儒学与中国传统文化论文

儒学与中国传统文化论文（共9篇）

儒学与中国传统文化论文 篇1

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。

“

格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下

”，总得说

来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传

统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“

以儒治世

“

被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值

选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

儒学与中国传统文化论文 篇2

中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国, 简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上, 春耕夏耘, 秋收冬藏。只要少发生战争, 就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。” (《史记·货殖列传序》) 由于生产方式的封闭自给性, 导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件, 使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。

春秋战国时代, 群雄争霸, 社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比, 社会环境相对要安定得多, 这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下, 当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而, 时代的洪流必然涤荡全社会, 各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动, 新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大, 求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物, 如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札, 都努力提倡“礼乐”, 尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世, 鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”, “入太庙, 每事问”, 且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家———孔子来说, 无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远, 不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”, 注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人, 而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤, 而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。

孔子在世时, 儒家思想还没有被社会普遍认可, 这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化, 铸造着中华民族的性格。在历史发展中, 儒学的命运几度兴衰, 总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔, 以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔, 因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功, 新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔, 以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。

“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好, 深于“礼”“文”修养, 精通六艺。《说文解字》中释为:“儒, 柔也。”可知儒有“柔弱”义, 即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想, 以“文雅”为风貌, 以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神, 在政治上则痛切苛政, 主张“德治”, 以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期, 社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”, 这是人本精神的集中体现, 而且“始作俑者, 甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人, 也同样是缺“德”的行为。

家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为, 天下无道, 就是因为人不能彼此相爱, 因此, 要在家庭中栽下“仁”之根, 便能开出“孝悌”之花, 结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础, 以孝悌组织人伦关系, 用“礼”规定孝悌内容, 强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝, 孔子答曰:“无违。”“生事之以理, 死葬之以礼, 祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼, 在骨肉之情中培养“仁德”, 至今, 我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内, 是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观, 在其伦理的方面, 要求每个人都“顾家”, 家中敬老慈幼, 亲情极重, 充满了和谐美。而成人之后, 要以这种爱父母之心去爱君主, 这样“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也!不好犯上而作乱者, 未之有也”。以此推演, “孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治, 而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里, 儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”, 把儒学神化, 还是朱熹使儒学走上僧侣道路, 都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体, 也确实培养了我们民族的许多美好道德, 比如:尊老爱幼, 情真礼周, 先人后己, 义重而轻利, 以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”, 将人伦与政治混为一谈, 则迷惑了古代民众的思想意识, 留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下, 各级统治者为所欲为, 自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命, 永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下, 若不彻底摧毁封建家长制, 中华民族是难以真正觉醒的。

在先秦, 儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后, 儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识, 对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故, 近百年来, 当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时, 目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人, 一方面应努力探寻, 继承发展中国民族文化的优良传统, 也应当以开拓的精神自省于本民族的历史, 而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣, 而要以“汇纳百川”的气魄, 为世界文化作出应有的贡献。

中国传统文化是中国文化的主题, 源远流长、博大精深, 儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分, 两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来, 就是究天人之际, 明修身之道, 述治国方略, 求天下为公, 最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念, 它有着丰富的内涵, 在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化, 在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择, 用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产, 取其精华、去其糟粕, 为中国文化之未来而奋斗。

参考文献

[1]琴章泰, 高光植.续儒学近百年[M].汉城:骊江出版社, 1989.

[2]柳麟锡.毅庵集[M].汉城:景仁文化社, 1973.

[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号, 1987年.

[4]刘蔚华.儒学与未来[M].济南:齐鲁书社, 2002.

文化台独、中国文化与后新儒学 篇3

林：文化台独是一个逐渐兴起的势头，要消解它，单向的批评或骂它，是无效的，需要回过头去了解台湾的历史，了解汉人到台湾拓垦几百年的历史，需要去了解台湾的孤儿意识、悲情意识是如何出现的。最近中央台播出了《沧海百年》电视剧，我大体看了，演得不错。如果能用闽南话配音在台湾播出，影响会很好的。这些东西，不仅要台湾人了解，全体华人都要了解，尤其是制定两岸政策的官员更要了解。现在老是出现一个很奇怪的现象，有时是要打击台独，但却往往给官增加力量，这用一个佛教概念来说就是“逆增上缘”。其实，这用马克思主义的辩证法，也很容易理解的。在日据时代，我们的先贤是用中国文化来抗日的，那时候的台湾性与中国性是一个连续体。那时候有没有台独论者?有。但那时候的台独论者是要独立于日本统治之外，最终要回归于中国的。比如，张深切先生也讲台湾要站立起来，但指的是台湾要独立于日本之外站立起来，而不是独立于中国。张深切先生谈的台湾性与中国性是一个连续体，与日本性是一个断裂体。这在那个时代是很清楚的一个问题。文化台湾与文化中国本来是一个连续体，现在却好像成了一个断裂体。为什么会这样，就需要花些功夫去了解。也就是说，并不是不能谈文化台湾，只能谈文化中国。这就像谈文化福建、文化湖南、文化甘肃等等一样，并不与谈文化中国相对立，并不妨碍谈文化中国。现在为什么谈文化台湾会妨碍文化中国呢?这就要了解一下诠释角度是什么，政治权力是怎么介入的。现在台湾的有些政治人物与文化人把台湾性与日本联系到一起，这不合乎常理，不合乎文化的脉络发展。这主要是政治权力的介人导致诠释上的扭曲。很多知识分子在这个问题上理论的分析不够，对历史的认知不够，结果打了一场混仗，最终还是被权力给利用了。

问：作为身居台湾的儒者，您的内心感受如何?您做了些什么?

林：我不敢自居为儒者。作为中国文化的研究者、爱好者、传承者之一，我做了一些自己力所能及的工作。从理论层面来说，我做了一些相关的工作。在日据时代，台湾民族主义和中国民族主义是一体的，在现代，这二者却分家了。这就需要我们做一些工作去了解、去澄清、去弥合。这方面的工作我们做的还太少，内地的有关方面做的也很不够。就实践来说，我也做了一些宣介工作，比如我用闽南语给台湾民众讲中国文化经典。在今年的五二○选举之后，我也参与发起成立了民主行动联盟，参与了“反6108亿军购”游行，在广场上演讲了几次。2004年5月4日，36位文化界、教育界与社运界人士组成、已获504人连署响应的“民主行动联盟”正式成立。台湾现在的优点是任何声音都可以发出，但与此同时，在一个资本主义化、消费化的社会里面，权力和理性之间是一种很复杂的关系，真正理性的声音往往会被淹没，而主导性的声音往往是被权力所支配的。因为声音太嘈杂，内地这边的很多人，包括有些官员，对台湾的真实现状及其台湾人的心理还了解不够，甚至有很大的误解。

问：两岸分离太久，内地这边对台湾人的孤儿意识恐怕是缺乏体认的，所以了解不够啊!

