《大学》儒学

《大学》儒学（精选12篇）

《大学》儒学 篇1

蔡元培说大学是以养成硕学闳材,应国家需要培养“健全之人格”的大学生为宗旨的。提升大学生的人文素质有助于健全人格的培养,所以大学教育中,不仅要培养学生在专业领域内具有原创性的思想与能力,而且要让学生善于深思熟虑,有理想目标和洞察力,成为具有自由人格的、完美的、成功的人。

而中国古代的儒学经典恰可以成为提升大学生人文素质的阶梯,对培育大学生人文素质有着深远的影响。《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》中饱含着中华民族基本的价值理念与做人、做事的依据,是立身行世之本,安身立命之道。其中的仁爱忠恕,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等思想,一直到今天,仍然是全人类文明中光辉而宝贵的精神财富。更是提升大学生人文素质必不可少的经典。

一、大学生人文素质的现状

当代大学生存在着严重的人文素质的缺失,价值观也存在着严重扭曲的现象。甚至部分大学生信仰真空现状更为严重,理想信念发生了动摇。就现代大学校园中的人际交往而言,学生个性差异大,在日常生活、学习和工作中,难免产生口角,更有甚者会大动干戈。清华大学学生朱令铊中毒案,北京大学王晓龙投毒案,中国矿大学生毒翻三同学案,复旦大学研究生林森浩投毒案,广西某艺术院校两名女生喝水后中毒案,山东农业工程学院投毒案都令我们扼腕而叹,我们不禁要问大学生的价值观都怎么啦?而诸多的“投毒案”不仅折射出的是我们人文教育的缺失,而且折射的是大学生在人格方面不健全、缺陷。当代的大学生缺乏整体意识,他们用对金钱和权力的追逐取代了理想和精神的崇高;用“以自我为中心”的价值观取代了“仁者爱人”的内核;用斤斤计较的狭隘取代了虚怀若谷的宽容。我们不禁要问,如此下去,我们到哪里去寻找既有理想又能做事的国家栋梁。

二、《大学》对大学生人文素质教育的影响

“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”其中的三纲八目的追求正是大学生修身、齐家、治国、平天下的奋斗目标,既要修己,还要正人,以己推人,这恰是儒学的核心价值观念。而其中间的“修身”一环,则是连结“内修”和“外治”两方面的枢纽,它与前面的“内修”项目连在一起,是“独善其身”;它与后面的“外治”项目连在一起,是“兼善天下”。两千多年来,一代又一代中国知识分子“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心下》),把生命的历程铺设在这一阶梯之上。所以,它实质上已不仅仅是一系列学说性质的进修步骤,而是具有浓厚实践色彩的人生追求阶梯了。它铸造了一代又一代中国知识分子的人格心理,时至今日,仍然在我们身上发挥着潜移默化的作用。不管你是否意识明确,不管你积极还是消极,“格、致、诚、正,修、齐、治、平”的观念总是或隐或显地在影响着你的思想,左右着你的行动,使你最终发现,自己的人生历程也不过是在这儒学的进修阶梯上或近或远地展开。

三、《论语》对大学生人文素质教育的影响

过去人们常说:“半部《论语》治天下”,并引用宋代宰相赵普处理问题时的例证来说明这一观点。现在的社会飞速发展,所以我们也要与时俱进地看问题,用《论语》中的观点来教育我们如何做人,特别是对当代的大学生而言更是具有非凡的意义。

大学生应该注重学和思的关系,就是“学而不思则罔,思而不学则殆”。在学习的过程中,学和思不能偏废。学而不思有局限,思而不学有弊端。我们主张学与思相结合。只有将学与思相结合,才可以使自己成为有道德、有学识的人。

“吾日三省吾身”是我们大家耳熟能详的句子,这也正是儒家修身养性的根本。儒家十分重视个人的道德修养,以求塑造成理想人格。“吾日三省吾身”就是自我修养的基本方法。

在春秋时代,人们需要“反省内求”不断检查自己的言行,使自己修善成完美的理想人格。《论语》书中多次谈到自省的问题,孔子要求孔门弟子自觉地反省自己,进行自我批评,加强个人思想修养和道德修养,改正个人言行举止上的各种错误。这种自省的道德修养方式在今天仍有值得借鉴的地方,因为它特别强调进行修养的自觉性。在当下社会中,大学生做事的时候更应注重“反省内求”,不断提升自己的人文素质,这样在未来的社会中才能成为有德行的人。

“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”孔子说:“不怕没有官位,就怕自己没有学到赖以站得住脚的东西。不怕没有人知道自己,只求自己成为有真才实学值得为人们知道的人。”

这是孔子对自己和自己的学生经常谈论的问题,是他立身处世的基本态度。所以当代的大学生必须考虑首先立足于自身的学问、修养、才能的培养,具备足以胜任各种职位的各方面素质,才能成为对社会、对国家有用的人。

《论语》中告诉我们的做人道理太多了,我们仅举几例来说明《论语》对大学生人文素质提升的影响,所以说我们提倡在大学的通识教育课中应该开设这门课,以期引起学生的兴趣,教会他们如何做人的道理。

