儒商思想及其现代意义

儒商思想及其现代意义（共8篇）

儒商思想及其现代意义 篇1

儒商思想及其现代意义

儒商思想是儒家文化的重要内容.它是儒与商结合的思想观念,包含着丰富的内涵.它不仅在我国历史上起过重要的积极作用,而且对于我们今天的.社会主义现代化建设,尤其对于现代商业文化建设有着积极和深远的影响.挖掘儒商思想的现代意义,也有利于我们对儒家文化的现代价值的深层认识.

作 者：李承宗 作者单位：湖南大学人文社会科学系,湖南,长沙,410079刊 名：黔东南民族师范高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF SOUTHEAST GUIZHOU NATIONAL TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：20(5)分类号：B222关键词：儒家思想 儒家文化 商业文化 市场经济

儒商思想及其现代意义 篇2

1 儒商及儒商文化

儒商是指把“儒义”和“商利”相结合的商人,是把“儒”的伦理品质和“商”的职业结合起来的市场经济的活动主体。儒商文化博大精深,儒家思想核心的“仁、义、礼、智、信”归根结底就是一个“德”字。“生财有道,不以假乱真,不以次充好,‘逐什一之利’,‘童叟无欺’,以‘诚信为本’,而又能仗义疏财”是儒商行为的主要表现。儒商以成就“义以为上”、“富有四海”而又能“泽被天下”的“大商”视为自己立身处世的人格理想。

经济的繁荣发展,财富的获得并不是终点。市场经济是满足人类需求的经济,而儒(人需)本身就是对市场经济最好的诠释,儒学更是使市场经济健康发展、持续发展、科学发展、和谐发展的科学指导。简单来看,儒商文化与市场经济之间是“德”与“财”的关系。儒学经典“四书”之一的《大学》有精辟的阐述:有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。由此可见:德为本,财为末也。儒家所倡导的思想道德规范,不仅仅是做人的基本原则,更是经商获利的重要准则。如“义”,以义取利。儒商主张“君子重义轻利”,“君子爱财、取之有道”,其中的“道”就是要讲正气、讲正义、讲堂堂正正。当一个企业能做到以仁存心、以义取利、以礼规范、以智明理、以信为誉、以俭持家,就是一个真正有智慧的企业,就做到了以德为本,这样的商家就叫“儒商”。这样的企业必定大有发展、能利益百姓、能长盛不衰。

不少学者将历史上徽商、晋商、浙商等儒商商帮的崛起,视为中国早期启蒙思潮涌动的社会、经济动因,原因就是看到了他们主张私欲合理、工商皆本、实学实用、发展生产的实学思潮。清代中后期,山西人的票号开遍大半个中国,靠的就是诚信;纵观徽商的发展轨迹,坚持商业道德是其商业活动中普遍遵循的原则。徽商在经商之地,本无寸土之责,他们却对当地的公益事业不遗余力,倾注了极大的热情,如置族田和义田、救济本族或家乡穷人、兴修水利、书院以及建桥修路、筑堤浚河、救灾赈荒,既赢得了当地官民的普遍赞扬,徽商的美誉也因此流传出去。“贸迁货集,市不二价”、“以信义著”、“以信义交易”、“与人交尚信义”等等,徽商要求商人自始至终讲求信义、崇尚信义,这些正是明清时期徽商能够在全国商界独领风骚数百年的重要原因。

2 当代市场经济潮流中儒商精神的缺失

众所周知,商业组织面临的最重要的公众就是顾客,商家与顾客的关系决不是一方盘剥另一方的关系,而是互惠互利、相互依存,商家需要一种“宁可失利,不愿失义”的精神。如果一味地索取顾客,虽然能带来暂时的利益,但却抽掉了双方长期合作的基石。顾客的信赖是商业兴旺发达的源泉,而良好的商业道德正是这一源泉永不枯竭的保证。商业决策的伦理价值取向已成为企业管理的重要问题之一,商场中道德沦丧、唯利是图、见利忘义的现象屡见不鲜。

美国风险管理咨询公司Kroll在北京发布的《2011-2012年度全球反欺诈报告》显示,腐败行为成为东南亚地区企业最为担忧的问题之一。该报告是Kroll公司和《经济学人》信息部联合进行的,涵盖了全球范围内10个产业部门的1265位高管人士,其中亚太地区占27%。调查显示,2011年约有1/4的被调查企业遭受了现金、实物资产和库存盗窃或资讯盗窃的侵害。其中发生比率最高的欺诈行为包括卖方、供应商或采购欺诈(约占20%)、内部财务欺诈(约占19%)以及管理层利益冲突等,并且中国企业蒙受欺诈影响的所占比例为84%(仅次于非洲地区的85%)[2]。《中国经营报》头版文章“没有道德的市场经济能走多远?”一文指出,人们对于当代中国人道德滑坡担忧由来已久,大到几十亿上百亿元工程的腐败以及整个社会食品安全体系的溃败,小到街头巷尾老人跌倒该不该扶的争论[3]。招商银行(600036)(2011年私人财富报告)显示,个人资产超千万元以上的人士中有60%已经完成投资移民或有相关考虑[4]。据浙江一项统计表明,全省注册资本在1000万元以上的企业家有24%已经办完移民手续,还有32%正在办理[5]。孔子云:“危邦不入,乱邦不居”。人们在担心什么?是中国的自然环境,还是社会道德环境?

民众的信任危机越来越严重,有人把这种残缺归结为当下特殊的社会历史条件造成的。关于人的本性,东西方的先哲都有探索。我国古代有性善说和性恶说,中国人选择了孔孟之道,强调仁义礼智信忠孝廉耻;西方民族则以宗教来信奉耶稣基督,有末日的审判来节制人们的欲望。但理性的发展与人的自然本性的要求有一个结合的度,超出这个度则走向反面。中国的孔孟之道后来变成僵化的封建礼仪,禁锢了人们的思想;欧洲则是宗教势力过于强大,哲学成了神学的奴婢。

我国所面临的道德困境,从根本上说是社会价值体系的残缺所致。改革开放以来,西方经济学的传播对中国经济的发展起到了巨大推动作用。但人们在看到其带来明显物质成果时,似乎忽略了问题的另一个方面。即市场经济学只是整个西方社会价值体系的一个部分,而不是全部。忽视了西方传统文化中正义、公平、平等、民主、自由以至宗教信仰对市场经济利己主义的规范和纠偏。(尽管国外也存在着类似于英国《世界新闻报》的窃听风云那样、为了牟取商业利益公然侵犯公民的隐私权的事件)。

3 儒商文化和基本精神的现代意义及其践行

商人希望日进斗金,但“君子爱财,取之有道”。这个道,古时候是道义道德,如今它有了新的意义———法治和契约。没有法治环境,没有契约精神,诚信也就无从谈起。失去了诚信,即使能一时赚得黄金,这样的民族,能否自立于世界之林,也很值得怀疑。为什么自改革开放以来,我们从未有过像现在这样的危机感?从未见过今天这样的世风日下?社会各界对诚信失范、商业伦理道德迷途的叹惜,增强了我们寻取中国自身的本土资源的紧迫感与责任意识。时代呼唤儒商,儒商文化的发展迫切需要顺应时代的要求。弘扬儒家精神,恪守其诚信为本的道德准则,研究探讨儒商及儒商精神、儒商文化,在经济社会快速发展、转变发展方式以及构建和谐社会的今天十分有意义。

3.1 重新认识儒商文化的时代价值,弘扬儒商精神

有人认为,产生于传统自然经济、小农社会、宗法制度基础之上的儒商文化,今天已失去存在的价值。众所周知,现代市场经济,已经是一个较为开放和发达的区域经济、国际经济和全球经济共存并茂的格局,共同的根本利益和发达的科技,已经将地球距离变得“远在天涯,近在咫尺”。

古之先哲,今之达人,均将人的精神追求与物质创造相提并论。精神文明与物质文明如车之双轮,鸟之两翼,不可偏废。儒商有着热切的社会关怀,儒商文化中所提倡的义利并重、“士魂”与“商才”并建的理想商人品格论思想为形塑现代经理人、培养仁智双彰的企业家后备队的理想人格提供了重要的思想资源,对重建诚信、和谐的商业道德秩序以及全面构建和谐社会产生重要的积极作用,对新时代的企业家精神的重塑有着不可替代的积极意义。

一种传承了几千年的文化无疑是精华与糟粕混杂,不能简单粗暴地将儒商文化视为过时的无用之物,我们应“吸取其精华,剔除其糟粕”。诚信是中华民族的传统美德,是儒家为人处世的根本准则。儒家的诚信为本的道德准则与社会主义市场经济条件下的企业信誉至上、顾客第一的要求是完全一致的。儒商文化精神是商业活动之内生、原发的动力,也是现代和谐社会建构中的重要精神资源。重新检视传统儒商文化中所蕴涵的管理思想的精华、人性关怀的智慧,从而显发其现代转型意义。弘扬儒商精神,开掘传统儒商文化的现代意义与价值,重拾中国传统文化经典,让儒家文化中的精华福泽当代社会,对当今和谐社会建构的实践意义十分重大,这对社会规则、市场经济的健康发展起着积极的推动作用。

