王夫之对杜甫诗歌的评论

王夫之对杜甫诗歌的评论（共3篇）

王夫之对杜甫诗歌的评论 篇1

怎样看待王夫之对古代作家的批评

最近，学术界对于王夫之关于古典诗文大家的严格批评有所关注。如船山将贴近历史、同情人民的杜诗讥为“愁贫怯死”;把元、白写爱情的诗歌斥为“迨元白起，而后将身化作妖冶女子，备述衾绸中丑态”;把白居易写歌行的才能贬低为“如决池水，旋踵而涸”;对题材和风格多样的苏轼诗文说成为“萎花败叶，随流而漾”(均见《明诗评选・评刘基〈感春〉》及《姜斋诗话》等);对曹植、陶渊明、陈子昂、王昌龄、李白、孟郊、韩愈、曹邺、陆游等数十位作家，也多所指谪。这与我们的文学史常识大相径庭，不免使人困惑。

一、文化整合，苛求难免

我国传统文化在历史上有过各式各样的整合如孔子之刀笔，汉人之罢黜百家，各代正史“文苑传”等中的褒贬，《四库全书》之以“偏”概“全”，王船山之严格批评，等等。历史上，我们的文化经过历次体系的、载体的、代表人物身价的种种整合，包括正面和负面的、在朝在野的、强权式或内省式的。体系的`：如孔子的删定《诗三百》(姑从旧说)、乾隆朝的纂修《四库全书》等。身价的(也涉及体系)：如钟嵘《诗品》对作家作品的品评、《文心雕龙》的精细梳理。载体的：如《四库全书》对典籍的收存或排斥不录(如《清代禁书总目》、《违碍书目》等所反映的)。

其中“强权”式的，是体现在朝者意志的行为，如《永乐大典》、《四库全书》的纂修。“内省”式的，是在野的、无权的，然而相对“自由”的个人行为，如李贽的《藏书》、《焚书》和王夫之的《诗广传》、《古诗评选》、《姜斋诗话》等，可以无顾忌地进行褒贬、批判(虽然又是不自由的，因为会成为禁书，所以李贽预见式地以《焚书》命名，王夫之的著作在《四库》中也仅收几种)。说是“内省”，但却是他们倾注全部心力，具有历史使命感的对华夏文化―文学所作的全面审视。

所以，应把船山对文人的严格批评，放置在历次文化整合的背景和语境中加以看待。

二、船山的严格批评，建立在前人基础上

船山对于古典诗文的苛求，诚然使我们困惑，但船山的行为也不是“空前”的。古代文人由于流派、师承、观点的不同，文人之间评头品足，甚至挑毛病，对文学的发展也有好处。

以杜甫而论，唐代尚不被足够重视，宋代以来，名气大了起来。但是，也有种种反对的声音。大体上，对于杜诗的批评，主要有几条线：第一条线(从主题、题材等方面说)：如杨慎反对“诗史”和指斥杜诗中的“直陈时事?类于讪讦?乃其下乘末脚”(《升庵诗话》)。第二条线(从风格等方面说)：如杨亿“不喜杜子美诗”?“谓之村夫子”?赵执信《谈龙录;王世祯贬抑杜诗的博奥雄奇。第三条线(从文字、结构说)：如朱熹说：杜甫的“《夔州》诗却说得郑重烦絮”(《文论》);叶梦得《石林诗话》说杜诗《八哀诗》有“累句”之病;王世祯说《八哀诗》“钝滞冗长”(《渔洋诗话》);袁枚认为杜诗《秋兴八首》“不过一时兴到之语，……习气太重，毫无意味”(《随园诗话》)。以上大部分人的时代都在船山之前。

但是，这些批评有两个特点：首先，还是只对部分或个别杜诗而言的。如杨慎在总体上还是服膺杜诗的，说“杜诗之含蓄蕴藉者盖亦多矣”，并认为“诗圣于杜”。其次，其中多数对于杜诗的意见，碍于杜的盛名，因而“不敢议”、“不敢昌言”;或采取在选本中不选杜诗的迂回态