林：是的。马关条约把台湾割让给日本后，唐景崧、丘逢甲宣布台湾独立，在东亚成立了第一个民主国，虽然只存在了几十天，但目的很明确，就是不愿意接受日本人的统治，希望总有一天回到大清国。丘逢甲的诗句是很悲痛的啊——“宰相有权能割地，孤臣无力可回天”。台湾人这种被抛弃的感觉是很痛苦的，这种孤儿意识也是很正常的。终于到了1945年，台湾光复，重见天日，当然是大好事了。没想到在1947年发生了二二八事件，是非常不幸的。1949年，两岸又分隔了。国民党为了巩固自己的统治，极力打压台湾本地势力。国民党政权本不是外来政权(虽然民进党现在把它说成是外来政权)，但这种本土政权结构上具有外来性。同样是炎黄子孙，国民党政权却没有平等看待，于是就跟台湾的知识分子产生严重摩擦，国民党自己也没有好好处理、认知、忏悔这件事。从我们儒家来看，发生了一件事，首先应该反躬自省。在台湾问题上，我们应该好好地了解我们的先贤是怎么抗日怎么爱国的，然后想想我们在今天应该怎么做才能对得起列祖列宗、往圣先贤，可惜现在还是在混战一场。这件事就会很快拨云见日，台湾的这段历史就会慢慢恢复本来面目的。

问：陈明先生说，在台湾与内地的统一问题上，讲中国文化不见得有用，但不讲中国文化则绝对有害。在文化上认同一个中国，也会给政治上的一个中国提供支持。

林：那是当然。两岸的问题实际上是个角度的问题，是个态度的问题，不仅仅是个技术性的问题。我们要把技术提高到方法，把方法提高到本体。谁拥有“道”了，谁就在这个问题上占有优先性了，谁就统一了中国了。中国是中国人的中国，中国不是哪一群人的中国。现在谁最容易做到统一中国?中国共产党最容易做到。就看它怎么做了。现在很多人忧虑台湾会走上违反统一的道路，我看未必。台湾现在基本上是个民主宪政体制，不是政治领导社会，而是社会领导政治——社会每隔四年就要颠覆、重组一次政府。我们在台湾最关心的不是政府被颠覆了，而是社会风气是不是被败坏了，人心是不是颓靡了。

问：在台湾的民主宪政过程中，新儒家为反抗集权政治进行了不懈抗争，这其中尤以徐复观先生为代表。可是，正如你所言，现在台湾基本上实现了民主宪政，但却在政治上出现了独立于中国之外的倾向，这对于台湾的新儒家而言是不是个悖论呢?

林：台湾有它的历史悲情，用佛教的话说就是有一个长期累积的“业力”。我常说，这就要用慈悲来化解悲情，用愿力来解消业力，要领受天命来克服宿命。去年我在《联合报》上发表文章来谈这个问题，呼吁台湾同胞要正视这个问题。在实际操作上，台湾现在是民主宪政的操作体制，但在整个历史进程中，它是从原来的威权体制下的传统社会走向民主宪政的公民社会的一个阶段，是掉下到了一个“江湖社会”。江湖社会就是山寨林立，就是草莽气嘛——现在就连一些很文雅的人参与政治后也会讲出很草莽的话来。在江湖社会是不讲正义的，只讲狭义的“道义”，其实就是“情义”。“情义”不是“天理”，是“偏私”。台湾现在的政治人物就像墨家、墨侠一样。墨家、墨侠往下掉就是“黑道”了。至于有人说新儒家追求的新外王“民主与科学”给台湾带来了乱象，于是就忧心忡忡内地的民主化前景。我认为是不对的。民主并没有给台湾带来乱象，台湾目前的状况并不是乱象。台湾现在是政治人物的叫嚣很严重，传播媒体的炒作很严重。民间社会，老百姓还是各安其位。而且，我们用国语、闽南语在民间讲学还是很多的，也没有什么阻力。各个教团、社团还是一如既往地活动。我们要恰当了解台湾。而且，台湾的政治发展在整个华人世界里面，是个很重要的试验品，现在正在苦痛的考验之中。能否成功走向民主宪政和公民社会，还不好说。我认为，它是有可能成功的，因为它的民间底蕴是很丰厚的，文化的调理能力是足够的。

问：很多人对牟宗三先生的“良知自我坎陷”开出民主、科学的理论提出批评，认为中国文化还是阻碍了中国的现代化进程。

林：牟宗三先生论证通过“良知自我坎陷”开出“知性主体”，是诠释上的一个理论逻辑次序，并不是一个历史的发生次序，也不是一个实践的学习次序。台湾也是在实践的学习发展过程中不断进行调理。台湾在学习西方的现代化，但由于有中国文化的调解，所以才走得比较顺。中国文化土壤在台湾学习西方的过程中起到了一个很好的调理作用，也是一个相互调理的过程。这并不是一个“内圣”开出“外王”的问题，而是在学习“新外王”的过程中，用中国文化调理“新外王”，也用“新外王”回过头去调理出一个“新内圣”。

问：港台新儒学作为近现代以来儒学的一个重要学派，为儒学的传承、发展做出了巨大成绩。在牟宗三先生之后，它的发展前景会是怎样?

林：港台新儒学的发展现在出现了不同的路向。一个路向就是继续沿着牟先生的思想往前走，我名其曰“护教型新儒学”。这种路向的新儒学人数还不少，在目前的新儒学阵营基本上占一半以上。另一个路向就是“批判型新儒学”，人数还比较少，我自己就属于这个路向，也可以说是后新儒学吧。我受牟先生的启发比较大。但是我认为应该由牟先生回到熊十力先生，应该由熊十力先生回到王船山先生。如果回到中国文化传统来谈几个核心范畴，如理、心、气何者为先?我认为是气为先。我的“存有三态论”对中国文化的解释在目前看来是成立的。牟先生受康德学的影响比较大，知识学的色彩比较浓厚，这在他们那个时代是有独特的成就，但也有限制。我们现在应该继承牟先生的思想资源，应该了解牟先生他们那个时代所面临的和所要解决的问题是什么。他们那一代人所面临的问题在现在已经不成为问题了，如中国传统文化是否会妨碍现代化。在当时，彻底的反传统主义者太强了，牟先生他们不得不回答胡适、鲁迅等人提出的问题，不得不指出彻底的反传统主义者对儒学的非本质把握。牟先生认为中国传统文化的本质是儒家的心性之学，从儒家的心性之学是可以开出科学与民主的。中国文化与现代化的关系问题虽然是被制造出来的一个假问题，但很能蛊惑人心，牟先生在理论上做了澄清工作，在理论逻辑次序上给出了一个答案，是很重要的贡献。但是，理论的逻辑次序不等于实践是学习次序。就拿台湾现在搞民主化、现代化的这帮人来说，他们了解牟先生的“良知自我坎陷”是什么吗?我相信大部分人是不了解的旭这并不妨碍他们学习现代化。牟先生所要解决的问题在今天已经不成为问题了，现在我们所面临的问题在他们那时候还没有出现，如全球化与本土化问题等等。这是一个新的年代，后新儒学必须考虑新出现的问题。 问：那您对蒋庆先生对港台新儒学的批评有什么看法? 林：蒋庆先生对儒学是有他的理解的，很有见地，也深入思考了的。而且，他对西方的民主、宪政有忧心。这个忧心是容许的，也是可以讨论的。自由主义者和新儒学都可以来讨论，我也愿意加入讨论。蒋庆先生的想法很理想，但是如何可能?不容易啊!我发现现在内地有些人把西方的民主宪政与西方的基督宗教关联起来思考问题，认为只有在中国发展出基督教，中国人只有成为基督徒。中国才有可能发展出民主宪政和科学来。这种思考是很奇怪的!怎么在现在还有这样的看法呢?这是一种胡涂的思考，是一种本质主义的方法论。它认为中国文化发展不出来民主与科学，必须把中国文化的本质撤换为基督教文化。我认为蒋庆先生的可贵之处是指出了西方的民主现在问题很严重，这不是一个国情适合不适合的问题。中国文化发展出来的“人格”概念是很重要的一个概念。如果我们只是高张西方近代发展出的“人权”概念，对于中国的发展是很不切实际的。如果再把“人权”概念挂到一个神圣的伟大理想里面，就会发生奇特的、严重的撕裂危机。

台湾的宗教是自由的，但台湾基督徒的比例一直没有增加，主要原因就是台湾的本土宗教一直得到了很好地发展，儒、道、佛仍然是民间信仰的主体，几百年来从来没有中断过。内地如果没有“文化大革命”，就不会有今天的这个麻烦。现在，我发现内地无论是官方还是民间，都希望儒、道能有发展。儒如何发展?民间讲学是很重要的一个途径。现在不是提倡儿童读经吗?这很好，并且要在青年、成年中都鼓励，要让古典的话语跟现代的生活话语接轨。我们学界、文化界都要做些工作。《原道》这十年就做得满不错嘛!

