何谓“平等”,何以“自由”——关于平等与自由的随想

何谓“平等”,何以“自由”——关于平等与自由的随想（共5篇）

何谓“平等”,何以“自由”——关于平等与自由的随想 篇1

何谓“平等”，何以“自由”——关于平等与自由的随想

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摘要

平等的人格精神是平等的人权的前提，也是自由的前提;而这个平等的人格精神，首先要产生并扎根于每一个人的内心深处。只有每一个人自觉了与外在的每一个人是平等的，才能有独立的个体;也只有有了独立的个体，才会有真正的自由。

平等与自由的前与后

也许是现实中的感受的原因，现在对自由谈得多，而对平等谈得少。当“自由”与“平等”联手出现时，也往往是“自由和平等”——“平等”常常是处于次一点的位置上。这大约与“自由”与“平等”都是泊来品有关。在引进它们的时候，“自由”就是哥哥，而“平等”则是弟弟。

这似乎也是确切的，在“自由”与“平等”的故乡，“自由”也常常是第一位的。自从苏格兰裔美国人帕特里克·亨利(1736-1799)1775年3月23日于殖民地维吉尼亚议会的演讲中喊出：“不自由，勿宁死!”之后，即成为西方基督文化世界里叫得最响亮的口号。随着这一理念的传播，似乎“自由”真的便比“平等”重要了。

其实，西方人对“自由”与“平等”这样来排序，将“自由”看得比生命还重要，还要珍贵，与他们的文化背景和经历有关。

在西方平民革命之初，其实首先是从争“平等”开始的。十四世纪，欧洲大地上发生了一场史所未见的大瘟疫，整个欧洲大地笼罩在死亡的阴影之中，大批的人因染病而死去。可在这种情况下，当时英国的贵族、富绅和修道院的院长以及长老们，仍然强迫贫民为其劳动而又不给他们增加工资。面对这种迫压，英格兰岛上弥漫着一种要求平等的强烈情绪。当时有位叫做约翰·鲍尔的传教士，在给英国的自耕农讲道时，第一次喊出了“人生而平等和人权宣言”。他说：“假如我们都是出自于同一父母，亚当和夏娃，他们(即贵族们)怎能说或证明他们比我们高明。当亚当掘地，夏娃纺纱时，谁是绅士呢?”欧洲的教皇、传教士们，还有那些贵族和富绅们，谁也没有想到，那些贫困的农民，正是从天天向他们灌输的教义中找到了平等的源泉，从那时起，人们认识到，每一个人都是上帝的子民。在“上帝面前人人都是平等的”这一观念从此深入人心，成为不言自明的真理。十八世纪美国开始谋求脱离英皇的统治，建立自己的国家时，当时的政治家詹姆斯·奥蒂斯就使用了这一真理：“上帝使所有的人生而平等。”所以，“人生而平等”的问题，是西方近代思想史上早已解决了的问题。相比而言，“自由”则要晚一些。

“自由”比生命重要，是为了解决信仰问题而提出来的。虽然那时的人们已经认识到在上帝面前人人平等，但人们还没有与上帝进行直接沟通的自由。信徒们要了解上帝的旨意，还必须由教皇和牧师来代理才行。教皇和牧师们掌握着对《圣经》的解释权，信徒们只有通过教皇和牧师才能聆听上帝的声音，才能领会上帝的旨意。

然而，再纯粹的精神，一旦需要由代理来进行传达时，就往往会掺杂进代理人个人的私货，使得传达出来的声音多少带有传达者的私念。欧洲教庭也是如此。随着教育的普及和印刷成本的降低，越来越多的教徒可以自己阅读《圣经》，并通过自己的阅读而有了自己对于上帝旨意的理解。而这种个性化的理解，自然就会与教皇规定的解释有矛盾之处，于是，争取个人与上帝的直接沟通，或者说由自己来确立自己对上帝的信仰的问题便提了出来，这就是争自由的开始，也就是后来发生的，影响了整个近代史进程的新教革命。

因为争自由的运动来得比争平等的运动稍晚一些，也更深刻，所以使得后起的“自由”反而比早起的“平等”变得更重要。结果，后生的“自由”看上去成了哥哥，而早育的“平等”反而变得像是“自由”的弟弟了。而将“自由”与“平等”引进到中国时，多少又与中国文化的缺失有关。在中国的文化里，总有一点平等的影子，而完全没有自由的成分。

将“自由”看得比“平等”重要，还有一个对概念理解上的原因。也许在中国人看来，“自由”的概念是容易理解的，也容易得到认同。“自由”，解掉枷锁，轻松自在，多么地符合人的本性，又是多么浪漫的事情!于某种成分上，倒也暗合了附着在儒家学说大褂子上暗传下来的道家传统，自然也就更得中国文人的喜欢。其实，这样来理解“自由”显然是一种误解。不论是信仰上的“自由”，还是政治概念上的“自由”，都是律法约束下的“自由”。基督教的《圣经》中，首先要人守的是上帝的律法。

中国传统文化中的平等与自由

在我们的传统文化中，似乎是有着“平等”的理念的，但那是一个被误解了的“平等”，更是一个在现实中难觅踪影的游子。

首先，在一些中国人的意识里，一说到“平等”，可能便会想到“不患寡而患不均”。而一想到“不均”便要“均”起来，要“均”的则又不外乎财产。所以，一讲到“要平等”，便以为就是分了“大户”的财产，大家一同享富或一样受穷。细细地想一想，陈胜、吴广当年高喊的“王侯将相宁有种乎?”以及项羽看了秦始皇的排场后所发的“大丈夫当时是”的感叹，多少都有这样的意思。因此，在中国，“平等”既是天使，又是厉鬼。贫困的人们视其为能让他们改变遇境的救苦救难的恩主，而富绅贵族则将其看做一旦袭来难以控制的洪水猛兽。[page]

更为重要的是，不论是在我们的文化观念中，还是在我们的文化实体中，不论是在社会现实的纵向上，还是在横向上，我们又有一个级差明显、格局森严的等级文化制度。

于纵向上说，我们有一个从皇帝、中层官吏、基层官吏，再到家庭而直至个人的等级制度。这一个等级制度并非仅仅是一种身份的差异，也是一种人格精神上的等级之别。于社会上说，政教合一的文化体制，使得每一个级别的人，既是下一级的长官，又是下一级的牧师。而于家庭内部呢，则家长不仅是一家之中的“财政部长”、“商务部长”，也是一家之中的精神教师。而皇帝则是全国人的导师。在这种梯次明显、级差分明、状如高塔的等级制度里，没有“平等”可言，“官大一级压死人”既是形式上的，也是精神上的。在中国二三千年的皇朝社会里，人虽有亿万之众，但拥有完全的人格精神的，可能只有皇帝一人而已。

于横面上讲，在平行的普通人的人与人之间，又有士、农、工、商之分，“三教九流”之别，或“万般皆下品，惟有读书高”，或重农抑商，或立贱籍、设仆役，一个宠大的社会，由亿万人之众组成，但贵贱分明、高下立判。元朝做得更是直接，径直把全体国人分为“十等”，每等之间，壁垒森严，待遇分明，拘约甚紧。

在这种纵横交互、遍布于现实的非平等之中，自隋唐起，虽有大规模的科举作为穿插，但也只是一种选拔具体的个人晋级升等的手段而已，并非像时下一些为“科举制度”唱赞歌的人所称许的那样，是一种“平等”的表现，它不但丝毫无损于等级制度，还是一种巩固等级制度的方法。

相反，越是等级森严、级差明显的社会，倒也越是能激发出人们攀缘升级的“雄心壮志”来。而一旦升级成功，回想自己为晋级升等而耗费的心力，也就越加珍惜这得来不易的等级，以及由这等级身份所附着的特权，于精神人格上越发萎缩附就起来。对上陷媚曲迎，对下骄横跋扈。等级制度所培养出来的，往往就是这种变态的人性。中国的古戏中，常有写状元郎“朝为田舍郎，暮登天子堂”的。身为田舍郎时，垂首缩尾，低声下气，见了官绅口呼老爷不已。而一旦登堂入室，朝服在身，荣归故里之时，则是趾高气扬，满面红光，鼻孔朝天地享受着昔日的官绅们跪在自己面前喊自己为老爷的荣光。

就是这样的文化体制，在中国实行了不是十年八年，也不是一百二百年，而是二千余年。“百代犹行秦政制。”一种文化体制一行就是一百多代，二三千年，再顽劣自强的民族也会让它训练、揉搓出柔顺卑弱的脾性来的。

如果说“平等”在中国的古文化中，还有一点影子，而“自由”则大多埋在人性的深处，被华丽而又繁复的“三纲五常”“孝悌规矩”拘束得难以抬头。读中国漫长的历史，于那沉重得令人郁闷的文字中，自“春秋战国”之后，除偶尔可以从“均贫富”的呼号声中，感受到一点“平等”的气味之外，几乎难以寻觅“自由”的气息。

由等级文化体制支撑着的帝制的毁掉，至今已有百余年的时间了。制度的架子塌了，可凝结了等级精神的文化还在，那些在传颂着的“古典文艺”，依然在或明或暗地播布着等级文化的基因。就是在今天，官民之间，富贫之间，肉食者与草食者之间，前者是否在人格精神上还依然觉得高于后者一等呢?我是看见过一些人见了官员后那种自降一格的表现的，也见过开着“宝马”“奔驰”的富豪巨贾们，或者是富绅子弟们，从骑着自行车的人们身边呼啸而过，溅人一身泥水之后而发出的大笑中所透出的高等人模样的。

平等的实质是人格的平等

事实求是地说，不论是过去还是现在，人与人之间总是存在着差异的，比如才智的高低，能力的大小，体能的强弱，直至个人拥有财富的多少等，总是有着客观的差别。因而，人与人之间乍一看起来似乎很难平等。[page]

现代社会里所谓“人人生而平等”的“平等”，主要有两层意思，其一是每一个人的人格精神都是平等的，或者说是在剔除了所有附着在每一个身上的权力、金钱等外在之物以后，人与人之间在人格上都是平等的。你虽然贵为皇帝，富有一国，我虽然是一个沦落街头的乞丐，当我们在街头相遇时，贵为皇帝的你固然可以施舍给我一个铜板，但不能觉得我在人格上便低你一等。我虽然接受了你的施舍，可我一样不认为在人格上认为你是我精神上的主子。相反，当你妨碍了我时，我倒还可以请你让开，“不要挡住了我的阳光”。

其二则是人的权利的平等，生存的权利、追求个人幸福的权利、免于恐惧的权利等，也就是现在人们时常提起的“人权”的平等。我想，现代社会制度里，谁也没有权力可以将自己的幸福建立在他人的痛苦之上的。

从某种意义上说，平等的人格精神是平等的人权的前提，也是自由的前提;而这个平等的人格精神，首先要产生并扎根于每一个人的内心深处。只有每一个人自觉了与外在的每一个人是平等的，才能有独立的个体;也只有有了独立的个体，才会有真正的自由。试想，当一个人没有独立的人格精神，总是依附于别人的思想之下，俯伏在某一个人的阴影之中，见了权贵，在人格精神上便像秋霜打过的叶子，一天到晚耸拉着脑袋，连正眼都不敢看上一眼，在这样一个社群之中，你又怎能奢望什么自由呢?只有当你在内心深处，不论是与谁在一起，你都感到你与其他所有人都是平等的时候，你大约才会想到自己是自由的，也才会有真正的自由，才会去追求自由的权力。