四、《孟子》对大学生人文素质教育的影响

孟子一生主张性善论、天人合一的哲学思想,强调道德修养是齐家治国平天下的根本,重视道德教育和意志的锻炼、就,讲究诚信之道,这些伦理道德都为大学生树立了道德行为的价值标准。他的民本思想、和谐思想在当代中国更是熠熠生辉。和谐社会其本质是社会人际的和谐,孟子认为人们只有基于仁义道德,才能形成一种真正友爱和协作的人际关系,才能形成一种真正融洽和谐的社会状态。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之,敬人者,人恒敬之”。仁,就是要人人对他人充满仁慈友好的爱心;义,就是要人人做正当合理的符合各自身份的事。人人依仁据义,社会必然和谐有序。“未有仁而遗其亲者,未有义而后其君者”。这些思想观点将极大地影响大学生人文素质的提升,帮助大学生形成社会主义的和谐价值观。

五、《中庸》对大学生人文素质教育的影响

《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”工夫做起,“内省不疚,无恶于志”,达到内心的“诚”即含而未发的“中”。“天下有中,敢直其身”《荀子·性恶》可见要做到“中”。并不像做个和事佬那样简单,需要的是胆量和勇气。《中庸》所说的“中立不倚”,也决不是一种保持中立的骑墙派主张,而是儒家所标举的一种难能可贵的君子节操。这也正是《论语》中所强调的“君子要慎其独也”的思想。《中庸》中还强调“天之道”的“诚”,每个人天生是以“善端”为起点的,人人皆可以反诸身而求“诚”,“择善而固执之”,从而完善自己,实现自身的价值。我们要通过儒学经典引导学生学得大智大慧,克服目光短浅、处事功利化、人格虚无化、精神平面化的弊病,改善他们的知识结构;增强他们的历史感,培育健全人格与浩然正气,所以我们认为大学生人文素质的教育离不开对这些儒学经典的鉴赏和学习。

参考文献

[1]王凤.儒学的核心价值对大学生价值观的影响性分析[J].吉林农业科技学院学报,2014(12):41-44.

[2]郭齐勇.人文教育从经典导读出发[J].中国教育报,2006-5-18

[3]王凤人文素质教育对社会主义荣辱观形成的影响性分析[J].吉林农业科技学院学报,2008(2):18-20.

《大学》儒学 篇2

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

译：子张向孔子询问什么是仁，孔子说：能处处实践五种品德的就是仁人了。子张问：哪五种品德？孔子说：是庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠这五种品德。庄重就不会招致侮辱，宽厚就能得到拥戴，诚信就能受到别人的信任，勤敏就能取得业绩，慈惠就足以驱使别人为自己服务。

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁 ；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

译：孔子说：态度恭敬却不知礼节就会疲累，行事谨慎却不知礼节就会胆怯，行事勇敢却不知礼节就会造成祸乱，心直口快却不知礼节就会急躁伤人。君子如果用深厚的感情对待亲族，那么，百姓当中仁这种风气就会兴盛；如果君子不疏远老同事、老朋友，那么，百姓当中就不会人情淡薄。

子贡问曰 ：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

译：子贡问：有没有一句话可以让人终身奉行？孔子说：如果有，大概就是“恕”了。自己所不愿意遭受的，就不要强加给别人。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）

译：孔子说：中庸作为一种品德，应该是最高境界了！人们缺乏它已经很久了。

子贡问：“师与商也孰贤 ？”子曰：“师也过，商也不及”。曰：“然则师愈与 ？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）

译：子贡问：颛孙师（子张）与卜商（子夏）相比，谁更贤德些？孔子说：子张做事有些过分，子夏做事有些不到位。子贡说：那么，子张强过子夏么？孔子说：过分和不到位一样不好。

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）

译：孔子说：治理拥有千乘战车的国家，应该严肃认真地处理政务，对下属讲信用，节约费用，爱护官吏，役使百姓要在农闲的时候。

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）

译：子夏当上了莒父县的主管，问孔子该怎样治理。孔子说：不要一味追求快见成果，不要贪图小利。一味追求快见成果就反而不能达成目标；贪图小利就反而不能成就大事。

孔子曰：“君子有三戒 ：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）

译：孔子说：君子有三样事情应该警惕戒备。青年的时候心智身体还未成熟，这时，应该警惕戒备的是女；壮年的时候精力旺盛、容易冲动，应该警惕戒备的是好勇斗狠；老年的时候精力衰微，应该警惕戒备的是贪得无厌。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）译：孔子说：人生的志向在于道义，行为的准则是道德，行为的依据是仁，在六艺（礼、乐、射、御、书、数）中放松休憩。

子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

《大学》儒学 篇3

人民儒学是对儒家民本政治

传统的继承和发扬

儒家的政治传统，是民本主义的政治传统。有人曾向孔子学生子贡打听孔子的师承，子贡的回答是，孔子继承的是文、武之道，天下无道的时代，虽然时政背离文、武之道，然而文、武之道未坠于地，小大皆现，故圣人无常师，于一切事物中学习和体察文、武之道。什么是文、武之道？所谓文、武之道，就是兴仁义之师，推翻暴政的传统；是对商纣所以灭亡、周人所以兴起的政治总结，即敬德和保民，要求统治者要自觉修其德，修己方能治人，率先垂范，以身为教，教化万民，要求统治者爱护人民，“如保赤子”，（《尚书·康诰》）“视民如伤”。（《左传·哀公元年》）