问：近年来，官方和民间都对复兴中国文化有所关注，不仅提倡“弘扬和培育民族精神”，在公民道德建设中也强调要加强中国传统道德教育，而且，一些人呼吁要祭祀黄帝陵、孔庙、儿童读经、传统节日放假、改教师节日期为孔子诞辰日等等，于是有人就联想到台湾在1960年代发起的“中华文化复兴运动”。

林：蒋介石在1966年发起的“中华文化复兴运动”，主要是针对内地的“文化大革命”。蒋介石搞“中华文化复兴运动”，肯定不是真心的。但是，蒋介石不反对中国文化，则绝对不假。只要不反对中国文化，不毁损中国文化的土壤，它就会很好地生长。内地目前的这些现象，是很好的势头。只要有了优良土壤，秧苗就会生长出来的。以传统节日放假为例，就应该认真考虑。传统节日是保持民族文化的连续性、增强文化认同的很好形式。现在西方的很多节日都进来了，我们可以借鉴它们的形式，但要赋予我们中国文化的内容。如西方的母亲节日期，对于中国人来说没有什么意义，但是如果把中国的母亲节定在孟子出生日，就不同了。孟母是伟大母亲的代表，孟母三迁的故事可是千古流传啊。如果把中国母亲节定在孟子诞辰日，就会具有文化传承与生养的双重意义。

问：在一个白话语体主宰的时代，依赖文言经典承载的儒学如何表达?

林：儒学并不是只能依赖文言来承载它的意义。话语是意义的载体。不同的时代有不同的载体，是会变化的。文言和白话不是截然断裂的，是一个连续体。我们平时很多口语，也是文白夹杂的，如“不以为然”；在福建和台湾，你会在日常生活中听到用闽南话说“尔有闲否”，你说这些话语是文言还是白话?我们看《红楼梦》，就会发现文言和白话是完全交融一体的，根本没有什么隔膜和冲突。这次我到中国人民大学，看到草坪上立了个小牌子，写着“绿草茵茵，踏之何忍”，很文雅嘛!这总比“请勿践踏草坪”要好吧?这句话就是中国文言文，也体现了儒家的道德观。道德是唤醒的，不是禁止的啊。现在，为什么会把文言文和白话文搞成断裂的呢?这是我们中国知识分子自己造成的灾难啊!为了抢救中国文化，却采取了摧毁性的方法，就像《庄子》中所讲的“以火救火，以水救水”。现在是有机会反省、清理这个灾难了。但在清理这个灾难的过程中，不要有激愤、鄙视的心态，而要有理解、同情、慈悲的心态。前人走错了路，给了我们借鉴。

问：“血缘性纵贯轴”理论，在解释中国父子君臣关系上，建立了一种粗糙的模式，这一模式林先生是否有继续深入探讨的文章或论著?或者说在同一理路中还有没有继续深入探讨的可能性?

林：我并不认为它“粗糙”，应该说比较“概括”。概括与粗糙不同，概括是有诠释力的。一个东西是不是有诠释力，就要看它是不是有展开性。如果成为最后的总结，这个东西的诠释力是有限的。

问：台湾民间儒学情形如何?有哪些民间儒者?林先生与牟宗三先生学术师承关系有多大?台湾儒者一般认为内地对台独应采取什么立场?

林：台湾很多研究义理的民间儒者多在社团、教团里面。但儒学的主流还是在学院里。学院派和民间派的发展都很正常，没有什么特别之处。至于我和牟先生的师承关系，很大，也不很大。牟先生把中国传统的话语与现代的学术话语结合在一起，而且缔造出新的话语系统，这是非常可贵的，是一个伟大的创造。我认为，在牟先生那一代人里面，他可以在海峡两岸的思想家中排到前五位。在接受牟先生的教养过程中，我学到了很多东西，学到了很重要的方法，这对我的影响很大。说不很大，是说我不仅仅只学到了某个结论，我是对牟先生的结论予以批判性继承的。

儒学传统文化中的道德修养与践履 篇4

儒学传统文化中的道德修养与践履

在我国优良的传统道德中,儒家的`修养理论独具特色,其学者站在齐家、治国、平天下的高度,强调修身为本.提出学习是修身的基础,重视自省和克己,倡导慎独和践履.回顾和梳理这些珍贵文化遗产,对当代大学生加强自身道德修养具有借鉴意义.

作 者：吕遂峰  作者单位：漯河职业技术学院,河南,漯河,462002 刊 名：漯河职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LUOHE VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE 年，卷(期)： 2(4) 分类号：B222 关键词：儒学   道德修养   途径  

简述中国儒学发展的基本脉络 篇5

1.先秦中国儒学的奠基时代 2.两汉儒家经学的独尊时代

3.魏晋隋唐儒、道、佛斗争与交融时代 4.宋明理学儒学发展的新阶段

5.清代中国传统儒学的清理与总结时代。

中国儒学向以内容宽广、典籍浩繁而著称。作为中国传统文化的主干甚至是中国传统文化的主体，它又与中国传统文化中的其他学派相互交织相互牵引，或斗争或交融或显或隐此伏彼起，从而共同形成了浩瀚庞杂的中国传统文化。

一般说来任何一种思想学说的产生一个学术流派的形成总是有它相应的社会历史条件的。存在决定意识，社会存在决定社会意识是马克思主义的基本原理，也是自然科学与社会科学的基本事实所验证了的客观真理。儒学作为一种社会意识形态，它的社会基础基本上是以血缘宗法关系为纽带的封建社会制度。它虽然也有一定的行政手段但主要是宣教道德与伦理。

因此中国儒学的整个发展历程也基本上是与中国封建社会的形成、发展以及其衰落、灭亡而相适应的，作为对于中国封建社会历史发展在政治与道德领域中的一种反映，它确有与封建社发展阶段或封建王朝之更替相重合之处，因为它的理论学说的基本内容必然要制约于中国封建社会的经济与政治，不然也就不可能成其为中国儒学，而另一方面任何一种社会意识形态一旦形成它又必然具有自身的相对独立性，必然要受到同时存在的各种意识形态的相互制约相互撞击 从而表现了意识形态领域发展前进的特有规律。

一

先秦中国儒学的奠基时代

韩非曾言世之显学儒、墨也。儒之所至孔丘也。墨之所至墨翟也。显学者 显赫之学也即盛极于一时的思想学说。春秋、战国之世儒家与墨家都曾经盛极一时。儒家之学孔子即为最高代表。