平等，也是确立法治精神和实现法治现实的前提。从本质上说，所谓法治精神，就是一种契约精神。除了从自然之法中定义出来的法则之外，一个社群中绝大多数的法则，都是协商共议的结果，是所有人共同立下的契约。可是，要订立这样一个契约，每一个人都必须是平等的，都可以参与立契的意见。即使你的意见最终没有写进契约，但也决不能是“凡事总要老爷说了算才好”。而法治的实现更是须臾也离不开“平等”，有了平等的人格意识和精神，才可以理直气壮地要求法律规定的权利，受到了外在的侵扰才可以理直气壮地寻求法律的保护——不论侵扰自己的是大权在握的官人，还是财霸一方的富豪。

平等的人也是可以结为坚强的整体的，但那联结的因素，并非是抛弃个人的独立，而是缘于共同的信仰和信念。而这一信仰和信念的产生，又决非是在某个人的强行灌输之下而生，而是通过自己独立的观察和思考而自生于内心的。

西方的现代社会制度已经较为成熟了，但看看他们的历史，那个制度也是首先从讲究“平等”开始的。经过几百年不断的“平等”与“自由”运动，甚至是动枪动炮的激烈的革命之后，现在“平等”与“自由”的观念已深入人心，变成了他们的自觉行为，托克维尔说，在美国，平等已经是他们的民情。记得2006年5月，国内媒体曾报道过一则关于美国总统布什的“趣事”：4月27日，布什先生到卡特里娜飓风灾区视察灾情，在密西西比州的一个加油站，一位志愿者请其题词，但总统没有带笔。他手下的一位工作人员便扔了一支圆珠笔给他，谁知布什竟没有接住，打到脸上去了。而这一失误被在场的记者拍了下来，公之于众。在这则“新闻”中，我不知道其他的读者有何样的感想，我总是觉得，这一国总统与手下工作人员的一扔一接之间，透露出来的正是二者内心深处的人格精神上的平等。总统没有让手下人员呈上“御笔”，而是让手下随手扔了过来;总统的随员发现总统没有带笔，不是诚惶诚恐地呈了上去，而敢于越过人群随手扔了过去。更为重要的是 “挨了一笔”的总统没有温怒之色，砸了总统“一笔”的同样也没有俯伏在地，口呼“罪该万死”地吓得尿了裤子，这都缘于二者觉得虽有职务的高低，却没有人格精神的上下，诚然一幅和谐的画面。然而，这样的总统，却是被国内媒体结结实地揶揄了一番，认为布什太失一国之主的威仪。从中，我们倒也看出现今中国人的脑袋里，装的都是什么样的意识。

所以，“人人生而平等”的“平等”不是形而下的“平等”，更不是物质上的平均，而是形而上的“平等”，是人格精神上的平等。

没有“平等”的平台“自由”难以存身

在中外的古文化中，强者是不讲什么“平等”的。一些强者——大多是祟拜暴力者——一旦获得了足够的可以制服他人的能量，并取得了最高最大权力之后，最先搞的就是“封爵位”“排等级”，自他而始，一级级地排下去，建立起一个权力的金字塔。强者高高地端坐在塔尖之上，俯视着他的国度。等级是自由的天敌，等级之下没有共同的自由。不同的等级，对应了不同的自由，等级越高，“自由”越多。处在最底级的，人数最多的那一群享有最少的“自由”，为数的不多的被封为“管理者”的，享有稍多一点的“自由”，而强者则享有完全的、最大的“自由”的。

钢铁一般坚硬的等级制度中，台阶每下一级，“自由”便会少一点，到了被牧养的平民百姓时，最小的官也是他们的老爷，见面只有叩头的“自由”，其他全是非分之想。在这样的制度里，地位越低，自由越少;反之，地位越高，自由越多。那个居于金字塔尖上的，被称为“天子”的人，只要耍好权术、稳坐大位，便可以呼风唤雨，无拘无束了，“和尚打伞，无法无天”，为所欲为。叶利钦在他的自传中说：你如果爬到了权力的最高位置，你就进入共产主义了。马克思说社会主义和共产主义是“自由人联合体”，是“更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。可是，进入这个“自由体”的通行证是什么?是获得最高的权力。

从自由与平等的关系上来看东西方的等级制度，“高等人”的自由恰恰是依靠抽取了人与人之间的“平等精神”和“平等权力”来实现的。在儒家文化制度的设计之中，没有人可以与皇帝谈“平等”。皇帝在没有戴上王冠之前，兄弟姐妹之间还是可以称兄道弟的，相互见面之后也还有拍拍肩膀的亲昵，可一旦其中的一位皇袍加身，原来称兄道弟的其他兄弟姐妹，谁还敢再和他比比肩膀?皇兄皇弟尚且如此，自皇帝以下者，脑子里大约连“平等”的念头也不会有、不敢有。[page]

一个人享有最大“自由”的权利，恰恰也是他可以保持和拥有最大的“自由”的前提。比如杀人的“自由权利”罢，就是因为他可以一句话就能决定其他人的生死，而别人却没有这样的权力，所以那个想杀谁就杀谁的人就成为了最自由的人。

“自由”既然是这样与“平等”相对，那么，从某种意义上说，讲“平等”就意味着权力的分享。而权力一旦被分享，则意味着在没有“平等”时，一些人所享有的过多的权力，就要让渡出一部分来——即从他人那里抽取的部分——平分给每一个人。比如，皇帝是有可随便杀人的“自由”的，现在皇帝要与他的“子民”讲“平等”了，一“平等”，便不能想杀谁就杀谁了，因为“平等”之后别人也可来“杀一杀”他。这对于有着“权力癖”的中国人来说，还有什么事情比这讲“平等”更痛苦的呢?

世界上最爱做官的可能就要算是中国人了。因为一旦做了官，进入了那个等级秩序之中，就会比小民高出一等。高了一等，就能享受一点皇帝的赏赉，就多一点“自由”的权力。多了的这一点“自由”的权力，就可以多占有一点生存的资源，就能生存得比他人更好一点。在中国这个自古以来生存压力就很大的国度里，谁又不想去多占有一点，可以让人活得更好的资源呢?可一个人多了一点“自由”，那就意味一批人失去了一点“平等”。在这个“生存法则”面前，谁讲“人与人之间的平等”，那几乎是在与虎谋皮，受伤、死亡就是代价。

因此，要讲“平等”，大约只有两种情况下才能谈得起来。一种是“不得不讲”，比如两个人角力，大战三千回合仍不分胜负，再打下去就会两败俱伤。个人的“自由独大”固然重要，可活着比“独大”终究更紧要。于是，两个人不得不气喘吁吁地握手言和，从此以后我们两个人平起平坐，谁也不要再打谁了，这便是“打出来的平等”;另一种“平等”是强者主动出让的“平等”。忽然有一天，那强者良心发现，道德觉醒，从泛着金光的宝座上走下来，对人们说“我们平等罢!”但这样的“平等”是极难得的。所以说，“自由”是人天性的要求，但“平等”有时候却是一种美德的表现。

胡适先生曾有一句名言，叫作“容忍比自由更重要”。我想，这正是因为“平等”比“自由”更难得。在言论上，只许自己有说话的“自由”，却不许别人有反驳的“自由”，不就是因为不能以“平等”的精神待人吗?自己的言论发表出来，便听不得别人的意见，一听到反对的意见，立即跳上墙头骂将起来，不给他人一点说话的“自由”，从根子上讲，还不就是只要自己随性使意，不许别人与自己的“平等”么!所谓容忍，就是耐住性子仔细地听听他人的批评是不是有道理，就是要让他人有与自己一样的说话的权力。但耐住性子难，可能耐得住性子就是一种有德的表现。

现在想一想，所谓争“自由”，其实也是在争“平等”。因为，人之所以感到了不“自由”，也是因为觉得不“平等”。欧洲的“文艺复兴”，后世学者称为“人的发现”的运动，所发现的是“人生来就是平等的”。

思考历史，有一个诡异的存在，就是“平等”“自由”常常被用作了夺取权力、实现野心的手段，但当目标或目的达成之后，真正能将用作旗子的口号给予落地的，少之又少。陈胜、吴广在开始起事时，喊出“王侯将相宁有种乎”，就是拿“平等”做旗子的。后来的暴动者，虽没有讲出什么“宁有种乎”，但那“不纳粮”“均田地”，也都包含着“平等”的成分。因为对于处在社会底层的人们来说，没有“平等”即没有“自由”。而“自由”又是人们天性的向往，所以，聪明的“革命家”，在革命之初无不是用“自由”来做旗子，从争“平等”来着手操作的。可惜，很多“革命家”得手之后，往往是又拿了等级的罗网重新套在跟着他们革命的人们身上，并以此抽走了他们曾引为号召的“自由”。因为这个时候，他的潜藏于他身上的追求自己最大自由的“天性”发作了。中国的朝代更替，无不如此。所以，将在争“自由”时曾经许下的“平等”，待事成之后兑现出来，并以新的制度巩固下来，是一种更大的美德。因为这一种美德更大，所以做起来也就更难。

无论是从文化的角度上看，还是从现实需要上讲，我们每一个人，不论你处于哪一个阶层，不论你是小康还是富裕，是否都可以扪心自问一下：自己是否有一个完整的人格精神，一个与他人平等的人格精神呢?我想，在走向现代社会的道路上，于我们来说，平等与自由一样重要，甚至更重要!

责任编辑：陈超

何谓“平等”,何以“自由”——关于平等与自由的随想 篇2

关键词：古典自由主义,新自由主义,自由,平等,优先性

作为西方国家的主流政治思想的自由主义, 是西方政治文化的重要组成部分, 在西方意识形态领域和社会生活领域中始终发挥着重要的作用。古典自由主义和新自由主义存在于自由主义发展的不同阶段, 本文将主要从自由与平等的关系角度对比古典自由主义与新自由主义。

一、自由主义的分野

自由主义可谓渊源深远。在启蒙运动时期, 自由主义就当作一种理念, 开始处理政治与社会之间的问题。被大众认为是英国历史上的一个分水岭———十七世纪的英国资产阶级革命, 自由主义开始逐步成为一套相对比较完整的政治思想体系。至今, 自由主义已经在西方流行了很长时期, 并且对经济、政治、文化、社会等重要领域有着重大的影响。

自由主义在其发展的过程中产生了分歧。无论是从自由主义的不同发展阶段来看, 还是从对自由与平等的解读来看, 古典自由主义与新自由主义都是自由主义从兴起走向成熟甚至式微这一完整过程中的不可忽视的两个阶段。

首先, 从自由主义的发展历程来看。在自由主义发展的初始阶段, 并没有“古典自由主义”与“新自由主义”之分, 由于自由主义在后期发展过程中的分歧, 所以古典自由主义被用来指称早期的自由主义。由此, 便不得不追溯自由主义的起源。从历史的纵向去考察自由主义, 有学者认为, 要想寻找到自主主义的真正源头, 就应当到古希腊的传统政治中去挖掘。例如, 沃特金斯和斯坎皮罗力图从古希腊的政治哲学传统中谋求自由观点的历史根源来为西方自由主义的发展定义一条清晰的线路。但大多数学者却只愿承认自由主义作为相对完整的政治思想体系的起源是在十七世纪英国资产阶级革命前后。