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王夫之对杜甫诗歌的评论 篇2

一、“正统论”的由来

最早提出正统论的人是邹衍,此人原为儒家,生在战国后期。他见法家、纵横家的学说都能在诸侯中找到“买主”,而儒家却不受各国诸侯的重视。于是改弦更张,用“五德之说”,制造了一个“正统 论”。所谓“五德” 即金、木、水、火、土五行。各朝各代都有一个崇尚的主色调,白青黑红黄,各自对应五行。五行是相生相克的,邹衍取其相克的一面。他认为夏朝崇尚青色,为木德; 而商朝崇尚白色,为金德; 金能克木,所以商取代夏。周朝崇尚红色,为火德,火克金,所以周取代商。他用这一套“理论”去说服秦国, 让秦国崇尚黑色,黑为水,水克火,秦就可以取代周了。这套“理论”后来 扩展到字形上去: 清初范文程对皇太极建议国号改为清,清字三点水,水克火,就能取代明朝。皇太极采纳了这一建议,后来果然取代明朝,统一天下。

这种说法当然毫无根据,不合逻辑。民国初采用五色旗,又是谁克谁呢? 就是创始人邹衍,也是拼凑出他的“理论”的。他说夏为木德就不对。大家知道,大禹经常拿在手中的礼器叫玄圭,是一块金字塔形的黑色石头。那么说,夏为水德了。夏水商金,那是谁克谁呢? 邹衍是利用古代的“青”字含义不清,可以指绿、指蓝、指黑,说夏为木德。而周朝的礼服是上黑下黄 ( 取天玄地黄之意) ,所以说周为火德也不对。邹衍“削足 适履”,所以王夫 之说: “邹衍之邪说,以惑天下,而诬古帝王以证之。”

《新五行说》 创建者为 刘向、刘歆。王莽想篡汉,又想取得最尊贵的颜色———黄色。但按照邹衍之说,汉朝应该是黄色 ( 秦朝为水德,土克水) 。于是刘歆以五行相生之说代替相克之说, 把帝王制度上推到伏羲,说伏羲为“百王之首”,为木德。继承他的神农为火德,木能生火。又说木、火之间必有一闰,共工就是这一闰。神农之后,黄帝土德,少昊金德,颛顼水德,帝喾木德,尧火德,舜土德,夏禹金德,商水德,周木德,秦为闰,汉火德,所以王莽的新朝为土德。可是这种说法也是无法自圆其说的: 既然木火之间必有一闰,那么帝喾与尧之间又闰了谁? 把太阴历中的闰月,也扯进朝代更替中,只能是更荒谬。

陈寿编《三国志》时,认为魏是正统,蜀、吴为闰。到习凿齿又说蜀汉姓刘,是继承汉朝血统的,所以蜀汉为正,而魏、吴为闰。

北宋时欧阳修提出了正统的标准: 1取得了天下,而且手段正道; 2取得天下,虽然手段不正道,但统一了天下; 3天下已经乱了,正统已经断了, 谁能够统一天下,就是正统。

司马光编写《资治通鉴》把五帝 ( 黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜) 、三王 ( 禹、汤、周武) 、秦、汉、魏、晋,南朝的宋、齐、梁、陈,隋、唐,五代的后梁、后唐、后晋、后汉、后周,宋等朝代定为正统。但南宋时朱熹否定了吴、魏、晋,认为其为“闰”,而蜀汉为正统。为了对抗《资治通鉴》,朱熹编写了《通鉴纲目》。但无论是邹衍、刘歆,还是陈寿、习凿齿、欧阳修、司马光、朱熹,都各自有其政治目的。

邹衍是为了儒家学说得到各诸侯国的重视。刘歆为了王莽篡位找“合法”根据。陈寿是西晋时人。他的皇帝是受 魏“禅让”而当的皇帝。必须承认魏为正统,西晋才是正统。习凿齿是东晋时人。他的皇帝除了在血统上与西晋相同,还姓司马之外,只是一个偏安江左的割据政权,而不是统一全国的政府了。他必须强调血统,不然就对东晋的合法性不利。所以他说蜀汉为正,魏为闰。欧阳修、司马光是北宋人。他们的皇帝是“受周禅”得天下的,就必须承认魏、晋为正统。而朱熹是南宋人,南宋偏安江左,情况与东晋相似。而且在宋高宗以后,皇位又回到了赵匡胤子孙之手,说血统论能够使南宋更“合法”。