3.2 力倡新型商业伦理,推进商道重建

儒义与商利二者并不矛盾,关键是要做到“见利思义”。有“日本企业之父”之称的涩泽荣一先生在其专著《论语与算盘》中指出,阐述为人之道的《论语》与追求经济利润的“算盘”看起来是相离、相反、相背的东西,但实为虽远犹近、相辅相成的;要获得经济上的成功,必须要靠正确的道理(仁义道德),不是这样而获得的成功是不能长久的。他还主张用儒学圣典《论语》来培养“士魂”,认为商才也是要以道德为根基的,那些偏离了道德的欺诈、瞒骗、浮华、轻佻等,只是卖弄小聪明而已,算不得真正的商才[6]。儒商是保证商业和谐、商业竞争有序化、合伦理化的重要力量,儒商文化是提供这种现实活动合伦理化的伦理基础。儒商的取之有道、用之有道,义利并重等精神无疑是社会和谐的重要力量。

作家余秋雨的散文《信客》,讲述在交通不便的乡村,有一种在城乡间送信送物的私人职业———信客,相当于今天的邮递员。这种职业得以存在,全靠一个“信”字。一位勤勉了一辈子的老信客,因为裁了一窄条红绸,只能自觉地从乡人的视线中消失。诚信的实现,更多的时候是依赖个人的道德修为,绝非市场经济中必不可少的契约精神[7]。

我们要从传统儒商文化中创造性地转化出现代商人理想人格形塑的合理途径,促进商人或企业内部及其外部的和谐共生的互利双赢的商业生态秩序。以传统儒商精神引领、规范现代和谐商业伦理秩序的建构,将儒商文化与现代诚信式商业伦理的重建融合起来。发扬儒商文化精神,坚持儒商的“业‘商’而行‘儒’,为‘富’而行‘仁’,谋‘利’而取‘义’”核心价值观念,追求将“求‘利’的职业活动与向‘义’的伦理追求”高度统一的理想商人人格。主张社会各业“异业而同道”,提倡竞争有序的商业规则,创发互通有无的商业精神。实现自利利他、经济发展和社会的可持续发展,促成从“以利润为本”的传统商业向“以人为本”的环境友好型的现代商业的转型,从而最终实现商业自身的和谐、商业社会的和谐、商业与自然的和谐。

3.3 推动儒商“与时俱进”,加快儒商文化的现代转型

时代在进步,时代对儒商及其文化、精神提出了新的任务和目标。儒商文化时代性的转型任务还远未完成,应当成为现代企业家们奋斗的目标之一。我们应当认清时代的要求,将传统儒商文化变革转换成现代新型的儒商文化。

(1)观念的转变。传统儒商与现代新型儒商有着本质的区别,前者在文化知识、道德观念等方面仍延续着旧的传统,未能跟上时代和科技的发展。而后者既具有现代生产力和现代经济活动的有关知识、智慧、眼光和文化素养,又具备与现代市场经济、知识经济相适应的伦理道德品格和风范。其中核心的要素是观念问题,观念是支配人们品行的内在因素,从而显示出儒商群体的特质。

(2)儒商文化的传承。儒家文化是儒商文化的母体之一,但儒商文化又超出了儒家文化的范围,尤其是现代新型儒商文化,还包括了制度文化、行为文化、产品文化、符号文化等诸多内容。并且传统儒商的制度文化是相对缺失的。因此,要重建儒商制度文化,保留传统儒商制度文化的合理因素,如德法并重、注重诚信、注重质量等,以及行规、店训等,尤其要重视德法兼治的传统,突出儒商管理特色。

(3)儒商文化的传承。传承和弘扬儒商行为文化,儒商以德经商、以智经商和以儒经商的行为文化包含了许多值得继承和发扬的精华。无论是诚实守信、童叟无欺的经营行为,还是吃苦耐劳、艰苦朴素的生活作风,或是急公好义、扶贫助学的社会责任,儒商均以自己的实际行动在人们面前展现了儒商人格的无穷魅力。

3.4 增进商会与企业的交流及资源整合,改善民营企业发展环境

商会是古已有之的民间社会组织之一,在我国历史上曾发挥了重要作用。近年来民间异地商会如雨后春笋,作为商会主体的民营经济在我国经济社会中的地位日益凸显。然而,与公有经济的贡献相比,无论在法理上,还是在社会文化观念上,民营企业、私人经济仍处于一种边缘状态。长期以来受到市场准入、融资环境和法制保障等多方面的牵扯和压制,现实中的多数私企生存条件很差,甚至举步维艰,致使一些企业家不得不把更多的时间和精力用于经营与政府的关系上。其后果或助长钱权交易、加剧腐败,或企业长不大、多数私人企业的生命周期很短。因此,加快改善民营企业发展环境迫在眉睫。(1)不断提高对商会在经济社会发展及城市发展中的作用、地位的认识,积极营造民营企业的发展环境,加强民营企业家的培养。(2)多渠道、多形式地分享世界各地华商精英、政商领袖对世界经济发展和华商发展的睿智见解和宝贵经验,更新观念,寻找差距,开阔眼界,寻找商机,广交朋友、拓展商脉。(3)挖掘传统社会涵养中的儒商文化理念对于现代儒商理想人格的构建的可能性途径。(4)深入探讨儒商、儒商精神及儒商文化,开展如儒商文化对商业文明的提升、当代中国商会发展与创新社会管理、商业文明如何引领城市发展、当代商会的管理、商会品牌塑造与竞争力提升及创新商会发展模式等课题的研讨。促进我国乃至世界各地商会的合作和发展,弘扬儒商文化,凝聚民族精神。

从徽商、晋商、浙商等以地域经济文化为标识的传统儒商,到近代以爱国主义、实业救国为特征的近代儒商,再到以振兴中华为己任、以现代道德科技为武装的现代新型儒商,涌现了一批批德高望重的儒商人物,流传着一个个千古流芳的儒商故事。当代中国的今天,尤其需要有理想、有信仰、有道德、有规范的商业家和企业家、金融家,时代呼唤新儒商,社会需要新儒商。让我们牢记明清商帮提倡的“欲把名声充宇内,先将膏泽布人间”的大商精神,以“仁义”和“诚信”为核心价值取向,将儒家思想及其道德价值观作为现代企业管理的思想基础,加强儒学和现代社会经济的联系,在促进现代商会发展的同时,使儒商精神能够更好地服务企业、服务社会、服务经济文化建设。

参考文献

[1]余英时.儒家伦理与商人精神[A].余英时文集第三卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:231-232.

[2]浦铖杰.美研究称腐败行为困扰东南亚企业[EB/OL].大公网讯、中新财经北京,2011-10-19.

[3]张曙光.没有道德的市场经济能走多远?[N].中国经营报——中国经营网,2011-10-29.

[4]上海交易所.招商银行股份有限公司2011年年度报告[R].2012-03-29.

[5]河北新闻网(来源:中经营报)[EB/OL].http://www.hebnews.cn2011-10-22.

[6][日]涩泽容一《.论语》与算盘[M].刘唤,译.哈尔滨:哈尔滨出版社,2007:3-4.

儒商思想及其现代意义 篇3

关键词交往思想忠心谦虚礼让以直报怨

中图分类号:I206文献标识码:A

1 论语中的交往思想

1.1 忠信思想

“忠”,孝忠国君。在人际关系中,也指对朋友的“忠”。“忠”,是主体的自我要求,指诚恳、积极的为他人,以自身道德的完善为目的。对待朋友的过失,我们要尽到朋友的本份,但不能勉强,规劝时也需要谨言。《颜渊》上子贡问友,子曰:“忠告而善道之,不可则止,毋自辱也。”中国文化中的友道精神,在于“规过劝善”,这是朋友的真正价值所在。有错误相互纠正,彼此向好的方向勉励,这就是真正的朋友。但规过劝善时语言上要有个限度,对于这一点,孔子是看得十分清楚的。从这一点上,我们可以看出孔子交际艺术的高超。

“信”是指讲信用,守诺言,“信近于义,言可复也”。《论语》中讲“信”是最多的,并强调人与人之间的相处讲求“忠”、“信”最为重要。曾子曰: “与朋友交而不信乎?”子夏曰:“与朋友交,言而有信。”朋友间说话、行事要诚实可信,所以,孔子反对随意猜度别人,认为这样就是对朋友的不忠、不信。孔子甚至认为:“主忠信,无友不如己者。”意思是说:(内心要有这样的观念)不要和诚信这种道德修养比自己差的人交往。由此可以看出,孔子把诚信作为交往的最基本的前提。“信”还是一个人必须具备的品德。这种品德应该是说话算数,言行一致,不出尔反尔,不能为了个人利益而背弃诺言。在孔子眼里,行动重于言行,“君子耻其言而过其行。”他教育学生“慎言敏行”,要求学生“言必行,行必果”。

1.2 谦虚、礼让的思想

谦虚、礼让不仅是孔子交际思想的重要内容,而且是现代人必须遵循的一条交际原则。孔子说:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”即便和普通的人在一起,只要我们虚心,总会从他们那里学到有用的东西。所以,学生子禽非常奇怪:老师每到一个国家,为什么总能很快了解这个国家的政事情况呢?子贡告诉他:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”子曰:“君子无所争,必也射乎。揖让而升,下而饮。其争也君子。”君子没有什么可以与人相争的事情。万一有相争,必定只是比射箭吧。比赛开始前要相互作揖,然后升堂。比赛结束,还要作揖饮酒,保持礼让的礼貌。

1.3 以直报怨的思想

人与人之间的交往,事实上是很难处处随人意的。孔子认为,即使别人对我们不好,我们也应该以正直来报答,以恩德来报答恩德。或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”朋友之间应该尽量避免不必要的争执,以和为贵,消除隔阂,这样才利于协调关系。但是,这里的“和”不是没有原则的。和睦而不盲从,和气而有个性。双方在一定范围之内可以“和”,逾越了这个范围就不能“和”了。孔子认为:“君子和而不同,小人同而不和”意思就是说,道德修养好的君子能以自己的思想协调各种矛盾,使一切事情做到恰到好处,处于谐和状态,而不盲从附合;而道德修养差的小人却一味盲目苟同,亦步亦趋,人云亦云,而不善于协调。只有这样,才能创造一种和乐、融洽、健康的人际关系。