商纣王笃信天命，认为自己是上天所选，天命所归，自己胡作非为，世人无奈我何，结果众叛亲离，兵败身死。周人原为小邦，以仁、义立国，诸侯归附，最终推翻商朝。这一政治巨变，对周人亦是甚为震撼，他们重新反省和诠释天命，认为人民乃上天所佑，上天是永远站在人民的一边，而不是站在统治者的一边；上天是为人民挑选统治者，而不是为统治者挑选人民。“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书·泰誓》，“民之所欲，天必从之”。（同上）天命靡常，皇天无亲，惟德是辅，上天只选择有德者居其位。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。

儒家很早就认识到，人民是一切政治权力的来源，人民决定着政权的兴亡。这是一个颠扑不破放之四海而皆准的真理。荀子所引前人经传中，这样描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）“庶人”也可称为“庶民”，指的就是人民。人民如水，有国者如舟。得到人民的拥护，统治得以延续；失去人民的拥护，统治就会终结。

儒家认为政治的目的就是为人民服务。“为人民服务”，这一为当代人所知的政治宗旨，并不是当代人的发明，而是中国古代政治的传统。泛泛而论，由于政治的公众性质，一切政治都有为人民服务的性质，任何统治，也都必须在一定程度上为被统治者提供服务。儒家认为政治的根本目的就是实现“善政”，“善政”的内容就是为人民服务，“德惟善政，政在养民”。（《尚书·大禹谟》）一切政治权力，必须服从于为人民服务。为人民服务，人民就拥护它。不为人民服务，为一小撮人服务而无视和损害人民的利益，人民就推翻它。历代王朝更替，无违于此政治金律。

《尚书》是记载政事的史书，是儒家的重要经典。《尚书》记载或追述的政治事件，未必尽合史实。然而，正如孟子所谓“尽信书，不如无书”，儒家对于《尚书》的整理和诠释，表明了儒家的政治信仰和价值取舍。儒家愿意把古代政治的发展，诠释为正义战胜邪恶、光明战胜黑暗、仁义战胜暴虐的传统。儒家于历史的书写和解读中，继承和塑造了一个兴仁抗暴、修己为民的政治传统。有人指责儒家歌颂的圣王，往往是“弑君”而违礼的反面典范，孟子的回答则是，商汤推翻夏桀，武王伐纣，是诛讨为人民所抛弃的“一夫”（独夫民贼），而不是弑君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的权利。《易传》认为，汤武革命，是“顺乎天而应乎人”，即顺乎天意，应乎人情。

儒家对政权合法性的理解，深合人民的需要，从而深入人心。以汉代为例，开国皇帝刘邦虽出身低微，但汉代人既不讳言刘邦的身份，也不由此而对刘邦表示不敬，在汉代人眼里，刘氏天下的合法性在于汉高祖斩白蛇而起义，推翻了暴秦。宋代则是另一个典型，赵宋天下的获得，就不具有合法性，别人将孤儿寡母托付于赵匡胤，他却导演了一出篡夺的把戏。这在天下士人眼里，赵宋政权不具合法性。为求得士人的承认与合作，赵匡胤只好立下“誓不杀士大夫”的誓言，求得士人的支持。

“政者，正也”。儒家认为政治的本质在于“中”，在于“正”，即追求和实现正义，不偏不倚，无过无不及。政治的关键，在于消除不公平，消除非正义。不公、不义产生的主要根源，在于拥有权力的权势阶层，对无权无势的普通民众的剥削压迫，在于统治阶层对权力的运用脱离了正确轨道。儒家通过对历史经验的总结，对政治的本质有着深刻的认识，对于政治成败的规律，有着正确的把握。他们准确和深刻地认识到，政治的关键在于统治阶层端正自己，从而维护人民的利益。故而儒家提出，“为政以德”，以德治国，有国者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家总是力图使政治回到其应有的正确轨道，当一代政治实在是无可挽回、不可救药时，儒家也会高举“替天行道”的旗帜，掀翻桌子，一切从头再来。

儒家的政治理想，是让政治在正确的轨道上运行，从而最终达到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社会，老有所养，少有所安，鳏寡孤独皆获得照料的社会，而不是人民住不起房、看不起病、上不起学、吃不起药的社会。儒家所追求的理想之治，是仁爱流布，正义公行的社会，人们尊老爱幼，相亲相爱，而非人与人各自私自利，道德冷漠，相争相斗的社会。儒家所追求的理想之治，是选贤与能，德才兼备的人行使公共权力的社会，而不是勋贵分赃、权势横行，以“公天下”之名而行“家天下”之实的社会。康有为、孙中山、毛泽东，当他们把西方社会政治学说引入中国的时候，都没有放弃对中国人千百年来大同理想的追求，都把他们所禀持的主义当作追求大同理想的具体形式。我们当代人也需要回归中华民族的价值理想，反省和展望中华民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北极、北斗）来比喻领导者“为政以德”对于人民的引领作用，大同理想就是中华民族的政治“北辰”，它起着导航的作用，指引着我们追求和前进的目标与方向。

儒家不只是些“祖述尧舜”、取法三代的理想主义者，同时也是“宪章文武”的务实主义者，他们将唐虞三代“天下为公”的理想，和“选贤与能”、匡正君权的制度结合起来，通过储君制度、保傅制度、荐举与科举制度、宰相制度、讽谏制度、经筵制度等，竭尽其想象，制约权力、监督权力、防范权力。当政治权力失去控制而流于邪恶的时候，儒家主张推翻暴政，使权力重新回归为人民服务。