二、王夫之的“正统论”思想

王夫之认为: 无论是邹衍、刘歆, 还是陈寿、习凿齿、欧阳修、司马光、朱熹和后来的方孝孺,他们的“正统论”都有解释不通的地方。而欧阳修、司马光、朱熹还都是船山先生 ( 王夫之字船山) 所尊重的儒学前辈。对他们的批评不能太直白、太明显,而要委婉、隐晦些。他说: “为臣子者,必私其君父,则宗社已亡,必不忍异姓异族以为君。”实际上就已经是在批评他们,一些是在偏私北宋之君,一些是在偏私南宋之君了。在西周时,还有杞国,其国君姓姒,是大禹的后代; 还有宋国,其国君姓子,是商汤的后代。如果血统论成立,那么有杞国在,商就不是正朔; 有宋国在,周就不是正朔。所以王夫之说: “杞不足以延夏,宋不足以延商。”连众所承认的夏、商、周,在“天命已改”之下,都不能以血统定正闰,那又为什么要凭血统,让姓刘的汉朝延续至今才是“合法”呢?

船山先生是儒家。他要继承“春秋大义”。孔子作《春秋》,早就定下了“夷狄盗贼”为不正。船山先生给“盗”“贼 ( 或逆) ”下的定义是: 与前朝皇帝确定了君臣关系,而后来夺取皇位的, 是为盗。虽未与前朝皇帝确定君臣关系,但为前朝治下之民,而夺取皇位的,是为贼。“夷狄”不用解释,是外族侵入中华。要用这个标准来衡量,两千年来,秦、魏、晋,南北朝的 宋、齐、梁、陈,隋、唐、后周、宋开国皇帝都是“盗”,汉、后梁、明的开国皇帝都是“贼”,北魏、北齐、北周、后唐、后晋、后 汉、元、清都 是“夷狄”。辽、金、夏是船山先生所不承认的,更不用说,哪里有一个“正”的?

说到统,船山先生也否定了有互相传承的统。汉,到了献帝就断了。魏、晋的“禅”实际上是胁迫。隋又继承 了谁? 说是继承南陈吧,隋文帝攻克南陈之前已经称帝。说是继承北周吧,北周是鲜卑王朝,依《春秋》不可为正统。宋之前的五代,又哪里还有什么传承?

所以船山先生不谈正统。他把历朝历代分为三个阶段: 第一个阶段从夏商周到战国。这个阶段一合一离,合时天下有共主,离时是诸侯国各据一方。但即使是合时,这个共主也只是一个盟主,各诸侯国的政治、经济上并不统一,施政、税收上是各自独立的。第二个阶段是由秦到宋,其特点是合时国家统一,分时地方割据。汉灭亡后,分裂为魏、蜀、吴; 晋衰亡后,分裂为五胡十六国。隋统一了南北朝,唐衰亡后分裂为五代十国。再到宋朝统一。第三阶段是宋亡以后,到船山先生所处的时代 ( 明末清初) 。这个阶段的特点,船山先生说,是“当其治也,则中国有共主; 当其乱也,中国并无一隅分据之主”。这就不好理解了。北宋时, “燕云十六州”未收复,西夏占银、夏,连北宋也只能算是割据。到了南宋,就更加是割据了。到了元末,陈友谅据赣鄂称大楚,张士诚据苏皖称大周; 就连朱元璋在未攻克北京之前,也称吴王。这些不都是割据吗? 怎么能说无割据呢? 原来王夫之有一个不能言之痛。

王夫之26岁时,明朝亡了。清兵入关,建立了一个新政权。王夫之在1646—1648年,参加了南明的抗清斗争。抗清失败之后,王船山从1651年起,隐居乡村,著书立说,讲学授徒。而清朝从1655年开始了文字狱。王船山并不怕死。他关心的不是个人安危, 而是以传承道统为己任。国家亡了,但道统不能亡。他既是身负传承道统之任就不能使自己陷入文字狱中,使道统中断。他否定清朝,但“在和尚面前不能骂秃驴”,所以在提到隋继承宇文氏, 不能说是“承之夷狄则大防已乱”,只能含糊地说“承之宇文氏,则天下之大防已乱”。而且,他的著作在十九世纪后期付印时,连“大防”和“乱” 字也要被删去。他要避开这些敏感字眼, 就不得不说成含含糊糊的“当其乱也, 中国并无一隅分据之主”。既是乱,又无割据,这就是隐指元、清,他所不承认的“夷狄”政权了。