1971 年罗尔斯《正义论》的发表, 成为“古典自由主义与新自由主义的分水岭”, 它标志着自由主义进入了新自由主义阶段。在这之前的自由主义便被标志为古典自由主义阶段, 以进行相互区分。从这个意义上来讲, 罗尔斯应该是新自由主义的开创者。

其次, 从自由与平等的地位来看。无论是在近代西方政治思想传统中还是在现代社会中, 自由与平等都是最重要的两大政治价值。两者虽是并称, 但在自由主义内部对自由与平等的解读与阐释却并不一致。罗尔斯之前的古典自由主义由于时代所限, 主要解决自由的问题, 而新自由主义之所以“新”, 是因为它把平等当作政治哲学的主题, 同时试图解决自由与平等二者之间的关系。

二、比较: 自由与平等的关系

( 一) 比较的缘起

自由与平等, 世人孜孜以求。自由与平等作为近代社会政治革命和启蒙运动的产物, 被人们高举着, 一方面用来对抗封建主义的反动统治, 另一方面用来对抗神权统治下的不自由与不平等。尤其是在前资本主义开始向资本主义转变的过程中, 自由与平等被当作锋利的思想武器, 有力地反对封建主义和神权统治。从这一角度来看, 自由与平等是相互支持的。

随着新兴资产阶级在经济上的扩张, 他们也开始要求在政治上取得统治地位, 并主张取得政治上的平等地位。这种政治平等的主张反映了新兴资产阶级的要求, 它是相对于现实中不自由、不平等的状况而提出, 并且致力于改变这种状况。政治上的平等是对封建主义和神权政治的否定, 因而在一定程度上具有否定、形式上的意义。从此角度出发, 平等的要求也就是自由的要求, 两者是一致的, 还是相互支持的。

在资产阶级革命胜利、资本主义制度确立之后, 自由与平等开始逐渐转变为实质的、肯定的意义。同时, 自由与平等也开始陷入悖论的困境, 最主要的在经济领域中有所体现。如果要真正保障个人经济活动的自由, 就必然会导致人们在社会地位和财富收入方面的不平等; 然而, 如果要保证人们从自己所从事的经济活动中获得在财富和社会地位方面的平等, 就必然会使一部分经济活动的自由受到干预、限制或损害, 从而使得社会效率降低。

可见, 自由与平等不仅概念复杂, 其相互之间的关系也具有一定的复杂性。

一般来说, 赛亚·柏林将自由概念划分成“积极自由”与“消极自由”, 是一种经典而简洁的划分。由于大家对自由的理解和看法不同, 西方将自由分别划分成以洛克和卢梭两人为代表的自由传统。洛克比较重视公民权利的自由, 包括思想和良心的自由权利, 以及包含基本的个人、财产权利, 并且尝试通过法律制度的形式上的确认和保障公民权利的实现。而卢梭为代表的自由包含公民的政治参与和公共的政治生活两个方面。

后来, 贡斯当又从个人自由和政治自由相区别的角度将上述洛克式自由、卢梭式自由分别区分为“现代人的自由”和“古代人的自由”。按照贡斯当的理解, 比较有保障的是“现代人的自由”, 它是一种以私人快乐为基础的制度保障, 而“古代人的自由”是共享社会权力。

因此, 柏林在贡斯当对自由区分的基础上, 提出了“积极”与“消极”两种自由的概念。从实质方面来看, 贡斯当所指的“古代人的自由”也就是柏林提出的“积极自由”, “现代人的自由”则等同于“消极自由”。“积极自由”是“去做什么”的自由, 具有某种主动的意义, 每个人是自己的主人, 能顺从自己的内心去做自己想做的任何事就是自由的, 因而是积极的; “消极自由”则是作为“免于什么”的自由, 即一个人如果在不受别人阻碍的情况下而做出的选择就是自由的。从整体来看, 自由主义者事实上都继承和遵循了洛克提出的自由传统观念———“消极自由”观。

然而, 平等也包含了政治和经济上两方面的平等。前者的政治对应于形式上的平等, 后者的经济则对应于实质上的平等。

如前文所提到的, 从历史的角度看, 平等先具有的是否定的、形式的意义, 在资产阶级革命成功之后才能提出进一步的要求, 进而拥有肯定的、实质的意义, 就是说, 形式平等的要求先于实质平等的要求。一般来说, 社会生活领域大致可以区分为与形式平等相对应的政治领域和同实质相对应的经济领域。简单来讲, 政治平等的实现相对经济平等较为简单。政治平等所要求的主要是权利平等, 以及“同等情况同等对待”, 强调的是实现的过程是否平等; 而经济平等则涉及到社会基本结构在何种立场采取何种分配结构, 更多强调结果的平等, 而当前经济领域的不平等体现的更为明显, 因此, 新自由主义致力于经济领域的平等, 并将它视为平等的核心。

( 二) 优先性: 自由与平等

由于时代背景所限, 古典自由主义着重解决的是自由问题。直至发展到新自由主义时期, 平等同样也被纳入政治哲学的主题, 同时, 自由和平等之间的关系也变得复杂。因为自由主义者一般秉持着消极自由的观念, 而新自由主义追求经济上的平等, 更是将经济平等作为平等的核心内容, 换句话说, 自由主义分野之后, 矛盾主要集中在消极的自由与经济的平等之间, 或者说, 正是自由与平等内部及相互之间的区分, 使得自由主义的发展界线变得明确。而且, 正是在新自由主义的理论中, 自由与平等的冲突更得以凸显。

随着近代资产阶级革命的发展, 自由、平等、博爱的观念不断地深入人心。尤其是在资本主义制度确立以后, 更面临着如何实现这些观点的问题。当资产阶级对抗封建主义和神权政治的时候, 首先要求的是和封建贵族平起平坐的自由, 也就是平等。自由即平等, 实现了自由也就实现了平等, 因此可以说, 自由是古典自由主义的主题。

在这一时期以密尔为代表, 他的思想主要凝结在《论自由》和《代议制政府》这两部不朽的经典之中。密尔在《论自由》里解决了自由的理论问题, 在《代议制政府》中于实践上确立了自由制度, 标志着自由问题的基本解决。在密尔之后的一百多年里, 政治哲学似乎也没有重大的建树。①

随着二十世纪动荡的局势, 政治哲学理论也发生了巨大变化, 自由主义逐渐发展到了新自由主义阶段。自由与平等的冲突以社会稳定的问题在罗尔斯的政治哲学里表现出来。正义社会的实现不仅要求人们承认他的正义原则可以保证社会的稳定性, 而且要求正义社会所体现的自由与平等具有一致的内恰性与圆融性。所以, 一个正义社会的内在价值之间如果出现了严重的冲突, 人们就会因为无法做出选择, 而使社会正义的稳定性失去保障。因此, 要保障社会正义的实现, 首先要求其所遵循的价值原则能够一以贯之。

由此, 正义原则内在价值的冲突问题通过罗尔斯提出的“词典式序列”方式来解决, 就是较早的原则同较后的原则相比较具有绝对的重要性。即在罗尔斯的正义原则中, 按照“词典式序列”方法, 自由作为第一个正义原则要优于作为第二个正义原则的平等。

而罗尔斯之后的新自由主义在对待自由和平等的问题上似乎走上了极端。

诺奇克主张自由至上, 把自由当作首要的, 第一位的, 且唯一的。在诺奇克那里, 人所享有的诸如生命权、财产权和自由权等各种权利中, 尤为重要的权利是自由权, 自由应具有至高无上的地位。在自由与平等的关系中, 自由是十分地重要, 以至于即便是在社会中已经存在大量的不平等, 只要自由能够存在, 其它都无所谓。诺奇克哲学中, 他恪守着古典自由主义的传统, 权利构成了平等的理论限制和实践约束②, 剥夺了平等内在价值和独立性。

与之相对, 德沃金主张平等的优先性以及平等至上的观念。而平等之所以在德沃金看来如此重要, “一是, 他认为平等主义原则的奉行是政府合法性的基础, 因为如果不能平等对待公民和个人, 政府的合法性会受损, 社会自然不是正义的社会; 二是, 德沃金认为只有平等才具有内在价值, 自由没有。如果说自由的价值在于自由的生活是更有价值的生活, 那么平等本身就要求政府关注自由, 要求政府关心被统治者的生活”③, 从而平等才真正具备内在性的价值。然而事实上, 德沃金由于对自己的理论主张不断后退与让步, 导致在解决自由与平等冲突的理论中, 他最终只有接受自由的优先性, 从而放弃平等的优先性。

( 三) 比较的结果与对优先性的批判

自由, 在自由主义政治哲学中的地位不言而喻。古典自由主义着重解决自由问题, 新自由主义的德沃金虽然提出了平等至上的观点, 却在解决自由与平等冲突的过程中接受了自由的优先性。自由在新自由主义中也获得了全面的胜利。

但与古典自由主义相比, 新自由主义将平等提上政治哲学讨论的议程, 这不能不说是一个伟大的进步。与其说古典自由主义是受时代所限而以自由为主题, 不如说, 当自由的问题解决得差不多的时候, 从时代的变化和政治哲学理论发展的需要将自由主义推向了新自由主义的新阶段。

整体上来看, 新自由主义者对自由和平等的认识具有共通之处: 首先, 政治自由与政治平等是形式统一的, 两者之间不存在冲突; 其次, 政治自由与经济平等的冲突用优先性原则来解决。优先性原则使自由主义所信奉的自由与平等两大政治价值相互融合、有序运作。于是, 新自由主义者所认为的自由与平等相统一的政治理想在此得到实现。事实却是, 自由优先性的原则不过是新自由主义对当前西方社会的自由民主制度的理论确认。自由优先性主张对自由价值的推崇并不是一以贯之, 只是在一定的历史背景下才有具体的意义。例如在政治文明高度发达的古代雅典社会当中, 公民拥有高度的参政议政和政策决议的自由, 但这里的公民享有的权利是有限度的, 它仅指雅典的自由民, 外来民、奴隶及女性并不包括在内;又如在黑暗的中世纪, 自由的价值在神权统治下早已被忘却。

自由与平等的价值是在历史中生成的, 它会随着历史的发展, 内涵也会不断地丰富和发展。优先性———作为一种对核心政治价值的确认, 也只是在特定的历史背景下才具有意义。单纯的强调自由对平等的优先性或者平等对自由的优先性都是不可取的, 在不同的历史环境中, 自由与平等可以说都拥有价值上的优先性, 因此, 这就造成了在特定的历史的境况下, 由于现实的处境决定了自由与平等的重要价值, 从而显示出优先性, 而不是其本身所显示出的优先性。

三、启示

对古典自由主义与新自由主义中自由与平等关系的比较, 使得自由与平等两大价值的重要性越发凸显。目前, 我国正处于构建社会主义和谐社会的关键时刻, 公平、正义的实现是和谐社会构建的基本要求和价值取向, 并且公平和正义的问题在全社会范围内越来越重要。一个正义的社会, 就应该体现出自由与平等的价值, 并以制度的形式加以保障。此外, 我国在宪政民主之路还任重而道远, 如何体现自由与平等的价值, 还需更深入的探讨。古典自由主义与新自由主义对自由与平等的优先性的认知虽然并不全面, 但他们的探索为我们构建社会主义和谐社会和人的全面发展提供了非常重要的借鉴。自由与平等的实现不仅是一个理论问题, 而切实一个实践问题, 只有处理得当, 我国的经济社会才能更加繁荣发展。在此, 我相信只要理论和现实相互结合、双重推动, 必能更加深入探讨这一问题。

参考文献

[1]德沃金.至上的美德——平等的理论与实践.冯克利译.南京:江苏人民出版社, 2003.

