思想史意义

思想史意义（精选8篇）

思想史意义 篇1

试论《在延安文艺座谈会上的讲话》的思想史意义

2006-1-2 阅读2816次 本站网友 青青草 发表 【字体：大 中 小】 上一篇<<>>下一篇

【内容摘要】在中国现代文学发展史上，《在延安文艺座谈会上的讲话》确立了新的文学接受对象和文学评价的标准、原则，彻底颠覆了前此所有的旧的文学观念和审美原则。“文艺为工农兵服务”这一新的接受之维的确立，使文学价值观念逆转并引起接受对象的迁徙，文学性质由此发生根本转变，文学创作立足点也发生根本转移，文艺真正回到了人民自己手中，从而宣告一个新的文学时代的来临。

【关键词】在延安文艺座谈会上的讲话思想史意义

毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称“讲话”）作为中国共产党在抗日战争时期指导延安解放区文艺发展的一个纲领性文件，在当时的解放区、国统区和沦陷区产生了巨大的影响。在中国共产党建立全国政权以后，更是直接制约和影响了新中国文艺的发展方向和面貌。一般学者在研究这一历史文本时，多着眼于《讲话》在当时的政治意义及其在解放后对中国大陆文艺界所产生的影响，鲜有从社会思想史角度来反思和定位《讲话》的作用和影响。《讲话》从发表至今已逾60多年的历史，从当下社会语境来看自有其局限性所在，但若放在整个文学思想史的角度来看，《讲话》的意义却非同寻常，因为《讲话》的出现使中国现代文学研究的言路发生了转变，引起文学研究中价值论、作家论、读者论等方面研究的彻底变化。从文学理论史的角度来说，研究现代以来的中国文论，以及未来的中国文论发展，《讲话》是一个无法回避的问题。下面我们分而论之。

一

《讲话》在思想史上的首要贡献就是它彻底颠覆了延续了数千年的传统文学价值观，标志着旧时代的结束和新时代的开端。

文学的价值取向是文学价值构成形态中的一个重要维度。价值取向问题，说到底也就是文学的接受目标或曰文学的归宿问题，亦即一个文学为什么人的问题。20世纪40年代，这一问题成为各种流派和立场的理论家们共同关注的目标。就连自由主义文学家也说这一问题“实在是文学理论中一个极重要的问题”[1]。

在文学价值取向问题上，中国历代主流文学，其创作目标或者说接受对象，基本上都是上流社会的人物。文学不过是统治者精神消遣的对象，有时也可以充当他们“治国安邦”的工具。无论是“载道”的文学还是“缘情”的文学，都是统治阶级主流文化中的一个因子，无论它们对劳动人民的疾苦表示了多大程度的同情，充其量不过是具有一定“人民性”的文学，而不是劳动人民自己的文学。因为，古典文学作品中所“载”之“道”，是统治阶级的驭人之“道”，所“缘”之“情”，是封建贵族和士大夫官场失意的牢骚之“情”或恣情山水时的娱乐之“情”。广大穷苦的劳动者是无法进入文学创造和表现的领域之中的。文学作品的内容大都离劳动者的生活太远，再加上，广大劳动者根本就没有受教育的机会，所以，文学只能是游离于他们精神世界之外的东西。

毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》及在它引导下的解放区文学实践，从根本上解决了文学如何为工农大众服务的问题。《讲话》的中心问题之一，就是文学的价值取向问题，亦即“我们的文艺是为什么人的”的问题。[2]《讲话》非常明确地指出：“我们的文学艺术都是为人民大众的，首先是为工农兵的，为工农兵而创作，为工农兵所利用的。”[3]尽管“文艺为工农”的发明权并不在于延安《讲话》，但《讲话》无疑把这种观点和精神系统化了。

《讲话》还明确而系统地提出了文艺大众化的新方向，给文艺工作者树立了一个新的人生观，并确立了一种新的文学接受对象和文学评价的标准、原则，彻底颠覆了前此所有的旧的文学

观念和审美原则，使文学创作的立足点发生了根本的转移，宣告了一个新的文学时代的来临，文学发展的历史要从此改变和重写。

文学价值论牵涉到话语领导权问题，在文学活动中至关重要。因为文学作品由谁来写、写给谁看、怎样来写？站在社会上层人、知识精英的立场还是站在底层民众、普通劳动者的立场上写，最终又是为谁来服务，其结果和面貌在性质上是根本不同的。这个方面问题的解决与创作过程中主体与接受客体即读者问题的解决是密切相关的。

二

文学创作主体论问题与价值论关联最为紧密，这一问题在《讲话》之前始终悬而未决，成为中国现代文学思想史上的一个难题。文学主体论方面的问题首先就是文学创作主体的态度和立场问题，也就是一个为谁写作、怎样写作的问题。这一问题自“五四”以来一直是文学界着力探讨的一个问题，只是由于找不到问题的症结所在，始终没有结果。

从历史上看，自“五四”时期文学革命先驱提倡“平民文学”，中经1930年革命文学阵营内发起的文学大众化运动、1932年的文学语言的“中国普通话”和“拉丁化”之争、1934年的大众语论战、抗战后再次掀起的文艺大众化及继之而起的“民族形式”问题的讨论，都是围绕着文艺为什么人的问题这一中心而进行的。由于此前的文艺家包括左翼文艺家在内，对中国新民主主义革命的性质、动力等根本问题认识不清，理解不到文艺为什么人的问题首先是一个阶级立场和阶级感情的问题，因而对问题的讨论也就止于文学形式问题的层面上，难以从实质上加以解决。

从创作实践上看，“五四”新文学革命，其作用和影响基本上止于知识分子圈子内，与底层民众关涉基本不大。这一情形虽经30年代左翼革命文学的冲击，亦未见大的改变。沦陷区一位评论家在探讨这种情况的原因时说道：“左翼作家联盟号称以工农大众为读者对象，写描写工农痛苦的文章”，这样一来，“虽然题材是广泛了，而文学的实际并没有像那些题材一样的属于民众。即使描写工农的作品，也是出于文人所想像，至多不过是观察了的。因此，文学还不真正是一般民众的。”[4]这种认识明显看到了问题症结之所在，即文学不属于人民大众的原因在于作家没有真正深入大众生活，作为他们中间的一员，想大众之所想，再进一步说，就是没能够真正站在大众的立场上，表达出他们的思想和感情。

《讲话》在这个问题上给予了理论上的分析和解决。《讲话》在指出中国新民主主义革命的性质、动力、对象和任务的基础上，明确了新民主主义革命时期“人民大众”的范围，就是革命的工农兵群众。指出“大众化”不仅仅是一个文学语言或文学形式的问题，而是“文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片”的问题。［5］文艺大众化问题之所以一直没有得到彻底的解决，是因为文艺工作者“的心灵深处还是一个小资产阶级知识分子的王国”，文艺要真正做到为广大工农兵群众服务，那就首先要求文艺工作者在立场和感情上站在人民大众一边，即“把立足点移过来”，“移到工农兵这方面来，移到无产阶级这方面来。只有这样，我们才能有真正为工农兵的文艺，真正无产阶级的文艺”［6］。解放区在延安整风之后对知识分子进行思想改造也正是出于这一原因。

说到底，文艺创作上的“大众化”或“化大众”问题不是“普及”与“提高”等方面的技术问题，而是一个为谁写作的问题，即带有实质性的立场问题，是站在谁的立场上普及与提高的问题。这个问题解决了，价值论方面的目标才能开始实行。

当然，创作主体思想的变化离不开其他社会因素的制约。精神现象的产生及发展，毕竟最终取决于社会经济因素，并在很大程度上受政治因素的制约；此外，接受主体的文化水平及审美趣味，也制约着文学作品的传播。仅仅从创作主体因素着手，是不可能解决这一问题的。对此，冯雪峰做过精辟的概括：“人民大众之文化的要求，谁都明白是和政治的及生活的要求和斗争相一致的，而首先„老百姓所喜闻乐见‟的是民主的政治，是他们从重重的压迫与剥削下解放出来，是他们生活和地位的真实的改善，以及反映和协助这种要求与斗争的文化和

文化生活。”[7]这一看法可谓道出了问题的实质所在。因为，决定文学性质和发展方向的经济、政治如果在实质上根本不反映广大劳动群众的利益，仅凭文学家们进行书斋里的革命根本上无济于事。杨晦所说的国统区文学虽然“一直沿袭着„五四‟的，或者是说再加上大众文学的传统”，对文学“大众化”和“民族形式”问题有过深入和热烈的讨论，却因为远离劳动大众的翻身解放这一主题，“不能正确地了解这个问题的发展来由，所以，争来争去，始终不曾捉住要领”[8]，也正是出于这种原因。

后来，文学家们终于明白了这个道理。作家臧云远在一次文艺座谈会上指出，“大众化”问题虽经长期探讨终无结果，过后“批评家们提出„要向生活的密林突进‟，但没有把问题解决，延安方面可把这问题解决了——请看《文艺座谈会上的讲话》——而批评家也无话可说”[9]。批判的武器不能代替武器的批判，在相应的经济、政治条件缺乏或根本不具备的情况下，根本不可能存在“为大众”的文艺。“革命文学”难以达至自身的目标，国统区文学家找不到解决问题的方向，原因就在这里。