自礼崩乐坏后，关于天下治道的探索，有战国之“百家争鸣”，有秦之法家，有汉初之黄老，至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时方求得个长久之道。儒学之所以终被定于一尊，和儒学最具有人民性、最准确认识到政治的实质和政治运行的基本规律是分不开的，换言之，儒学是革命性和科学性的统一：儒学的革命性表现为其强烈的人民性和浓厚的民本传统，儒学的科学性表现为其对政治本质及其运行规律的准确而深刻的把握和认识。

人民儒学从属于当代政治哲学，当代政治哲学对中国传统政治思想史的重新认识，将涤除泼在儒家传统上的种种污水，认识并发扬儒家优秀传统的政治价值。当代的政治哲学研究，从学术风气上，当鄙视和摒弃种种以妖魔化传统而将自身打扮为光荣、伟大、正确的做法。不能对儒家传统做出客观、公允的评价，不能去除对儒家传统的丑化和抹黑，也就无法向世人合理地说明，一个有着数千年文明和深厚儒家文化传统的中国，在过去的20个世纪中，是如何在世界上领先了18个世纪，也无法向世人合理地说明，一个崭新中国的重新崛起，支撑其崛起背后的民族精神和文化传统是什么！

作为当代儒学的人民儒学，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民主权的理论，在实践中如何落实和确保人民和主权的真正合一。

人民儒学是对华夏政治

道统的接续和承载

什么是华夏的政治道统？道统由“道”和“统”构成。道是政治恪守的根本原则，统是维系和传递这一原则的人物谱系。先秦的不同学派分别从各自角度去总结华夏的政治道统。《老子》怀念的是“小国寡民”时代，希望回到民“无知”、“无欲”的古朴社会，以“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，解释为古代的政治道统。法家则从古代政治传统中吸收了以刑杀治天下的“刑治”传统。儒家推崇的是“天下为公”的唐虞禅让，以仁民、保民为政治道统，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文运动领袖韩愈以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，（《原道》）将儒家倡导的“仁义”确定为儒家的政治道统。这些学派的竞争结果，说明古代先民经过长期的政治实践和历史检验，终将选择儒家以仁爱、仁政、王道对华夏政治道统的总结和诠释，而舍弃了道家的愚民主义和法家的刑杀主义，而传授这一人间正道思想谱系的代表人物，在孔子以前则是尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公这些“圣王”。

华夏的政治道统是仁爱的道统。夏、商、周三代礼乐文明一脉相承。礼者，“尊尊亲亲”，反映的是宗法与血缘关系。孔子于宗法与血缘之中，发见了“仁”。“仁者，爱人”，仁是基于血缘亲情而生发出来的对亲人的爱。仁爱基于血缘亲情，故而是自然而然的，这是爱心的根源，也是道德的根芽。仁爱基于血缘亲情，故而也存在着局限。孔子以“忠恕”作为“为仁之方”，即实践仁爱的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，把血缘关系之外的人和事纳入到血缘亲情中来处理，从而超越血缘的局限，“四海之内皆兄弟也”，由仁爱出发而达至“泛爱众”。儒家倡导爱由亲始，但超越血缘亲情，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁爱而倡导的“泛爱”，在韩愈那里表述为“博爱”，在宋儒张载那里表述为“兼爱”，“民吾同胞，物吾与也”，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。

华夏的政治道统是仁政的道统。在孔子眼里，一个实行仁民爱物的政治国度，必将是“近悦远来”，四方来朝的国度，对内得到人民的拥护，具有无比坚实的凝聚力，对外受到国际的仰慕，具有令人艳羡的吸引力。在孟子那里，古代圣王以实践昭示的政治道统，即是实行仁政的政治道统。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“恻隐之心”，恻隐之心恰是仁爱的开端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作为取法对象的先王之政，并不是以技术的、工具的或手段的方式，给予百姓些许小恩小惠，而是对人民怀有真情实感，对人民的苦难和不幸感同身受，亦即古人所谓“视民如伤”、“如保赤子”之义。对于那些尚不明这政治事理的统治者，孟子周游列国，向各诸侯国国君一一晓喻这颠扑不破的政治信条和永恒价值，对于贼仁贼义、残暴无道的统治者，孟子主张就有道以伐无道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的体现，是从人民立场出发对于有国者的政治要求。笔者不赞同将仁政思想简单归结为政治上的威权主义。仁政思想在历史的不同阶段、国别的不同空间有不同的实践方式，仁政并不直接等同于这些形式本身，仁政只是政治的指导原则和反映人民利益的政治要求，在当今时代，人民儒学的任务即是探索实现和保障仁政的最佳实践方式。

华夏的政治道统是王道的道统。以德胜者王，以力胜者霸。儒家立足于仁义之道，强调修明内政以服远人，强调推行仁义以对抗不仁不义。儒家对国际事务的价值判断，是人权高于主权，对人权的维护是出自真实目的，而不是以人权为幌子而行干涉、侵略他国之实。齐国想伐燕国，齐国的国君问政于孟子，孟子的回答是可以出兵讨伐，前提是征询齐国的人民和燕国的人民，假如齐国的人民皆曰可以，燕国的人民也皆曰可以，那齐国伐燕则相当于商汤伐桀、武王伐纣，属于吊民伐罪，解民倒悬，并无不可；反之，则属于侵凌他国，违背正义。当今帝国主义对弱小国家的频频侵略，问题并不在于人权高于主权，而在于将这一思想作为美化侵略的幌子，将这一思想虚伪化。人民儒学从仁爱、仁政和王道的高度出发，既捍卫国人的人权，也捍卫世界人民的人权。人民儒学反对一切不义，反对一切对人权的践踏和侵害，反对一切躲在主权下对人权的犯罪。