[2]罗尔斯, 张晓辉, 李仁良, 邵红丽等译.万民法.长春:吉林人民出版社, 2001.

[3]王立.平等的限制.哲学动态, 2006 (12) .

[4]王立.优先性:自由与平等.四川大学学报 (哲学社会科学版) , 2009 (1) .

[5]姚大志.自由主义的两个教条——评罗尔斯与诺奇克的争论.哲学研究, 199 (9) .

[6]王彩波, 靳继东.西方近代自由主义传统:从霍布斯到约翰·密尔.社会科学战线, 2004 (1) .

[7]刘训练.两种自由概念探微.江苏行政学院学报, 2009 (5) .

[8]李綦通, 张天上.论自由主义权利理论的演变——从古典自由主义到新自由主义.学习与探索, 2010 (5) .

正义之平等与自由解读/田景仲 篇3

作为人之生存与发展的首要价值，自由与平等以及与其紧密相关的社会正义问题一直是人类非常关注而又颇感揪心的问题。这样的东西并不需要很深的逻辑推理，也不需要进行理论研究的升华，而是在实际生活过程中触手可及，无处不在的社会现象，这是人类生活于世无意或有意置身于此的无奈，是每个人必须面对的一种实实在在的生活。

“这不公平”，像这样再平常不过的话语，即使只算一种牢骚，却并不阻止我对于其“公平”本身的思考，但我又疑惑于卢氏之“人生来就是自由的，但却无往不在枷锁之中”，以及何为正义?怎样才能最大程度地实现正义?在自由与平等二元价值并存与冲突之中，怎样为了正义而相得益彰地处理二者的关系?这些萦绕在耳际的问题一直困扰着我，迫使我不得不就此深入下去。

2 正义的出发点：个体自主

(一)、个人之社会观与价值观

人的成长是一个价值不断权衡与选择的过程，每个人都有自己不同的价值定位以及对这个世界不同的感受，孤立而不孤独;认同而不苟同。这种价值的绝对超越是笔者朦胧中的正义——绝不失掉自己，但同时注意手段与目的的组合排列。

然而，生活绝非一个人的生活，鲁滨逊固然还有一个星期五，但事实与其他荒岛动物别无两样。

“我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种阻碍，在阻力上已经超过每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”[1] 。“然而，人类不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量;所以人类便没有别的办法可以依存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。”[2] 。

于是，人类集体的合作似为必要，实属无奈。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的部分。”[3] 。当然并不是完全情非得已，因为每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己 [4];而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利。所以人们都得到了自己所丧失的一切东西的等价物，以及更大的力量来保全自己的所有。这在很大程度上表现出人们在社会生活中的利益一致。与此同时，也免不了利益的冲突，因为人们对于他们合作所产生的较多利益不是无动于衷的，为了达到各自的目的，每个人都要求多多益善。

(二)、个人之法律观

法律是一种规则体系，同时亦为一种意义体系。任何规则必涵蕴有一定的法理，载述着一定的道德关切，寄托着深切的信仰。凡此种种，一言以蔽之，曰法意，它们构成了规则的意义世界，而为法制之内在基础。

我想，任何法制的生长与运作，必伴有相应的法意。在法律移植的情形下，甚至滥觞于相应的法意，法意因而为法制的先导。法制恒定而恒变，法意因而

表现出自己的时代特征与地域色彩，反之亦然。不过，就人类迄今为止有限的历史来看，诸如公平正义、仁爱诚信、安全、自由、平等、人权、民主与宽容等基本价值与信仰，构成所谓世道人心，关乎人的生存与尊严，却恒定而不变，万古而长青。这是人世生活的本身要求，也是合理的人间秩序的固有品质，既然一切法制和法意均源于生活本身，分别表述了生活的规则性存在和意义性存在，那么，法律之道即生存之道，法意即生活的意义，而生活的意义主要即在此世道人心。

(三)、个体自主——个人主义的自我定位

由以上可以看出，任何离群索居者只能成为时代的笑柄 ，而他心目中的“世外桃源”也只能是镜中花、水中月。然而笔者却也不赞同那些大喊空话套话，为人类幸福不惜牺牲自我一切的做法。“舍我其谁?”只是老庄等贤能之辈欲拯救于天下苍生的真诚呐喊。在众生共存中，笔者倒倾向于个人主义的哲学——一种由个人完善达及社会群体的养生之道。

个人主义是一种赋予个人自由以很高价值的政治和社会哲学，它通常强调自我引导的相对不受约束的人本身。作为一种哲学，个人主义涉及一种价值体系，一种有关人性的理论，对某种政治、经济、社会和宗教体制的一种态度和信念。这种信念与价值体系有学者以三个命题来加以表述：第一，所有价值观都是以人为中心的，也就是由人来体验的;第二，个人是目的的本身，具有最高的价值，社会只是个人目的的手段，而不是相反;第三，在某种意义上说，所有的人在道德上都是平等的，这种平等性的表述正如康德所说，是任何人都不能被当作其他人福利的手段。因此，每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者 [5]。

然而现实中，一提到个人主义，就会有人暴跳如雷，大反对特反对。而其实，个人主义只是一个中性的概念，这种价值取向在我看来并不必然导致惟利是图，尔虞我诈，全然不顾团体、社区和国家的利益，而且我认为个人主义为主导的社会甚至也不缺少爱国主义的情怀。殊不知“一屋不扫何以扫天下?”一个在理论上完全否认个人价值取向的社会是很难实现政治自由主义的。而且正是在此基础上，自由主义才得以建立。自由主义的核心就是对个人价值和尊严的肯定，对个人权利和利益的尊重和保护。对自由主义的深入理解，势必要与中国旧传统中压抑个性、唯国家和集体是大的观念决裂，划清个人主义和为我主义，自私自利的界限。中国老一代自由主义的代表胡适曾大声疾呼，倡导一种健全的个人主义，鼓励人们大胆宣言：世上最强有力的人就是那最孤立的人。他教育青年说：“把自己铸成武器，方才有益于社会。真实的为我，便是有益的为人。把自己铸造成了独立的人格，你们自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形。”[6] 。

3 正义之第一范畴：自由

(一)、自由理论小史

可以毫不夸张的说，整个法律正义哲学都是以自由观念为核心而建立起来的。自由的思想渊源可追溯到古代希腊。最先明确表达个人自由理想的正是古希腊人，特别是公元前五至四世纪的雅典人。当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己所喜欢的生活”的国家而战，也就是为自由而战。待罗马帝国灭亡以后，在漫长的中世纪，成了基督教神学占绝对统治地位的时代，也是神学窒息人的思想最黑暗的时代，因此，与基督教水火不容的自由则遭受了从未有过的“苦难”。好在文艺复兴把人从神的桎梏中拉出来进行了重新地认识与定位。在随后的资产阶级革命中，一些启蒙思想家及哲学家对自由进行了深刻地阐述，使自由有了质的发展。约翰•洛克宣称：“法律的目的不是废除和限制自由。而是保护和扩大自由。”[7] 。杰斐逊(Jafferson)确信，自由乃是人类生来就有的和不可剥夺的一种权利。卢梭痛苦地疾呼，“人生来就是自由的，但却无往不在枷锁之中。”[8] 。康德宣称说，自由乃是“每个人据其人性所拥有的一个唯一的和原始的权利。”[9] 。以边沁和密尔为代表的自由资本主义时期可以说是自由发展的鼎盛时期，为自由的发展开辟了一条广阔的发展道路。到了近现代，自由一词更是耳熟能详的东西。以诺齐克、哈耶克为代表的自由至上主义者更是高举自由主义的大旗，让自由深入每个人的心里，把自由带入了一个黄金时代。

(二)、自由真义

在日常生活中，我想自由一词的意义并不复杂，就是指不受限制或阻碍。说一个人是自由的，就是指他或她的行动和选择不受他人行动的阻碍。这是自由一词的本义。任何其他的.意义都由此延伸而出。任何时候脱离这一本意来讨论自由概念，无论议论者如何自以为深刻和有创意，都会存在理论上的歪曲和困难。尽管大部分自由思想家都认为他人有意的行动才会限制个人的自由，但我想这一“有意的”限定语并不是自由的必要条件，而只是充分条件。即他人有意的阻碍行动显然会限制个人的自由，但个人自由的被限制并非都是因为他人有意的阻碍，有时候非有意的行动也会限制个人自由。如图书馆管理人员将某同学忘记了的钥匙锁在图书馆而导致该同学进不了屋子而失去了一定的自由。

在笔者看来，要求自由的欲望无疑是人类所具有的一种普遍特性。汤因比说：“没有一种最低限度的自由，人就无法生存，这正如没有最低限度的安全、正义和食物，他便不能生存一样。人性中似乎存在一种难以驾御的意向……，这种意向要求获得少量的自由，并且知道在意志被刺激得超出忍耐限度时如何设定其意志。”[10] 。

以上只是从一个人的外部环境方面对自由加以描述，而实际上，自由不只是排除外部约束和免受专断控制，而且还包括了在服务于被称之为人类文明的伟大事业中发挥个人自然天赋所掌握的技术的机会。在这个意义上，自由可以被描述为“一种条件，这乃是为形成一个目的，借助有组织的文化手段使该目的转变为行之有效的行动，以及对这种行动的结果享有充分乐趣所必要和充分的条件。”[11] 。

那么人们本身之自由何在呢?自由的另一层面到底是什么?这里就很容易想到出生于俄国，而后迁移到英国，以《两种自由概念》而傲世于自由主义思想领域的伊塞亚•柏林。他在本书中同意“对一个人施以强制，就是剥夺他的自由”这一简明的论断。但紧接着说，问题在于“剥夺他的什么自由?”。为了澄清有关自由的疑问，柏林于是提出了两种自由观，即消极自由与积极自由。

消极自由涉及对以下问题的解答，即“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以或应当被容许做他所能做的事，或成为他所成为的角色而不受到别人的干涉?”积极自由则和以下这个问题的答案有关：“什么东西或什么人，有权控制或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人?”[12] 。

消极自由主要是指从法律和政治的角度对于人的外部的来自他人的阻力与限制，它使得人们的有些要求与欲望不能实现，且“我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地使我的希望不得实现。在此意义下，若我是自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范

围愈大，我所享有的自由也愈广”[13] 。这种自由从制度性和可行性方面来说，是可以比较清晰实现的，可以明确判断出一种制度是否捍卫了个人的消极自由。

在柏林看来，与消极自由有所不同，积极自由的主旨是“自主”。“自由”这个词的积极意义，是源自个人想要成为自己主人的期望。笔者很赞成这种观点。“我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量;我希望成为我自己的意志，而非别人意志的工具;我希望成为主体，而非他人行为的对象;我希望我的行为出于我自己的理性，有意识之目的而非外来的原因……我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现他们……人最重要的是，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且用我自己的思想和目的来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么在这种情形下我已经受到了奴役。”[14] 。