当正邪选择时没有“正”,全部是盗贼夷狄 时,王船山怎 么办? 他说: “可禅、可继、可革,而不可使异类问之。”也就是说,宁要盗贼,不要夷狄! 船山先生在逝世之前,要求后人在他的墓碑上, “不可增损一字”,以示至死不接受清朝的决心。

王船山否定 “正统论”是 对的。“正统论”给中国历史带来了混乱。但全盘否定 “夷狄盗逆”也会给历史带来混乱。而且王船山在否定“正统论” 中,还没能完全按照自己的理论,把不正确的东西完全清除、理顺。他批判了血统论,认为不能说姓刘的传承万代才是“正”。可是他在对《三国》人物的 称谓上,还是明显偏于刘氏: 他称刘备为“先主”“昭烈”,称刘禅为“后主”。这些都是帝号。可是对曹操、曹丕,他是直呼其名,从来也没称过“武帝”“文帝”; 对孙权也是直呼其名, 而不称“大帝”。这难道不是血统论残余没清除干净吗?

对各朝皇帝,王船山不但从“正、不正”评判,也从“事、功”上评判。刘裕是个 “盗”,但因为他 进行过北 伐,灭了南燕慕容超、后秦姚泓; 震慑了北魏拓跋嗣、西夏赫连勃勃,使他们不敢南窥。因为刘裕有功业,王船山还是称他为“武帝”。对隋炀帝,虽然不是“盗”,但涉嫌篡弑,消耗国力,浪费钱财,草菅人命,罔顾道德,残害人民,虽然合法,也从来不称其帝号,而是直呼其名。对唐太宗,因其功业太大,即使对他的弑兄杀弟很不满,连“不是人”的话都骂了出来,但还是称他为唐太宗。对宋太祖,因其对士大夫礼敬有加,不但称其帝号,而且用上了一般人很少叫的美誉之称“宋艺祖”。

王船山本人说反对“正统论”,却也没有完全摆脱“正统 论”的阴影。 他还要承认“正”,还要承认 “统”。因为儒家还要讲《天命论》,讲天命就还离不开“正”与“统”。

摘要：邹衍、陈寿、司马光、朱熹等人均谈及“正统论”,王夫之在《读通鉴论》中否认“正统论”。王夫之认为天下只有一治一乱之变,没有什么正统与不正统。“天下非一姓之私”,看问题要从“大公”的立场上去看。虽然王夫之否认有“正统”,但他认为有“正”和“统”的区分。“正”就是传嫡传长,前代君主的遗嘱。“统”就是统一,统一了就是“合”,是“治”;不统一就是“离”,是“乱”。统有合离、治乱;正则在于各人言行。以下是作者对王夫之评价的分析。

怎样看待王夫之对古代作家的批评 篇3

一、文化整合,苛求难免

我国传统文化在历史上有过各式各样的整合如孔子之刀笔,汉人之罢黜百家,各代正史“文苑传”等中的褒贬,《四库全书》之以“偏”概“全”,王船山之严格批评,等等。历史上,我们的文化经过历次体系的、载体的、代表人物身价的种种整合,包括正面和负面的、在朝在野的、强权式或内省式的。体系的:如孔子的删定《诗三百》(姑从旧说)、乾隆朝的纂修《四库全书》等。身价的(也涉及体系):如钟嵘《诗品》对作家作品的品评、《文心雕龙》的精细梳理。载体的:如《四库全书》对典籍的收存或排斥不录(如《清代禁书总目》、《违碍书目》等所反映的)。