2 《论语》交往原则的现代价值

当前社会的工业化发展打破了传统中国人以血缘关系、家庭关系这类亲缘因素为核心的交往秩序,市场经济秩序逐步建立,交往中出现了一些新问题,如交往中过分强调经济利益,失掉了诚信;过分重视权力、地位等现象。和而不同,巧言令色的现象十分严重。《论语》的交往思想为培育一种诚实守信、相互尊重、平等共处有重要的时代意义。

2.1 “忠信思想”是人际交往中的理论基石

近些年,在我国的社会交往中普遍出现了忠信缺失现象,忠信是交往道德體系的基石,是人类社会生活中不可缺少的。人际交往中必须秉承“忠信”的观念。忠信是社会发展过程中逐渐形成的社会契约之一,不论是在合作关系上还是在一般的相识关系中,忠信始终被人们当作衡量对方是否可靠可交的首要标准。忠信乃人之为人的根本,既从人类精神生命的最深之处来提升人的道德境界,又在人类五彩缤纷的现实生活中开展实实在在的活动,因而,忠信是最内在、最根源的德性工夫。

2.2 “谦虚、礼让”蕴含了相互尊重的道理

“谦虚”、“礼让”是人际交往中及其重要的道德修养。一个好的修养,一个谦虚的态度,会让很多事情“化干戈为玉帛”,避免了许多不必要的“刀兵相接”。如果在交往过程中始终秉承着“谦虚”、“礼让”的态度,自己同样会收到更多的尊重与礼让。何乐而不为呢?并且,在提倡“和谐社会”的今天,更应该以这样一种态度与人交往。

2.3 “以直报怨”是现代交往的理想模式

老子心理学学术思想及其现代意义 篇4

《道德经》又名《老子》，全书五千言，充满了深沉的智慧，主导意识是“道”。“道”在其中说明世间事物发展的总规律，又说明了人在社会活动中立身的行为规范，其核心就是“清静”、“无为”、“抱一”、“守中”。

“清静”一词见于《老子》，即去私寡欲，心里没有杂念。“清静可以为天下正”，意思是说“清静”是治理天下的最高法则，心清神静可以治理天下。这是老子的一种最高人生境界，一个人只有不断地反省认识自己，剔除不由自主沾染上的私欲杂念，“浊以静之徐清”，才会象浑浊的流水一样，静止下来，重新变清。“无为”是不妄为、不乱来的意思。自然无为常常被人们理解为放任不管，什么事都不做，这是一种误解。“无为而不治”、“无为而无不为”是说无论什么事情都要努力去做，总可以做成的，自己的行为要顺应自然和社会发展的规律。在这种规律下尽情地发挥自己的聪明才干，努力去做，去实践，这才是“无为”。

那么，老子所认识的天地的规律又是什么呢?他说：“反者道之动，弱者道之用。”这是说事物在向前发展的同时总孕育着相反方向的运动，所谓“物极必反”。免费论文。所以他总是告诫人们不要过分追求什么东西，过分强盛就会衰落，要保持“清静无为”的状态。他反对世俗的逞强、骄傲、矜持、走到天下人前面。认为“物壮则老，是谓不道，不道早已。”他的这些专横者必不能持久的思想无疑是保持人的心理平衡的一种方式。心理素质差者，常常个性很好强，但处处事事又表现很胆小，怕这怕那，看不到自己的力量。这就是不符合道了，因而总是难以找到心灵的安宁和稳定。老子劝人说：“果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”教人们不要逞强、走极端，而要顺着自然的规律走，注意保护自己。这样就不会固执，不会矫揉造作而使自己活得很累。人只要顺着自然的规律去走，走在“大道”上，就会安全、平和、泰然，就会享受人生的乐趣。由于摸索出了天地的规律，摸索出了自己工作的规律，他就会把自己的工作，哪怕是单调而辛苦的工作，当作奉献，从中得到乐趣与安慰。

老子还主张少欲寡欲，生活俭朴，反对华而不实的东西，反对世人追求眼耳鼻口舌等五官的享受，认为这些会把人诱离大道，使人做事时违背大道而遭受种种灾难。

老子哲学中还有“无争”、“知足”、“守静”、“贵柔”、“处卑”等等特点，遵从这些教诲，无疑会为生活在这纷繁复杂社会环境下的人的心身健康筑起一道坚固的防线。人们或许会认为这些思想是消极的，会阻碍社会的进步和人的发展，但现代西方社会日益严重的环境污染问题及人的心理健康问题已充分地说明了他们那种对物质的过分追求是有悖自然规律的。事实上，人们如果接受老子这些合理的教诲，虽然暂时会有所失，但会因顺从了自古以来不变的正道，在经受了这一小小的损失后获得心灵的安宁、幸福和社会的安定、和平。这也就是“吃小亏，占大便宜(保护身心健康)”的含义。有得必有失，有失必有得，人们究竟如何取舍呢?答案是很明显的，但人们往往难以为了获得未来的大收获而暂时舍弃小的损失。所以老子叹息道：“吾言甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行。”他主张，一个人如果理解了天地的规律就应该勇敢地、坚韧地走上正道。

从现代医学心理学角度来认识，要在短暂的`人生旅途中，特别是人们处于现代化社会变革中，不断提高心理素质，达到心理上的自我感觉适应、充实、满足，这就应将“清静无为”的观念植于心中，在清静心灵的引导下，顺应“自然”的规律，根据自身的心理特点和社会环境条件，陶冶情操，坚定信心，完善个性，选择自己的价值目标。

“抱一”、“守中”，指按照既定的目标前进，脚踏实地，坚忍不拔，不依赖，不懒惰，努力去做，这样一定会有好的结果。心理疏导疗法抓住这些积极的原则，并使之融合于自身体系之中，以“清静无为”、“无私无欲”为导向，不断提高人们的自我认识能力，使之在学习、工作、人际交往及生活中处处达到“自我满意”(即“成功”的具体表现)的境界。

二、老子心理学学术思想的现代意义

从老子心理学学术思想吸取心理学的营养，受到启发，发展出影响深远的心理治疗理论，这就是其现代借鉴意义。

在国内，给具有原本及特质性的优秀传统文化——老子心理学学术思想赋予新的内容，也就不再是古老的文化了，而成了“古为今用”，为现代化服务，为心理治疗服务，成了为民造福的导向。免费论文。如中国道家认知疗法由杨德森教授晚年及其追随者历时涓积成流，是现代中国心理学家独创的具有浓厚本土特色的心理治疗方法，经理论研究及临床应用证明行之有效，尤其对“A型性格、精神应激及相关疾病、焦虑、抑郁、强迫等症状”效果卓著，被誉为“中国现代心理治疗方法之花”、“中国人自己的心理疗法”。该疗法基于中国道家传统的处世养生之道，从现代科学的角度深刻分析中国人的民族文化与心理特征、精神痛苦的成因、引起精神痛苦的内部因素、以及心理应激与生理应激的相关与区别、精神控制与精神虐待等现象，制定出精神超脱的“四个原则”(利而不害，为而不争;少私寡欲，知足知止;知和处下，以柔胜刚;清静无为，顺其自然)和“四套方案”的操作方法，以及一系列的自我心理调节技术，通过改变个体的认知观念和应对方式来达到调节负性情绪、矫正不适行为和防病治病的目的，以帮助国人在自身的文化背景下实现健康人格与理想人生的完美结合。又如老子心理学学术思想不仅为心理疏导疗法输送了营养，而且使心理疏导疗法的理论更加丰厚敦实。

在国外，森田疗法的基本理论与老子的自然思想是一致的，在森田的神经症发病原理与其具体治疗方法上也可在老子那里找到相似思想。免费论文。森田疗法与中国的传统文化是相符的。森田疗法在中国是能够被广泛接受和推广应用的。如果用老子的道家思想来阐释森田疗法的理论原理，则会更易为中国患者所接受。“道”，这个中国文化中最为神奇的概念，也是荣格分析心理学的一种内在的基础。

参考文献：

〔1〕心理疏导疗法〔M〕.鲁龙光.江苏科学技术出版社，.9(.2重印)

〔2〕老子德育思想的现代借鉴.文彦南、刘辉.杭州师院学报〔J〕，，5

〔3〕荣格心理学与中国文化.申永荷、高岚. bbs.tecn.cn/archiver/?tid-135775.html

〔4〕中国道家认知疗法介绍.杨德森等.中国神经精神疾病杂志〔J〕，2002(2)

罗马法精神及其现代意义 篇5

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时间：2006-05-26 14:26

内容摘要：罗马法流传至今仍不减其影响，在于其蕴涵的罗马法精神。罗马法精神主要包括自然法精神、私法精神和理性精神。三者影响了现代社会中人们对法律的观点和对法律的研究方法，并且激发了当代人的社会主体意识。

关键词；法律精神；自然法精神；私法精神；理性精神

和其他的古代法律相比，罗马法颇为人们所称道，其理由不仅在于罗马尤其是其私法被奉为现代民法的模范文本的事实，更在于从罗马法中体现出来的统帅整个罗马法律制度的灵魂性内核——罗马法精神。