从以上可以看出，积极自由与消极自由的最大区别在于个人自己做自己的主人，而不着眼于别人或外力是否设置障碍。但是，正如卢梭所言，其是道德上的自治，在政治上带有相当的危险性。因为积极自由比较模糊，而且很难通过制度来保障或实现，一个人连起码的消极自由权都不能保障，却仍然可以自豪地称他在内心上是自由的，自我实现的，正如斯多葛派所言，奴隶甚至也可以实现道德上的自我完善和自主，这也就是“遁人真正的自我这一内心堡垒的理性圣贤”的观点。积极自由实在太灵活，太宽泛了，没有消极自由的基本尺度，任何体制都可以自称是赋予人们以积极自由的 [15]。但尽管如此，单从个人发展来说，一个人在无法摆脱外来限制(现实也是这样)的情况下，注重积极自由的培养未尝不是一件好事。

(三)、自由的现代意义

在现代社会，自由依然是一个神圣的追求。我想，一个文明的时代，消极自由正如我们所能亲身感受的那样，在随着法治的发展中确实有了很大程度的保障，但另一方面，我们也应该看到在物质世界极大充裕的社会里，有人却失掉了自己，自主意思匮乏，甚至陷于了个人迷茫的泥潭，因此积极自由的提倡未尚不是一件好事。总之，从我国来看，其主要有以下几个方面的意义：

第一，从人的角度来看。它被充分地反映在我国当前以人为本的科学发展观中。是一个人在新时代条件下求得生存与发展的基本前提，更是为一个人的创新提供了良好的环境与发展空间。

第二，从经济的角度来看。我国社会主义市场经济制度中，鼓励和引导个体经济与私有制经济的发展的举措，让经济主体拥有了充分发展的自由，极大地提高了人们的积极性与创造性，从而繁荣了经济，增强了国力。

第三，从政治文化角度来看。它首先有利于我国人民民主专政制度的完善，民主监督在自由的保障前提下更真实、更可靠。其次，正是由于自由精神的倡导，人们才创造出了光辉灿烂的各种文化，促进精神文明的进步。

4 正义之第二范畴：平等

(一)、平等理论小史

从历史上来看，平等多表现为从不平等到平等的渴望。古希腊先哲亚里士多德“粗暴地否定了人类的平等”[16] 。他露骨地宣称：“世上有统治与被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的;有些人在诞生时就注定是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。”[17] 。与自由一样，平等在黑暗的中世纪也成了时代的牺牲品，失去自由的平等根本不算一种平等。资产阶级革命时期，对于平等的理解又有了进一步的发展。霍布斯强调指出：“任何两个人如果想取得同一东西而不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。……根据这一切我们就显然可以看出，在没有一个共同权利使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”[18] 。洛克也形象地比喻：“大与小之间、强与弱之间所能有的和平，就像人们所想象的狼和羊之间的和平，羊只有和平地让狼撕碎吞掉。”[19] 。在自由资本主义时期和近现代，在自由得以充分实现的同时，平等则受到新的更大的挑战。此阶段的理论多是在尊重自由的同时，偏向于平等理论的研究。德沃金在《认真对待权利》一书中强调，一个理想的社会是致力于平等的社会，自由可以用平等来解释，某些自由可以因为平等而放弃。

(二)平等真义

作为正义的另一个重要组成部分，平等也是一个古老而永新的话题。它是一个具有多种不同含义的多形概念。其所指的对象可以是政治参与权利、收入分配制度，也可以是不得势的群体的社会地位与法律地位。其范围涉及法律待遇的平等、机会的平等以及人类基本需要的平等。它还可能关注保护诺成合同的义务与对应义务间的平等。关注在因损害行为进行赔偿时作出恰当补偿或恢复原状，并关注在执行刑法时维持罪行与刑罚间的某种程度的均衡等等 [20]。

平等作为人类的一种价值取向只可能存在于人类，而对于其他生物世界是不可适用的。它是人类精神状态中的一种追求——动物之间只存在“弱肉强食”的自然法则而决无平等可言。对平等的追求在人类群体生活中世世代代都成为梦寐以求的目标。然而自然界本身为人类展示的更多地是一幅“令人恐怖的”不和谐场景：山崩地裂，狂风暴雨，物物相克，强者生存;人类可怜的认知能力与这样的自然哪有和谐可言?“人的出现本身就意味着对自然的反叛!自然法则要求所有生物无欲无求——像牛羊在蓝天白云下悠闲的啃着青草，像鱼儿在狂风暴雨中无奈地潜入海底——靠本能顺应环境而获得生存。而人类有了精神、意志，便想追求，想占有;面对无限的物质世界使观念也无限疯狂——欲念之火时时生腾使人躁动不休，越感个体的无能便越想在有限的生命历程中有为，于是人与自然总处在无休止地搏斗之中——通过艰难拼搏而从周围环境中尽可能地榨取一点果腹的食品及生存资料。”[21] 。

笔者以为，正是因为大量现实的不平等现象的存在，才更加激发了人们对于平等观念的向往与追求，因为这是人之生存所必须具备的前提。基于以上事实，有学者提出了平等三法则：“一，平等只会是弱者发出的呼唤;二，被要求平等(均分物质财富)的主体之间本无平等可言——平等主体之间原本只存在实力的较量;三，平等只能依靠超越平等主体的权威力量才能求得——这种力量一定比强者更强，且为弱者所拥戴、所推崇。”[22] 。

我们基于生活本来的面貌，很容易理解法则一与法则二所蕴涵的道理，而重点在于对法则三的理解。通过分析，我们不难发现这种平等观念有一个致命的弱点在于它必须依靠权威——即塑造“共同权利”才能实现，亦即平等观念本身包涵“不平等”的悖论，平等要以不平等为前提。而同样的道理，苏格拉底在2400多年前似乎就明白了这一点，他声称国王是“人民的牧人”，而人民只不过是一群需要被主人照看的羊群。“苏格拉底的前提是一种根本的不平等;没有人是公民，大家都是臣民，统治者与被统治者之间有着一道鸿沟。”[2

3] 。

由于“事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。”[24] 。因此，平等精神成为政治制度及方方面面制度维护其合理性，保证其连续性的理论内核当然不足为奇。并且驱使立法者为了平等的使命而把握好利益的天平。

(三)、平等的现代意义

可以说，在漫长的欧洲中世纪黑夜以后，文艺复兴在人类摆脱精神枷锁，寻求自我解放的路途上标志着黎明的到来。而今之西方，在自由的道路上取得了前所未有的发展。因此，笔者以为，在随着贫富差距不断拉大，社会地位分层不断明显的现代社会，更应该把眼光放在平等上。

固然，以一种形式上的平等来取代实质上的平等，其实是也是一种极大的不平等。但如果不加以强制，则只会造成强者恒强、弱者甚弱的结局，这便失去了人类之间本身所具有的人文关怀的特征。所以，平等之于现代社会是必要的，也是急待解决的一个现实问题。

5 徘徊于平等与自由之间的正义

(一)、正义理论小史

古希腊柏拉图认为每个人都具有理性、意志和欲望三种品性，当理性支配意志和欲望的时候，人们便获得了正义的德性。亚里士多德则认为：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的‘平等’(均等)观念”[25] 。在罗马历史的早期，西塞罗把正义描述为：“使每个人获得其应得的东西的人类精神意向。”[26] 。而查士丁尼《民法大全》中提出的，并被认为是古罗马法学家乌尔比安(Ulpian)首创的一个著名的正义定义，其表述如下：“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”[27] 。中世纪著名神学家圣•托马斯•阿奎那认为：“正义是一种习惯，依据这种习惯，一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应得的东西。”[28] 。到了资本主义制度时期，正义有了更通俗说法，即：“无论是他还是它只要给每个人以其应得的东西，那么该人或该物就是正义的;一种态度，一种制度，一部法律，一种关系，只要能使每个人获得其应得的东西，那么它就是正义的。”[29] 。而当代正义理论之极大成者当属罗尔斯及其《正义论》。

(二)、正义真义

从以上可以看出，不管怎样定义，给予每个人以其应得的东西的意愿乃是正义概念的一个重要的和普遍有效的组成部分。没有这个成分，正义就不能在社会中兴旺。恰如亚里士多德所明见的那样，正义是一种涉及人与人之间关系的社会美德。“正义本身乃是‘他人的利益’，因为它所为的恰是有益于他人的事情。”[30]。因此，为了有效地起到作用，正义呼吁人们从他们那些唯一只顾自己利益的冲动中解放出来。

作为一个真实生命体的存在，我认为生活中的正义就是一种价值追求的满足以及别人对这种追求的尊重。当然这种正义首先得满足一个条件，即它必须首先是善的，即人的一种理性欲望的满足。我们不能说一个杀人犯杀了人，满足了其杀人的欲望后而谓之其行为为正义之举，这是很不可思议的，正义与理性是密不可分的。西塞罗就曾经在把“自然效力”归于该法律时，明确地提出，智者的理性是衡量正义与非正义的标准。有理性的人的特征是按照理性给予每个人以应得的东西，即像他前面所说的这是正义。他同时指出，这种态度最初也许仅限于家庭、亲戚和朋友。然而随着文明的进化，这种态度必定会扩展适用于同胞、政治同盟，最后发展到全人类 [31]。

从政治哲学角度，关于正义的探讨从古希腊就开始了，但中途特别是中世纪沉寂了很长一段时间。正如当代正义大师罗尔斯所言：“政治哲学——政治科学和道德哲学——相对讲来已经荒芜了很长一个时期。”。然而罗尔斯的巨作《正义论》在经过作者20余年含辛茹苦的耕耘后，一经发表，便在这个领域掀起了一股前所未有的正义高潮。当代著名社会哲学家尤根•哈贝马斯对此谈到：“在最近的实践哲学上，约翰•罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”。

罗尔斯是一位充满正义感的自由主义思想家，他一生都在关注这样一个问题：人类生活是否以及在何种程度上是可以改善的——人们无论以个体还是集体的方式能否过上一种值得过的生活(或者用康德的话来说，人类生活于世的价值何在)。在他看来，即使是那些行为与品性无可指责的人，他们的生活也可能缺乏价值，人们终日碌碌于职业与个人事务，却不明生活的最终目的不能增进人类的美善与繁荣。正是在此种观点下，罗尔斯试图部分通过发掘可使人生有价值的原因来过一种有价值的生活。他认为，是否可能设想一种社会秩序，以使生活于其中的人们在总体上生活得更有价值。当然人们可以设想各种情形，但最重要的是，必须在一种现实主义的意义上来理解这一问题。这样，问题就成为我们能否设想一种现实的乌托邦，一种通过可信的转换途径可从现状企及的理想社会秩序，而且这种社会秩序一经实现，便可自我维持。通过构建这样一个现实的乌托邦，罗尔斯力图世界至少在有可能实现人类有价值的集体生活的意义上是善的。这是与正义的实际政治相关联的，并且它还坚持认为，从实现的角度看，一种根基良好的信念能够使我们与这个世界相协调。只要我们有充足的信心相信人间自我维持和正义的社会秩序确实是可实现的，我们就可以希望自己或其他人总有一天在某个范围内实现它，并且为这一目标而努力。