这个问题之所以在解放区文艺界得到解决，是因为中国共产党在她所领导的广大解放区建立了工农兵当家作主的人民政权，产生了新民主主义的经济、政治，具备了解决文艺服务目标的社会基础。在经济、政治利益上代表广大劳动群众的共产党，必然也要制定出相应的服务人民的文艺政策。从毛泽东文艺思想本身的发展情况而言，《讲话》之前，毛泽东就在《中国共产党在民族战争中的地位》、《新民主主义论》等著作中，提出了文学大众化是“为全民族中百分之九十以上的工农劳苦群众服务”的思想。延安讲话不过是这种思想的合理延伸的结果。在“讲话”精神的指引下，中国共产党领导下的各个解放区经过文艺整风、各种形式的宣传和组织活动，为工农兵服务的文学观念深入人心，经由政策化的引导，被确立为解放区文学的主流权威观念。在此观念之下，广大解放区还形成了一股声势浩大的工农兵文学思潮，涌现出以赵树理为代表的一大批优秀的工农兵作家，创造出了一系列从内容到形式都是前所未有的充满清新的气息和健康的情调的作品，满足了广大劳动群众的精神需要和审美需求。

三

对文学接受主体的关注也是《讲话》中的一个重要关注点。文学接受方面的问题在《讲话》具体表现为文学评价的标准问题，这一问题与文学创作主体论紧紧连在一起。因为，文学创作的目的是为了给人看，但写给谁看完全取决于创作者抱有什么样的文学观念。创作完成以后，作品需要投入到接受主体即读者的接受教程中才能产生作用、发生影响，但影响的效果，即作品思想内容的好坏和艺术水平高低，则取决于接受者的评价，因此文学评价的标准顺理成章的成为文学接受研究中一个重要的因素。

读者地位的确立是20世纪中期兴起的接受美学的焦点所在，《讲话》对这一问题的关注与分析与接受美学有着质的区别。接受美学赖以建构的理论出发点是抽象人性论中的平等理念，它所指称的读者对象是模糊、不具体、没有阶级和社会地位区分的读者，而《讲话》的出发点则是基于阶级论之上的人性论，它所述及的读者对象是广大的工农兵群众，其指称对象是具体的，有明确的身分限制。

《讲话》在文学思想史甚至社会思想史上的意义也正是体现在这里。《讲话》发表之前，没有也不可能有任何剥削阶级的文学家们能够完成这方面的任务，解决这方面的问题，代表小资产阶级利益的知识分子作家也不可能解决这一问题。不要说封建社会剥削阶级的文学，就是和“五四”以来的新文学相比，《讲话》的发表也标志着中国文学发展中具有根本性质的方向转折。因为，“如何使文学之„为工农‟的方向获得真实彻底解决的问题，是一个中国新文学建设之最根本、最具有决定性的关键问题”[10]。“为工农兵服务”这一新的接受之维的确立，使得文学活动中价值观念发生逆转，接受对象发生迁徙，从而使文学性质发生根本变化和转折，文艺从此真正回到了人民自己手中，成为人民自己需要而且从此也能得到满足的精神工

具。1949年7月，周扬在全国第一次文代会上所作的“关于解放区文艺运动的报告”中指出，在为工农兵服务这一新的接受观念下，文学家们开始真正把广大人民群众作为创作的对象和目标。由于“人民军队与人民政权的扶植，以及新民主主义政治、经济、文化各方面改革的配合，革命文艺已开始真正与广大工农兵群众相结合”[11]，“新的主题、新的人物像潮水一般地涌进了各种各样的文艺创作中”，“民族的、阶级的斗争与劳动生产成为了作品中压倒一切的主题，工农兵群众在作品中如在社会中一样取得了真正主人公的地位。”[12]“文艺与广大群众的关系也根本改变了”，“这是真正新的人民的文艺”[13]。在这种情形下，“五四”以来进步文艺界久争未决的“„大众化‟、„民族形式‟的问题就自然而然地得到了解决，至少找到了正确解决的途径”[14]。

新的接受之维确立以后，文学创作的要求及文学评价的标准也必然发生相应的变化。工农大众既然成为文学接受的中心目标，则以表现工农大众这一目标作为文学创作的基本要求，成为文学理论发展的内在逻辑结果。邵荃麟的一篇评论文章对此做了一个很好的注脚：“今天的文学工作者并不一定要去追求那些壮丽辉煌的史诗题材，更主要的是从我们周围比较熟稔的人民日常生活中间，去认识社会变革的真实面貌，去感觉他们的爱与憎、愤怒与欣悦，从琐屑与平凡中间去窥察他们的新生与没落的过程，从各阶层的生活细节中去看到他们意识的矛盾、变化与孕育状态，从这种方向上以达到典型创造的境界”[15]。

在文学批评实践中，能否满足工农大众的精神需要，既是衡量作家创作目标的政治尺度，也是判断作品艺术性的一个标准。从能否满足大众精神需要这一基本前提出发，在实际的文学批评中，理论家往往把文学批评的政治标准具体化为“为工农大众”这一价值目标。黄药眠谈及文学的政治性特征时说：“今天，把接近人民为人民服务，向人民学习当作为考验作家生活态度的基本前提是非常适当的。把文艺之政治倾向性更加强调，把现实主义，更具体化为：„写广大人民所需要的东西，写广大人民认为最有意义的东西‟是非常之正确的”[16]。对于文学现象和作品的艺术评价标准也仍然无法脱离这一功利主义的原则和要求。理论家们在探讨现实主义、艺术的真实性等问题时，也首先强调这一点。在现实主义问题上，何其芳提出：“现实主义要向前发展”，“必须强调艺术应该与人民群众结合，首先上在内容上更广阔，更深入地反映人民的要求，并尽可能合乎人民的观点”[17]。邵荃麟还从社会发展的角度，论证了艺术评价的标准与文学接受目标的关系，指出：“艺术的真实性，是不能和它的社会的历史性独立开来的”，“我们总喜欢以能使知识分子同自己起共鸣的思想感情作为决定艺术真实性的标准。这多少是知识阶级独霸文化的传统观念”。他认为站在大众以外的立场“去衡量艺术”是一种“旧的美学观点”，“只有属于大众的，能使广大群众起共鸣的，富于现实斗争功利性的艺术，它的真实性才更广大，它的艺术力量也更强”。以服务工农大众这一价值目标作为文学批评艺术标准的重要尺度，邵荃麟认为这不仅是“出于政治的要求，其实也是艺术本身的要求”[18]。

尤其是40年代后期，为工农大众服务这一功利主义的文学要求成为普适性的新的美学原则，延安“讲话”所确立的文学应当为广大工农群众服务的思想已成为批评界的共识，“我们的文艺应该为人民——其中的最大多数是工农——服务，这已经没有什么疑问了”，“那些模糊的„为文艺而文艺‟或„超阶级‟、„超斗争‟的文艺思想，已经没有存在的余地”[19]。在此情形下，文学研究中的社会学批评成为文学批评中的主流方法，既是那个特殊的社会环境发展的产物，也是特殊的社会环境下文学自身选择的结果。

文学及其理论要随时代而变化，但文学创作的出发点与最终服务目标必须是从广大的普通民众，这一立场和宗旨不能变。这一文学理念，是《讲话》留给后人宝贵的精神遗产，也是《讲话》在中国思想史上不可抹去的一页。

思想史意义 篇2

孔子教育思想的核心是授人以渔, 而不是授人以鱼。

《论语》中关于学习态度的论述:

(1) “知之者不如好之者, 好之者不如乐之者。” (《雍也》) (2) “默而识之, 学而不厌”。 (《述而》) (3) “士志于道, 而耻恶衣恶食者, 未足与议也。” (《里仁》) (4) “发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至” (《述而》) (5) “三人行, 必有我师焉。择其善者而从之, 其不善者而改之。” (《述而》)

孔子的教育理念首先是端正学习态度。有一句话说得好:态度决定一切。在教学过程中我们应该把态度教育放在首位, 从不同的角度对受教育者进行正确的引导, 培养他们爱学乐学的兴趣。

兴趣是最好的导师。学生是否愿意学、主动学以及怎么学、会不会学正是课堂教学是否有效的标尺。作为一名语文教师, 更应该是乐学善教, 循循善诱, 通过演讲、辩论等丰富多彩、生动形象地课堂教学活动, 使学生在情感上, 从不喜欢到喜欢, 从不感兴趣到感兴趣;在学业上有收获, 有提高, 有进步。

《论语》中关于学习方法的论述:

(1) “学而时习之, 不亦说乎。” (《学而》) (2) “温故而知新, 可以为师矣。” (《为政》) (3) “不愤不启, 不悱不发。举一隅不以三隅反, 则不复也。” (《论语·述而》) (4) “学而不思则罔, 思而不学则殆。” (《为政》)

“温故而知新”是孔子对我国教育学的重大贡献之一。人们的新知识、新学问往往都是在过去所学知识的基础上发展而来的。因此, 温故而知新是一个行之有效的学习方法。学习的最大的敌人是遗忘, 若要和遗忘作斗争, 最有力的武器是复习, 就是温故。温故是获得牢固记忆的情人。