在孔子以前，继承道统的“圣王”，他们拥有最高权力，同时也是人民推选出来的代表，他们身上实现了政统与道统的合一，是“德”与“位”的统一，所谓“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所处的时代，恰逢天下无道的时代，时人慨叹“天下之无道也久矣”，认为孔子的出现，是“天将以夫子为木铎”，如同警钟一样唤醒沉沦和迷茫中的世人。以“祖述尧舜，宪章文武”为职志的孔子，替代了古代的圣王，成为道统的继承者。孔子有德而无位，被汉代人尊为素王，成为道统的继任者，成为至善的化身。按韩愈在《原道》中的说法，孔子以上是圣王的时代，仁义之道见之于圣王行事，孔子而下乃圣人之时代，孔子有德无位，仁义之道见之于圣人之言论思想。中国政统与道统的分离，也未必不是一件好事，它提供了权力与真理之间的张力，帝王拥有权力却不掌握真理，儒家掌握真理却不拥有权力。君臣以义合，是按照道义结合在一起，而道义便是儒家手里掌握的真理、承继的道统，这是帝王与儒者合作的政治基础和道义基础。权力如果想拥有真理，既不能垄断真理，也不能制造真理，必须服膺真理，向真理低头，接受儒学的驯化。儒者以智珠在握、真理在手的态势，以禀持的道统为优势，匡正政治，“格君心之非”。

当代儒学仍然要接续和承载华夏道统，构筑起防犯权力滥用的话语堤坝，以华夏道统批评权力、匡正权力、驯服权力。数千年灿烂的历史和儒家两千余年的政治实践，带给当代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是宝贵的思想财富。儒者手里握有的是一个古老民族最宝贵的经验、最睿智的训条、须臾不可离的常道。当代的儒者，亦须像历史上的每一代儒者一样，无论处于何种世道，都要向世人昭示真理、呼唤真情、回归常道。正如朱子后学对道统存续所感悟到的，“道待人而后传”。儒者有传道之责，儒学之所以于衰微、噩难中一再兴起，就在于它讲述的是人间正道，且“代有儒生传道统”。传续道统是每代儒者不能推却的历史使命。

人民儒学是对儒生民代

传统的承继和发展

按胡适的解释，“儒”者，从人从需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或许是因为商人之后裔，还保存着失却天下谨慎自处的“柔人”之风，奉行的是“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”以及“天下有道则现，无道则隐”的处世之道。然而，怀有强烈仁爱之心的孔子，于乱世之中毕竟不能安心做个隐伏于乡野的旁观者。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”人除了和人生活在一起，没有别的选择。孔子虽然也感慨“道不行，乘桴浮于海”，然而终究是“知其不可而为之”。像孔子一样，历代儒者担负着华夏民族的优秀道统，而这道统则是以仁爱为怀，以人民为本，儒者天然就和人民结合在一起。

在传统的社会结构中，儒林引导着天下舆论，代表着在野的清议力量，对在位的权力给予监督和品评。儒生也是天然的民代，以读书人的身份，体会和反映民瘼，为民请命。可以说，儒士阶层自古以来就是“公共知识分子”，因为儒生禀持着道义，认为道大于君，儒者从道不从君，同时儒生也以道义作为自己行事处世的原则，“君子谋道不谋食”、“君子喻于义”，是一个担当社会道义的阶层。当代的儒家亦应承继传统儒家“铁肩担道义”的优秀传统，继承禀持社会正义，时刻站在道义的一方，时刻胸怀浩然正气。

当代社会相较于传统社会，人们受教育的权利得到广泛的尊重，受过良好教育的人士在社会中的比重也大幅增加，这就为儒家公共知识分子队伍的扩大提供了条件。一切受过教育的人，一切读书人，都有可能成为儒家公共知识分子，都可以禀持和维护社会正义。又由于网络的普及，中国已成为世界上网络用户最多的国家，一切网民都可以以网络为工具，加入到这样一个维护社会道义的队伍中来。泛言之，当代社会的一个走向是建设公民社会，公民社会的形成及成熟，将使得儒家的民代传统深入人心，人人都参与社会治理，人人都参与公益，人人都维护公义。

当代社会结构与社会问题，较之于传统社会，又呈现高度复杂的特点，往往需要综合运用各种知识部门，另一方面，当代的学科体制、人材培养和知识生产又呈现高度分化的特点，社会问题的诊治与解决，往往需要人文、社会、自然诸领域的学者与行动者广泛结盟，共同协作。当代的儒学亦将突破哲学或思想史研究的狭隘领域，成为知识阶层的普遍信仰与普遍立场。当代儒学的发展路向，即是将儒家思想和儒家传统，与知识阶层、与市民社会、与公民社会充分结合在一起。