春秋战国时期是中国社会之经济、政治制度发生重大变革的时期变革的实质就是在于由奴隶制社会向封建社会过渡。而这一社会变革反映到思想领域就是百家争鸣即各个阶级、阶层的代表人物为适应这一重大的社会历史变革分别立足于本阶级或集团的利益而提出的社会、政治、伦理等方面的思想学说。此期各个学术流派的主要代表人物又都为本学派的形成与发展构建了较为坚实的理论基础形成了较为完备的理论体系。如儒家前有孔子后有孟轲、荀卿道家前有老聃后有庄周、杨朱法家前有李悝、商鞅后有韩非、李斯等。由于各家之思想学说都欲干人君以用世以自己的理论观点、思想学说来改造社会。

道家也是以自己的观点干预社会人生因而其间的理论斗争亦十分激烈。由于激烈的论争相互辩难亦相互吸取从而又促使各家之思想学说均趋向成熟。学术界常言先秦诸子之百家争鸣是中国学术思想史上的黄金时代，而这一时代之最大成就就在于各个学术流派都为自身奠定了深厚的理论根基。

儒学的奠基虽以孔子为主体实亦包容了先秦儒家之群体。尧、舜、文、武被奉之为儒家道术的鼻祖，而周公制订《周礼》、《仪礼》成了名副其实的儒学先驱。至孔子之时既创立了以仁、礼为核心的庞大的儒家思想体系，又删订六经为儒学留下了传世的经典，其弟子三千贤者七十有二，使儒学思想广为传播成了影响深远的学术流派。

二

两汉儒家经学的独尊时代

儒学思想理论的确立、成熟并非一定可以得到官方的认可。春秋、战国诸侯争强图霸纷纷以富国强兵为事何暇顾及于仁义、道德孔子周游列国然莫能用干七十余君无所遇。孟轲亦曾到处求仕 当是之时 秦用商君富国强兵、魏用吴起战胜弱敌齐威王、宣王用孙子、田忌之徒而诸侯东面朝齐，对于孟轲所述唐、虞、三代之德则视之为迂，儒家之思想学说虽然美妙动听然不切实用只能在野说说而已。

秦统一中国以强兵、苛法为事既以武力征战而吞灭六国，以严刑峻法而理政治民，销天下兵器铸十二金人于咸阳，欲以强力而成其万世之业。李斯建议大焚篇籍，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族，《史记秦始皇本纪》后又以侯生、卢生之事将术士四百六十人坑杀于咸阳。这就是著名的焚书坑儒。儒家学派遭此劫难实已陷入来绝之境地。

然而历史似乎故意捉弄世人。秦始皇以如是之精心所谋划的万世基业竟落得个二世而亡。成为中国历史上最短的一个王朝。汉初儒生贾谊《过秦论》中言秦欲焚书坑儒以愚黔首，而结果却正以其仁义不施而身死国亡。秦之灭亡所给予汉王朝的统治者以重要启示儒学、仁义不能抛弃。

汉兴刘邦为解决群臣之酗酒争功就不得不起用叔孙通制定朝仪。之后为恢复农业弥合战乱之疮痍先选取了黄老之道，为无事以与人民休养生息。此时亦开始除挟书之律，开献书之路，大收篇籍要以儒术来稳定人心稳定社会。至孝武之世乃建藏书之策，置写书之官下及诸子传说皆充秘府。这就是名著史册的罢黜百家独尊儒术。从秦皇之灭绝儒学到汉武之儒术独尊，儒学可谓从十八层地狱上到了九重青天。由是乃开始了儒家经学的长达两千余年的统治地位。汉代的经学独尊既促使儒学与封建政治紧密地结合在一起，也赋予了儒学以无尚的光荣与权力。治经可以免赋税，治经可以给官禄，以《易》至两千石者不乏其人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公封以平津侯。

天下之学士靡然乡风矣。两汉经学可谓盛极一时。

盛极而衰似乎是事物发展的一般规律。至东汉之末 一方面由外戚与宦官的激烈斗争使东汉王朝中央政权长期处于严重的政治危机之中，而社会阶级矛盾的加剧，黄巾大起义的突然爆发又大大加剧了已经无法维系的社会危机。这一历史条件本身已决定了儒家经学无法以其固有的地位而继续存在。另一方面经学发展之自身也已形成了严重的双重危机：一是烦琐注经所形成的沉重枷锁已使经学无法继续发展，思想信仰亦严重跌落，以儒学沽名钓誉者比比皆是，何能再度唤起人们对于儒学的尊崇，迫使儒学不得不进入为自身的存在而艰苦抗争的新的历史阶段。

三魏晋隋唐儒、道、佛的斗争与交融

此期儒学发展的基本特点是在危机中求出路在斗争中求发展。由于这一阶段斗争较为复杂故又可以分三个方面加以叙说。

其一是儒、道之斗争东汉后期 儒家经学虽已陷入严重的危机之中但其余威尚在 孔子的圣人地位尚无人敢公开否定。因此解救危机的方式尚不敢公然抛弃儒学更不便公开打倒儒家经学。人们为脱开烦琐注经的危机，避开混乱污浊的社会现实，便从清淡议世入手，逐步形成了援道入儒的谈玄之风。清谈无益于治国，贵无者亦不能不食人间烟火。玄不可代儒乃是现实社会自身存在与发展的必然要求。

其二是儒、佛的斗争佛教之传入中国始闻于西汉之末东汉则有人奉信并开始译经。由于佛与道在世界观上有明显的相通之处，故魏晋玄学的兴起对佛教的传入与兴起实有迎就之作用。至东晋南北朝时期佛教乃大为盛兴。佛、儒之不能相容乃其思想学说之本质使然，一个要积极入世治政，一个要出家避世修入天堂 此乃冰炭之不能同炉也。韩愈由于其激烈的反佛斗争不但丢官并且几乎丢掉了生命。儒家之思想学说正是在斗争中磨炼着自己。加之魏晋隋唐之数百年间儒学貌似停滞实在奋争。由于这一期间进行了较为充分的反思、抗争、吸取、积累才使它有可能进入新的飞跃并能重新崛起。

其三是儒学发展的新阶段宋明理学

理学亦称道学又称新儒学。

这一时期之所以被称为新儒学或儒学发展的新阶段，就在于它既以儒学为根基深深地、牢牢地植根于其中，又在理论形态、治学方法、治学态度等方面表现了鲜明的新的特点。

首先理学亦以承继儒家之道统而自居。其次宋儒所奉典籍亦皆儒学之经典。至于理学之所以为新，又在于它表现了与汉唐经学的不同特点，概其大要：可分三条。

一理学以性与天道为中心问题。这在先秦是孔门弟子所不可得而闻的问题，而在汉、唐又是为浩繁的经学所湮没了的问题。

其二 理学以对儒家经典之义理的阐述为其治学的基本形式与方法，它与以传注训诂为基本方法的汉代经学表现了迥然不同的特点。而这也正是汉学与宋学的根本分歧之一。

其三 理学在儒家思想学说的发展历程中表现了最为完整的理论形态。先秦、汉、唐儒学大致均以社会政治人伦为基本问题，对于宇宙、天道很少论及几乎为道家所独占。大约是经历了数百年与佛、道之学的斗争，儒学也不得不在这方面弥补自己的缺欠。吸取道、佛也好 改造佛、道也好 总之要使自身的思想学说形成为完整的理论形态。

四 清代中国传统儒学的清理与总结大约又是一个物极必反。宋明理学为矫汉儒烦锁注经之失 便努力以思想学说的阐释为己任。抛开经传而空说义理，久而久之，必然会束书不观游谈无根，顾炎武语。而矫虚之弊又在务实。明末清初,时才俊之士痛矫时文之陋，薄今爱古,虚崇实挽回风气 幡然一变。王夫之、顾炎武、黄宗羲皆负绝人之姿为举世不为之学。

儒学与中国传统文化论文 篇6

解读中国儒学思想及当代西方社会思潮中的和谐社会观

和谐社会在中国的提出不是偶然的,早在两千多年前我国儒家思想中就有和谐观念,作为深受儒学思想影响的`中国人,和谐思想深入人心.同时伴随改革开放,西方当代社会思潮涌入中国,其中同样有着对和谐社会的向往.在功利的社会中,越来越疲倦的中国人开始试图寻找精神家园,在几方面情况下和谐思想应运而生了.