孔子教导学生, 不到他想弄明白而不得的时候, 不去开导他;不到他想出来却说不出来的时候, 不去启发他。教给他一个方面的东西, 他却不能由此而推知其他三个方面的东西, 那就不再教他了。他提出了“启发式”教学思想, 这是符合教学基本规律的, 在今天仍是提高课堂效率的不二法门。

孔子还特别强调学思结合, 勇于实践。要求人们把学习积累和钻研思考相结合, 不能偏废。

学生的进步和发展是衡量教学有效性的重要指标。学生的进步不能仅限于知识的掌握, 学生对专业知识的理解绝不能靠训练, 而要靠思维过程, 要靠个性化的思维, 更要靠科学的方法。因而我们要多在方法的指导上下工夫。

《论语》中关于学习内容论述:

(1) 子以四教:文、行、忠、信。 (《论语·述而》)

他提出要用“文、行、忠、信”这四种东西作为自己的学习纲要, 这就是文化知识, 品德修养, 忠诚笃厚, 坚守信约。这四项内容对于自己和别人都具有重要意义。

孔子注重历代古籍、文献的学习, 但仅有书本知识还不够, 还要重视社会实践, 所以, 从《论语》中, 我们可以看到孔子经常带领他的学生周游列国, 一方面向各国统治者进行游说, 一方面让学生在实践中增长知识和才干。但书本知识和实践活动仍不够, 还要养成忠、信的德行, 即对待别人的忠心和与人交际的信实。概括讲, 就是书本知识, 社会实践和道德修养三个方面。

(2) “先进于礼乐, 野人也;后进于礼乐, 君子也。如用之, 则吾从先进。” (《论语·先进》) (3) “赐也!女以予为多学而识之者与?”对曰:“然, 非与?”曰:“非也。予一以贯之。” (《论语·卫灵公》)

这里, 孔子讲到“一以贯之”, 这是他学问渊博的根本所在。那么, 这个“一”指什么?文中没有讲明。我们认为, “一以贯之”, 就是在学习的基础上, 认真思考, 从而悟出其中内在的东西。孔子在这里告诉子贡和其他学生, 要学与思相结合, 认真学习, 深切领悟。因而我们应重视思想道德教育, 强调知行合一, 并自觉去实践, 而不是读死书, 死读书。

论儒家思想的现实意义与载体意义 篇3

摘要：儒家思想使中国封建社会“礼义之邦”的文明特征凸现，使儒学具有一种自我超越自我更新的精神价值，这在当前社会呼唤诚信、道义、公正的时候，儒家思想作为一种历史文化遗产，有一定的现实意义。儒家思想所包含的精神价值及哲学遗产，仍值得我们反思研究并揭示。

关键词：儒教 现实意义 载体意义

儒家天人合一本体学说，将封建道德伦理范畴上升为最高的“道”与“理”。从世界哲学史与思想史的意义上说，这是一种独特的理性形式。它的思辩意义在于杜绝了世界各古老文明所共通的最高本体的人格化形式在中国的发展，使中国传统思想始终处于世俗与入世的形式，使中国人在几千年来始终保持一种完整的对道德的理性认识，亦即一些学者所称之的“民族集体理性”。同时，人们对民族、国家、社会的认同，基本上是持一种以文化价值认同的积极入世的“中和”态度而非传统宗教人格模式的狂热崇拜。因为儒家道德本体论范畴中所涵育的“中和”“中庸”，以及“温良恭俭让”的认知方式及行为态度，让人们始终保持了一种温和的行事方式及价值认同，从而避免了中世纪以人格化偶象崇拜为中介带来的一些情绪化的东西。

儒学具有一种自我超越的精神价值。儒学道德论强调对“善”的主动欲求。这种自我内蕴的对主观能动性的强调，对“善”的积极追求，使儒学具有一种自我超越的精神价值。自孔孟开始，儒学就主张对社会、人生的理想主义即理想社会和理想人格的追求、探索，并把超越人生自我情欲，实现以“德”为内涵的人生价值作为人生命自我实现的最高目标。这使儒学不仅具有自我更新的调节与开放机制，也使士人具有一种对国家、民族人文关怀的情怀。张载重塑儒学伦常，主张“为天地立心，为生民立命，为后世开太平，为往圣继绝学”的豪情壮志，范仲俺“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以及儒学士子“生于忧患，死于安乐”的情怀，应当说都是在道德律令、范式之下的一种对理想社会和圣贤人格的追索。这种自我超越精神，使儒学历经中国封建社会的大动荡、大变动、大分裂的年代而继往如新，通过升华道德规范来促使人们去遵循道德，完善主观世界，超越自我，在儒学家看来是一个连续不断的过程。

儒学道德论主张“中和”的天人合一论，将“天之大德曰生”“生生不已”作为自然的伦理法则，使中国人在与自然的关系上保持着一种和谐、协调的关系。儒学道德论，不仅将社会，亦将自然之道即自然规律看成是一种“圣人化之”，“功德参合”的伦理法则，将天地自身的“体仁行义”看作“生生不已”的春生夏长，秋收冬藏，以籍此获得天道、地道与人道在内涵上的一致性。这种本体论思想，使人们对自然采取了一种中庸、随和乃至妥协的态度。自然界在人们认识中不是作为社会的对立物与征服的对象，而是作为人们对社会改造和自身修养及超越的一种伦理律令的参照物。所谓“格物致知”，“致知在格物”，则是“穷极事物之理，欲其极处无不到也”。是与正心诚意，修身齐家，治国平天下相关联的三纲领、八条目，是人间治道的参照系。因此，人类社会“善”的属性至自然界就成为“生”的寄托。人与自然的这种情怀，使自然多了拟人化的面貌。中国的士子常常在天人合一的意蕴中去体味自然、宇宙所内含的“道”，从自然山水中去观赏宇宙的道德律令与伦理法则，由此人和自然在一个同化的进程中发展其谐和的关系。儒学这一法则，表现在文学、艺术上则是“文以载道，艺以载道，书以载道，乐以载道。所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“兴于诗，立于礼，成于乐”。 形成了中国人独特的含蓄、内蕴、回味的艺术理论与审美理念，也构成人和自然的妙合关系。这种理论在与当前地球环境急剧恶化的情况下尤其有着现实意义。

儒学是中国传统社会最重要的文化思想学说, 它兼容并包、与时俱进,最全面地体现了中国传统文化。儒学为中国文化提供了一个巨大的载体,各式各样的思想都可以在其中找到自己的位置。

儒学在中国文化思想中的载体性主要分三个层次: 一是和官方意识形态相关的政治载体; 二是与文学艺术联系密切的个体精神载体; 三是从宋代中期发展起来的新哲学载体。

儒学与官方思想联合在一起,成为统治者手中的利器，这一作用不在于儒学思想本身, 而在于它可以承载统治者的各种思想, 从董仲舒“天人合一”的“理论派”, 到公孙弘、张汤的“实战派”, 都可以在儒学中找到位置。这种做法正确与否此处不论,但它在中国文化思想上的重要地位却是不可质疑的。儒学的重要意义不在于他给统治者提供了行动的指南, 而在于它使统治者的做法合理化,既不违犯“祖宗家法”，又可以实现自己的目的。大众得到合理的“解释”,“顺理成章”地接受统治者的行为, 上下一心,社会在一定层次上保持住和谐稳定的状态, 这并非“无一利”的事情。儒学对政治有包庇粉饰之嫌, 但其作为载体的积极作用, 是不可忽视的。

个性精神的载体主要表现在个体知识分子身上, 常常闪烁着人性的光辉, 成为后进者学习的榜样。于此, 儒学的载体不再为封建统治者服务, 而是正直知识分子灵魂的花园,让他在茫茫雾海中, 看到一盏灯光,照亮濒临绝望的心灵。这一点,在中国古代文学家身上有集中体现。在儒学的继承人眼中, 儒学的意义并不仅仅是“荣华富贵、光宗耀祖”的敲门砖, 更是灵魂的导师、精神的依托、道德与行为的理论依据。儒学深入到知识分子阶层的内心深处,得到知识分子的重视、认可。知识分子是影响文化的中坚力量, 是文化的传播者,在加上统治者的鼎力相助, 儒学文化被播撒到社会的各个角落, 成为公认的准则。

儒家思想成了有着固定内核的综合体，除了不可动摇支柱性的理念, 其承载的东西是可以因人而定、依时而变的。宽容而又不失原则, 可见儒学思维系统的开放性和稳定性。从物质形式上看, 能够较为直接反应孔子思想的著作为《论语》、《春秋》,再者便是散见于《左传》等著作中。《论语》为孔门后人整理而成, 其中沒有孔子对某一个问题集中论述,所有的观点均是点到即止。《春秋》只是提纲性的点拨,所谓“微言大义”, 之中的深意要靠读者体味。这就说明,儒学思想从流传开始, 便是一个具有开放性特征的集成体, 给了后人极大的思维自由, 任何人都可以根据自己的理解对其进行诠释。

儒家思想并非通常意义上的学术或学派,它是华夏民族的文化精华, 也是华夏固有价值系统的体现。

参考文献：

[1]李景林.儒学关联于民众生活的现实载体[J].河北学刊,2004(6):35-38.