儒家与当代社会的有机结合，是当代社会向儒家传统回归的过程，也是儒家在当代重新建制化的过程。儒家失去了曾经结合在一起的皇权体制、科举制度、家族结构，但儒家失去的只是一些历史形式，儒家有机会去面临许多新颖的社会结构和组织方式，例如儒家可以和网络结合，可以和民间社会结合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者对朱明王朝专制政治极其失望，不再幻想“得君行道”，深入民间社会，与贩夫走卒打成一片，力求“觉民行道”。儒家为求得道统行于世，既有“应帝王”，又有“人间世”。当代社会是一个逐渐走向开放、包容、自治的社会，当代社会为儒家的回归与复兴提供了广阔的社会空间，尤其是民间社会为儒家传统的回归与发扬提供了广阔而生动的舞台。

儒家在当代社会的展开，在某种程度上，仍是按照康有为探索的道路展开。康有为开出的三条道路分别是：儒学、儒术和儒教。儒学是儒家学说的义理核心，儒术在当前就是儒家政治哲学的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒术是儒家思想落实于社会的方式，儒教是儒家传统落实于人心的方式，儒学则是阐释圣贤遗旨和解决儒术与儒教问题的学术方式。当代儒家介入社会，既可以有“上行路线”：通过儒术的方式，参与社会的变革，推进政治体制朝合乎人性、合乎人民、合乎道义的方式行进，参与公民社会的建设；也可以有“中行路线”：加强儒学理论的建设和建构，以儒学的再诠释、再阐发、再建构来回应当代社会，推进儒林及儒林团体的形成和建设，铸造一支承继道统、担当儒道、克己修身、经邦济世的儒者队伍；还可以有“下行路线”：深入民间社会，推行儒家伦理，推行儒家教化，重整民间社会，重建礼仪之邦。

张载留下有名的横渠四句“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，成为儒家知识分子的人生格言。当代儒学亦应沿着前人开辟的道路，体察天地仁生之心，确立生民与天地相参而“立人极”之人伦日用之道，继往圣之仁义之学，探索和追求通往大同盛世之路。

《大学》儒学 篇4

现代人的异化:情感方式与生活方式的“内在冲突”

2014年8月,澎湃新闻网站刊登了中国人民大学哲学系周濂副教授与北京大学国家发展研究院汪丁丁教授的系列对话,对话中汪丁丁教授谈到“中国社会基本问题”的高级表现形式,即中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题。在汪丁丁教授看来,“中国社会基本问题是从外向内发生影响的生活方式——我们的生活方式基本上是工业化的或西方化的,和由内及外呈现自己的情感方式——我们的情感方式基本上是前工业化的或中国的,二者之间的持续冲突。”[2]

作为后发国家,在中国的现代化进程中,生活方式的西方化现象似乎无可避免。“现代化与西化之间的关系是一个亦是亦非的辩证关系……世界现代化的过程就是欧美现代文明在全球扩张的过程。”[3]在由西方国家主导的工业化时代,现代化的重要特征就是强调理性与功利,而这也成为导致现代人普遍陷入情感困境的重要根源。法国社会学家乔治·索雷尔“明确地指出了现代社会的两种特有的现象:情感饥渴以及理想与日常生活的脱节。”[4]作为德国异化理论传统的主要创造者与阐释者,马克思、齐美尔、韦伯、卡尔·曼海姆等伟大的思想家对现代工业社会导致人性的压抑和人的自由情感与意志的束缚进行了极为深刻的批判。如果弗洛伊德的名言“神经衰弱症是我们为文明付出的代价”[4],那么是安于宿命还是寻找出路,这是亟待破解的时代难题。

时代急速的变化,使得代际间的差异极为明显。与前代人相比,西方自由主义思潮的兴起与独生子女的家庭结构特征使得当代大学生遭遇的“内在冲突”有愈演愈烈之势。“当代中国的自由主义发萌于1980年代‘新启蒙运动’的泛自由化思潮……1990年代,在中国启动市场化和苏联东欧社会主义失败的历史语境中,自由主义暗潮涌动,逐渐突破意识形态禁忌而风行思想界。”[6]早在上个世纪80年代初,即自由主义思潮在中国传播之际,中国知识青年已经遭遇了被媒体称为“潘晓困境”的内在冲突问题。一场名为“潘晓讨论”的人生观大讨论开启了改革开放后第一代知识青年对人生价值的追问与探索——“她(知识青年的代表,笔者注)不是没有理想信念,只是当这种理想信念与现实产生较大差距的时候,崇高的理想信念无法安放在现实的日常生活之中,她的自我已经不能承受起这份崇高,反而陷入一种虚无主义。”[7]当理想与现实产生巨大差距的时候,人在日常生活中就找不到生活与生命的意义与价值,而这种意义与价值正是个人参与社会活动,建立社会关系的前提。正是在特殊的时代背景下,当代大学生多元化、个性化的情感方式无可避免地与理性化、去人格化的现代工业化生产与生活方式发生着冲突,大学生群体中普遍存在的迷茫感与虚无感正是这种冲突的具体体现。