大体而言，法的精神是指法律制度包含的法的观念，[1]是指支配法律现象和法律文化体系的价值信念系统，[2]是时代精神在社会法律领域的贯彻，是时代法律文化的内在精神特质，是对法律制度运行和发展起支配作用的法律价值基础，是一个民族法律价值的灵魂。[3]依上述界定，罗马法精神乃指适应罗马社会商品经济交易要求、反映罗马时代文化特质与政治结构的抽象的观念性原则，这些观念性原则统帅、指导着罗马人的生活包括法律生活；并且它们——尽管曾被历史尘封——能够被现代的人们从历史的故纸堆中发现，它们是自然法精神、私法精神和理性精神。

一、自然法精神及其现代意义

说罗马法蕴含了丰富的自然法精神就象说教会法充满了上帝的意志—样不会令人怀疑。梅因说：“我找不出任何理由，为什么罗马法律会优于印度法律，假使不是有‘自然法’理论给了它一种与众不同的优秀典型”。[4]但是，如果要追问罗马法如何就体现了自然法精神，则需颇费一番口舌。

自然法首先表现为一种哲学思潮，此可在赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图以及亚里土多德处略见端倪。其后，它被斯多葛派学者所继承，并与法律发生密切的联系，在此过程中发挥了至关重要作用的灵魂人物当推西塞罗。西塞罗教导我们说：

“真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性，它具有普遍的适用性并且是不变雨永恒的。罗马的法和雅典的法律并不会不同，今天的法律和明天的法律也不会不同，这是因为有的只是一种永恒不变的法律，任何时候任何民族都必须遵守它；再者，人类也只有一个共同的主人和统治者。这就是上帝，因为他是这一法律的制定者、颁布者和执行者”。[5]

西塞罗及其学说成为当时罗马社会的流行话语，此影响了罗马法学家。在公元6世纪的《法学阶梯》中我们可以直接目睹自然法被这些法学家嵌入罗马法中的效果。在《法学阶梯》第一、二卷里，罗马法被明确地区分为三部分；自然法、万民祛和市民法。自然法被界定为：自然法是自然界教给——切动物的法律。因为这种法律不是人类所特有，而是—切动物都具有的，不问是天空、地上或海里的动物。由自然法产生了男女的结合，我们把它叫做婚姻：从而有子女的繁殖及其教养。的确我们看到，除人而外，其它一切动物都视为同样知道这种法则。[6]

在罗马法文本中，这种直接赋予自然法以显明的力量的情形并不多见，但这并不妨碍我们得出罗马法受自然法精神的浸润的结论。因为罗马法学家把自然法哲学注入法律决不是采取机械的、教条的方式进行的。“如果我们只计算那些肯定归属于斯多葛派教条的法律条文的数目来衡量斯多葛派对于罗马法发生的影响，这将是一个严重虽然是报普通的错误”。[7]斯多葛派对于罗马法的贡献，“并不在于它们提供给罗马法的特殊论点的数量，在于它们给予它的单一的基本假设”。[8]这个基本假设被后人冠以“不言而喻的真理”——那就是：人是生面平等的，每个人都有追求生命、自由、财产和幸福的自然权利——法律的—切规定都必须以此为最高原则。

到此为止，我已经初步阐述了自然法渗透入罗马法这—事实。与此同时，有关自然法的概念及其内涵还未及说明，而这二者对于把握自然法精神是颇有助益的。

前已述及优氏《法学阶梯》对自然法的界定，但这仅仅是诸多版本中之一种而已。实际上，人们对自然法的理解从来就投有取得过共识；他们把它或者理解为某种物质、行为或概念的性格和品质；或者认为是宇宙的天然秩序及其体现的特征；或者是人与人之间特定关系的天然缘由，例如血缘关系；或者是人类的善良感情和普遍的道德意识；或者是理性。[9]透过这纷纷扰扰的争论，我们可以发现一些共同的东西。

首先，自然法不是为体现立法者意志而产生的，并且同公正和正义永远相符合。因此，自然法总是正义的衡量标准和保护伞。在现实中，某件事物或行为是否公正、正义，不局限于拿它和实定法相比较，更重要的是它是否符合于自然。与自然相符合便是自然的，因而也是正义的。此明显区别于实定法。一般而言，实定法“表现至少部分表现为立法者的任意创制的法”，[10]因而它是否公正、正义则是有待进—步确证——一般的说法是，它并不总是如此。

其次，与上述相联系，由于自然法的正义化身的形象以及自然普遍存在的理论，导致了自然法的普遍性的结论。从空间效力、对人效力而言，实定法只局限于特定的地区和特定的人，如罗马市民法只适用于共和国境内的罗马市民。而自然法穿越时间、空间的限制，不分种族、性别、财富、智力而适用于所有人，不拘是贵族抑或平民，自由人亦或奴隶，也不仅是现在如此，将来亦如是。在自然法慈祥的目光下，现实中的种种差异都已被自然法所过滤，剩下的都是同样赤裸的平等灵魂。

再次，由于自然法并不体现立法者的意志，人们可能会问：它是如何产生的?对这个问题照例有不同的答案。有人认为自然法产生于自然，有人认为其来源于上帝，亦有人认为其源自于人之本性，不一而足。但不管歧义是如何之大，他们都有一个共同点，即来源上的先验性。先验性赋予自然法以神秘性，而神秘性又往往与神圣性有着莫名其妙的关联。

历史地看，自然法观念虽历经数千年，其间命运多舛，但迄今仍有着重要意义。

首要的意义在于它为人们批评社会安排提供了参考坐标。

现代社会愈来愈趋向于认为实定法是唯一的法的渊源，从而导致法律沦为肆意统治的合法根据。这与罗马法是相违背的。在罗马法中，自然法与市民法二者是不一样的，市民法只是自然法抽象指令的具体化。自然法高于市民法，市民法必须以自然法为坐标和准绳。“法学家显明地把‘自然法’想象为一种应该逐渐吸收各种民事法律的制度”，[11]因为自然法是正义的化身。

自然法描绘的公正、正义的美丽图景，是人类文明进程的灯塔。在它的指引下，人类穿越历史的惊涛骇浪从野蛮走向文明。自然法是一种理想，一个座标，虽然并不能够(很快)实现，但它“能够提供一种用于评价国家法和限制政府权力的普遍性的准则”[12]；并且，“幸亏由于自然法观念的发明，对社会安排进行激烈批评才第—次了可能”。[13]所以梅因说：“这个概念的所以有其价值和作用，是因为它能使人在想象中出现一个完美法律的典型，它并且能够鼓舞起一种要无限接近于它的希望。”[14]

其次，自然法有助于确立法律信仰精神。

伯尔曼有言曰，“没有信仰的法律将退化成僵化的教条”，“而没有法律的信仰，„„将蜕变为狂信”。[15]这样的声音现在听起来仍震聋发馈。一个人没有信仰会导致狂妄，一个社会没有信仰会导致混乱。非法治国家自不待言，因为那里从来就没有法律信仰。法律只不过是治理的工具，必要时用一用，但不用也无妨。所以在那里，法律总是沦为人们的笑柄。即使是在法治国家，受各种现代思潮以及行政权力扩张的事实影响，法律信仰也正遭受严重的危机。因此，当前的形势与未来的目标要求我们确立法律信仰的精神，而自然法恰有志于此。

自然法是正义的法、理性的法，是与人的本性、自然本性相协调的法，因而自然法是神圣的法。在自然法面前，单个人是卑微的但是平等的。人们对正义的追求、对自身的认同产生了对自然法的信仰，历史上相继出现的古典自然法学派、复兴自然法学派的兴起即为明证。自然法与实定法之间虽有区别，但并没有不可逾越的鸿沟，两者皆为正义的绳索而捆绑——毕竟实定法是自然法抽象原则的具体化。因此，人们对自然法的信仰移情为对法律的信仰；信仰实定法是因为其中蕴涵的自然的正义，是对正义的顶礼膜拜。

再次，自然法为法律全球化提供了理论上的一个脚注。

当前法律发展的—个显明特征乃是法律的全球化运动。不同国家和地区在立法过程中相互借鉴与吸收对方成功的范例，两大法系之间也逐渐开始了其相互融合的实践。此种现象的成因或许很复杂，自然法也许能成为其中的一个脚注。

盖尤斯在《法学阶梯》中宣称：凡依靠法律和习惯统治的国家„„，部分地运用了为整个人类共有的法律„„。而自然理性在整个人类中确立的东西则是为全人类平等遵守的，它被称之为万民法(jus gentium)，因为它是万国适用的法律。[16]在盖斯看来：由于万民法是一个普遍的或者极为普遍的规则体系，所以万民法就是自然法(jus natural)。

既然自然法为整个人类所共有、为全人类所遵守，因而全球各个国家之间的法律趋同现象也就并不令人惊讶了。事实上，自然取得中的先占原则、男女关系中的自然婚姻以及贸易制度中的让与、买卖等，各国法律规定皆大同小异。因为它们都是与自然相—致的。相反，那些各国法律规定大不相同的原则是否都与“自然”相一致倒是值得认真探究的。

二、私法精神及其现代意义

讨论罗马法的私法精神，也许应从公、私法的划分开始。《法学阶梯》第1卷第1篇第4段：法律学习分为两部分，即公法与私法。公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人利益。在罗马法文本中，《法学阶梯》只论述私法，附加一些刑法和程序法的媒介性主题；《学说汇纂》也是如此，但在第1卷不成系系统地论了一些官员的职责；《法典》十二卷只有最后三卷涉及公法。[17]因此，仅从数量而言，罗马法大量篇幅皆为有关私法之规定。“事实上，仅仅私法才是许多世纪以来人们认真注意的对象，公法仿佛是个徒有其名的、无用的、甚至是危险的对象。罗马没有我们所理解的宪法或行政法。刑法也只是在私法周围发展，因而它基本上似乎是有关私人(犯法者和受害者或其家属)的事务，刑法实际上从未成为公法部分，从未达到私法那样的发展程度。”[18]