罗尔斯强调正义是至高无上的，它是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样。不管一个理论怎样精致或简洁，如果它不是真的，那就必须抛弃它或修正它;同样，不管法律和制度是怎样有效而巧妙的设计，如果它不是正义的，就必须改革和废除。他同时强调“每个人都有一种基于正义的不可侵犯性，即使作为整体的全社会利益也不能小视之。”在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。使我们忍受一种不正义只能是在需要它来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能，正如允许我们默认一种由错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论一样。

为了使其现实的乌托邦得以成立，罗尔斯基于社会契约理论巧妙的设计了一种可以甄别个人利益的无知之幕(Veil of Ignorance)。他把这种无知境界(situation of ignorance)描述为契约的原初状态(original position)。他假定，契约各方都居于无知之幕的背后。他们由于不知道各种不同的选择将如何影响他们各自的特殊利益，因而不得不仅仅在一般考虑(general considerations)的基础上对各种原则进行评价。第一，没有人知道他在社会中的位置，他的阶级出身或社会地位，他也不知道他在自然资财与自然能力的分配中的运气如何，也不知道他的理智与力量的情形如何;第二，也没有人知道他的善的观念是什么。不知道他的理性生活计划的特殊细节，甚至也不知道他的各种特殊的心理特征，如对冒险的厌恶，对乐观或悲观的不同倾向等;

第三，虽然契约双方都不知道他们自己社会的具体情况，但他们却知道有关人类社会的一般事实。这里的一般事实指的是政治事务和经济理论原则，社会组织的基础和人的心理学法则[32] 。

罗尔斯基于以上的“原始协议”，在《正义论》中反复论证了下述两个基本原则：

“第一个正义原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系想容的类似自由体系都应有一种平等的权利(平等自由原则)

第二个正义原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益(差别原则);(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放(机会的公正平等原则)。”[33] 。

这两个原则的要义是平等地分配各种权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。所谓“作为公平的正义”即意味着正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的，所达到的是一种公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。另外，罗尔斯认为第一原则应优先于第二原则，第二原则中的公平机会原则又优先于差别原则。分别称之为“自由的优先性”与“正义对效率和福利的优先”。

就正义这个问题，有学者还作如下之论述。正义一般可以分成以下三个观点：平等(狭义正义)，合目的性(依其他术语为社会或共同福祉正义)以及法律安定性(法律和谐或和平)。就平等而言是涉及正义的形式，而合目的性涉及正义之内容，以及就法律安定性则是涉及正义的作用。[34] 。

(三)、正义的现代意义

正义纳入现代，就笔者从身边的感受来说，它不被觉得陌生就是觉得太过遥远，甚或是一种不合时宜的奢华。正义感不是被人们所推崇，反倒成为一种笑料。“人不为己，天殊地灭”，“人人为我，我为人人”也似乎成为一种司空见惯的生活方式。有些人为了达到自己的某种“目的”而不择手段地去“践踏”了别人的“目的”。

之所以如此，我想这是有一定原因的。就我们国家而言，由于传统性的“熟人”社会、“关系”社会，使得人们在解决问题或面对某种竞争时，熟人与关系成为首选的手段。这无疑会造成两方面的结果：第一，现实的不平等。致使那些没有关系、没有熟人的但又相当优秀的人失去了很多本来属于他们的机会，让他们在沮丧的同时也埋下了不良的种子。第二，从受益方来说，熟人好办事的观念使得其在未来的道路上更加注重这一点，从而使得不良之风更加肆虐横行。

由此看来，社会如此并不足为奇。且笔者也承认在短时期内是无法改变的，因为包括笔者自己在内的绝大多数人都曾“受益”过关系或熟人。那么在这种环境下再提正义似乎就显得苍白无力了呢?其实不然。正义的核心是在于满足他人的合理需求，重点是在他人，而非自己。因此，旨在“我为人人，人人为我”的正义恰恰是“治疗”这种“慢性病毒”的一剂良药。

6 正义何以可能：平等与自由的冲突及求解

(一)、平等与自由的冲突

一、平等与自由的地位

以上各部分，笔者只是从正义、平等、自由各自独立的角度进行阐述和自我体会，而没有结合起来作一分析。而事实上，作为正义的两个最重要的组成部分，平等(equality)和自由(liberty)之间存在着既相独立又不可分割的复杂关系。

我们知道，平等与自由是人类在群体性与相互交往中在精神层面形成的两大基本价值目标，人类千百年来的向往的诸多价值都不过是这两大基本价值的派生的正义问题，对我们在社会生活中自觉地遵循应然的基本价值目标，进行生活秩序的种种安排，确定法律控制的基本走向都是大有裨益的。正如卢梭所述：“如果我们探讨，应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。”[35] 。

二、平等与自由的冲突

有学者指出：“两者的基本取向应该说都集中在人们对与自己的生存与发展密切相关的物质财富的分配和占有的态度上，只有基于基本的物质生活需要的行为准则及价值观念才是实实在在的东西——人们全力追求自己的利益和幸福才是生活的根本原则和最终目标。平等表现为个体在群体生活中要求与其他成员一样均等地享有一份财富(弱者们希望从强者手中分得财富)，而自由则更多的表现为个体乞求合情合理的占有通过自己的努力和奋斗所获得的成果(强者们并不会乐意向弱者出让利益)[36] 。

不难看出，虽然自由与平等两者对于人类之生存必要性和共存性，但同时也不免闻到了两者之间的火药味。进一步分析，由于平等是以塑造权威和剥夺强者利益为前置条件的——否则竞争中的胜者是不会自动出让利益以实现真正的平等;而求自由恰恰又是以消灭权威(这也是民主政治的直接要求，政府的必要管理并不等同于这里所说的权威)和自由占有财富为前提的——否则谈何自由自在的创造呢?于是这两者之间就形成了一种难以解决的悖论：一个社会若以平等为最高价值目标，则势必牺牲个人的自由和创造为代价，社会最终将由于助长人的惰性而陷于停滞甚至会导入灾难性的局面;而社会若以自由为价值最高目标则无法保证人与人之间实体利益上的平等，社会就呈现疯狂的竞争状态，而致使财富出现巨大的两极分化。一个社会若以自由为唯一目标则将自我毁灭。因为自由竞争的规律性发展便是强者恒强，最终强者“吞食”弱者，以致社会解体。这是自由本身存在的悖论。

我们知道，自由是一个人能够在不受阻碍的情况下活动的空间，其作用是防范公共权力及他人对个人的侵害。因此，其终极的价值取向指向的是公民个人。这种价值取向要求政府的功能主要应局限于消极地保护个人权利，要求政府管的越少越好。因此，自由就是免于被强制去做什么的形态。但是由于平等涉及人与人之间的某种社会比较，因此更多地指向社会结构中的社会关系，其终极的价值目标在于实现社会公平，而由于每个人在能力和条件上的差异，必然存在财富、地位、权力占有的不平等，这就要求政府扮演积极的角色，干预社会分配。即要求政府依据平等原则加以再分配，这就必然会影响到某些人的自由。从具体的现实生活中，我们是不难体会到这一点的。不仅如此，就我们单独一个人在完成一件小事的时候都会体会到，你不能完完全全地自由自在地运用你所想到的方法，因为在运用某种手段达到目的的过程中，还得基于平等的思想“缰绳”止步于侵犯别人权利之际，也就是说你不能因为想达到自己的目标而自由地“践踏”了别人的同等权利。与此同时，两者的对立还通常表现在另一不被人们所注意的生活事实，那就是在不平等的情况之下，却有着大量自由元素的存在。这主要表现在身份出生方面。正如罗尔斯所言，贵族身份是一种极大的便宜，它使一个人在十八岁上就出人头地，为人所知并受人尊重，就像别人要到五十岁上才配得上那样，这就不费力的赚了三十年。然而，即使这样，人们特别是那些出生贫寒之家的人

们仍然自由自在的生活，全然不顾这种极大不平等的存在。当然有人会说任何人都无法选择自己的父母，还是任命算了。但我想这至少是一种形式上的对立。

三、平等与自由的选择

那么如何处理自由与平等之间的关系?这就与不同价值取向、不同学术背景有关系了。大多数右翼学者都认为，自由与平等是相互冲突的理想，你只能在两者中择其一。而且，当这两者冲突时，应当选择自由而抛弃平等。大多数左翼学者则相反，他们要么认为，对自由与平等界定得当的话，他们之间不会有冲突，要么认为如果有冲突，自由应让位于平等。前者代表有自由至上主义者代表诺齐克和哈耶克。如诺齐克强调：每个人都是他身体的合法拥有者，只有自己才有权支配自己的生活，自由以及通过对自己能力的运用而获得的正当的财产，因为它们只属于你而不属于他人。强调自由而摒斥平等。后者代表人物是平等主义者德沃金。他强调一个理想的社会是致力于平等的社会，政府必须关心它统治下的人民。自由其实可以用平等来解释，某些自由可以因为平等而放弃。

笔者以为，西方学者对于自由与平等论争有着各自不同的出发点和立足点。自由至上主义代表资本主义上层社会，为了保护他们自己的特权地位而更加重视个人自由;平等主义者则代表中下阶层，他们不满足于自己的经济地位，更不满上层社会的特权，因而希望运用国家的权利，通过各种福利措施，给他们以更多的公正和社会平等。然而，现代社会的实践已表明人类已摆脱了在绝对自由与绝对平等之间二元对立的思维方式。在寻求一种协调二者的现实途径方面，问题不在于有没有自由或平等，而在于更偏重于那一方，在于以什么方式，怎样具体协调二者。承担社会再分配功能的国家，作为一种管理机器，一旦出现以后便会获得一种相对独立存在的属性，民主国家代议制的多数裁决制度也存在着一种在多数人乃至整体的名义之下对个人权利侵犯的可能，民主决策也未必是公正的，它也有可能成为一种多数人的暴政。国家社会生活中不能以功利主义为原则，不能以社会利益总量的增加为理由来侵犯个人的基本自由权利。社会正义要求平等和自由都应该被重视和实现，因此问题的关键就是如何解决平等与自由的冲突，使得两者都可以实现，即正义何以可能?