其中“强权”式的,是体现在朝者意志的行为,如《永乐大典》、《四库全书》的纂修。“内省”式的,是在野的、无权的,然而相对“自由”的个人行为,如李贽的《藏书》、《焚书》和王夫之的《诗广传》、《古诗评选》、《姜斋诗话》等,可以无顾忌地进行褒贬、批判(虽然又是不自由的,因为会成为禁书,所以李贽预见式地以《焚书》命名,王夫之的著作在《四库》中也仅收几种)。说是“内省”,但却是他们倾注全部心力,具有历史使命感的对华夏文化—文学所作的全面审视。

所以,应把船山对文人的严格批评,放置在历次文化整合的背景和语境中加以看待。

二、船山的严格批评,建立在前人基础上

船山对于古典诗文的苛求,诚然使我们困惑,但船山的行为也不是“空前”的。古代文人由于流派、师承、观点的不同,文人之间评头品足,甚至挑毛病,对文学的发展也有好处。

以杜甫而论,唐代尚不被足够重视,宋代以来,名气大了起来。但是,也有种种反对的声音。大体上,对于杜诗的批评,主要有几条线:第一条线(从主题、题材等方面说):如杨慎反对“诗史”和指斥杜诗中的“直陈时事类于讪讦乃其下乘末脚”(《升庵诗话》)。第二条线(从风格等方面说):如杨亿“不喜杜子美诗”“谓之村夫子”赵执信《谈龙录》;王世祯贬抑杜诗的博奥雄奇。第三条线(从文字、结构说):如朱熹说:杜甫的“《夔州》诗却说得郑重烦絮”(《文论》);叶梦得《石林诗话》说杜诗《八哀诗》有“累句”之病;王世祯说《八哀诗》“钝滞冗长”(《渔洋诗话》);袁枚认为杜诗《秋兴八首》“不过一时兴到之语,……习气太重,毫无意味”(《随园诗话》)。以上大部分人的时代都在船山之前。

但是,这些批评有两个特点:首先,还是只对部分或个别杜诗而言的。如杨慎在总体上还是服膺杜诗的,说“杜诗之含蓄蕴藉者盖亦多矣”,并认为“诗圣于杜”。其次,其中多数对于杜诗的意见,碍于杜的盛名,因而“不敢议”、“不敢昌言”;或采取在选本中不选杜诗的迂回态度。粗浅而言,由于时代、流派、感受等不同(如王世祯生逢太平盛世,倡“神韵”说,醉心于“淡远冲和”),对杜诗有意见是必然的,这对文学的发展也是好事。

而在王夫之的时代,出现了改朝换代的社会、历史、文化、文学危机和心理危机,以及思想界的茫然和真空,相对说来也产生了可以言所欲言和破釜沉舟地检讨反思文坛弊病的自由空间。船山对于杜甫的责难,正是这种危机和真空状态的产物;同时也是对于上述对杜甫的批评意见的过滤、提升,以及“上纲”。

船山的“原圣”、“徵圣”立场,和文学关系于“兴国覆邦”的价值观,以及对于净化的、超凡脱俗的文学的寻求,是超越于上述批评者的观点和理念的;但他对杜甫的指谪,仍不是无源之水,不能不利用前人的资料和言语。戴鸿森在《姜斋诗话笺注》中就指出,王夫之关于“诗史”的看法,受到杨慎的影响。

上述几条线的批评形成一种合力,是以含蓄蕴藉、淡远冲和,来反对杜诗的直露浅白、“发扬蹈厉”、“易著色相”;船山则是以原圣徵圣(也包括温柔敦厚之旨)来反对杜诗的人性化、“愁贫怯死”。尽管他们从颇为不同的立场出发,激烈的程度也很不相同,但在这个方面却达到了惊人的一致:反对的是杜诗的贴近历史凡俗、过分的入世精神,即将个人和众人的穷愁的如实描绘和尽情倾诉——这卑微而正当的人欲——携入诗歌的净土和大雅之堂。

船山批评陶渊明:“门庭之外,更有数种恶诗:有似妇人者,有似衲子者……。似衲子者,其源自东晋来。……陶公‘饥来驱我去’误坠其中……。嗣后啼饥号寒、望门求索之子,奉为羔雉……”(《姜斋诗话》)其实,苏轼就曾说:“得一食而欲以冥谢主人[‘冥谢’指来世(轮回)相报,指陶《乞食》同诗中诗句:‘衔戢如何谢,冥报以相贻’,此大类乞者口颊也。哀哉,哀哉!非独余哀之,举世莫不哀之也。饥寒常在生前,声名常在身后,二者不相待,此士之所以穷也。”(《东坡题跋》卷2)(看来苏轼是饱汉不知饿汉饥;船山则是饥寒也不能以“似衲子”入诗。)朱熹也说过:“陶欲有为而不能者也,又好名。”