朱熹教育思想及意义 篇4

朱熹认为，教导学生该从积极方面去指导、说服，少作处理性的消极工作，学者深明“义理”、“充长善端”而心悦诚服，其效果要比订立规章制度大得多。学生的心中有了“理义”才能“立志”，志其心之所向，是为学的目的。目的不定，一切学业都无着力处。同时，他对于学生在校，如何做的一言一行，一举一动都详加标明，关于衣服冠履、语言步趋，洒扫清洁，读书写字以及其他杂细事宜，也都有了严格的规定。他的主要目的就是要引导学生在日常生活中，依照这些细则而行动，用“规矩”养成“方圆”，以表明深明“理义”。虽然朱熹所主张的“理义”与现在学校德育有着本质的区别，但是他对学生积极教育与防治并重的做法却值得借鉴。当前在大中学生中，不少学生缺乏理想，一切以个人为中心、以西方为榜样、是非标准差。特别令人触目惊心的是潜藏着信仰、信念、信任危机；爱国主义思想淡薄，民族虚无主义情绪滋长“蛇年**”以及**后影响，都在说明这个问题。因此，学校德育最重要的是对青年学生进行爱国主义教育理想教育，应使他们真心爱我们的祖国，我们的党，为崇高的事业而献身。这一代青年从幼儿园开始都唱热爱共产党，热爱社会主义的歌，小学、中学都进行政治教育，考试成绩都是八九十分。但实际情况怎样样呢?这需要我们深思，光是灌输概念、术语不行，要争取制定科学的、行之有效的规矩和细则，既引导又防治，双管齐下，才能收到良好的效果。

朱熹要求学校把德育放在首位。认为教育学生自幼必须从洒扫应对进退、礼乐射御书数开始，以修养其孝悌忠信之道，然后再教以格物，致知和诚意，正心、修身、齐家、治国、平天下之道，其主要目的，就是要使学生“明人伦”。

为了达到这个目的，在教育方法中，他用“博学之，审问之、愤思之、明辨之、笃行之”作为为学的次序。并提出“自修身以至处事接物，亦各有其要”；以“言、忠信、行、笃敬”作为修身之要；以“正其谊，不谋其利，明其道，不计其劝”作为处事之要；以“已所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸已”作为接物之要。可见朱熹所主张的教育目的与教育方法中最重要的就是学校必须把德育放在首位。教学生“明人伦”，使礼义能悦其心。他承袭了孔孟儒家的教育方法，同时综合了宋儒名家主张，在自己的教育实践中，又积累了不少的经验

朱熹关于道德教育的方法，可以概括为以下几点： 一是立志。朱熹认为，志是心之所向，对人的成长至为重要。因此，他要求学者首先应该树立远大的志向。人有了远大的志向，就有了前进的目标，能“一味向前，何患不进”。如果不立志，则目标不明确，前进就没有动力，一是居敬。所谓居敬，是培养严肃的或不放肆的道德态度。即是严肃谨守记礼法的态度。把放荡的心收敛起来，做一身的主宰，培养自我支配的能力。是培养谨慎小心的道德态度。是培养精神专一或始终一贯的态度。

一是存养。所谓“存养”就是“存心养性”的简称。朱熹认为每个人都有与生俱来的善性，但同时又有气质之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存养”的功夫，来发扬善性，发明本心。但人的“心”中交杂着物欲和义理，因此朱熹认为“存养”就只要收敛此心，使它都安顿在义理上。

一曰省察。“省”是反省，“察”是检察。“省察”即是经常进行自我反省和检查的意思。朱熹认为一个人要搞好自身道德修养，就应当“无时不省察”。朱熹的这一见解，表明他在道德教育中既强调防微杜渐，同时又重视纠失于后。

一曰力行。朱熹十分重视“力行”。他所说的“力行”，是要求将学到的伦理道德知识付之于自己的实际行动，转化为道德行为。朱熹的这些见解，已经触及到道德认识转化为道德行动，道德行动接受道德认识的指导，并检验道德认识的正确与否等这样一些道德教育

朱熹对学生一贯主张教育内容不但要有整体性，而且要有系统性，要循序渐进。他认为小学是基础，基础不牢固到了大学再填补就比较困难了。所以小学中要教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐射书数之习，并在实际练习中入手，以逐步培养其德性。反其长大，进入大学，然后教以如何去做“致知”“穷理”的工夫，讲求“修身、齐家、治国、平天下”的大道，以止于完善。所以他特别重视小学教育的内容。他在对学生道理思想教育方面，十分重视贯彻由浅入深，由简到繁，由下而上达的原则。小学与大学的思想道德教育，应是整体的。小学是大学的基础，大学是小学的扩充和深究。虽然程度有深浅，但内容却是一贯的。既是循序渐进，又是连续一贯，这样教育的效果就会显著提高。

追求至高至上的天理是程朱理学的修养目标，要达到这个目标，一方面要内省，明志养性，保持良好的精神状态；另一方面也要外求，认真学习，体认客观事物。朱熹自己做学问，就在于“究理以致其知；反躬以践其实”。所以他教学生，也是从“穷理”与“笃行”入手。“穷理”即穷知事君，事父兄等理，因而他主张的穷理分为两个方面：

一是就书本上来穷理；二是就书本内外一切抽象的事情穷理。但他认为穷理仅仅只是完成了“博学”、“慎思”、“审问”、“明辨”的功夫，知道事物的当然之理，这是不够的。还必须进一步做躬行实践，以完成“笃行”的工夫，才能达到教育的目的。所谓“知而不行，则前所穷之理，无所安顿，徒费讲学之功”。因此，他认为“穷理”与“笃行”二者必须相合而不可分离。他非常重视知与行的结合、是有着积极意义的，在今天学校德育中也应有借鉴之处。躬行实践，这是中国的传统美德，中国人以德为首、以才为辅、宁可有德无才，不可有才无德。“无德而有才，愈是大才，愈足以济其轩，”这就是知与行的问题。今天我们教书是为了育人，读书是为了做人。

法家法治思想的历史意义 篇5

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历史发展到今天，当代中国的法制建设已步入正轨，并且有着明确的目标：即依法治国，建设社会主义法治国家。这就让我们联想到了法家思想的法治理论，早在数千年前，法家思想的先驱们就树立起了“法任而国治矣”[1]“法律政令者，吏民规矩绳墨也”[2] “法令者民之命也，为治之本也”[3]诸多法治思想。可以说，法家思想，虽然内容及其丰富，但其中最精彩，最集中的就是法治理论了。从形式上看，法家的法治理论与中国当代的法治理论具有很多相似之处，比如都主张以法为本，强调立法和执法的重要性，强调法律在国家中的重要地位，主张法的公开性﹑平等性﹑客观性和稳定性。对比古今法治，我们可以从中得出很多有借鉴意义的结论。

法家所讲的法是君主立法，且强调法治的目的，是为了君主的利益，而我国现代的法治观念是与公民的意志相联系，与民主相一致。法家认为：“法生于君”。[4]“法审则上尊而不侵。”所谓君主以法制臣，“使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”所谓贤臣必须“无有二心”“顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非”[5]。“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官法；必于赏罚，赏罚不阿，则民用官。官治则国富，国富则兵强，则霸王之业成矣。霸王者，人主之大利也”[6]。甚至提出：“法不信，则君行危矣”[7]，即即使他提倡法的平等适用，也还是为了保护君权。而我国的法治理论的首要内涵，即人民主权原则，国家的一切权力属于人民。我国《宪法》第2条规定：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”“人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。”这说明我国的立法权掌握在人民手中，是高度民主的。而且在当代，依法治国的理念已深入人心，我国的依法治国，就是指“广大人民群众在党的领导下依照宪法和法律办事，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业，管理社会事务，保证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化，法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人看法和注意力的改变而改变。”[8]由此可见，我国法治社会的贯彻，是建立在民主制基础上的。

法家思想中，法的主要内涵是刑，“凡所治者，刑罚也。”而且这个“刑”还是“重刑”。重刑主义是秦立法司法的指导思想，法家认为，少数人的善良无补于整个社会之治，法家治国关注的是大多数的人，治国不能以治良民的方法治奸民，而是要以治奸民的方法治良民，“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至疆”[9]。在这一思想的指导下，商鞅主张治国莫若用重刑，对犯罪不管轻重，一律从重处罚，他说：“胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。”[10]，目的就是用重刑震慑住人们的犯罪行为，是“刑重者民不敢犯”[11] “人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。”[12]。而且，但我国现代刑法，则坚持罪刑相当原则。罪行相当原则的含义是：凡多大的罪，就应承担多大的刑事责任，法院判处刑罚，相应的也要作到重罪重罚，轻罪轻罚，罪刑相称，罚当其罪。我国《刑法》第五条就规定：“刑罚的轻重，应当与犯罪分子所犯罪行和承担的刑事责任相适应。”我国现代的法治观点，更多地倾向于“法律的效力是以它所引起的爱戴和尊重为转移的，而这种爱戴和这种尊重是以内心感到法律公正和合理为转移的。”（罗伯斯庇尔），而且，我们也逐渐认识到，“在刚刚摆脱野蛮状态的国家里，刑罚给与那些心灵僵硬的印象应该比较强烈和易感。为了打倒一头狂暴的扑向枪弹的狮子，必须使用闪击。但是，随着人的心灵在社会状态中柔和感觉能力的增长，如果想保持客观与感受之间的稳定关系，就应该降低刑罚的强度。[13]。我国现代法治已觉悟到，人们所苦的并不仅是重刑，轻刑亦为人们所苦，过重的刑罚指挥导致人们的厌恶和憎恨。切不可把刑罚的效力于过分的严厉性混淆起来，前者与后者是完全相反的，一切人们都赞助公正的温和的法律，一切人都反对残酷的法律。