私法条文的多寡只是从侧面说明了罗马人对个人利益的重视，还不能必然推论出罗马人已经具有了现代人的私权意识。但是在自然法精神的沐浴下，罗马人做到了这一点，其私法精神迄今仍为学者津津乐道。那么什么是私法精神呢?承认个人有独立的人格，承认个人为法的主体，承认个人生活中有一部分是不可干预的，即使国家在未经个人许可时也不得干预个人生活的这一部分。[19]此即为私法精神的真义。私法精神主要表现为平等原则和意思自治原则。[20]

体现罗马私法精神的第—个理念为平等。假如说罗马法制度是不平等的，那么这个结沦几乎不需要论证，因为罗马法规定“一切人不是自由人就是奴隶”，阶级差别的存在是人类社会的最大的不平等。既然如此，那我们缘何说罗马私法精神体现了平等观念、原则呢?因为尽管罗马社会是奴隶社会，但罗马法的制度安排却蕴含了平等性的因子，蕴含了对平等的朴素追求，不平等的瑕疵不应该掩盖平等的光辉。

罗马法首先是调整平等市民之间的法律制度。在罗马法中，“一切权利均因人而设”，但并非一切人均为罗马社会的权利主体。除了是人以外，还需具备其它基本条件：是自由的，而且就市民关系而言，还应当是市民。因此，凡是合乎上述三个条件的就可以成为罗马法上的平等主体。奴隶，一般不是权利主体而是权利客体，但是在取得自由人身份以后享有完全的权利能力，变成为自由人和罗马市民。即使是未出生的婴儿，也处于同新生儿完全同等的地位。[21]所以保罗说：“当涉及胎儿的利益时，母体中的胎儿象活人一样被看待，尽管在它出生以前这对他人毫无裨益”。[22]

从行为能力而言，在罗马法中，精神病人和幼儿没有行为能力，未适婚人包括“近幼儿”只有限制行为能力，他们未经监护人准可不能履行某些可能使其财产减少的行为，而且在新法中，未成年人受到保佐。被禁治产的浪费人被等同于未适婚人。奴隶虽然没有权利能力，但他拥有为主人的利益并以其名义履行适法行为的能力。除上述人以外，所有人皆可以因一定的法律事实或适法行为而取得或丧失财产。并且在此财产流转过程中，他们的地位始终是平等的，因为在罗马法中，“在作为其核心的债务法里面基本上从当事人平等情况出发，不大考虑不平等人之间的合同”。[23]所以任何意思瑕疵包括障碍性错误、诈欺、胁迫、非法行为等有违平等原则的行为都为法律所否弃。

罗马人对平等的追求发展到后来逐步侵蚀了奴隶制度和家庭制度。奴隶在罗马帝国后期地位已大大改善；罗马的已婚妇女在帝国时期实际上己独立于其丈夫，妻子可以自由地很容易地同丈夫离婚。家子也可以拥有自己的财产，如军功特有产；甚至帝国后期还规定了父亲在抚养子女方面的义务。[24]总体而言，罗马法体现了朴素的平等精神。如果要追究这一现状的原因，那可能是一个比较复杂的问题，因为历史上的每一发展都是由许多同时发生的相互影响的因素决定的，而且要衡量其中某个具体因素所起的作用，往往也是困难的。

罗马私法精神的第二个体现为意思自治原则。意思自治原则意味着法律主体能够依己的意志独立地作为或不作为，不受外部其它人的干涉。但这种作为或不作为不能侵犯他人的合法利益和社会的利益。罗马法的原则“公法不得被私人简约所变通”、“私人协议不变通公法”[25]即为意思自治的外部制约的表现之一。所以在《法学阶梯》中，自由的定义是；做一切想做之事的自然权利，以受法律禁止或强力阻碍为限。[26]

在罗马的法律制度中，意思自治原则的体现较为广泛。例如，胁迫行为往往会导致其在法律上的无效、主体拥有一定程度上的遗嘱自由等。但能够较为成功地说明罗马法意思自治原则的也许是有关债的转移、变更以及契约制度。在罗马法中，最初债权同债务一样也向继承人转移，而且产生于私犯的债最可能也是可向继承人转移的。但是，它们不能以其它方式在不同的人之间相互转移，这是罗马法的原则。但这一原则在罗马法的历史发展过程中必须面对贸易的需要作出让步。既然债具有财产制度的明显特点，就不可能迟迟地不变为贸易的手段。因此后来，“任何债权均可转让，无论产生于契约、私犯或其它债因。”[27]

债可以转让的同时，也可以进行各种各样的变更。无论是为了减少、增加，还是为了根据各种原因改变其初始的效力，或者是为了在主债上附加配有自己的诉权但仍具有附属性的债。当事人可以通过“无形式简约”或要式口约按照自己的意愿对债加以变更。[28]更能体现意思自治原则的也许是契约。在罗马法中，当事人可以依自己的意思来创设权利义务关系。如在口头契约中的誓约、嫁资口约中，只要当事人作出允诺后，债即产生。在更为普遍采用的要式口约中，未来债权人独立地提出问题，未来的债务人自主地对应回答。比如：“你给吗?”“我给”；“你答应吗?”“我答应”；“你承保吗?”“我承保”；“你担保吗?”“我担保”；“你做吗?”“我做”。只要这些公式般的问答相互完全吻合，双方的债权债务关系即告成立。在合意契约、实物契约、简约和协议中，无处不能发现当事人独立自主地设权行为。

平等原则和意思自治原则作为私法精神的体现，一直以来就没有被人们所遗忘。相反，在当代社会尤其是当代中国，重提私法精神还有非同寻常的意义。

首先，被历代学者所传唱的私法精神的彰显隐含了—个共识性的前提，即对把法律两分为公法与私法表示认同，而这种法律的划分方法至今仍有其理论的和实践的意义。对法律进行分类是学者们乐此不疲的事情。公、私法的划分引导人们在法律学习、法律研究中对复杂的法律现象有较为清晰的全面把握；同时，它还揭示出法律有着不同的功能指向，其一指向“公”即国家，其二指向“私”即个体，这种二分法的利益功能指向有助益于人们认识法律。

罗马法高扬的私法精神还造就了这样一种信念；私权不应为国家公权任意粗暴干涉。某种意义上此限制了国家公权力的误用与滥用。虽然在罗马法中私人的合意不能违反国家的强制性规定，但同样国家强制力也不应蛮横地干涉公民之间的合意以及隶属于公民自身的基本权利。从自由资本主义时期的洛克、孟德斯鸠到法国的人权宣言和美国的独立宣言，皆对政府权力的扩张性、侵略性表示了怀疑和担心，并分别从理论上和制度上给予了切实地制约。现代社会全球性的国家干预的经济政策取代了自由放任经济政策，国家广泛运用立法、司法、行政手段规制和调节社会生活，司法管辖权的法律体系的多元化日益被单独的中央立法和行政法规取代，法与政治的关系日益密切，私权在强大的国家面前更显弱不禁风。因此，重提私法精神，再塑私人品格在当代社会尤显必要。

不惟如是，罗马私法精神的全球传播也激发了社会主体的独立意识，为主体摆脱各种形式的依赖关系提供了理论上的指导。平等原则的深入人心不但影响了罗马法律制度，在当代社会也激励着人们为达到这一目标而努力，它是人类摆脱依附的前提与基础；意思自治原则给予了主体自我行为的自由，主体有权利选择做什么或不做什么、如何做、和谁做等，此为主体摆脱依附性创造了现实可能性或提供了达到这一目标的手段。一句话，私法精神不会因时间而褪色。相反，在文明过程中它愈来愈为人们所珍重。

三、理性精神及其现代意义

罗马法包含丰富的理性，这是中世纪与现代人的共识。人们总是在不同的场合提醒我们罗马法是理性化身。盖伊·柯克雉尔认为：

罗马法不是我们的普通法，在法国不具有强制力，但它因被看成是理性。„„“求助于罗马法”，我们这个意思是说，求助于罗马法的灵活性和罗马法的理性，而不是我们迫于无可奈何。„„德·杜则认为法兰西习惯法和成文法才是我们的普同法，他把罗马法仅仅看成是写下来的理性。[29]

这样一种理性的罗马法给予后人的并不仅仅是一些可资参考和凭吊残章段句，相反，“罗马法的敕令和解答，无论是单个的或整体的，都构成了在罗马法学家自己心目中绝没有构成的一种书面自然法，一种书面理性，他们将罗马法连同《圣经》、教父著述以及教会的法律—起视为神圣的典籍。”[30]

罗马法的理性主要表现为：法律推理与研究的方法、模范的法律制度、法律的分类模式和法典化倾向及成就。就法律方法而言，尽管罗马法学家在他们对法律的探索过程中是极其讲究实际的，他们将规则仅仅视为是“对事情的简要陈述”。但是，他们在公元2世纪和1世纪引进了希腊辩证推理方法，[31]同时对一般的法律制度进行高度的抽象概括。其导致的结果是——正象马克思在他的《黑格尔法哲学批判》一书所说——“其实是罗马人最先制定了私有财产的权利，抽象的权利，抽象的人格权利。”“罗马入主要兴趣是发展和规定那些作为私有财产的抽象关系的关系。”

模范的法律制度是罗马人值得骄傲的一面。罗马法中债的制度、物权制度、人格权制度历经二千年依然颠扑不破，为后人所亲睐。确实，罗马法为后世提供了基本的术语体系，这从当代民法学的经典文本与古罗马经典文本之间的对比中可以发现大量的证据。另一“方面，罗马法有关法律体系的分类也浸淫了理性的光辉。首要的并且对后世影响极大的分类方法乃为公法与私法的划分；次要的则为自然法、市民法和自然法、市民法、万民法的分类模式。人们很难想象这种观点，即认为这种分类模式不是理性指引的结果。