作 者：常倩 作者单位：甘肃政法学院刊 名：科技信息(学术版)英文刊名：SCIENCE & TECHNOLOGY INFORMATION年，卷(期)：2007“”(35)分类号：B2关键词：儒家思想 孔子 孟子 西方社会思潮 和谐社会

儒学与中国传统文化论文 篇7

建筑从来都是以其物质与精神两方面的功能服务于社会的需要, 在以礼制为核心的中国古代封建社会, 当然也不例外。这种建筑服务于社会表现在两个方面。一是由此产生了一系列的直接服务于礼制的建筑。例如祭祀天地的坛庙、祭祀祖先的太庙等组成了中国特有的“礼制建筑”;二是既然礼制制约着社会生活的各个领域, 那么这种礼制也必然会在各种类型的建筑上表现出来。

宫殿建筑作为一种特殊的建筑, 不仅包含着中国古代建筑的共性, 而且包含着它所独有的个性, 比如宏大的规模、庞大的体系、严谨的规划、严格的等级、纵深的序列、均衡的布局、庄重的体形、富丽的装饰等。中国宫殿制度的形成和发展深刻地体现着中国古代的礼制文化, 在宫殿建筑身上, 深刻地打着历史时代的政治、经济和文化的烙印, 没有任何一种建筑可以比它更能说明历史伟大的艺术感染力。

北京故宫是世界上现存规模最大、最完整的古代宫殿。故宫建筑布局突出轴线, 左右对称, 以院落相组合, 以等级区尊卑, 在差异中求和谐, 在变化中求统一, 达到建筑和艺术的完美结合, 是中国古代宫殿建筑之杰作。它的主要建筑基本上是附会《礼记》、《考工记》及封建传统的礼制来布置的。如, 社稷坛位于宫城前面的西侧 (右) , 太庙位于东侧 (左) , 是附会“左祖右社”的制度;前三殿和后三宫的关系体现了“前朝后寝”的制度;太和、中和、保和三殿附会“三朝”的制度;大清门到太和门间五座门附会“五门”的制度。北京故宫在总体布局和建筑形制的主次分明、整齐严肃, 充分体现了礼对建筑的制约。

1 本着礼制观念, 按照周王朝形成的营国制度进行总体布局

《考工记●匠人》记载:“匠人营国, 方九里, 旁三门, 国中九经九纬, 经涂九轨, 左祖右社, 面朝后市”。这种营建方式, 利用方位尊卑布置不同性质的功能分区, 把城的总体布局纳入礼制轨道, 形成了特有的礼治营国制度, 它加强了总体规划结构的严谨性, 突出了以“君”为本位的主题思想, 同时形成了一整套完备的包括城的形制、道路布局、闾里规模等在内的营建形制。

“左祖右社, 面朝后市”是形成北京城规划结构的主要制度。本着“择国之中而立宫”的要求, 将北京故宫布置在全城的中心位置上。围绕这个中心, 对称安排左侧太庙右侧社稷坛、面朝后市。以故宫的南北中轴线作为全城规划的主轴线, 而象征政权的三朝, 依次布列在这条轴线上, 从而强化了它的主导作用。通过主轴线的控制, 把祖、社等象征国家礼制的祖、社统一起来, 构成一个以故宫为核心的中心区, 成为全城规划结构的主体。其它各组成部分, 则按照各自功能和礼制要求, 分别布置在主题的周围, 聚集而为一个有机整体。这种布局充分体现了王权尊严的主题思想。

2“三朝五门”制度的附会沿用

《左传》与汉初所传《礼记》曾叙述周朝宫室的外部有为防御与揭示政令的阙, 其次, 有五层门 (皋门、应门、路门、库门、雉门) 和处理政务的三朝 (大朝、外朝、内朝) 。三朝和五门被后代附会、沿用, 在很大程度上影响了历代宫室建筑的外朝布局。

北京故宫的外朝以附会“三朝”的太和、中和、保和三殿为主, 前面有太和门, 两侧又有文华、武英两组宫殿。为了显示整齐严肃的气概, 北京故宫全部主要建筑严格对称地布置在中轴线上, 在整个宫城中以外朝的前三殿为重心, 其中又以举行朝会大典的太和殿为主要建筑。为了更加强调前朝的尊严, 在太和殿前面布置了一系列的庭院和建筑, 用这些连续的、对称的、封闭空间, 形成逐步展开的建筑序列来衬托出三大殿的庄严、崇高、宏伟。前三殿是宫城的主体, 所在这组宫殿的四角建有崇楼, 同时太和殿是当时最高等级的建筑, 采用重檐庑殿的屋顶, 三层白石台基、11间面阔等;甚至屋顶的走兽和斗拱出跳数目也最多;御路和栏杆上的雕刻, 彩画与藻井图案使用龙、凤等题材;色彩中用了大量的金色;月台上的日规、嘉量、铜龟等也只有这里才可以陈设。

北京故宫既有按照“五门”之制有秩序安排的天安门、端门、午门、太和门、乾清门, 也有突出于墙体的院门和附于墙体的各式随墙门, 它们从大到小, 从崇丽到一般, 均是按照传统的礼制从规模到屋项样式, 一律保持严格的等级差别。

3 中国古代建筑常用的艺术手法

3.1 纵深轴线的组织方式

一进庭院沿着纵深轴线形成明确的功能空间序列, 既是实用功能所需要的, 也是礼仪规制所确定的。北京故宫大量建筑依附中轴线布置, 以大清门为起点, 形成一条极为隆重、极为壮观的空间序列。在这里, 前朝后寝、五门三朝的礼的隆重规制, 通过工匠师的规划, 转化为建筑美的隆重时空构成, 取得礼仪空间序列与观赏性、艺术性空间序列的高度统一。

3.2 运用以小衬大、以低衬高等对比手法突出主体, 诠释等级制

如天安门、午门都用城楼式样, 基座高达10余米;太和殿用3层汉白玉须弥座, 配有栏杆等构件, 显得豪华高贵;而附属建筑的台基就相应简化和降低高度, 从而保证主要门殿的突出地位。屋顶则按重檐、庑殿、歇山、攒尖、悬山、硬山的等级次序使用:午门、太和殿用重檐庑殿, 天安门、太和门、保和殿用重檐歇山, 其余殿宇相应降低级别。

3.3 使用形式类似而比较简单的个体建筑和大面积相同的色彩, 形成北京故宫整个建筑群统一的艺术风格。

除少数个别建筑外, 单体建筑都按照高度规格化的官式建筑做法进行建造, 因而体型比较简单, 屋顶形式只有几种, 构件种类也不多, 只是依靠有节奏的空间组合和体量的差别创造了有规律的轮廓线。