法家思想中，法的主要目标是打击“小人”，严厉惩罚反抗专制君主统治的臣民。而我国现代的法治则更多的以保护公民之间的平等与自由，保护公民的基本权利为主要目的。法家思想中，所谓“民本，法也。故善治者塞民以法。”[14] “过匿则民胜法，罪诛则法胜民。民胜法，国乱。法胜民，兵强。”[15]。这些都非常蝼蛄的点明了法治的目标是使老百姓不敢有丝毫的反抗，所谓“行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。” “严刑者，民之所谓也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，陈其所恶以防其奸，是以国安而**不起。”[16]这些，一语道破了加重处罚，严厉镇压民众的反抗，人民就不敢触犯法律，结果也就达到了法治的目标。但是现代的中国法治注重对公民权利的保护。自我国走向真正的法治之后，国家十分重视用法律保护公民的权利。国家除了通过制定各种法律明确规定公民在政治，经济，社会生活中享有的各项权利外，还建立健全了权利救济制度。立法机关通过颁布《行政复议法》《行政诉讼法》《国家赔偿法》，而且在《刑事诉讼法》中规定无罪推定原则，从制度上较好的解决了防范行政机关和司法机关滥用权力和对已发生的侵权损害给予赔偿的问题。

法家思想中，对于法本身并没有严格的要求，即它不追求法本身的良﹑恶，只要是君主的意志，就要严格执行。尽管法家也强调法必须顺乎自然，合乎民心，“明主之道忠法，其法忠心”[17]，但是就法是否合乎正义，法家始终站在君主一边，提君主利益辩护。但是我国的现代法治要求发必须是良法，必须符合公平正义的思想，只有好的法律，才能作为治理国家的基础，才能达到实施法治的目的。

法家思想的法治理念是“以法治国”，而我国现代的法治理念是“依法治国”。虽然仅有一字之差，却已经有了本质上的差别。在中文中，“以”和“依”的含义就不同，前者主要有“用”“拿”的意思；后者则主要是“依靠”“依从”“按照”的意思。这样，我们就可以发现，法家所强调的法治，实际上是把法作为治理国家的工具和手段，作为统治者的为政之具和统治策略，因此很明显的打上了人治的烙印，这样的法治，即成为人治的法治，专制的法治，最终即归于人治主义一途。而我国的依法治国原则，则是把法作为一种文明价值的体现，作为一种文明理念的灌输，作为占社会主导地位的普遍观念和内在精神，它要求在法治状态下，通过对国家和政府的权力和责任的科学规划，对公民权利和义务的合理配置，在法律秩序的层面，人们普遍的依据法律规则，制度，原则去从事各种政治，经济，文化和社会活动，形成一种严格有序，井井有条的状态，并使违法犯罪现象大为减少。在这种法治中，人们要树立的是法律至上的观念，而且这种观念追求的是民主，平等，自由和正义的价值。

但是，我们要本着辩证唯物主义的观点来看待问题，用现代法治的视角来看待法家理论时，自然不应忘记它的种种缺陷，但是我们也应认识到，法家思想中有些部分在今天仍然具有普遍价值和指导意义，能够为我们建设社会主义法治法家所借鉴利用。

1）“法不阿贵，刑无等级”，反对特权

法家的刑无等级思想是基于当时领主贵族特权猖獗，守旧势力严重阻碍改革进行的社会状况下而产生的，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[18]是对这种思想的最好总结，法家主张适用法律要做到“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[19]在守法上，强调平等性，君主，臣民都应守法。“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”[20]。商鞅说：“守法守职之吏又不行王法者，罪死不赦，刑及三族”[21]，“法者，君臣之所共操也”[22]，“法之不行，自上犯之”[23]。这些反特权主张，在当时贵族特权登记制度的社会条件下无疑是振聋发聩的时代呐喊，当然，如前文所说，君主专制下的法治不可能真正实践到避免所有特权，但是不可否认的，在当代人有少数人特别是领导干部，总以为有特权在身，以权试法，而法家这些法特权的思想，无疑是具有先进教育意义的。

2）“明法去私，反对以私害法

“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”“私义行则乱，公义行则治。”[24]。法家强调，法律是公正无私的，不能因亲近友好而随意赏赐。情感不能代替法，个人的好恶，恩怨情仇都必须服从法，天下为公则天下大治。法家强调法的公正性原则，主张行法，司法必须公正无私。商鞅认为，严格依法办事，这就是“公”，反之为了私利而损害法的施行，这就是“私”，法就是要奉公去私。他说：“君臣释法任私必乱。故立法分明，而不以私害法则治。”[25]。君主和大臣都放松法度，依任私议，国家必定混乱。确定法律就是为了明确人们言行的当与不当，即“明分”，只有保证了法的公正性，不以私害法，国家才能走上有序的轨道。“夫信法度而任私议，皆不类者也”“故公私之交，存亡之本也”。[26]。法家的另一位代表人物慎到对此也有很好的阐述，他说：“法之功，莫大于私不行。„„今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。„„故有道之国，法立而私议不行。”[27]，慎到还认为，公正是立法，执法的第一要义，法律公正就要抛弃一切徇私和偏私的做法。“故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”[28]。应该说，法家的这种观点对现实具有很强的指导意义，以私害法的情况在我们当今社会仍是屡见不鲜。我们应借鉴法家“明法去私”的思想，执法必严，公正办案，铲除“人情官司”“权钱交易”等问题，有法必依，违法必究，不徇私情，秉公执法，保护人民的合法利益和国家利益。

3）“法与时移”，制定完备的法律体系。

法家主张“法与时移”，立法要适应时代的发展和社会要求。商鞅说：“故圣人之为国也，不法古，不修今。因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之则不成，治不宜于是则行之则不干。”[29]韩非子也认为：“法与时转则治，治与事宜则有功。„„时移而治不易者乱。”[30]所谓“古今异俗，新故异备”，而“世异则事异”，“事异则备变”。虽然我们所处的时代背景与法家所处的时代背景有着本质上的差别，但时代却同样在不断变化，因此，作为现代法制运行首要环节的立法，也需要及时制定，修改和废除，以适应社会主义市场经济体制的发展要求，这是我国民主法制建设的主要任务，也是实现依法治国的基础。改革开放二十多年来，从数量上来看，我国制定的法律是比较齐全的，较建国前有了很大的进步，以宪法为核心的有中国特色社会主义法律体系的框架已基本形成。这一系列法律，法规的出台和实施，促进和保障了我国改革开放与社会主义市场经济的发展，但由于各种原因，我国目前的法律体系还不够完善。如：现在我国行政权被滥用的现象还比较严重，而行政救济权利的途径却很有限；与市场经济主体有关的法律制度，如：债券法，反垄断法等法律制度还不太完善，因此，我国应不断完善现有的法律体系，对缺失的部分应当补充制定，来保障人民的权利，促进经济的发展，适应社会的新变化，新发展和新要求。

4）法要“布之于众”，提高全民的法律意识

法家强调，法作为治理国家的依据，一旦制定，就要以成文的形式出现，“使之明白易知”[31]，“布之于众”，并争取做到“家喻户晓”，让“全民皆知其所避就”[32]，而今天，我们仍把普法，提高全民的法律意识放在重要的位置，广大领导干部应该带头懂法，守法，护法。然而，现实情况却不尽如人意，一些干部无视法的存在，认为权大于法，因此，提高广大党员干部的法制意识已经迫在眉睫。在一部分人民群众中间，同样存在着法律意识淡薄，遇到法律问题，首先想到的是找关系，托熟人，甚至进行钱色交易，而不根据法律寻求解决的途径。这样造成的结果是社会资源的浪费和办事成本的提高。因此，当务之急，党和国家应充分利用各种宣传载体，如：电视，报纸，网络来普及法律知识，并且坚持进行法制教育，使全民树立起法律至上的理论。

------------------[1] 《慎法》

[2] 《管子·七臣七主》

[3] 《商君书·定分》

[4] 《管子·任法》

[5] 《韩非子·有度》

[6] 《韩非子·六反》

[7] 《韩非子·有变》

[8] 江泽民：在中国共产党第十五次全国代表大会的报告《中国共产党第十五次代表大会文件汇编》人民出版社1997版，第31页

[9] 《商君书·去疆》

[10] 《商君书·开塞》

[11] 《商君书·画策》

[12] 《韩非子·解老》

[13] [意]贝卡利亚《论犯罪与刑罚》[M]

[14] 《韩非子·画策》

[15] 《商君书·说民》

[16] 《韩非子·奸劫弑臣》

[17] 《韩非子·安危》

[18] 司马迁《史记·太史公自序》

[19] 《韩非子·有度》

[20] 《韩非子·有变》

[21] 《商君书·赏刑》

[22] 《商君书·修权》

[23] 《史记·商君列传》

[24] 《韩非子·饰邪》

[25] 《商君书·修权》

[26] 《商君书·修权》

[27] 《慎子逸文》

[28] 《威德》

[29] 《商君书·壹言》

[30] 《韩非子·心度》

[31] 《商君书·定分》

孔子的廉政思想及其借鉴意义 篇6

党的十七届六中全会作出深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣的重要决定，其中一项重要任务就是继承和发扬中华民族优秀的思想文化传统。今天我们启动“反腐倡廉宣传教育月”活动并集中开展廉洁文化宣传教育，一起学习讨论先秦诸子的代表和儒家学说的创始人---孔子的廉政思想及其借鉴意义，从孔子学说中汲取营养。