船山批评白居易,前人何尝没有批评过,如朱熹说过:“白乐天《琵琶行》云:‘嘈嘈切切错杂弹,大珠小珠落玉盘’云云,这是和而淫;至‘凄凄不似向前声,满座重闻皆掩泣’,这是淡而伤。”——“和而淫”、“淡而伤”当然与“乐而不淫”、“哀而不伤”大有距离。

船山批评韩愈:“韩退之倔强标榜,将乌豆换千年人眼睛,人遂甘受瞽而乐以瞽人,悲夫!”(《古诗评选》评徐陵诗),其实,朱熹也说:韩愈的文章“较有些王道意思”(《文论》)。“王道”在这里其实就是激切、霸道的意思。司马光对韩文的评价也说:“其言多矫激太过”(《资治通鉴》卷240)。

船山批评苏轼,其实,朱熹也说:苏文“伤于巧,议论有不正当处”。张戒更激烈了,他说:“诗坏于苏、黄(鲁直)。”又说:“古今诗人……其正少,其邪多。”

另外不应忘记,历代的哲学、经学大师,其中好多人本来对文学艺术就有很多保留。《韩非子》曾提出著名的“儒以文乱法”的观点。《庄子》则声言:“灭文章,散五彩,……而天下始人含其明矣。”二程甚至说:“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如方今能诗无如杜甫,如云:‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语道出作甚?”(《二程遗书》卷11)《论语·卫灵公》也说:“郑声淫。”朱熹更说,郑声是“淫诗”。而船山也是毫不逊色的经学大师,他对文学的“净化”的要求是有其一定的衣钵传承的。应该说,他对文学艺术的认识已经大大超过前人(经学大师),但仍然未能放弃文学反映人欲及贴近历史、凡俗则有害于国计民生的认识。

三、船山的批评更激烈、执着

船山对文坛的批评,并不值得奇怪。但又应该承认,船山的批评更激烈,更执着。特别是对于杜甫,极尽挖苦指谪之能事。而他并不是古典诗文的虚无主义者。正因为他是理想主义者——甚至是过分天真的理想主义者,他才对历代伟大作家如此苛求。且不谈他的哲学信奉(如朴素的唯物主义),他艰难地生活和奋斗在明清换代之际,既有军事起义的实际经验,和广泛的人际联系,又遁迹于山野面壁苦思,毕生追求的理想是纯正的经义之学、纯正的民族主义、至高无上的汉族圣王君临天下光大中华(但又限制君权,保护自耕农的利益),等等。其诗学的追求也是高蹈的、超凡入圣的;因之才有对于诗人的苛求。他对“诗史”之说的保留,也与他的上述整个立场相关。

船山的原圣、徵圣思想,是他文学上追求雅正、追求至善至美的原动力。而他生活在“地坼天崩”的时代,使最忠实的圣人之徒震撼,并彻底反思其深刻的教训。哲学问题、夷夏关系、君王权力、土地制度、社会道德,乃至汉学、宋学的用处,文学到底起何种作用等,都在反思审视之列。他已对君权有所怀疑(“以一人之私而徇天下之利”),但最终又不能放弃对至高无上的汉族圣王君临天下以维系大统、挽救危局(当时入侵的清军、溃散的官军、土匪蟊贼,都扑向老百姓,使船山痛感“国不可一日而无君”)的信奉。他认为,不但李贽那样的离经叛道船山说:李贽“以佞舌惑天下”、“以信笔扫描为文字”(《姜斋诗话》),“任他清直自炫,终为名教罪人”(《读四书大全说》)要为民心不稳、民心思变负一定之责;而且背离诗教的文人,为衣食之事而呼号倾诉,为儿女之情而无病呻吟,也是民心涣散世风淫靡的原因。所以,他不惜对作家作“横扫千军”式的批评。——这就是他的文化整合的背景和立足点。

《文心雕龙·祝盟》:“凡群言发华,而降神务实,修辞立诚,在于无愧。祈祷之式,必诚以敬;祭奠之楷,宜恭且哀:此其大较也。”纪昀评论说:“此虽老生之常谈,然执是以衡文,其合格者亦寡矣。”换一个说法,如果以祝盟之文应有的神圣和虔诚为标准来“衡文”,船山正是以彻底的、天真的、虔诚的、原圣徵圣的,甚至是以某种禁欲主义的诗教来“衡文”的——当然,“其合格者亦寡矣”!