也许最为突显的理性的表现为法典化倾向及成就。一般而言，“法典自身是高度理性的体现”[32]。事实上，罗马法开始于一部法典(十二表法)，也结束于一部法典(优士丁尼民法大全)。法典化来源于对法律的普遍性和系统性的追求的冲动，这种追求的成功实现的前提在于人们承认人本身具有相当程度的理性，依据它人类能够认识、解决法律中的问题，从而最终获致法律的完美状态。因此，任何——部法典都散发出程度不等的理性气息，罗马法文本亦如是——近现代以来的法典编纂逃不脱优士丁尼民法大全的事实即为此—观点的例证。

当然，古典时代罗马人的理性观念是古朴的——和现代相比。它在概念上属于一种自然理性，而在方法上则是一种形而上学的思辩理性。尽管如此，罗马法的理性精神迄今仍有借鉴意义。

尽管在今天看来，罗马人事实上还是比较关注对实际问题的探讨，但这一事实并不能抹杀罗马人非凡的抽象思维与逻辑能力。理性的力量尽管并不是无穷的，但其重要性亦不容忽视。在法律创制过程中，是以理性为先导还是以经验为先导是一个较为重要的问题。如果在立法中全部遵循“摸着石头过河”或“成熟一个制定一个”的思路而不充分利用理性的超前性、预见性，有可能导致法律体系的互相矛盾、混乱并且可能产生立法严重滞后的状况，这对一个国家的法制建设而言颇为不利。

重视理性的作用，在某程度上亦有助于法律专业化的目标实现。罗马时代法学家的作用空前高涨，他们的言论和观点被写进教科书和法典中。一般而言，法学家和法律职业者所受的训练足以使他们摆脱各种偶然性的支配，他们更多时候是依赖于他们所受训练，运用分析推理、辩证推理的方法来运作法律；并且，高瞻远瞩是他们区别于非法学家职业群体的标志之一。他们也重视经验，但他们不是用直觉去体验，而是理性地去分析、归纳、推理这些经验。总之，尽管他们的理性有限，但他们会最大程度地运用理性并且其结果总是大多符合于理性。

结 语

我已经粗略地探讨了罗马法的自然法精神、私法精神以及理性精神。实际上对这三者的上述讨论还略显单薄。原因一方面在于笔者的能力及资料的来源有限；另一方画在于人为地割裂这三者的事实。事实上这三者并不是截然可分的，他们总是密切地结合在一起共同构筑为成熟的罗马法体系。

今天，当我们重新审视他们时，也许会发现许多当时已有的观念和制度并不逊色于如今。因此，当我们面对未来时，我们也许应当想一想昨天的情形以及昨天发展到今天的历程，同时思考这一情形及这一历程如何在可能的方向上演变为未来的目标。

[1]张乃根：《论西方法的精神：一个比较法的初步研究》，载《比较法研究》1996年第1期。

[2]公丕样：《法制现代化的理论逻辑》，中国政法大学出版社1999年版。第232页。[3]刘旺洪：《利益衡平：现代市场经济的法的精神》，载《法制现代化研究》(第一卷)，南京师范大学出版社1995版。

[4]亨利·梅因：《古代法》沈景—译，商务印书馆1959年版，第45页。[5]E ·博登海默：《法理学：法律哲学和法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第14页。[6]优士丁尼：《法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第6页。[7]同注[4]引书第32页。[8]同注[4]引书第33页。

[9]李静冰：《罗马法的哲学透视》，载《比较法研究》1992年第2期。[10]彼德罗·彭梵得：《罗马法教科书》，黄风泽，中国政法大学出版社1992年版，第14页。

[11]同注[4]引书第44页。

[12]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章译，中国政法大学出版社1994年版，第68页。[13]同上第71页。

[14]同注[4]引书第44页。

[15]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第47页。[16]同注[5]引书第16页。

[17]阿伦·沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国政怯大学出版社1992年版(1997年二次印刷)，第207页。

[18]达维：《当代主要法律体系》1978年(英文版)第75页。

[19]谢怀轼：《从德国民法百周年说到中国的民法典问题》，载《中外法学》2001年第1期。

[20]王涌：《私权的概念》，载《公法》第1期(1999)，法律出版社1999年版，第398页。

[21]同注[10]引书第35-39页。[22]同注[10]引书第30-31页。

[23]弗兰克·闵策尔；《求大同：德国民法典立法的成果和错误》，载《中外法学》2001年第1期。

[24]同注[5]引书第18-19页。[25]同注[20]引书第389页。[26]同注[10]引书第31-32页。[27]同注[10]引书第316页。[28]同注[10]引书第328页。[29]同注[17]引书第34页。

[30]伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1992年版，第169页。

[31]同上第163-164页。

历代人性论及其现代意义 篇6

人性论问题具有实然与应然两个层面,而中国历史上的`人性论绝大多数都没有自觉地对人性作出这种区分,因而常常含混不清,自相矛盾.将应然的人性定义为包含万有,生生不已的天地之性,将实然的人性界定为“性日生日成”,对于我们人类的现实与未来更具有建设性的意义.

作 者：尹业初  作者单位：湘潭大学哲学学院硕士研究生 刊 名：内蒙古农业大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF INNER MONGOLIA AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 6(3) 分类号：B017 关键词：人性   实然   应然   有限性   无限性  

孙家鼐的办学思想及其现代意义 篇7

一、孙家鼐的办学思想的来源

(一) 时代背景:近代中国的落后以及列强的入侵

中日甲午战争中国的惨败, 被迫与日本签订丧权辱国《马关条约》, 中国面临空前的民族危机, 迫使更多的官僚和士人睁眼看世界, 扩大和加速了向西方和日本学习的步伐。在这一社会时代背景下, 面对国际国内新的局势, 他随着维新运动的潮流, 逐渐认识到西方国家“富强之端, 基乎学问, 讲肄所习, 爰出人才”。

(二) 中国传统文化的熏陶

孙家鼐出生于一个世代书香之家。寿州府第的对联有“一门三进士, 五子四登科”, 他的曾祖孙士谦曾任乾隆年间的刑部郎中, 祖父孙克伟是贡生, 父亲孙崇祖也是池州府 (今安徽池州) 的教谕, 几位兄长也是很有才华之人。在这样的环境中, 孙家鼐从小就饱读诗书, 后来中了状元, 其文字功底非常厚实。

(三) 西方文明的影响

孙家鼐作为一位晚晴重臣, 与西方传教士交往比较多, 他深受传教士思想的影响, 并且以一种开明、好学的态度虚心学习西方译著。从他的一些奏折中, 表露出对西方日本各国的赞赏, 开眼看世界, 能够在一些问题上认识到中西之间的差异, 各自的专长。

二、孙家鼐的办学思想——《议复开办京师大学堂折》

孙家鼐的教育思想和办学理念系统地见于他在建校时所上的奏折《议复开办京师大学堂折》。这些思想主要有以下几点:

(一) 办学宗旨

在《议复开办京师大学堂折》中“一曰宗旨宜先定也”, 他认为要办学校就必须先定下宗旨。宗旨如若不明确, 办学便无从谈起。这种融合中西的办学宗旨就是“中体西用”思想, 这在中国历史上第一次明确提出。他认为绝不能全盘西化去学习“西法”, 而应该在体制不变的情况下学习“西法。”

(二) 建造学堂

在《议复开办京师大学堂折》中“二曰学堂宜造也”。他认为建设京师大学堂必须要建设校舍, 因之前官书局大多租赁民房有很多的不方便之处, “今学堂将建, 则讲堂、斋舍, 必须爽垲宜人, 仪器、图书, 意必支藏合度”, “建设藏书楼、博物院”。非常重视读书的环境以及学习设备。

(三) 学问分科

在《议复开办京师大学堂折》中“三曰学问宜分科也”。孙家鼐吸取了欧美教育体系的一长处, 计划将大学堂分成十科。他认为学生不仅要学习各种社会学说, 还要学习西方近代自然科学。

(四) 访求教习

在《议复开办京师大学堂折》中“四曰教习宜访求也”。他认为, 要办好一所大学, 教师至关重要。他非常重视教师的学问品行。“中国教习应取品行纯正, 学问渊深, 通达中外大势者, 虽不通西冬可也”, “外国教习, 须深通西学, 兼识华文”, 教师选聘的条件也是较严格的。

(五) 慎选生徒

在《议复开办京师大学堂折》中“五曰生徒宜慎选也”。他主张根据学生的考试成绩决定去留。入选的学生分成三等, “精通中西学者为上等;中学精通而略通西学者次之;西学精通而精通中学者又次之”。三个等级的学生各编成一个班, 按照学生的等级发放奖赏。

(六) 推广出路

在《议复开办京师大学堂折》中“六曰出身宜推广也”。“学而不用, 养士何为?用违其才, 不如不用”, 他认为培养出来的人才就要合理地用, 如果用的不好, 还不如不用, 这也是他学以致用务实主义思想的集中体现。他“参酌中西, 特辟三途”: (1) 立时务科; (2) 派差; (3) 分教。

三、孙家鼐的办学思想对当今大学改革的启示

(一) 大学在招生过程中注意“慎选生源”

目前, 在一些高职高专已经开始出现招生困难的情况了, 这种现象有向普通本科学校蔓延的趋势。学校学生名额招不满, 只能通过降低最低分数线、放宽录取标准等途径来完成招生指标。大学在招生过程中, 根据自己专业的特点, 慎重选择生源是很重要的。