北京故宫建筑的空间组织和立体轮廓达到统一中又有变化, 反映了中国古代建筑艺术的成就, 同时它也是世界上优秀的建筑群之一。但是, 整个故宫建筑是为体现帝王的政治权力而服务的, 因而无可避免的产生严正而刻板的缺点。

4 结论

建筑是人类文化的载体, 中国文化博大精深, 源远流长, 它是民族延续发展的精神动力, 或者说是中华民族生存发展的精神支柱。我国古代宫殿建筑, 历代相传, 沿袭旧制。它在客观上都记录了我国古代特定的历史文化信息。对待传统建筑文化, 不但要重视静态的历史文物保护, 而且必须重视动态的传统文化更新和发展, 不断探索传统建筑逻辑与现代建筑逻辑, 传统审美意识与现代审美意识的结合方式, 把人类优秀的传统文化融汇进现代建筑文化之中。

摘要：中国建筑文化源远流长, 早在原始社会就已经产生并不断发展, 最终形成我国古代特有的建筑文化。如何探索传统建筑逻辑与现代建筑逻辑, 传统审美意识与现代审美意识相结合, 把人类优秀的传统文化融汇进现代建筑文化之中, 在当今我国进行大规模城市建设的历史时期, 具有特殊的意义。

关键词：礼,宫殿建筑,建筑文化

参考文献

[1]侯幼彬.中国建筑美学[M].哈尔滨:黑龙江科学技术出版社, 1997, 9.[1]侯幼彬.中国建筑美学[M].哈尔滨:黑龙江科学技术出版社, 1997, 9.

[2]刘敦侦.中国古代建筑史[M].北京:中国建筑工业出版社, 1980, 10.[2]刘敦侦.中国古代建筑史[M].北京:中国建筑工业出版社, 1980, 10.

[3]顾孟潮。当代建筑文化与美学[M].天津:天津科学技术出版社, 1989, 7.[3]顾孟潮。当代建筑文化与美学[M].天津:天津科学技术出版社, 1989, 7.

[4]潘谷西.中国建筑史 (第五版) , 东南大学[M].北京:中国建筑工业出版社, 2004, 1.[4]潘谷西.中国建筑史 (第五版) , 东南大学[M].北京:中国建筑工业出版社, 2004, 1.

儒学传统价值观念与民主 篇8

问：儒学传统与民主的关系，是“五四”以来人们深切关心与热烈讨论的问题。您是新儒学的一员，从新儒学的立场，您对儒学与民主的关系看法如何？

答：儒家人文主义如何配合民主运动，并为民主运动做出积极贡献，是一个困扰着我和其他儒学研究学者的课题。这问题的提法，我已假设工业东亚国家，包括中国的民主运动，是值得争取的，因为民主运动象征东亚人民的政治成熟和“东亚知识分子群体批判性自我意识”的抬头。我全心全意地支持民主运动。不过，我也深切了解到这些社会所走的道路维艰，因为民主参与的要求和国家目标如经济繁荣、政治稳定和社会和谐，显然是相矛盾的。我个人高度主观的强烈愿望是即使找不到一条康庄大道的话，至少也能找到一条羊肠小径，让儒家人文主义在裂缝里能和民主进行有意义的交流，以便在东亚社会里创造出真正民主的条件。儒家人文主义这文化资源还正在影响东亚人民的政治行为、态度和信仰，而民主则是现代西方文明的特征。

问：“在东亚社会里创造出真正民主的条件”，我觉得是十分深刻的深思熟虑的提法，比之于空喊民主要切实得多。如果不深刻考虑东亚社会的传统和社会特点，以为可以像西方一样，只要把两党制、国会、选举等等搬过来，就立刻会有民主，这实际是幻想。那么，东亚传统在现实中所表现出的特点是什么呢？

答：我认为，问题的关键是：那些导致东亚工业社会或新兴工业国家经济竞争能力高的制度和文化因素，似乎也正是为这些国家要完全民主化制造难题的原因。

要了解这问题，我想对中央政府、教育体系和社会结构几个领域提出我的看法：

在中央政府这层次上，宪法、选举和全民代表这些民主措施是现代政体的特征。不过，儒家基本思想则认为，政府在人民福利方面，应负全部责任。这种看法在东亚还深具说服力。换句话说，所有东亚国家都认为政府的责任和义务是进行最全面的管理。这种看法，与自由民主观念相矛盾。在自由民主观念里，政府是一种邪恶，但却是避不开的邪恶，政府统治范围越小越好。

因此，在后儒家国家和地区里，日本、台湾、南朝鲜、新加坡和——在某种程度而言——香港，其政府要不是万能，便是无所不在。即使在香港，政府建设公共住屋，发展公共交通系统，解决难民问题，清楚显示政府不仅在处理民事纠纷中扮演积极角色，也在发展整个社会中起着主导的作用。中央政府在责任方面，应该在人民生活方面扮演最大的功能，这看法是建基于政治不是提供社会法治的契约架构，而是全面领导。反映在古典儒家经典内即是“养之、富之、教之”。

官吏不仅有统治功能，同时他们也被视为领袖、知识分子和教师。当然，中国王朝的兴亡取决于士和官的素质。同样的，现代国家也是一样，其成功与否常取决于领导集体的素质。

东亚政治文化的特色是强调政府领导层。政治权威主义和其负面现象，如等级和家长式统治，及其正面贡献如责任感，在几乎所有的东亚社会都很突出。一个政府是否有效和仁慈，通常是要看领导层是否能公正地使用权力，并为大家所接受。

日本的成功和“四小龙”转化成约翰逊(Chalmers Johnson)所说的发展的国家，专注财富和经济力量，可能与中央政府取得商人、知识分子、工人和全体人民的信任有关。不过，这种信任也有其代价，那代价便是统一规划的政治制度。

就算是在全面民主社会的日本，它基本上还是一党统治，在该党内有不同派系。不过，没有任何反对党有同样的势力。唯一不同的是过去几个月来在南朝鲜发生的局势。在那里，执政党现在是少数党。不过，反对党组成联盟反对中央政党的可能性很低。这种在垂直统治下的共同努力，使西方式的民主制度和思想如公民社会的发展，更为困难。公民社会是指社会的势力超越中央政府所能动员的力量。

忠实反对党的概念，要在东亚包括日本在内发展，是非常困难的。因此，发展全面民主所需的政治多元化也很难在东亚工业国家中达成。日本明显的是例外，部分原因是它的历史经验；它曾经是处在美国制度完全统治下。麦克阿瑟本身虽然保守，却很奇怪地协助日本达成全面民主。不过，就算是在日本，执政党和官僚组织的关系非常紧密。它的政治领袖来自杰出的官僚。最近一项调查显示，日本官僚与新加坡官僚一样，备受尊重。要加入官僚组织特别是外交部和国际贸易与工业部是极度困难的。许多日本官僚担心会为在野党工作。日本官僚到今天为止，还没有和不同政党工作的经验。他们从二战以来都是为执政党工作的。

问：东亚国家的文官体系，其基本成员来自学校，在中国以前是通过科举选拔的。现在，科举制度废除了，但学校教育与政治的关系十分密切，在整个东亚国家，情况似乎都是如此。那么，这种教育制度及其抱有的目标、特点与民主的关系如何？