一、孔子及其思想影响

孔子名丘字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年，享年72岁。春秋时鲁国人，中国古代伟大的思想家、政治家、教育家。其思想集中体现在《论语》中，孔子50岁时担任过鲁国的司寇，任内杀了少郑王，但由于受到鲁国贵族排斥，最后孔子选择出游，周游列国。孔子始终未到过秦国，因为他认为秦国乃虎狼之国。当时，孔子思想不被大家认同，大部分时间从事教育和整理文献，如删定《诗经》、《春秋》。

《论语》是四书中很重要的著作，是孔子弟子根据孔子讲学的内容编撰而成的，也是我们儒家思想文化的经典著作。现今孔子被西方评价为十大思想家之

一、东方哲人。其学说中的很多思想原则如忠恕、中庸、仁与礼、因材施教、修身正心等，穿越时空，生命力长存。孔子的嫡系传人，包括现在，在各个时代均受到重视。孔子思想也传到了西方，18世纪的西方思想家，比如法国的普尔泰就非常推崇孔子思想。1840年以后，中国被西方列强任意宰割，孔子学说变得越来越不受重视。当前，随着中国在世界的崛起，孔子学院逐渐遍布全球，成为中国输出思想文化的重要阵地。撒切尔夫人曾经讲过，“如果一个国家只能够输出彩电，而不能输出思想文化的话，就不能够称为一个大国”，今天我们的孔子学院就给了撒切尔一个很好的回答。

二、孔子的廉政思想内涵

（一）秉持正义

以身作则。“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（出自《论语〃颜渊》）一个做官的，从事国家管理，首先就是要其身正。其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。这在今天我们还在沿用。“子路问政，子曰：先之劳之。请益。曰：无倦。”如何治理国家，就是要比上一任还要勤劳，要持之以恒，不要怕疲劳，既要做到廉政，又要做到勤政。

遵道求俭。“ 子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(出自《学而》)讲的是君子不会在饮食及居住环境上追求安饱，而是勤快做事，谨慎说话，主动向志向行为高尚的人请求教导指正，这就是所谓好学人了。所以要提倡学习、提倡好学。君子遵道而行，在追求目标的过程中，不能够半途而废。“ 子曰：不义而富且贵，于我如浮云。”（出自《述而》)干不义的事得到了财富和地位，就如同浮云一样。因此为官一任就不能够追求不义之财，提倡正确的物质观。“子曰：奢则不孙，俭而固。与其不孙也，宁固。”（出自《述而》）一个人如果过于奢侈，必然是傲慢的，所以还是要追求简朴。“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”(出自《子罕》)孔子想要住在偏远的地方，有人说：“那里很简陋，怎么办呢？”孔子说：“有德行的人居住在那里，有什么简陋的呢？”也是提倡一种简朴的生活方式。

守本睦人。“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎，已所不欲，勿施于人”（出自《卫灵公》），指的就是你不愿意接受的事情不要强加于人。这句话很了不起，被西方认为处理人与人、国家与国家之间的黄金法则。不苛求于人，一以贯之的观念。我们作为领导干部，要想到一个干部搞腐败，强加于人的索要，能否让别人接受。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（出自《中庸》）别人强加给你不愿意接受的，你也不要强加给别人。这两句古文可以相互印证。“子曰：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”（出自《雍也》）讲的是仁德的人，自己想成功首先使别人也能成功，自己想被人理解，首先要理解别人。“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”就是说一个国家政治清明，作为国家的官员，自己贫贱，是耻辱；一个国家政治腐败，自己富贵，也是耻辱。君子爱财，取之有道。国家政治清明，我们取得财富要遵循有道。

（二）修身省人

一个人要想真正做到廉洁，要加强自我修养，加强党性锻炼。孔子在当时就已经提出了“吾日三省吾身。”，“子曰：不患无位，患所以立。”（出自《里仁》）一个人，一个君子，有思想境界的人，不要怕没有位置，应该怕有没有能力坐好这个位置。这是孔子给我们的提示。“子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（出自《颜渊》）意思就是不合乎礼教的话不能说，不合乎礼教的东西不能看，不合乎礼教的事不能做。所谓礼，我们可以理解为制度，提示我们要按照制度办事。孔子那时候都要讲，我们现在更应该讲。

（三）见贤思齐。

“子曰：见贤思齐焉。”（出自《里仁》）、“子曰：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（出自《述而》）三人行，指所有的人。孔子年轻的时候地位很低，祖上曾经富裕过，孔子出身贫寒。每个人在大街上走，可能都有一方面比我强。执政为民，就是要密切联系群众，一切为了人民，依靠人民，服务人民。我们要想一想这么久远的年代，就有了这种思想，现代评价又这么高，是有道理的。

（四）志学笃行。

“子曰：吾十有五而志于学，三十而立。四十而不惑。五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩。”（出自《为政》孔子说：我十五岁时，便立定志向于学习之上；三十岁时，能立身处世；四十岁时，可以免于迷惑；五十岁时，已经能够领悟天命；六十岁时，就可以顺从天命；七十岁时，终于能做到随心所欲而行，且所为都能达到合于规矩的境界了。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（出自《中庸》下）,提示我们在今后，不但要切切实实地思考，而且要切切实实地实践。比如学习实践我们的国家法律、党的廉政准则和廉洁从业规定等等。我们企业在走出去的过程中，一定不要出现商业贿赂的问题，容易被西方抓住把柄攻击中央企业。学不仅要用，还要知道学什么不学什么。“不学诗，无以言；不学礼，无以立”（出自《 季氏》）。如果没有学习，就无法和别人进行交流，说话没有根据，学习好的东西，才能够在一言一行中有根据。

三、孔子廉政思想的现实意义

学习借鉴孔子廉政思想，我们要以党的基本理论为指导，结合实际情况取孔子廉政思想之精华。北大朱光启教授曾经讲过，每一个时代有每一个时代的孔子，孔子思想蕴涵着超越时空的思想。我们讲思想有很多借鉴的因素，我们用新的观点来阐述孔子思想，就是结合今天的实际而用。我们过去都是从正面讲廉政教育，今天我们也应该从古人的思想中汲取积极的因素。

第一，企业领导人员必须坚持立党为公、执政为民的理念，廉洁从业做表率。大道之行，天下为公。共产党是真正为公而诞生、而奋斗的。所以胡锦涛总书记提出立党为公、执政为民，这是新时期我们党宗旨的体现。党员领导干部、国有企业领导干部秉公持正才是本色。正人先正己，正己才能正人。不端正自身如何带领别人。我们是为人民服务的，如果不坚持正义就丧失本色。在座的领导干部，都有一定的管理权，用好权是最根本的。一个企业的董事长、总经理、党委书记如果自己没有做好就无法要求别人，哪个企业领导班子出了问题，企业必然就风气很坏。反腐倡廉说起来难，其实很简单，一个是自己要做好，另一个就是闭环式监督，使各级领导干部都在监督之下。这一点大家都有深切地体会。

第二，必须坚持“两个务必”，坚持党的群众观点。这个观点是立党的根本。正确对待组织，正确对待职工，谦虚谨慎，与人为善，处理好复杂人际关系。我们作为领导干部，必须看到部下、同事和周边人的长处，三人行必有我师，我们中间很多都是经过艰苦环境过来的，有的是从农村出来的，就是在广大农村中还有很多优秀人才，只是他们没有这个平台。跟老百姓比，你有你的长处，他有他的长处。春秋战国时的神箭手百步穿杨，卖油的人认为没什么了不起，只是熟练罢了，行行出状元。我们共产党讲，没有高低贵贱之分，这次我们党的十八大代表选举就充分体现了这一点，要求多选生产一线的人作为代表。我们不要有骄傲的感觉，我们要随和，要谦逊，要与人为善，要处理好复杂的人际关系，“己所不欲勿施于人”。保持艰苦奋斗作风，反对奢侈浪费，想干事、能干事、干成事、干漂亮，不达目的不罢休。孔子生前思想没有被广泛认同，但是他能够坚持他的观点。我们共产党人思想应该高于他。孔子思想是中国思想的源泉，源头还是在人民，孔子智慧主要来自民间。我们要借助孔子学院宣传我们思想，还要不断发扬。我们讲中华民族的伟大复兴，就要在物质文明、思想文化、科学技术和制度建设这几个层面上都要发扬光大。

孔孟仁爱思想在当下的意义 篇7

一.以爱为先尊重人性

孔子的核心思想是“仁”, “仁”是由家庭关系出发的有等级差别的爱, “仁”由礼和乐相辅相成, 礼区别人与人之间的等级, 乐调节人与人之间的感情。

我认为, 孔子的“仁”带有很强烈的心理学感情色彩, 具有很大的包容性和现实感。就其本身而言, “仁”是人格中“情”的一面, 即“爱”, 是出自于诚恳的爱心。“仁”在德行上的表现是爱人的能力, 因此, 在儒家看来, 仁爱无疑是所有品质中最为重要的。