传统心灵信仰的解体:“修身齐家”与“经世治平”的断裂

对于当代人在现代工业化社会中的异化问题,历史主义与人文主义研究范式多有论述。在韦伯看来,作为现代社会理性化趋势的产生,“科层制”组织方式与生活方式的扩张过多的强调了工具理性、目标合理与职责伦理,而不断消解着建立在个人情感与文化价值基础之上的实质理性、价值合理与信念伦理。在韦伯看来,“等待人类的是‘铁的牢笼’。”[8]与韦伯一样,齐美尔同样认为人是有自觉意识的主体,通过有意义的行动与这个世界发生与维系着各种关系。而人的异化必将使自身“陷入了一个失去价值、意义、内在敏感性的相对主义的困境中。”[8]所以,当代大学生内在冲突的过程正是在理想与现实的巨大断裂中不断失去生活意义与价值的过程。要调适当代大学生情感表达与生活方式的二元结构,弥合理想与现实之间的巨大差距,关键在于重新激活个体赋予行为意义的能力,提升个体在日常生活中的情感质量与丰富性。换言之,就是要让人们从日常经验生活中感受到人生价值理性的召唤,从而摆脱由无聊与痛苦两个极端构成的“人生摆钟”的现代悲剧命运(叔本华语)。历史学家克罗齐说:“一切历史都是当代史。”明清之际,中国近代儒学转向的时代与思想切面,为我们提供了一个“借古鉴今”的思想与实践视角。

追本溯源,中国社会结构与中国知识分子心理结构的深刻变化缘自近代以来“西学东渐”的文化交融与冲击。但“西方的冲击”这一宽泛的概念并不是解释中国一切新生事物与变化的万能法宝。“‘西方的冲击’的概念可能会导致对传统文化的复杂性和发展动力估计不足。强调外部影响,容易产生忽视中国传统内涵的危险……为了理解中国对西方的回应,必须对传统固有的多样性和内在发展动力有所认识。”[10]当我们跳出“西方冲击”的范畴就会发现,作为中国传统文化的核心与主流,儒学为广大中国人尤其是中国知识分子提供了强大的行为意义上的引导与价值信仰上的支持。明清之际,儒学已经开始了思想与价值基调的巨大转向。“中国面临着‘三千年未有之变局’,这自然是一个无可争议的事实。但是我们如果真想对这一个半世纪的中国‘变局’有深入的历史理解,那么明清时期的内在渐变便必须尽早提到史学研究的日程上来。”[11]

一直以来,循“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道,中国人尤其是士大夫知识分子阶层安于耕读传家、科举入仕等现实生活与社会秩序当中,较为平稳地实现着个人价值与社会价值的统一。正如王安石所言,“是以学者之事,必先为己。其为己有余,而天下之势可以为人矣,则不可以不为人。”[12]然而,当中国社会进入到明清之际,中国社会内部出现了两大变化:“皇权专制主义的顶峰”与“资本主义萌芽的诞生”。在余英时先生看来,两大变化的直接结果就是科举名额的相对减少,同时士子遭到专制与集权的严重摧残,从而导致“弃儒就贾”成为一个普遍性的社会运动。“明代科举名额——包括贡生、举人和进士——并未与人口相应而增强,士人获得功名的机会于是越来越小。16世纪时已流行着一种说法:士而成功也十之一,贾而成功也十之九。”[11]这不仅影响到社会流动渠道的畅通和人生方向的选择,更为重要的是,科举仕途的“不理想”会加速“修身齐家”(内圣)与“经世治平”(外王)的断裂,儒家文化已经无法再制度化的安排人生秩序,大多数以儒学为人生哲学的中国人的价值与信仰面临解体。

在中国传统社会,儒学之所以能够在公私领域发挥着巨大而持久的影响是与儒家价值的普遍建制化有密切关系的。先秦诸子百家,儒学并非一枝独秀,而至西汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,儒学与帝王统治相互依存,开始了建制化的道路。“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。”[11]由此观之,时代的变化使得明清的儒家知识分子遭遇到理想与现实、个人价值与社会价值的冲突,继而寻求儒学在思想与实践层面的转向也就是历史的必然选择了。

儒学的“日用常行化”:社会转型下的心灵重构

当时代的发展使得儒学在信念支撑与实践指引两个层面都无法为人们提供意义与价值的时候,明代王阳明“致良知”的心性学说成为儒学转向的重要体现与推动力。阳明学原是以避开政治的曲折方式来抗拒专制,“他撇开政治,转而向社会去为儒学开拓新的空间,因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。”[11]政治上妥协的初衷却开创了思想和实践上新的道路,从而在一定程度上摆脱了政治建制化对儒学的束缚,实现了先秦儒学“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”(语出《荀子·儒效》)的初衷。

在明清之际的儒学转向过程中,王阳明的“致良知”放弃了汉唐宋明以来,“得君行道”“圣君贤相”格局在中国人日常生活与政治理想中占据的中心位置,认为道(至上价值)的实现不是依靠“修身齐家治国平天下”的建制路径,而是专就日常生活处指点,而且遍及于“愚夫愚妇”。通过“良知是人人都具有的”“满街都是圣人”的世俗化、普世化的方法,王阳明以及其后的泰州学派,以至李卓吾公开宣称“不以孔子之是非为是非”,将儒学价值的实现转移到普通百姓怎样能在日常生活中各自成圣成贤。正如余英时先生所说,“如果历史还有一点借鉴作用的话,我们事实上已看到明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟新的空间……明清儒家开辟的新方向,我想称之为‘日用常行化’或‘人伦日用化’。”[11]