答：最近，我花了大约五至六星期的时间，在台湾大学教授一小型课程，以及一个由历史及哲学系开办的课程。

在七月一日，台湾举行联考。整个社会都投入这一事件中，家长、新闻媒介、总统以及内阁成员，都在谈论联考。

联考是由国家举办的考试，这种考试制度在日本、香港、新加坡，以至现在的中国和南朝鲜都很普遍。

这种考试制度，使领导层通过中央政府的全国性行政机构发掘新血。这种做法，与英美的自由化教育制度比较，即使不是相互矛盾，也有很大的冲突。

换句话说，在工业化的东亚，这种考试制度也许是一种意想不到的成果；给整个社会提供了某种行动准则，这与强调多个中心的价值体系的多元化社会，是有很大的差别的。

这种竞争激烈的考试制度，只是教育的一部分，因为，根据这些社会的行为准则，上学读书广泛被认为是一种学习待人接物和人际关系的过程。

由于儒家教育的基本目的是学习如何成为社会的一分子，发展个人的内心，以尽对个人、家庭以至整个社会的责任，就成为教育的重大课题。这样的社会，我称之为信赖社会，即——由自我修养而达到群体互相信赖的社会。

正由于这样，责任意识在东亚社会十分普遍，而权利意识则相对薄弱，但民主机构只有在权利意识普遍高涨时才会发展起来。然而，权利意识与独立的司法制度的建立也是息息相关的。但独立的司法制度，经常是对立关系的产物，而不是对国家目标深信不移的产物。

从儒家思想的观点，推己及人并不是一种利他思想，而是对自我的一种整体看法，自我是各种人际关系的中心，而这些关系则是群体团结的哲学基础。

这种自我观念所产生的心理上的原动力，经常被误解为个人对群体的牺牲。然而，儒家察觉到，个人与社会的关系不是一种对立的关系，换句话说，两者之间并没有冲突，而个人才华发挥时的真正斗争，是介于私欲与真我之间。如果个人能作出适当的牺牲，确保私欲不会显著地破坏群体精神，个人与社会之间的冲突可以减缓，而相互关系也可以加强。

领导层能够促使群众产生效忠共同目标或社会目标的意识。在这方面，不一定要有超凡的魅力，但必须赢得群体的尊敬和信赖。

然而，对这种理想化的儒家思想坚信不移，也必须付出代价。代价是，强调个人与社会相互关系，将会使忠诚的反对派这一概念受到破坏。忠诚的反对派，是参与式民主社会里独立思考者的一种反映。对深受儒家伦理影响的人士来说，欣赏一个忠诚的反对派，并不是一件易事。

一个以儒家思想为主导的高度政治化的管制机关，对于个人的身心发展可以比全面法制的管制机关为害更大。了解这个问题，不只对那些关注民主运动的人士十分重要，对研究儒家思想的学者也十分重要。

一个以儒家思想为主导的高度政治化的管制机关，不只要求品行端正。在中国，一个象秦朝这样高度法制的社会，对个人尊严的气节尽力摧残，但也只是要品行合乎标准。你如果是在法律的范围内行动，就绝不会被惩罚。例如，在法律的范围内，你可以有肮脏的思想，只要这些思想不会转变为不可被接受的行为，你就不必负任何责任。

然而，一个全面政治化的——我认为是歪曲的——儒家思想管制的机构之中，不只要求行为正确，也要求思想和信仰的纯洁。此外，如果领袖们对于人民行为的端正着了迷，他们甚至会要求人民连潜意识也要端正。

强调信用，在工业社会的地方统治中尤其显著。关于地方统治，儒家偏重自力更生，以邻里为基础，加上高度分散的保安组织。这种作法，在工业东亚十分普遍。

东亚的主要都市，相对来说都较安全。这些都市人口集中，但人民生活的节奏是由各个小型但自给自足的邻里社会的相互调动所形成的。

对于离经叛道的行动，主要威来自社会统一功能所产生的意识形态的压力。李浩在《没有律师的法律》一书中说，在中国，社会的安定不来自法律的约束，而在于群众和意识形态的压力。在日本，律师与工程师的比率是一对七。这正是为什么日本的生产力这么高。在美国，刚好相反，七个律师对一个工程师。而全世界的律师之中，至少是由四分之三是住在美国。美国正转变为一个高度法制的国度。我们现在已看到这种制度所产生的各种反面的结果，但在另一方面，我们也看到了东亚工业化社会的情况。

在东亚，法律专业，特别是判决民事纠纷的法律专业，仍然是一个有待发展的领域。而当然，独立的司法制度还是一个难以实现的理想。

社会有关功能所产生的意识形态的压力，经常是主要的威慑，而心理上的犯罪与羞耻感，又经常比强制的力量来得强大。

当一个人成为人际关系层层网络中的一个部分，熟悉于各种社会与民族的习惯与情操时，他作为社会一分子的责任感将大大加强。他的价值与尊严，将取决于他是否能够把他的原始的联系，转变为自我表现与自我发挥。

问：教育是儒家的重要价值观。从你的深刻观察，可以看出，这种价值观念在东亚国家，包括中国在内，仍然是牢固地存在的，尽管它的内容与形式有极多变化，而这种价值观念与发展民主是很不协调的。我想许多要求民主的人，对这一点是根本没有想到的。那么家庭也是儒家传统的基本价值观念，这一价值观念与民主的关系如何？

答：在儒家传统中，家庭不只是基本的社会单位或联系，在许多时候，国家领导人，多数知识分子及一般人民都把国家当成是扩大了的家庭。这当然是中国人的传统遗产，也是儒家遗产。在正面意义上，这意味着对领导人的敬意。但负面结果是很难发展完全参与式的民主。民主是基于怀疑心理的基础上的。是基于人民怀疑领导人的信念上的。怀疑心理成为过去的演变至民主的一部分。人们都怀疑领导人的动机与意愿。但权威危机的问题目前也在台湾出现。执政的国民党与反对党之间并没有共通的语言。双边也没有相同的游戏规则。

因此东亚面对的危险就是一方面存在没有冲突，紧张或怀疑的快乐家庭典范，但要是这制度一瓦解，也就没有可以遵循的竞赛规则，使政治竞争变得实在凶猛。许多人心里都怀疑，是否能够发展一套新的竞赛规则，以使对立双方都能进行有意义的交流，以发展出一套民主。

我们目前在台湾看到的，是公众领域逐渐地被消解掉的情形。这个公众领域本来是一个铸造舆论的地方。通常大众传媒可以在发展这领域上扮演重大角色，但在台湾我们却看到公众领域被私有化，也就是说，如果你认为那是新闻，我却不认为那是。如果你觉得很重要，我却觉得不重要。即使在大众传媒之间，也没有一套共通的协议。如果一家报纸觉得那是重要新闻，另一家就会设法破坏其重要性。我们都知道报纸之间存在着激烈的竞争，例如《纽约时报》与《华盛顿邮报》。但至少他们能一致同意什么是重要以及什么不是。他们只是在实际处理新闻上有所不同。

从儒家的观点来看，家庭是任何一个文明社会不可解散的单位。人类社会的基本联系，譬如五种基本关系，被认真的看作是确定人类本质的标准。家庭在儒家的政治，社会及宗教观念中所占的主导地位，是儒家基本精神的自然成果，即儒家把参与社群生活当作是要我体现的出发点，同时，民主机制在某一方面，即使不是与家庭等自然人类单位直接对立，彼此也存在着根本的矛盾。只要当我们超越家庭结构或家庭术语，我们才能推展民主机制。假如我们从自由民主观念来看，认为国家是从家庭的扩大而来，这是对民主机制的一大误解。民主机构是基于它可超越家庭关系的能力而建立的。