(二)、正义之可能：平等与自由得兼

一、可能性

为了解决平等与自由的冲突，为当代多元化社会里自由、平等的公民达成合作协议提供一个价值基础，罗尔斯提出了其著名的两个正义原则(参见本文第四部分)。罗尔斯的两个正义原则之间并不是简单的罗列，而是具有词典式次序(lexical order)关系，第一个原则优先于第二个原则。第一个正义原则适用于处理社会制度中的公民平等自由问题，它不允许以最大多数人的利益为借口否定每个人拥有平等的各项基本自由;罗尔斯强调基本自由具有优先性：“自由的主张首先应该被满足。”只有自由的主张获得满足之后，其它原则才能发挥作用，即自由必须优先。他指出，“自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制。” 而一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系，一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。

不难看出，在罗尔斯的基本自由概念里，“自由”实际上属于古典自由主义所推崇的那些基本自由，即人身自由、言论自由、政治自由，但是与众不同的是，经济自由即财产权并没有被强调，所以后来他将所提倡的自由主义称为“政治自由主义”。基本自由是对所有人都平等的自由，任何人都可以享有，但必须受到他人享有自由范围的限制，平等只不过为自由确立了边界与限度而已，因此与其说第原则是平等原则，不如说更加肯定了政治自由的首要性。

第二个正义原则用来处理有关社会和经济利益的不平等问题，使之“合乎最少受惠者的最大利益”。如果国家和社会为公民提供了大致平等的初始条件和资源，如教育、医疗和社会保障制度，使其能够在维持生存的基础上提高社会参与能力，那么每一个人都有可能达到向所有人开放的地位和职务所要求的标准，就实现了机会平等。在罗尔斯的正义原则里不平等只容许存在于经济领域，因为经济领域即使存在一些不平等，只要已经向最不利者提供额外的关照和帮助，以补偿其先天和后天的缺陷，那么经济自由就不会对社会正义产生什么严重威胁，反而可以激励更多物资和精神产品的创造，促进社会发展，最终有利于所有公民。在现实社会中，总有处在最不利者地位的公民，如果各种公共政策能够帮助其提高生存能力，那么随着经济的不断发展，最不利者的底线实际上在提高，那么所谓最不利者就会成为一个动态概念，不同时期的最不利者，其利益水平可能已经有很大改善。那么在保障个人自由的同时，也可以实现公民最大程度的平等。

二、必要性与本土性

笔者以为，就对于平等与自由的得兼来说，罗氏平等与自由原则优先于差别原则，机会平等的原则优先于效率原则的思路虽然在一定程度上，可以解决两者的冲突，以便更好的实现正义，并且也不否认其在这方面作出的巨大努力，我想这是一个真正自由主义者的风范，才是真正的平等捍卫者。但是笔者并不完全赞同，罗氏理论还有一些欠缺。单单不说其“原初状态”下的“无知之幕”在现实中可操作性几乎为零，就说其不把经济自由纳入基本自由体系这一点，就已经不为广大学者所接受。试问，经济基础都没有建立起来，政治上的基本权利岂不成了空中楼阁?没有经济自由权利支撑的基本自由是没有保障的自由。

就这个问题，立足于自主意识的我有着自己的看法。本人来自于贫困的农村，深知那里的人们绝大多数都是一辈子呆在穷山沟了，文化程度低，与外界交往少，全家老少整天为生计而忙碌，与他们谈平等与自由可谓对牛弹琴。即使现在，各方面生活条件有了很大改变后，他们那种孽根却依然在起作用，权利意识，自主意识的水平跟不上来。他们的想法很简单，只要有饭吃，有衣穿就行，其他一概不管。总之，愚昧与经济落后使得广大的农村人民陷于自我迷茫的泥潭，即使有一点平等思想，也只是“打土豪，分田地”思想的历史翻版，其他则全然不知。我们听起来心里很不是滋味，但是事实上就是如此。所以笔者很反对那些空洞的大理论，能解决实际问题的即使是不够健全的一些所谓土办法也是笔者所称道的。因为，每个人在平等与自由方面都有着自己不同的标准，不能像生产产品那样做到整齐划一。有时候你认为是平等与自由的事情，在别人眼里却是一种极大的限制与阻碍，因此，充分尊重个人意识，促进整个社会主体意识的觉醒，才是实现社会正义的最好途径，每个人都有着自己的哲学，即使这点思想有些不成熟，但我想应该成为作为统治工具的国家所必须考虑的治国安邦因素。

当然，要实现上述目标，达到真正的正义，我们的政府应该起到关键性的作用。从现实来看，我们的领导人还是功不可没的。我们不是美国，也不是西方国家。邓小平理论中的先富后富，最终达到共同富裕的思想。虽然不乏功利主义的味道，但是它却解决了实际问题，使中国强大了，这就是一个好举措。短时期内的不平等是客观存在的，但在自由充分发挥作用的改革开放、崇尚创新的时代，平等的水平在历史的线条上还不是在不断地递增?何况我们最终的目标还是平等。中国要发展，必须结合自己的实际情况，同样，中国的

正义问题也必须联系我们的国情，我们的问题唯有自己才能解决。因此，在政府不断努力的同时，我们作为国家公民中的一员，当然也应该参与关注这样的问题。社会主义是大家共同的正义，而不能事不关己，高高挂起。况且，没有了平等与自由，个人还谈何生存与发展?个人的价值又有何意义?

7 结语

本文在正义的大前提下，立足于个体自主，着重探讨了平等与自由这两大紧系人类生存与发展的价值。其中又以解决两者之冲突，寻求两者得兼的问题为重点，以图达到实现现代正义的目的。固然，这方面的理论，前人已有着深刻地认识与研究，本人在文章中也借鉴了不少。但是联系我国的实际来看，并不是所有前人已有的这些理论都能解决我们自己国家的问题。因此，笔者结合我国的基本国情也粗浅地谈了一些看法，还存在很大的不足，这是本文所必须作进一步研究的地方。

但不管怎么样，我想一个正义的社会应该是平等和自由得兼的社会，在这个社会中，每一个公民都平等的享有最大程度的自由，都拥有基本的能够保障生存和发展的各种条件。因此，任何社会经济发展，如果以牺牲平等与自由为代价，都是不公正的，更是不正义的。

尾注：

[1] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆出版1980年2月修订第2版， 第22页。

[2] [法]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》第一部：“随人类的发展，困难也就与之俱增，……人于是便与别人结合成群：……这就是人们之所以能不自觉地获得某种粗糙的相互订约的观念的由来。”

[3] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版1980年2月修订第2版， 第24-25页。

[4] 转引自《社会契约论》之《纽沙代尔手稿》：“人是自由的，尽管屈服于法律之下。这并不是指服从某个个人，因为在那种情况下我所服从的就是另一个人的意志了，而是指服从法律，因为这时候我所服从的就是既属于我自己所有，也属于任何别人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人;反之，法律则不予以任何考虑，法律的条件对人人都是同等的，因此就既没有主人，也没有奴隶。”

[5] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，9月第一版，第9-24页。

[6] 徐友渔：《重提自由主义》，载《二十一世纪》8月号第42期，。

[7] [英]洛克：《政府论》(Of Civil Government)(常人图书馆版，1924年)第Ⅱ篇，第Ⅵ，第57节。

[8] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版1980年2月修订第2版，第8页。

[9] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第273页，注②。

[10] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第275页，注①。

[11] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第278页，注①。

[12] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969

[13] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969，第22页。

[14] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969。第3页。

[15] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，209月第一版，第446页。

[16] [法]勒鲁，王允道译：《论平等》，商务印书馆，1988年版，第75页。

[17] [古希腊]亚里士多德，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第3页。

[18] [英]霍布斯，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆，1985年版，第93-94页。

[19] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第5页。注②。

[20] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第281页，注①。

[21] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，版，第20页。

[22] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，20版，第9页。

[23] [美]斯东，董乐山译：《苏格拉底的审判》，生活•读书•新知三联书店，版，第8页。

[24] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第70页。

[25] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，1版，第48页，北京，商务印书馆，1981。

[26] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注②。

[27] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注①。

[28] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第254页，注①。

[29] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第254页，注②。

[30] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注③。

[31] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华

夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注②。

[32] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,19，第31-32页。

[33] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,年，第7-8页。

[34] [德]Arthur Kaufmann著，刘幸义等译：《法律哲学》，法律出版社，年8月，第229页。

[35] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第69页。

[36] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，年版，第8页。

参考文献:

参考文献

1 [美]约翰•罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》——《A THEORY OF JUSTICE》 John Rawls The Belknap Press of Harward University Press Cambridge,Massachusetts 1997，中国社会科学出版社，1988年3月第一版。

2 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003年9月第一版。

3 [美]马丁•P•戈尔丁著，齐海滨译，王炜校：《法律哲学》三联书店出版社，1987年12月第一版。

4 [美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。

5 [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版。

6 [美] 约翰•罗尔斯著，万俊人译：《政治自由主义》，译林出版社，1月第一版。

7冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，2002年版。

8徐友渔：《重提自由主义》，载《二十一世纪》8月号第42期，1997年。

9 [英]洛克：《政府论》(Of Civil Government)，常人图书馆版，1924年。

10 [法]勒鲁，王允道译：《论平等》，商务印书馆，1988年。

11 [古希腊]亚里士多德，吴寿彭译：《政治学》商务印书馆，1965年。

12 [英]霍布斯，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆，1985年。

13 [美]斯东，董乐山译：《苏格拉底的审判》，生活•读书•新知三联书店，19。

自由平等 公正 法治教案 篇4

——从社会层面看社会主义核心价值观

教学目标：

培育当代中学生社会主义核心价值观，引导中学生树立正确的价值观、人生观、世界观，为实现中华民族伟大复兴的中国梦贡献力量。

教学重点难点：如何引导青年学生践行和培育社会主义核心价值观 教学方法：采用启发式或讨论式教学，培养学生分析问题、解决问题的能力及激发学生学习的主动性和积极性。

教学媒体：多媒体教学 教学内容： 导入新课：

五四运动距今已经95周年了。请同学们谈谈五四运动的精神是什么？ 答案：爱国，进步，民主，科学。

五四运动拉开了中国新民主主义革命的序幕，促进了马克思主义在中国的传播，推动了中国共产党的建立。五四运动以来，在中国共产党领导下，一代又一代有志青年“以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”，在救亡图存、振兴中华的历史洪流中谱写了一曲曲感天动地的青春乐章。

中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。到了今天，我们提倡和弘扬社会主义核心价值观，必须从中汲取丰富营养，否则就不会有生命力和影响力。下面就具体介绍一下本节课内容：践行社会主义核心价值观

讲授新课：

党的十八大报告用24个字分别从国家、社会、个人三个层面凝练出了社会主义核心价值观。其中，“自由、平等、公正、法治”，不仅深刻反映了社会主义社会的基本属性，而且深刻揭示了社会主义核心价值观在社会层面的价值取向。这八个字是既相互区别又相互联系的有机整体，是推进社会治理创新、建设现代社会的根本价值遵循。

自由：社会主义社会的价值追求

自由，是人类向往和追求的一种美好价值形态，也是社会主义社会的基本价值追求。从“己所不欲，勿施于人”到“真正的自由，并不意味着可以随心所欲，而是可以自由地做正确的事情”；从“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”到“自由是全部精神存在的类的本质”、“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”，等等，这些都充分体现了人类对自由的认识和追求。

中国共产党自创建之日起，就将实现和维护人民的“自由”作为己任。党的七大将“建设一个独立的、自由的、民主的、统一的、富强的新中国”作为奋斗目标。新中国成立后，《宪法》规定了公民享有言论、出版、集会、结社等自由，以及宗教信仰自由，通信自由等诸多自由。

自由，主要是指公民在法律规定的范围内，自己的意志活动有不受限制的权利。社会主义核心价值观所倡导的“自由”，是社会主义条件下，全社会成员在经济上共同占有生产资料，在政治上共同享有平等权利，让最广大的人民群众享有最广泛的自由权利。要充分尊重人民群众的首创精神，切实保障人民群众的各项合法权益。

平等；社会主义社会的重要准则

平等是人类社会的终极理想状态，也是社会主义社会的重要准则。从“不患寡而患不均”到“等贵贱、均贫富”；从“平等就是穷人不占富人的便宜”到“一切人生来都是平等的”，等等，这些都充分体现了人类对平等的认识和追求。

