托克维尔很大的影响。当然影响他成熟时期最大的是他与哈莉特·泰勒长达20年的相互爱恋以及6年的婚姻生活。在密尔人生的几个阶段里，值得注意的是每个阶段都有一个对话者，从早期他的父亲，1830年之后是哈莉特·泰勒，到1858年之则由海伦·泰勒取代，这些人的思想与行动当然也影响密尔甚巨。

密尔对于现状的不满多少来自于哈莉耶特·泰勒的影响，特别是结婚之后，密尔的公开活动一度变得很少，在两人思想的激荡下，密尔的重要著作有许多都在此时出现。泰勒的思想不仅在当时非常的前卫，即便是放在当今的时空下，她的若干看法比起许多的女性主义者也不遑多让。例如她反对爱情，因为爱情奴役了女性；对基督教的反对，因为它造成了个人解放的障碍，形成了社会专制；对于社会主义的关注，使得密尔重新思索了公平正义的问题，这些在密尔的著作中都不难发现其踪迹。也正由于她对于密尔的重大影响，当我们去检视密尔著作中关于人的理想概念的同时，也不能忽略了她作为一个密尔的典范所产生的作用。

在这段恋爱与婚姻的前后，正是密尔著作发表的高峰期，包括了《逻辑体系》、《政治经济学原理》、《论自由》、《论代议制政府》、《功利主义》、《女性的屈从地位》与《论社会主义》等等。

密尔晚年并且曾经担任过一任的国会议员，任内为改革法案与劳动阶级的利益做出了很大的贡献，并且极力参与政治与社会改革工作。

时代背景：十九世纪也毫无疑问的可以被称为“英国的世纪”。经济上，1780年发生在英国的“工业革命”，生产力得以持久迅速的发展，摆脱了自然力对于人类的限制，成为为第一个工业化的国度，凭借著技术上的优势，广褒的日不落国；经济上的改变也扭转了政治上的阶级概念。政治上，中产阶级以及工人阶级联合发动长达数十年之久的“宪章运动”，哲学激进派的思想的推动，使得成年男子的普选权、财产限制的门槛以及选区的重新划分都有了更大的进展。中产阶级作为连结政府与人民的最重要钮带开始发挥本身的力量，改变着当时政治的形式和结构；并且冲击着当时的知识分子以及贵族阶级。思想上，自由主义，保守主义，实证主义，社会主义等各种社会思潮盛行给密尔自由主义思想提供了一定的理论基础。

逻辑结构：《论自由》共5章，以公民自由为中心，对自由问题进行了多方面的阐述，探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。

主要内容：全书中心论题有三个：（1）论思想自由和讨论自由；（2）论个性自由；（3）论社会对个人自由的控制。通读该书，可以看到对个人和社会之间权力界限的划分是全书的核心要义之所在。一是个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。二是个人对社会负责的唯一条件是，个人的行为危害到他人的利益。《论自由》这部著作的要义可以概括为，只要不涉及他人的利益，个人就有完全的行动自由，只有当自己的言行危害他人的利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限。如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。

《论自由》还探讨了自由理论在实际生活中的应用，简单将之归结为两句格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代；第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，加入社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。

第一章为引论，指出全书要阐述的是公民自由，或称社会自由。认为干涉社会成员行动自由的唯一目的应是“自我防卫”──防止对他人的危害。宣布自由是在不剥夺他人自由的前提下，按照自己的道路去追求自己的好处的自由。第二章论述思想自由和言论自由，认为人类应当自由形成意见，自由发表意见，否则便是人类理性与德性的毁灭。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自

己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。第三章阐述个性的自由发展，认为这是人类幸福的首要因素，会使人对自由、对他人更有价值。主张容许不同的人过不同的生活，反对社会习俗的专制。第四章讨论社会对个人自由控制的限度。提出个人对社会的义务源于社会对他的保护。社会成员的行为只要互不损害利益和权利，只要为保卫社会或其成员免受损害与妨碍而承担责任，就不受社会强制。

第五章重申两条基本原则：个人行动只要不涉及他人利害，个人就不必向社会负责，他人也不得对之干涉；个人行动若有害于他人利益，个人要向社会负责，要承受社会或法律的惩罚。

总体评价：

《论自由》是密尔自由主义思想的系统论述，也是研究自由主义思想的重要著作。作为代表密尔的急进自由主义思想的主要著作，同时它也是体现十九世纪五十年代到六十年代间英国资产阶级的要求的。英国资产阶级的主要思潮是在自由主义的口号下，要求破除一切障碍，实行自由竞争，自由贸易，以便无所忌惮地追求利润。密尔的《论自由》，恰恰就是这种追求利润的狂热的呼声。尤其是，密尔并不是单纯地、消极地提出要求，而是积极地从理论上加以论证，美其名曰争取“自由”，这就既可以蛊惑一般人民群众，又为资产阶级的钻营谋利提供了“理论的”根据。《论自由》一直是政治哲学乃至人文思想领域内享誉至高的作品，虽然篇幅不大，却是一部划时代的思