因此，契约性与对立的关系，是民主的指导原则，这种契约性与对立的关系，和以讲求对基本家庭价值及家庭单位内的和谐、安宁与稳定，及基于互相信任的家庭关系是不协调的。从自由民主观点来看，冲突是件好事，如果没有冲突，没有个人权利、个人利益，契约关系及对立体系等观念，西方式的民主也就不会存在。

问：你的这一观察极富启发性，也极富挑战性，是值得所有真正关心国家和民族前途的人认真思考的。切实研究这些问题，从中得出应有的答案，比空喊要胜过十倍、千倍、万倍。你的思考，至少使人们看到，在东亚发展民主意识有着内在的困难与矛盾。问题真是极其严峻。但儒家的价值观又由家庭而深化为个人与人际的关系，从这一角度观察，儒家或东亚传统与民主的关系如何？

答：儒家一向是把个人当作一套人际关系的中心，而不是一个个体。如果个人成为人际关系的中心，个人的责任就会比权利来得重要。要求受根深蒂固的儒家人文主义影响的东亚社会承认权利的存在是很困难的，虽然他们也没有责任的概念。打个比方，每当有人提起权利的问题，东亚社会的快速反应是：你是否已尽了你的责任？如果你还没证明自己是个负责任的社会成员，你怎能要求享有权利？

在西方，权利被当成是不言而喻具有价值的东西。因此要求享有权利是理所当然的事。如果我因了解自己的权利而要争取，这本身就是一个有价值的目标。这是一个冲突，而且是主要的冲突。我并不是说西方对权利意识的维护就一定强过东亚对责任意识的维护。没有讲求责任的权利，也可能变得非常具有破坏性。但我们察觉到一个冲突，而且是明显的冲突。

当然，西方所理解的民主，在很大程度上是基于人继承了某些不可分割的权利这种尊严的基础上。那些对社会完全无贡献的人——在美国就有很多——当他们组织起来要求享有权利时，他们的要求也会受注意。我们都知道美国的福利制度在推行时出现问题，因为这福利制度可能成为一项经济灾难。但美国人，特别是受歧视的少数民族，当他们组织起来要求享有权利时，他们能成为西方社会里一股有力的力量。

这使我想起最近和彼得·伯杰(Peter Berger)的一次谈话，他对西方自由民主的观念提出相当强烈和正确的论点。他说：没有“异化”，就没有自由。“异化”在他看来和自由是不可分割的。个人必须感觉到他与社会有个距离，才能形成自由的感觉。在我看来，这与受儒家人文主义影响的东亚社会是存着相当大的对立的：“异化”必须被消除，因为它是社会迅速发展的负面产物。

即使在目前的中国大陆，也有相当激烈的辩论，某些学者如周扬就指出“异化”在社会主义国家是应受正视的现实，他因而受到批评，这些人说：“异化是资本主义的观点，我们社会主义国家根本不以为‘异化’是实在的概念，它是一种我们已经克服的东西。”

但“异化”存在于知识分子、改革人物之间是相当明显的事实，而他们又拒绝承认它的存在。

不过，以彼得·伯杰的观点看来，“异化”不只是自由的必要条件，而且和国家与社会的强迫力量比较，它是促进个人自尊的一种更为有力的力量。

问：还有哪些传统而至今仍然被人们接受，习以为常的观念是和发展民主相对立的呢？

答：在儒家人文主义的影响下，道德与政治是分不开的，这也和西方民主观念相当不同。

道德与政治被当成是不可分割时的正面意义是，领袖必须成为值得模仿的领导者，领袖必须显示出自己道德正直。这和古典儒家中内圣外王的思想是一致的。不幸的是，在中国政治文化中实际发生作用的，不是圣王思想，而是王圣思想，王圣与圣王思想是截然相反的。

圣王思想认为只有具高超道德尊严的人才有资格当政治领袖。王圣思想指的是一个通过权力斗争、叛乱或暴力而夺权的政治领袖在当政后，不要求民主的效忠，而是要求政治及道德上的效忠。这情况下出现的强硬控制手段，可以变得非常具破坏性思想、道德与政治领导成为三位一体，使这位过去在中国受到极度敬重的领袖，对中国的政治、经济、文化、中国全体及中国人的身心，造成前所未有的破坏。我想如果这种道德与政治的结合运作得当，何者为优先的观念应该是很清楚的，也就是道德为先政治其后。但如果情况刚好相反，就可能出现一种非常严峻的控制手段。

我较早时提到，一个高度政治化的儒家控制体系，将比一个完全法家化的控制体系，对个人的身心发展造成更大的破坏。那是因为法家的控制体系只要求行为上保持正直，但被歪曲而政治化了的儒家控制体系不但要求个人保持行为正直，也要求态度上的正直、信仰的纯净，甚至无意识的力量。

另一个价值观是政治领导层的形式，即全面管理是值得推崇的。这种看法在台湾、南朝鲜及新加坡就很明显。当出现问题时，人们自然而然地要求政府提供解决的答案。台湾最近出现自立救济运动。人们决定罢工，组织起来进行各种示威行动。他们要求中央政府，也就是立法院提供答案。另一个例子是台湾允许超过五十岁的人民访问中国大陆。当许多老兵了解到他们能去、却没有足够金钱时，他们第一件事就是要求政府援助。政府答应了。因此，政府不但是无所不在，也被当作是全能的，只要人民相信政府是全能的，就很难发展民主，因为构成西方民主基础的怀疑心理还没有发展起来。我不是说怀疑心理是值得追求的东西，但个人面对中央政府时，拥有一定的自主权，肯定是促使任何民主运动达致成功的要素。在台湾，目前形成的公民社会，却是一件令人鼓舞的事。执政党不但觉得自己并非无所不在，无所不能，它也自觉无法处理许多重要的课题。这对民主而言是个健康现象，因为人们不得不为自己负全部责任。经济阶层变得强大，大众传媒变得强大，知识界变得强大，各个公共组织及反对党也都变得强大。许多人相信如果反对党能取得多达百分之四十的选票，国民党将会变得更自由开放。这说明人民认为政府领导层是完全的领导层。这种看法和民主观念或怀疑心理是有些冲突的。

纵观以上所述，东方民主的发展是应考虑这些社会各别的文化状况。如果人们单视民主为大多数人民参与决策，而不把根深蒂固的文化条件考虑在内，那么，民主的发展很难进行。

民主的精确运行有赖人们对是非的判断，这与儒家传统的理论基础与常识难以融洽的配合。不过，还不是无法消解的分歧。如果你从一个更广的角度来看，它们之间互相冲突的领域和范畴相当多。我可从台湾与南朝鲜的民主运动看出，它们正进入不稳定的道路，进入动荡的局面。我相信新加坡的民主运动也会面对同样的课题。即使在日本，所有民主程序都必须经过一些调整。这类危险是不时存在的。不过，如果我们深切了解这些危险，我们可能走出一条具有儒家特色的民主道路！

儒学的崛起与影响 篇9

第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。

第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。

第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。

第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。

保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。

激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。

保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。

在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗

三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。

20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。

新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。

20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。

公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。

一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡

及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。

但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史

唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境

宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。

在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。

全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。

最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。

从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。

《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。

《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马

光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。

《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]

《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。

[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。

结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。

关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]

关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]

关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。