对于“诗史”,“夫诗之不可以史为,若口与目之不相为代也”是他的明确观点,也就是他在《诗广传》中所说的:“故诗者,与书异垒而不相入者也。”王夫之还在《古诗评选》的《上山采蘼芜》的评语中,更明确也更为激烈地指“诗史”为“见驼则恨马背之不肿”;“于史有余,于诗不足”。可以说,他主要坚持两点或两个区别:一、诗和史是有着不能互相代替的区别的;二、传统的好诗“即事生情,即语绘状”,和杜甫的“以逼写见真”,是有着高下之别的。“即事生情,即语绘状”,因其天真烂漫而符合“主文谲谏”的春秋之义和温柔敦厚的诗教;但“以逼写见真”因其太执着于描摹历史和追求写实,并不符合这种春秋之义和诗教。但王夫之关于“诗史”的批评,有一个空白点,即他没有关注“诗史”与民族兴亡、中华民族的整合、“衰世之造”的紧密关系。身处明清换代的漩涡,船山九死一生,窜身荒山边民之中,对清廷怀有可以理解的深仇大恨;惟其如此,“只缘身在此山中”,他对华夏民族的融合大势,却不够理解。他既没有像钱谦益(入清前)那样,强烈感受到宋元换代的大背景下“诗史”萌生的条件:“古今之诗莫变于此时,亦莫盛于此时”(《胡致果诗序》),也没有像黄宗羲那样上升为“史亡然后诗作”的“诗史”观(黄并在民族整合的斗争中亲身作到了“早年抗清晚年顺清”)。由于这个空白点,使船山对“诗史”的存在的合理性、必然性,不屑一顾。至于他对“诗”与“史”的功能迥异的看法,自有其道理,有助于“诗史”之说的探索。

对于杜甫等,船山最激烈的批评莫过于这段文字:“若夫贷财之不给,居食之不腆,妻妾之奉不谐,游乞之求未厌,长言之嗟叹之缘饰之为文章,自绘其渴于金帛、没于醉饱之情,腼然而不知有讥非者,唯杜甫耳。……甫失其心,亦无足道耳。韩愈承之,孟郊师之,曹邺传之,而诗遂永亡于天下。”(《诗广传》)——这不能不使我们痛感到,以“六经责我开生面”的历史使命感自励和自命的船山,在这个领域,其矛头所向是大大失准了,“别开生面”过头了。船山在哲学上已经认识到“天理”在“人欲”之中;但决不容忍杜诗将人性的、欲望的、凡俗的灰尘和泪水,带进诗歌的圣坛和净土。这实在是历史的悲哀。想一想,如果把这些好诗从古典文学中拿掉,将是怎样的局面?

船山曾经用散文记叙人民的苦难,这里面当然充满血泪(如《读通鉴论》卷2之17)。但是,当他将这些写入自己的诗篇时,已经净化、升华为“丹枫到冷心元赤,黄菊虽晴命亦秋”(《续哀雨诗》)这样的诗歌语言了——表面上既无血也无泪,既无欲也无嗔(他的其它诗句也不全如此)。这是船山为我们提供的某种“即事生情,即语绘状”的诗歌的范例,可以使人了解他对杜诗的某种具体要求。

当然,在艺术上,有人喜欢杜诗,有人不喜欢杜诗,这是个人的权利。杜诗因反映一个苦难的时代,麻鞋见天子,野老吞声哭,哭哭啼啼,不免低迷。特别是他后期的诗,近依严武而壮士泯没,远眺青琐而朝班零落,流离陇蜀,老病孤舟,苍凉有余,昂扬不足。船山的激烈批评中应有合理的成分,值得仔细研究。