(二) 大学要重视学生的职业指导, 帮助学生“广辟出路”

孙家鼐办学思想中“广辟出路”这一点, 对当今大学改革也是很有启发意义的。放在现在, 借鉴意义就在于大学要抓好学生的职业指导上面。基本上每一所大学都有就业指导课, 但据了解, 相当一部分学校中这类课程都是形同虚设。学校要应从宏观上帮助学生了解职业分类情况, 根据社会需求, 对一些职业群的特点、发展趋势以及对劳动者的素质要求等进行分析, 为其选择未来职业方向提供科学的指导。

(三) 大学应重视教师队伍建设

梅贻琦曾说过“大学非大楼之谓也, 乃大师之谓也”, 高校教师是高校发展的根本所在, 也是学生发展的重要支柱, 关系着学校科研实力的发展以及整个高等教育质量的提高。要办高水平的大学就必须重视起教师队伍建设, 高校教师发展中心有必要建立起来, 关注教师的职业发展、个性发展。

参考文献

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儒商思想及其现代意义 篇8

关键词：马克思；现代性；批判；历史唯物主义；当代意义

中图分类号：A8 文献标志码：A文章编号：1002—2589（2011）02—0003—04

马克思虽然没有直接提出“现代性”概念,但他一生在批判现代社会，并明确地认为“‘现代社会’就是存在于一切文明国度中的资本主义社会”[1]。因此，有学者认为，“马克思或许是早期现代性——被理解为资本主义社会——最出色的社会分析家”[2]。英国著名学者吉登斯甚至把马克思和韦伯、涂尔干并称为三大古典现代性理论的代表。无论是赞同他的观点，还是否定他的观点，都不同程度地受到他的理论观点的影响。与一般的现代性批判理论不同，马克思对现代性的批判具有独特的视域和维度，正是这种独特的视域和维度使马克思不可超越，在当代依然具有重要的意义。

一、历史唯物主义：马克思现代性批判的基本视阈

从什么样的视角来批判现代性，这是马克思的现代性批判与其他现代性批判之间差异的根源所在，它决定了彼此之间的所有分歧。马克思恩格斯所创立的历史唯物主义“是对现代性的一种高度现代的解说”[3]。

马克思的“资本现代性批判”是在历史唯物主义基本视域之内展开的，其基本概念、范畴、原则和观点都是这一基本视域的外在展现。所谓“历史唯物主义”，就是从人类历史实践的角度去看待世界的世界观和方法论。历史唯物主义或唯物史观总是在现实的实践过程中理解精神或物质因素，因此，对唯物史观来说，任何存在都是社会历史性的存在，是受特定的社会历史条件所规定和中介的存在。这就决定了历史唯物主义的理论任务就在于“实证”地描述现实的社会历史过程，“描述人们的实践活动和实际发展过程”，揭示“感性世界”本身的存在原理，而不是去建构抽象的观念体系。唯物史观终结了“思辨”和“意识的空话”，而代之以“实证科学”和“真正的知识” [4]。

作为基本的理论视阈，一方面，唯物史观摧毁了抽象形而上学观念体系的内在性和自足性，而将其奠基于现实生活的“生产”之基础上，由此探索社会存在及其历史向度的现实依据，并展开对“当今之生产”的批判。另一方面，唯物史观走出了“最一般的结果的概括”、“公式”和纯理论，直接参与到现实生活的“生产”中去，改造现实本身。

正是在历史唯物主义视阈下，马克思深入到资本主义社会中，对社会现实采取了“實证”的、辩证的立场和态度。一方面，马克思从来都不否认，对现代性的资本主义制度安排所释放出来的改变传统社会的巨大能量和所创造出来的丰硕的社会财富，他在人类文明发展的进步意义上充分肯定资本主义现代性的历史贡献。在《共产党宣言》中，马克思对资本主义现代性的成就给予了高度的评价：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[4]另一方面，马克思也看到了资本主义社会所暴露出来的危机和资本主义的历史暂时性。马克思指出，社会化大生产和生产资料的资本家私人占有之间的矛盾使资本主义爆发了“自杀式的”周期性的经济危机。“在商业危机期间，总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉。在危机期间，发生一种在过去一切时代看来都好像是荒唐现象的社会瘟疫，即生产过剩的瘟疫。社会突然发现自己回到了一时的野蛮状态；仿佛是一次饥荒、一场普遍的毁灭性战争，使社会失去了全部生活资料；仿佛是工业和商业全被毁灭了。”[4] 这种周期性的经济危机充分表明，资本主义已经成为生产力发展的桎梏，所以在马克思看来，资本主义的必然灭亡和社会主义的必然胜利就同样是不可避免的。

正如后现代主义研究者特里·伊格尔顿所指出的那样，面对现代性，马克思鲜明地坚持了历史唯物主义的辩证法思想，指出了现代历史是文明与野蛮交织的历史真相，从而与保守的浪漫主义与自由（主义）的现代主义都保持了距离：“马克思主义在赞美现代的巨大成就方面超过了未来主义，同时以它对这一时代的无情谴责超过了反资本主义的浪漫派。它既是启蒙主义的后裔，又是它的内在批判者。”[5]马克思对待现代性的辩证立场和态度并不是停留在现代性具有好的一面、也具有坏的一面这一简单的、甚至是诡辩的看法上，它既非两个对立观点的简单折中，也非两个极端观点的抽象综合，而是一种内在的自我否定。马克思对现代性的辩证批判采取的是一种外在超越的逻辑——正视现代性不可化解的内在矛盾，并通过矛盾的最终解决，以求现代性的终结，使之更有利于人类与社会的进步[6]。这种辩证法立场显然不是赞成与反对、肯定与否定的二分思维所能概括的，因为它是现代性客观的辩证法本身所必然决定和要求的。

同样是在历史唯物主义视阈下，马克思对现代性的历史性否定，没有像黑格尔理论和众多后现代理论那样，停留在观念层面，而是深入到感性的物质层面，对现代性展开了现实的超越。这种超越不仅否定现代性所带来的消极效应，而且否定承载实现现代性的整个资本主义制度。马克思对现代资本主义社会的批判，不仅仅是对社会现实的一种揭露、谴责和控诉的理论批判，而是在对现存的不合理世界的理性批判基础上提出从现实本身所生发出来的阶级革命的主体诉求，指明现实要经受革命性变革的必然出路，从而对现实进行彻底改造，在变革旧世界中建构新世界。因此，马克思的现代性批判理论不再是关于先于或外在于现实生活的“生产”理念的纯粹理论，而是实践地批判现实的理论武器。

二、商品—资本—异化：马克思现代性批判的内在逻辑

基于现代资本主义现实的存在关系，以及从理论的逻辑结构上看，马克思的现代性批判理论有三个基本的范畴，即商品、资本和异化。其中，商品是现代性的逻辑起点；资本是最核心的范畴，是现代性的内核；异化则是现代性所展现的本质特点。马克思正是以这三大基本范畴（尤其是资本范畴）作为重要的概念工具，在历史唯物主义基本视域下对现代性的基本内涵和历史命运进行了深刻揭示。

现代资本主义社会的历史出发点和逻辑起点无疑是商品。在《资本论》中，马克思指出，作为商品形式的劳动产品是社会经济的细胞：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[7]在商品关系中包含了一切现代关系的萌芽。而资本主义生产方式统治地位的确立带来了商品关系的全面实现，同时也表明现代（马克思称之为“商品经济时代”）的到来。在现代社会中，商品成为最基本的中介因素，几乎一切存在物都采取了商品的形式（或者说，通过市场）来确证自身的存在和实现自身的价值，于是，商品拜物教成为现代的普遍现象。正是在这个意义上，商品被认作是从总体上对现代社会的一种抽象，即所谓现代社会的“抽象总体”。因此，商品就是现代社会的历史出发点，商品范畴也成为马克思理解现代（资本主义）社会和进行现代性批判的逻辑起点。

商品是马克思现代性批判的逻辑起点，但资本才是其现代性批判的核心的逻辑环节。商品本身并非现代所特有的现象，商品的资本化才是现代性的现象。也就是说，作为商品关系全面和最终展开的表征、作为商品的现代形式，资本才是现代社会的本质性规定。马克思明确指出，“资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代”[8]，资本是一种“普照的光”，是“支配一切的经济权力”[7]。作为资本主义生产方式的灵魂——资本具有一种根本性、总体性的意义，其原则制约和规定了现代社会中经济、政治、文化和社会等方方面面，从而造就了一个新的历史时代——现代。基于现代社会成为了以资本为原则的时代，马克思以“资本”本质地命名了“现代”，把现代揭示为“资本时代”（而非笛卡尔、康德、黑格尔等诸多现代哲学家所谓的“理性的时代”）。 在马克思看来，现代性的基础是资本的运作，现代性是在现代生产基础上资本运动的产物，是随资本运动兴起和发展起来的。资本的内在本性及其逻辑规定了现代性的生成和发展，决定着现代社会的命运。可以说，现代性的逻辑就是资本的逻辑，资本的逻辑推动着现代性的逻辑发展。所谓“现代化”，在马克思看来，就是资本主义生产方式的历史发展和全球扩张过程。正是在这个意义上，可以说，马克思的现代性（批判）理论紧紧围绕资本逻辑的分析展开的，对资本主义生产方式的解剖和分析就成为了马克思现代性批判最基本也最重要的内容。因此，从本质上讲，现代性无非是资本的现代性，马克思的现代性批判就是资本批判，或者说，资本的现代性批判。