在《论语》中, 受到孔子最多称赞的是颜回。据说, 颜回死时, 孔子扶其棺而恸哭, 悲伤难禁, 其主要原因就是深感于颜回贤良、仁爱的品德。由此可见, 仁爱之心不仅仅是孔子作为自己信奉的为人之道, 也是他判断、评价别人的重要道德标准。

放眼当下, 面临重大群体事件时, 人性的真实便浮出于水面。2009年5月12日, 汶川地震周年祭, 班上每个学生都拿到了一张寄给灾区小朋友的明信片, 很多学生拿着笔不知道写些什么才好, 祝福?鼓励?好像都不太合适。看着学生的不知所措, 我的思绪也陷入了幸存者与受难者、旁观者与亲历者之间的体验和想象的纠缠之中:如何选择一个恰当而又平衡的角度。这种经验亟待确认, 它是人类最原始的情感需要, 更是人们面临他人遭受灾难时最迫切的内心体会。

纪念是一种提醒, 提醒我们要关注当下。北川县农办主任董玉飞, 用一根灰白色的帆布结束了自己的生命。悲剧未消, 北川县委宣传部副部长冯翔又选择了弃世, 他在怀念爱子的博文中写道:“对整个世界而言, 你是一粒尘埃, 对我而言, 你却是整个世界……”罗曼·罗兰曾说:“世界上只有一种真正的英雄主义, 那就是在认识了生命的真相后, 依然热爱生命。”没有谁不热爱宝贵的生命, 只要他不感到绝望。尊重每一个幸存者, 才是对他们最好的抚慰。

纪念也是一种反思。比如, 受难者尸骨未寒, 过度的商业化已侵袭而至。对此, 北川县县长经大川说:“要尊重人, 尊重受难者, 我认为这是一个最起码的底线。”除此之外, 还有不少人在消费地震, 利用灾难来填满自己的口袋, 大发不义之财, 不少企业允诺的善款还没有到账……试问:良心何在?人性何在?

此前, 温家宝总理在英国剑桥大学演讲时所称:深重的灾难, 铸就了中华民族百折不挠、自强不息的品格。中华民族的历史证明了一个真理:一个民族在灾难中失去的, 必将从民族的进步中得到补偿。现在我们重读“多难兴邦”, 不是为了弘扬乐观精神, 而是为了表征一个国家具有强大的反思能力和自生能力。因此, 对地震的最好纪念和祭奠, 就是回到公民, 回到人性, 这也是“爱”的一种表现, 我们要尊重并捍卫每一个公民的生存权和发展权。

这次地震正值上学期间, 很多祖国的花朵就那样过早地凋谢于废墟之下, 因此, 在世界无烟日和六一儿童节到来之际, 针对“影视作品中吞云吐雾的场景充斥屏幕, 渉烟镜头没有得到有效控制”的现象, 中国消费者协会特别呼吁, 整顿“烟草影视”, 减少吸烟镜头, 查处向未成年人售烟的违法行为。

在节日里, 很多孩子得到了家人买的礼物, 欢呼雀跃。我想, 不吸烟应该是六一的最好礼物, 为孩子们营造一个无烟的生活环境。

维护青少年身心健康、减少青少年吸烟, 需要多管齐下。我认为, 这才是对祖国的未来和希望最人性化的关爱

在现实中, 孔子所说的这种仁爱的品质, 任何时候都是构成我们自身人格的重要成分。对地震灾区人民的援助、救护、捐款、慰藉, 使我们人性中最原始的这种爱爆发出来了;关心下一代的健康成长, 就是希望我们中国的明天会更加美好。这就是尊重人性, 这就是一种“仁爱”, 也是富于主动性、创造性的积极态度和一种精神丰饶的表现。

二.以信为贵尊重民意

孟子政治思想的核心是“王道仁政”, 是对孔子“仁爱”的继承和发展。提倡王道, 则反对霸道;提倡仁政, 则反对暴政。揭露和批判统治者的贪婪和残暴, 包含浓重的民本思想“民贵君轻”。“仁政”的理论基础是性善论, 性善论是对孔子“性相近”的继承和发展。孟子认为:如同人有四肢, 所有的人都先天具有恻隐之心、善恶之心、辞让之心、是非之心, 四心分别是仁、义、礼、智的萌芽。孟子是主张性善论的, 他认为我们每个人都天生的富于仁爱之心, 有区别的不过是有些人不善于保持罢了。孟子认为只有培养人的本心, 修身养性, 减少物质的贪欲, 才能抵御外部世界的侵扰, 天性良知才不会丧失。

儒学作为一种伦理观, 主张平等之爱, 在实施的步骤上, 主张分亲疏和远近。先有自身的仁爱, 则亦是其由亲而疏、由远而近的思想体现。在孟子看来, 实行仁政的基础和首要前提就是仁爱、恻隐之心, 从性善出发, 孟子认为仁爱、恻隐之心, 人皆有之。孟子强调的是必须光大它, 并推之于人。

毫无疑问, 儒学的这种由己推人地实行仁爱是较为符合现实社会的。但事实上, 却出现了种种与之背道而驰的现象。

据《兰州晨报》报道:2009年7月26日, 甘肃凉州区在全区公检法系统竞职笔试中, 聘请18名少先队员担当“监考官”, 结果当场抓住25名作弊考生。

看完令我“大吃二惊”, “一惊”是考生全部来自司法部门, 然而他们却大面积作弊;“二惊”是在成人的考试中, 竟然要靠小学生来参与监考才能保证公平公正。吃惊过后便是疑惑:莫非还得请小学生来从事“公检法”工作?

有时, 大人教育孩子要诚实、守信, 自己却生活在谎言之中。孩子们纯洁如白纸的童真, 没有什么顾虑, 一是一, 二是二, 而大人们所谓的“中庸”, 则变成了睁一只眼闭一只眼, 和稀泥, 得过且过。无论是大人考生, 还是大人考官, 都是从孩子长大的。缺乏科学合理建设的诚信体系, 不仅不能使“诚实的孩子”保持诚信的本真, 反而极易“负增长”, 长大后成为更多的“中庸的大人”。一个良好的制度, 不用小学生也能引导成人自觉诚信;而一个不完善的制度, 则可能让成人带着小学生一起不诚信。

诚信是公民社会的牢固基石。拿小学生的诚信跟大人的作弊对比, 讽刺效果一目了然。可惜的是, 大人的问题不能靠小孩来解决。这是成人世界的悲哀, 更是公共权力机关和领导干部的失职, 是政府公信力的丧失。倘若能彻底公开信息, 自觉接受监督, 在日常行政中讲求诚信, 那么这种良好的风气也会被带进考场, 甚至会在社会各个阶层和角落洒满诚信的阳光。

孟子曰:“仁也者, 人也, 合而言之, 道也。”儒家的人本意识突出人的主体性, 主张把人当人来看, 以人为本, 提倡重视民意, 与民同乐, 这是尊重人性尊重人的体现。

“常规体检将取消乙肝”是最近的热门话题之一, 卫生部对此予以否认, 认为这只是专家的意见, 并不代表政府的官方意见。据调查, 有71.33%的人认为入学用工体检应该强制取消乙肝两对半检查, “谈乙色变”的时代应该结束了。

近年来, 我国病毒性肝炎的发病率增速较快, 慢性乙肝患者已达3000多万人, 而乙肝病毒携带者达人口总数的10%, 总人数高达1亿多人。毋庸多言, 取消乙肝检测, 不光是取消多年以来对乙肝患者的歧视, 解除无端加在其身上的枷锁, 也是构建和谐社会的实际行动, 可谓价值重大, 意义深远。

说到乙肝, 我们应该有一个最基本的常识:乙肝病毒携带者并不等于乙肝病人, 后者需要治疗和休息, 而前者是可以正常工作、学习和生活的。但由于长期以来, 人们对病毒携带者的误解和无知, 使得一群人被另外一群人歧视着。这是人为造成的不平等, 这种歧视之所以能得以发生和持续, 是因为有制度的安排在背后支撑着。

中国向来是一个“弱社会, 强政府”的国家, 老百姓认识到难以改变一个思维定势时, 往往会寄希望于政府的出面干预。反乙肝歧视需政府先行。消除歧视的根本在于国家制定强制措施来保证这个为数并不小的群体, 因为没有人愿意得这种病。只有在制度上消除了不平等的安排, 歧视才会收敛, 甚至消失。只有这样才能提高政府公信力, 真正体现“以人为本”的宗旨。

思想史意义 篇8

在中国现代学术史上，潘光旦的重要地位大约毋庸置疑。韩明谟先生在《中国社会学名家》一书中，就将他列为中国社会学“较突出并有代表性”的四大名家之一(另三家为孙本文、陈达和费孝通)。与此同时，他还是现代中国首屈一指的优生学家、性心理学家，有成绩的民族学家和重要的社会史家。作为学者的潘光旦，可以说既学有专攻，又博识多能，属于那种思想敏锐、特色独具而又积极用世的“学术大家”一类。