四、整合者的复杂心态

严肃认真的整合是功不可没的,尽管也有不同的缺点和不足。但整合者的复杂心态,有时竟至对异己者必欲杀之而后快。华夏的文化传统本有反对“暴扬国恶”,主张“为贤者讳”、“为尊者讳”的一面。如王夫之说有人将杜诗的“‘沙上凫雏傍母眠’诬为嘲诮杨贵妃、安禄山则市井恶少造歌谣诮邻人闺阃恶习。施之君父罪不容于死矣。”(《姜斋诗话》)对白居易的《长恨歌》描写唐明皇和杨贵妃的爱情,王夫之也十分气恼,竟声言:对作者“允膺典刑,不为过也。”(《诗广传·小雅》)

对元白的不满,古已有之。如:杜牧“著论,言近有元、白者,喜为淫言语,鼓扇浮嚣,吾恨方在下位,未能以法治之。”(范摅:《云溪友议》,《四库总目提要》等则认为是李勘的话。)

《四库》馆臣还说:“李商隐‘夜半宴归宫漏永,薛王沉醉寿王醒’二句,暴扬国恶,至为无理。”(《四库总目提要》集部48诗文评类1)——一次宫廷盛宴(唐明皇和杨贵妃亲临,有明皇、贵妃喜欢的羯鼓助兴)之后,寿王看到不久前自己的妃子已成父皇的爱妃,自然辗转难以入睡,与另一个心中无事的薛王的沉沉大醉形成反差。但这是不应“暴扬”的“国恶”呀!“罪不容于死”、“允膺典刑,不为过也”、“吾恨方在下位,未能以法治之”、“暴扬国恶,至为无理”,其心理基础都在于卫道。“吾恨方在下位,未能以法治之”,还是比较单纯的卫道者的心态。至于声言“暴扬国恶,至为无理”,显然具有明显的矫饰性。

船山则是正直的,即使他对杜甫等的看法不无偏激。而且,对于李杜,他在《夕堂永日绪论外编》中称赞说:“艺苑品题有‘大家’之目,自论诗者推崇李杜始,李杜允此令名者,抑良有故。……李杜则内极才情,外周物理,言必有意,意必繇衷;或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随意以行。如未央、建章,千门万户,玲珑轩豁,无所窒碍:此谓‘大家’。”对陶渊明,也称赞过:“‘日暮天无语,春风扇微和’,想见陶令当日胸次,岂夹杂铅汞人能作此语?”(《姜斋诗话》)——这该使后代的人有点平衡感了。船山还不同程度地肯定过王维、杜牧、方以智、黄道周、瞿式耜等人的诗文,也是不应忘记的。

船山对古典作家的批评虽激切,但这方面的影响却并不大。

辛亥革命前,人们用得上的是船山的民族主义。梁启超的《清代学术概论》主要说王夫之、黄宗羲、顾炎武几位大师的思想是“宋学”的对立面的产物。在当代,人们则说他的《读通鉴论》写得出色,让青年人去读(如钱穆),等等。而当代学人正面引述和欣赏他的诗文理论(如“身之所历,目之所见,是铁门限”等)时,却常避开他对作家的激烈批评,特别是常避开他对杜甫的种种激烈批评。避开的原因很简单,因为不好解释不易理解。从这点说,船山是寂寞的。

举一个比较明显的例子。船山不否认杜甫描写社会深刻矛盾的直白的艺术表现风格,对《丽人行》刺虢国、秦国二夫人的骄纵表示赞同,主张不妨采取“怨而诽、直而佼”的艺术手法,并说“子美以得诗史之誉”。

当代一位国学大师在其著作中引此段以反驳杨慎反对“诗史”之说。但只引到此处为止,把紧接其后的反对“诗史”之说的“夫诗之不可以史为”一大段拦腰斩断。其实,船山对“诗史”之说有严重保留是主要的,说因《丽人行》等“子美以得诗史之誉”,则是有条件地(只限于针对“政散民离”的现实,才可以用“怨而诽、直而佼”的手法)承认杜诗中诗与史的有限交融。——这说明人们不愿意碰船山对杜甫的批评。