中国共产党自创建之日起，就将建立人人“平等”的新社会作为己任。党的一大通过的《中国共产党纲领》就提出消灭 “社会的阶级区分”。《中国共产党对于时局的主张》鲜明地提出保障人民的各种民主权利,承认妇女平等权利等。抗日战争时期，各抗日根据地政府制定的一系列条例法规，都规定人民在法律上、政治上一律平等。新中国成立后制定的宪法,规定“各民族一律平等”，“公民在法律面前一律平等”。平等，是指人们在经济、政治、文化等方面享有同等的权利，主要包括权利平等、机会平等以及结果平等。社会主义核心价值观所倡导的“平等”，是通过平等的社会机制和价值引导，既保障公民个人享有平等的权利，也保障每个人基于社会贡献所要求得到的权利、利益和尊重。坚持法律面前人人平等，任何组织和个人都没有超越宪法和法律的特权。

公正：社会主义社会的内在要求

公正，是古往今来千百万人梦寐以求的社会理想，也是社会主义社会的内在要求。从“王侯将相，宁有种乎？”到“铲除特权”、“天下为公”；从“各尽其职就是正义”到“正义是一种主观的价值判断”，等等，这些都充分体现了人类对公正的认识和追求。

中国共产党自创建之日起，就将实现和维护社会“公正”作为己任。新中国成立后，毛泽东同志提出“公私兼顾”、“劳资两利”以及“城乡兼顾”等思想。邓小平同志认为，“只有社会主义才能消除资本主义和其他剥削制度所必然产生的种种贪婪、腐败和不公正现象。”党的十六届六中全会提出 “社会公平正义是社会和谐的基本条件，制度是社会公平正义的根本保证。”党的十八大强调“必须坚持维护公平正义，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度”。

公正，即公平、正义，“公平”主要指权利公平、机会公平、规则公平以及分配公平等，“正义”主要指制度正义、形式正义以及程序正义等。社会主义核心价值观所倡导的“公正”，是加快建立以权利公正、机会公正、规则公正为主要内容的社会公平正义保障体系，努力营造公平正义的社会环境，从而在更加公平正义的基点上造福全体人民。

法治：社会主义社会的重要保障

法治是人类政治文明的重要成果，也是社会主义社会的重要保障。从“一民之轨，莫如法”、“法者，宪令着于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”到“立法之业，益为政治上第一关键”；从“法律是一切人类智慧聪明的结晶”到“法治意味着，政府除非实施众所周知的规则，否则不得对个人实施强制”，等等，这些都充分体现了人类对法治的认识和追求。

中国共产党自创建之日起，就将实现国家和社会的“法治”作为己任。新民主主义革命时期，建立了宪法、土地法、组织法、行政法、选举法、刑法、婚姻法、经济法、劳动法等一系列的法律体系，以及较为系统的司法体制和机构。以毛泽东同志为代表的党的第一代中央领导集体，将马克思主义的法治思想与我国的法治实践相结合，奠定了新中国法治建设的基础。改革开放以来，邓小平同志强调，要“做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。”党的十五大正式提出“依法治国”方略。党的十六届四中全会提出“依法执政”的要求。党的十八大强调“法治是治国理政的基本方式”。

法治，即法的统治，与人治、德治相对。法治主要包含形式意义的法治和实质经济法、劳动法等一系列的法律体系，以及较为系统的司法体制和机构。以毛泽东同志为代表的党的第一代中央领导集体，将马克思主义的法治思想与我国的法治实践相结合，奠定了新中国法治建设的基础。改革开放以来，邓小平同志强调，要“做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。”党的十五大正式提出“依法治国”方略。党的十六届四中全会提出“依法执政”的要求。党的十八大强调“法治是治国理政的基本方式”。

法治，即法的统治，与人治、德治相对。法治主要包含形式意义的法治和实质意义的法治。形式意义的法治，强调“以法治国”、“依法办事”的治国方式、制度及其运行机制。实质意义的法治，强调“法律至上”、“法律主治”、“制约权力”、“保障权利”的价值、原则和精神。法治是形式意义的法治和实质意义的法治的统一体。社会主义核心价值观所倡导的“法治”，是坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的统一，通过建立健全全社会学习、遵守、维护、运用宪法法律的制度，始终坚持法律面前人人平等，让遵法守法成为一种良好的社会风气和自觉的行为习惯，让人民群众在法治社会中享受到自由、平等和公正。

总之，自由、平等、公正、法治是马克思主义的基本要求，也是中国共产党人的一贯价值追求，集中体现了社会主义的基本社会属性和中国特色社会主义的社会价值追求，它们一定会内化为实现中华民族伟大复兴的强大精神动力，一定会外化为推动全面深化改革、全面建成小康社会的积极行动。

教学总结；

社会主义核心价值观继承了中华民族传统文化价值体系中的精华，我们对传统文化应坚持“去其糟粕、取其精华”的态度，坚持自我纠正、自我更新的做法，强化对中华文化的自信。中华传统文化作为凝聚人心的力量，是建设富强、民主、文明的中国进程中不可或缺的精神动力，我们不能数典忘祖，而要继承传统、开拓创新，努力培养实现中国梦的优秀人才。

八年级政治自由平等的真谛 教案 篇5

板桥实验学校 孟凡梅 2018.05

【教学目标】

情感态度与价值观：树立自由、平等的意识，认同法治是实现自由平等的保证。能力目标：初步形成依法规范自己行为的能力，提升辩证思维能力。

知识目标：知道自由平等的含义；知道法治与自由的关系；了解法律面前人人平等及其表现。【教学重难点】

教学重点：树立法律视角下的自由观和平等观。教学难点：法治是实现自由、平等的保证。【教学过程】

一、名言导入

请大家思考问题：什么是自由？（PPT展示）

不能制约自己的人，不能称他为自由人。——毕达哥拉斯 我们是法律的仆人,以便我们可以获得自由。——西塞罗 自由是做法律所许可的一切事情的权利。——孟德斯鸠

教师总结：在看过几位名人对于自由的见解之后，我们在来运用你的经验对自由说说自己的认识，今天就让我们一起来学习——自由平等的真谛。

二、新课学习

目标探究一：无法治不自由 活动一：对自由的认识

(阅读教材第90页“运用你的经验”)

问题：结合三名同学的观点，说说你对自由的认识。(学生从不同的角度阐述)教师总结：小蕊的观点是错误的。自由不是为所欲 为，想说什么就说什么，想干什 么就干什么。大海的观点也是错误的。自由是有限制的，无限制的自由只会产生混乱。必要的限制是对自由的保护。无限制的自由，只会走向自由的反面，导致混乱与伤害。阿梅的观点是正确的。自由就是做法律不禁止的一切事情的权利。

活动二：小故事——断线的风筝

(阅读教材第91页的第一个“探究与分享”)请思考：

（1）挣脱了束缚的风筝为什么“无力回天”?（2）如何理解自由应受必要的限制?

参考答案：（1）风筝离不开线，要受到线的约束，但线是保证风筝自由顺利飞翔必不可少的条件，它们既相互制约又相互联系，风筝离开线的约束，必然会“无力回天”。

（2）必要的限制是对自由的保护。无限制的自由，只会走向自由的反面，导致混乱与伤害。

教师总结知识点：

1、自由是有限制的、相对的 拥有自由，不仅能增强个人的幸福感，而且能激发每个人的活力，从而推动社会的进步与繁荣。但是，自由不是为所欲为，它是有限制的、相对的。必要的限制是对自由的保护。无限制的自由只会走向自由的反面，导致混乱与伤害。活动三：探究网络自由

(阅读教材第91页的第二个“探究与分享”)

3．查一查：请查阅我国对网络言论的相关法律规定，说一说网络世界自由的边界。

提示：《计算机信息网络国际联网安全保护管理办法》第五条 任何单位和个人不得利用国际联网制作、复制、查阅和传播下列信息：(五)捏造或者歪曲事实，散布谣言，扰乱社会秩序的；(六)宣扬封建迷信、淫秽、色情、赌博、暴力、凶杀、恐怖，教唆犯罪的；(七)公然 侮辱他人或者捏造事实诽谤他人的；(九)其他违反宪法和法律、行政法规的。网络世界自由的边界是遵守道德和法律。

4．教师讲解：无论现实世界还是网络空间，自由都是法律之内的自由。自由主要指人们在法律规定的范围内，依照自己意志活动的权利。自由在法律上的体现，就是我们享有的和正当行使的各项权利。教师总结知识点：

2、自由的含义及在法律上的体现

(1)含义：自由主要指人们在法律规定的范围内，依照自己意志活动的权利。(2)自由在法律上的体现：就是我们享有的和正当行使的各项权利。活动四：自由与法治 阅读教材第92页内容。

（1）小组讨论：自由与法治是怎样的关系？（2）每组选择一个代表发言。教师在学生回答基础上作出小结。

教师总结知识点：

3、自由与法治的关系

法治与自由相互联系，不可分割。一方面，法治标定了自由的界限，自由的实现不能触碰法律的红线，违反法律可能付出失去自由的代价；另一方面，法治是自由的保障，人们合法的自由和权利不受非法干涉和损害。法治既规范自由又保障自由。社会生活中，有边界才有秩序，守底线才享自由。

过渡：本节课我们学习的是自由平等的真谛，现在我们知道了什么是自由，接下来我们来学习什么是平等。目标探究二：法眼看平等 活动五：对平等的认识

思考：结合幻灯片请用身边的实例与同学分享自己对平等的认识。

参考答案：如整合城镇居民医保和新型农村合作医疗两项制度，让农民和城市居民享受一样的待遇。2017年山东省高考取消少数民族考生加分项目，取消高考加分政策，让每一位考生平等的参与竞争，实现机会平等和结果平等。教师总结知识点：

4、平等的含义

在法律意义上，平等具有两层含义：一是同等情况同等对待，比如男女同工同酬、一次选举一人一票等；二是不同情况差别对待，比如老人、儿童、孕妇、残疾人在乘坐公共交通工具时应获得优先权和得到特殊关照。教师提问：我国宪法明确规定：“中华人民共和国公民在法律面前一律平等。”，教师总结知识点：

5、法律面前人人平等的意义

法律面前人人平等，是社会文明进步的标志，也是社会主义法治的基本原则之一。做富有正义感的人，维护社会的公平与正义！活动六：查资料——男女平等

出示问题：请你列举我国法律保障男女平等的事例。

提示：在宪法第二章权利与义务的第四十八条第1款中明确规定：“中华人民共和国妇女在政治的、经济的、文化的、社会的和家庭的生活等各方面享有同男子平等的权利。”在继承法的第九条中明确规定：“继承权男女平等。”在劳动法的第十三条中明确规定：“妇女享有与男子平等的就业权利。在录用职工时，除国家规定的不适合妇女的工种或者岗位外，不得以性别为由拒绝录用妇女或者提高对妇女的录用标准。”

教师总结知识点：

6、法律面前人人平等的表现

任何公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限等，都一律平等地享有宪法和法律规定的各项权利，同时必须平等地履行宪法和法律规定的各项义务。

教师总结：我国公民的合法权益一律平等地受到法律保护，违法或犯罪行为一律平等地依法予以追究，任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。拓展空间

思考：“同等情况同等对待”与“不同情况差别对待”是不是存在矛盾呢？ 教师在学生探究过程结束后，请每个小组派代表发言，在此基础上作出总结。参考答案：不矛盾。因为老人、儿童、孕妇、残疾人等他们属于弱势群体，是需要帮助的特殊对象，所以对他们给予“不同情况差别对待”是对他们人权的尊重、关心和爱护，这也是对宪法精神和原则的体现和尊重

三、课堂小结