资本逻辑其实是资本扩张的逻辑，因为资本具有扩张的本性。“整个《资本论》的主题便是揭示资本的内在扩张本性，以及这种扩张产生的巨大动力和深刻危机。”[9] 一方面，资本以价值增殖和效率强制为原则通过自由竞争推动了生产力的巨大发展。资本的全球化扩张创造了物质财富无限扩大的可能性和整个世界的文明化，以强制的方式“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”[4] 。另一方面，它却导致了自然力的巨大破坏、社会生产的极端无序、阶级矛盾的激化和世界范围内的国家冲突。更为重要的是，资本的扩张逻辑导致了人的异化。

异化是以资本逻辑为运作机制的现代性所展示或规定的人的基本存在形态。作为历史发展的产物，资本主义生产方式规定了人基本的存在方式和存在关系。“工人只有当他对自己作为资本存在的时候，才作为工人存在；而他只有当某种资本对他存在的时候，才作为资本存在。资本的存在就是他的存在、他的生活。”[10]在马克思看来，资本是造成现代人异化的根源，而人的异化根源于劳动异化。只要资本逻辑在发挥作用，人的异化就是不可避免的命运。

资本统治不仅导致了人与人、人与自身的疏离，同时也导致了人与自然的紧张对峙。贪婪是资本的本性，无休止地追逐剩余价值和实现自身的增殖乃是资本存在的惟一理由；资本活动的惟一根据也就是赚钱、发财，从而满足自身难填的欲壑。资本的逐利性使得资本会通过冒险家的探险、新航线的开辟和海外殖民以及国际分工、国际贸易和融资等各种手段奔走于世界各地，开辟最廉价的原料产地和最能实现高额垄断利润的产品销售地即世界市场。然而，资本要实现自身存在的价值，除了要造就身无分文、可供榨取剩余劳动的劳动力主体——工人，还得让他们与无限多的生产资料相结合，于是就必须疯狂地去占有自然和支配自然，使自然界成为实现资本增殖的取之不尽、用之不竭的“储备库”。至此，“生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量。”[4]由于对自然界的过度掠夺，由于我们过高地估计了人类理性、智力，自以为我们人类能够征服、控制自然，人类已经严重地破坏了人与自然之间的生态平衡，导致了全球范围内的生态危机，从而反过来危及到了人类自身的存在根基和未来发展的命运。

另外，由于资本逻辑的存在和渗透，使得科学技术以及科学技术物化的机器也成了统治人的工具，成了工人的对立物。马克思指出：“科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异己的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用。”[11]科学及其应用，虽然从它们的源泉来看是劳动的产品，然而在它们进入劳动过程的一切地方，它们都表现为被并入资本的东西。所以，在资本主义社会，科学“只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本而同劳动对立的力量”[12]。在资本主义社会，机器的使用从一开始就增加了人的剥削程度，甚至排挤工人，加剧了贫富分化。

在资本全面而深刻的规定中，不仅人而且自然也成为“纯粹的有用性”而失去诗意的感性光辉，发生了普遍异化，而不是以其丰富性和全面性展示于人。自然、人、思想、知识、职业等一切事物都受到价值抽象的统治，一切关系都成为“纯粹的金钱关系”，失去了超验的价值和神圣的光辉。

基于资本统治导致现代人的异化（人被沦为物，被物性化）和整个现代文明的危机，马克思最终得出结论：作为社会生产过程的最后一个对抗形式，资本主义必将被更高一级的社会形态——共产主义所替代，由此，资本主义现代性必将终结（被外在地超越）。但是，资本主义现代性的超越并不意味着现代性本身的终结，而是意味着现代性的重写。恩格斯曾直截了当地指出：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立以及生产中普遍存在的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各種原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”[1]恩格斯认为，虽然启蒙学者标榜，理性是资产阶级现代性思想及其制度的核心，然而，“同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[1] 在马克思、恩格斯看来，“真正的理性和正义至今还没有统治世界，这只是因为它们没有被人们正确地认识”[1]，只有社会主义才是真正的理性王国。在这个意义上似乎可以认为，马克思恩格斯也赞同现代性是一个未完成的事业。

基于马克思将资本理解为现代性的本质范畴，并以资本为最基础的概念对现代性展开全面的批判，把现代性的一切弊病和危机都归因于资本，可以说，他创立了一种现代性批判范式——资本现代性批判范式，或者说，他开辟了一条新的现代性批判路线——资本批判路线。这一新的批判范式或路线既是空前的，其开辟构成了对黑格尔理性现代性批判范式（或路线）的超越，也是绝后的，其确立同马克思以后的现代性研究者（包括后现代主义者）形成了鲜明的对照。

三、超越资本现代性：马克思现代性批判思想的当代意义

马克思作为千年思想家，他虽然生活在现代性大发展的19世纪，却以超凡的社会洞察力和历史前瞻性，树起了现代性批判的大旗，开启了现代人的自我反思、质疑和批判之路，这使其思想的影响力远远超越了自己的时代，在20世纪甚至获得了更加深远的影响。深刻反思20世纪以来人类遭受的现代性大屠杀和种种灾难，一批学者站在后现代的高度掀起了对现代性进行批判的高潮，并把马克思奉为现代性批判的先锋，甚至认为马克思对资本主义现代性的批判具有后现代的意味，与后现代理论是共通的。尽管我们不能苟同后现代理论家把马克思打扮成一个后现代主义者，但是马克思的现代性批判思想对当代的深远意义却是不容置疑的。

第一，马克思以其对资本主义现代性的深刻批判促使现存的资本主义制度不断进行反思、修整、调整。思想和理论对历史的参与性是现代社会区别于传统社会的一大表征，人类意识和观念的历史参与度成为人类社会进步的衡量尺度之一。如同人类个体的生命历程是从非反思态走向反思态，人类社会也经历了从“自在”（thing-in-itself）、自然的客观状态到“自为”（thing-for-itself）、自觉的主观状态的转变。这其中的关键性因素是“反思性”（reflectivity，吉登斯在更宽泛的意义上将它视为现代性的一个基本特性）。正是思想和理论的历史参与性帶来了现代社会“实践主体性”的确立，成就了现代社会的反思性。马克思对现代资本主义的矛盾和危机的揭示和批判也以这种反思性参与了20世纪的历史。进入马克思以后的20世纪，马克思对资本或资本主义的批判在一次次的世界性经济危机中昭示了它的当代价值，它是以反向的方式彰显自身的理论价值的。众所周知，在20世纪30年代，资本主义社会化大生产的自由放任无政府状态导致了经济大危机，于是兴起了倡导国家干预的新自由主义形态——凯恩斯主义及其政策——罗斯福“新政”。这恰恰应验了马克思关于资本非理性的警告和提示。国家对资本的干预并没有触动资本存在的前提和条件，它完全不过是遵循、贯彻而实现资本的原则，进一步维护和巩固了资本的统治地位。正是在这个意义上，有人称马克思拯救了当代资本主义。

马克思现代性批判的当代意义，最根本的是他所提供的那种批判范式。资本主义社会在其发展的过程中不断地实行着自我调整和完善，当年马克思批判的一些现象消失了，一些弊病治愈了，一些矛盾解决了，甚至被马克思当做是革命运动的承担者的无产阶级，无论在构成结构和社会革命意识方面，都发生了很大的变化。鉴于这种情况，一些人认为马克思的批判只是对古典资本主义的批判，言下之意，马克思的批判和马克思主义已经过时了。在我们看来，这种看法不仅是片面的，而且是错误的。

第二，马克思从资本维度对现代性的批判仍然有着巨大的生命力和指导性意义。如前所说，马克思抓住了现代性的根本因素，即资本或资本逻辑来进行批判，抓住资本逻辑造成的人的异化现象来进行批判。只要资本还是社会的主要力量，资本逻辑还支配着社会的其他现象，马克思的批判就不会过时，马克思的这种批判范式就是不可超越的。当今盛行的一些现代性批判，比如意识形态的批判，生态主义的批判，如果离开了马克思批判的这个根基，就必然陷于一种无根的状态。正是在这个意义上，许多现代理论家，都自觉地承认与马克思的承继关系。无论是西方马克思主义（法兰克福学派）的社会批判，还是当今新马克思主义、生态学的马克思主义，之所以都号称是马克思主义，就是表明他们与马克思的承继关系。

第三，马克思现代性批判的当代意义，还表现在社会主义国家的理论家们对当今世界形势和现代西方国家的理解上，表现在对社会主义发展的指导意义方面。毫无疑问，在过去的许多年中，马克思主义一直是这些社会主义国家批判资本主义的理论武器，尽管说其中包含了很浓厚的教条主义倾向，从而削弱了马克思主义的说服力和解释力。在改革开放之后，我们克服了这种教条主义的弊端，正本清源，恢复了马克思主义的辩证批判本性，合理地理解社会主义与资本主义的关系，客观地看待资本主义的现代发展，包括合理地理解资本主义的可超越性（政治制度方面）与不可超越性（市场经济方面）的关系，马克思的批判方法具有的重要的方法论意义就彰显出来了。社会主义建设必须从本国实际出发，利用人类创造的一切先进的科学技术和管理经验，避免发达国家曾经走过的弯路，这些都是马克思思想的题中应有之义。

总之，马克思的现代性批判理论从历史唯物主义的高度揭示了资本主义现代性的基本内容、内在逻辑和命运，为人们超越资本主义现代性指明了实践批判的方向，并为人们探索新型现代性模式提供了重要的方法论指导。美国金融危机爆发以来，全球又掀起了一股学习、研究《资本论》的热潮，这充分说明马克思的现代性批判理论没有过时，依然具有巨大的生命力。

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