记得20世纪80年代，中国社会学开始“重建”、社会史研究潮流刚刚兴起之时，我和许多青年学子一样，都经历过一个热心“悦读”潘光旦和费孝通著作的时期。潘氏的《明清两代嘉兴的望族》、《中国伶人血缘之研究》两书和费氏的《乡土中国》等书，堪称那个时代社会学与历史学互相滋养的代表之作，它们曾带给无数雄心勃勃的学子以学养的积淀、研究的激励和方法的启迪。后来，在探讨民族性改造思想和“中华民族”观念形成认同的过程中，潘氏那种介于种族和国家之间的独到“民族”界说，以及在《性心理学》译著中所体现出来的中西文化融会功夫，又曾激起自己由衷的赞佩和敬意。像他那样有社会关怀、富思想能力、轻学科界限且底蕴深厚的学者，得到学人喜爱、渐受学术史家重视和研究，实在是理所当然的。

不过，若要将潘光旦放在中国现代思想史上去看，或选择潘光旦作为思想史研究的专门对象，人们的观点则可能会有所不同。我不得不坦承，在阅读吕文浩这本《中国现代思想史上的潘光旦》之前，我是从未认真思考过潘光旦算不算一个重要而有特色的思想家、他在中国现代思想史上究竟具有何种意义、地位或代表性这一问题的。甚至最初见到该书标题的时候，还曾产生过一丝何必要步余英时命名其胡适研究论著之后尘的疑惑。但读过此书之后，或者说在阅读此书的过程中，我却又有了一些新的认知和想法。

长期以来，我们的近现代中国思想史书写，主要以政治思想史为主、文化和经济等思想史为辅，关心和叙述的都是精英人物尤其是“思想家”的思想。近些年，葛兆光等先生提倡“一般思想史”研究，呼吁人们重视那些对现实社会生活发生了切实影响的普遍思想观念，我是深表赞成的。不过在我看来。这种“一般思想”不仅要具备普遍的“社会性”，还要能体现打破各门学科、各个领域专门界限之思想的“基础性”；同时，其思想者主体也不能只局限于某个特定的阶层，如葛先生所提到过的“一般水准的普通知识分子和普通文化人”，而更需考虑“精英”与“大众”互动的复杂情形。特别是在近现代中国传统社会及其观念发生重要转型的特殊时代，此种一般思想观念形态的形成，显然无法漠视精英分子的思想参与和作用过程。

在阅读吕文浩此书的时候，我忽然感到，如果出于上述思路，那么那些精英人士在大众媒体上，就恋爱、婚姻、家庭、性、生育、民族、国家、文明等社会生活的“基本问题”所发表的有特色有影响的“社会思想”，是否也应该成为近现代中国“一般思想史”所关注的对象，并程度不同地构成其可供选择的思想内涵呢?这的确是需要认真考虑的问题。在此书中，文浩虽没有明确谈及“一般思想史”，但通观全书，他无疑十分重视这些“社会思想”的内容，甚至可以说，他正是将这些“社会思想”视作潘光旦思想的核心部分而加以深入阐述和精心分析的。在“前言”里文浩还曾强调，潘光旦“卷入时代思潮的程度既深且广”，其中一个重要的表现，就是在上述许多社会文化问题上，他多参与过公开的讨论和论争。我不知道像这样从“社会思想”重要性的视角来理解潘光旦在“中国现代思想史”上的独特意义，是否与文浩一致?或者说至少能为文浩所认同?

当然，文浩主要从“后五四时代知识分子”突出代表的角度，以知识、学术与思想的关系问题为方法论意识来揭示潘光旦的思想史地位，也是别具见解、很富启发性的。诚如他所言，以潘光旦为突出代表之一的后五四时代知识分子，他们大多是依托于学院体制的职业学者，其充当思想界的重要角色，往往在思想论述中打上深深的学术烙印：“也许他们的主张多具书生意气，但他们的优势也是很明显的，他们的西学知识不再是支离破碎的、一知半解的，他们对于社会问题和文化问题的判断，往往经过科学的盘诘，具有更加扎实的学理依据。”(见该书“前言”)。因而他们对传统和西方文化往往采取较为平静与理性的态度，对五四一代知识分子激进的思想批判。亦多能予以双重的反省。这在某种程度上，毋宁说也正体现了时代思想水准的总体提升。

潘光旦留学时所学专业为优生学，回国后又长期任职于社会学界，在他身上。那种经由优生学训练和社会学熏陶而形成与强化的“社会选择”(他有时又自称为“人文选择”)的独特思想方法，可以说是牢不可破、自觉到家的。他以此观察和思考各种社会和文化问题，也以此评断世间诸事。这是他作为学者型社会思想家的一个突出的特色。因此当他读到胡适主张对西方文化取“Wholesale acceptance”(全盘接受)态度时，便忍不住要起而辩论，因为“Wholesale”乃好坏不分、整个“批发”，恰是要省略掉那万万不可省却的“选择”功夫。后来胡适虽接受潘氏批评，承认自己的说法有“语病”，自嘲即便是99％也不能算作“全盘”，但其实他却未见得真正领悟了潘氏所批评的要领。正因为重视“选择”，潘光旦对主张改造中国民族性的思想同道张君俊也要严厉批判，指责他对自然选择和社会选择说缺乏了解，强调“民族素质的改造，除去选择，更无第二条路可走”。为此，他主张“婚姻要选择，生育也要选择”，一切的一切都要选择。而为了选择，控制和引导的功夫实在又必不可少见潘光旦《评(民族素质之改造)》，《潘光旦文集》，北京大学出版社2000年版，第9卷，P588－589)。

这种主动“选择”的运思方式既成习惯，也就有力地保证了潘光旦总体思想的理性品格。比如对于中国古代经书，他既反对那种“完全唾弃不讲”的简单态度，也并不赞同“谈不上整理、谈不上选择”地去读经；他强调中华民族“有过几千年的阅历与经验”，这“整个民族的生活经验”，的确值得“当代人的一盼”，但又认为只有用现代眼光加以“选择性整理”，它们才能在一定程度上，为“转移世界环境”作出应有的贡献，等等(可参见_此书第八章“潘光旦的中西文化观”的有关论述)，不一而足。

“选择”既是自然的、又是社会与人文的；既是历史的，又是当下的；它是一种需要、一种本能、也应该是一种自觉的生存状态与方式。潘光旦特别将“选择”与英文中的“adaptation”过程紧密联系起来，把“adaptation”苦心孤诣地译成“位育”而不翻作“适应”，真的是耐人寻味、启人深思。在

他看来，翻作“适应”，很容易使人狭隘地误解为是对环境的一味“迁就”，这样人的能动选择性就不免要被忽视和轻视，这是他所最不能容忍的。

“位育”一词的灵感来自《中庸》。所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。故“位育”又被称之为“中和位育”，它体现着一种自然与人道的动态合一境界。这样的翻译是否准确姑且不论，但它却无疑凝聚了潘光旦融会中西的旨趣与精神。那种学者自是的“书生之气”，也在这一创构之词中一并汇集，彰显无遗。

“位育”之道提醒人们在做选择时，不仅要有一种自然适度的节制，还务必保持一种平静无偏的心态。自大的态度和自卑的情结，都容易导致错误的判断和选择。在这个问题上，潘光旦对“早婚”话语的论析很有典型性。清末以降，以梁启超为首的启蒙思想家总爱将早婚与国家积弱联系起来，认为早婚伤身弱种，罪大恶极，以致人人以为至理、信奉不移。而潘光旦却从优生学原理出发，并引证当时大量的科研成果指出，早婚迟婚其实各有优劣，早婚既不必与伤身有直接关联，也并不必然导致缺陷较多的产儿。梁启超式的论调之所以流行，不过是国人积久的自馁心理作怪罢了：“自馁心之所至，至认种种不相干或不甚相干之事物为国家积弱之原因，从而大声疾呼，以为重大症结端在乎是，早婚特其一例耳。”(潘光旦：《中国之家庭问题》，《潘光旦文集》第1卷，P168，可参见此书第六章“潘光旦对婚姻家庭问题的见解”中的有关论述)这种近代中国少有的“异见”，对我们理解“禁早婚”的主流话语之特性，意义不言自明；而潘光旦思想的反思特质，也可以由此略见一斑。

作为一个社会思想家，潘光旦关于“社会选择”或“人文选择”的思想还有待于人们去作进一步的揭示与阐发。而这种思想有时来源于或体现为他对社会日常生活的深入观察和批判意识。比如他对中国人游艺生活中“麻将”的流行及其社会效应的分析，就颇有些发前人所未发之妙论。在他看来，“中国人的民族性与麻将牌中间，实在有一种固结不解的心理因缘在”。麻将牌与外国纸牌的玩法不同，它完全用不着“合作的功夫”，不仅用不着合作，而且合作还要不得。玩家一定得假定“其余三人无一不是你的敌人，要对他们钩心斗角，一刻不可懈怠。——他，无时不在想占便宜，或至少叫别人也占不到便宜”。(见潘乃谷、潘乃和编《夔庵随笔》，P182)他的意思是说，中国人对麻将牌的酷爱与民族病态心理有关，而反过来，此种日常娱乐方式的社会选择，又不断固结强化着此种民族心理。诸如此类的社会批评，在潘光旦的文字中并不少见，文浩此书中也多有论述，它实际上反映了“后五四时代知识分子”在力图超越此前启蒙思想家的同时。对其启蒙主题也有一种深沉的延续与自觉的继承。