东西方宗教文化间的巧合令人惊异,也是值得研究的重要课题。“西方基督教自宗教改革以来也走的是‘肯定日常人生’的道路。新教反抗中古教会的建制化,让每一个基督徒都直接面对上帝,并执行上帝交给他的人间使命。”[1]儒学“日用常行化”的转向让人们再次找到了生活的意义与价值。在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯详细展示了意义与价值对人行为与生活的影响:西方的宗教改革使得芸芸众生可以直接面对原来高不可及的“上帝”,并有可能得到“上帝”的恩宠,“其内心确信自己在尘世的每个行为都有意义,并达到对个人行为的合理控制。”[8]同样,儒学与政治建制化的脱离以及“日用常行化”的社会化转向在一定程度上缓解了中国人尤其是知识分子群体“理想与现实”“内圣与外王”之间的断裂,强调以“修身”“齐家”为旨归的日常生活也具有自足的价值,从而为中国人提供了情感依归与价值支撑。

儒学转向对当代大学生心灵自洽的意义与价值

以阳明学说为主导的儒学“日用常行化”的历史转向具有两大鲜明特征,其对当代大学生(大学生属于广义知识分子范畴,笔者注)调适情感方式与生活方式、理想与现实的内在冲突,寻找生活的意义与价值,实现情感释放与心灵自洽有着重要的启示与借鉴意义。第一个特征是对人的主体实践性与能动性的极大强调,即知行合一。当下相当一定比例的大学生不同程度地存在着“媒介依存症”,满足于网络世界中的虚拟社交,逐渐丧失参与社会实践的积极性和主动性。社会实践感的缺失与主体能动性的衰退是当代大学生容易陷入迷茫和虚无的重要原因。自孔孟以来,儒学一直强调“出世”的人生观与价值观,实践性一直是儒学的根本属性。尽管“人们常把王阳明山中花随心生灭的著名论点当作巴克莱来批判,其实,在王阳明知行合一说中,认识论已不占什么地位,在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题……由于反对追求纯客观认识的知,反对离开或脱离‘行’的‘知’,这就使一大批王门后学日益明确地或扬弃、或排斥、或反对程朱正统的居敬持静,并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度。”[19]另一个特征是对主体责任意识和志向教育的间接影响。大学生责任教育与志向教育一直是高校思想政治教育的重要组成部分。儒学转向恰恰强调了主观意志力量,甚至有较强的“唯意志论”色彩。王阳明论“满街皆为圣贤”与孟子“人人皆可为尧舜”陆九渊“六经皆我注脚”一脉相承。“‘良知’即是本体,就无待乎外,最高权威就是自己,而不是‘六经’或任何神灵……从理论说,它是用另一种方式极大地突出了伦理主体性;个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要。”[19]

现代社会消费文化的盛行与科层化组织的扩张使得当代人尤其是青年大学生群体的情感表达与价值追求备受压抑。在思想价值淡化、工具理性盛兴的现代社会,儒学“日用常行化”的最大意义与价值在于使传统主流文化朝向个体实践层面的回归,使个体有可能保持与生命情感、意义、价值的联结与对话。20世纪30年代胡适先生在芝加哥讲“儒教的历史”,曾说:“儒家已死,儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。”这里胡适先生的着眼点显然是如何把高深的学问变成通俗的伦理与信仰,使儒学“返璞归真”,实现对个体日常生活的意义指导与价值支撑。更进一步说,儒学的意义与价值还有实践层面的人格塑造,即对人的主体性的唤醒。这种人格或者说“气质”“风范”不仅有利于平衡与调适内在情感方式与外在生活方式、主体理想与客观现实的对立与冲突,而且对于培养良好道德与独立个性的现代公民同样至关重要。美国人文主义大师白壁德就极为看重儒学“日用常行化”的修身理论。“他认为孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质。儒家‘以身作则’精神可以塑造出‘公正的人’,而不仅仅是‘抽象的公正原则’。这是儒家可以贡献于现代民主之所在。”[11]让每一个有独立意识、丰富情感与价值追求的当代大学生都像儒家“君子”那样过上有尊严、有意义的生活,既是儒学“日用常行化”的现代价值与意义,也是当代儒学需要承担的时代责任。

参考文献

[1]周濂,汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之一:中国问题的复杂性”.http://www.thepaper.cn/newsDetail forward 1259501.

[2]周濂,汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之二:复杂自由主义的解释力”.http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward 1259331.

[3]杨宏雨.现代化与西化关系辩证[J].复旦学报(社会科学版),2006,6:58.

[4][5]兰德尔·柯林斯,迈克尔·马科夫斯基.发现社会之旅——西方社会学恩想述评[M].李霞译.中华书局出版社,2006:181,247.

[6]许纪霖,罗岗等.启蒙的自我瓦解[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2007,195.

[7]马静.“理想主义教育是如何可能的”——杜威教育思想对大学生理想信念教育的启示[J].江苏教育学院学报(社会科学),2013,7.第29卷第4期,第42页.

[8]8[9][18]于海.西方社会思想史[M].上海:复旦大学出版社,2005:341,306,325.

[10]张灏.梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)[M].南京:崔志海,葛夫平译.江苏人民出版社,1995:1-2.

[11][13][14][15][16][17][21]余英时.现代儒学论[M].上海:上海人民出版社,2010:47,49,195,9,36,201,201.

[12]王-安石.临川先生文集[M].上海:上海中华书局,1964,卷六八“杨墨”:723.

汉代儒学教案 篇5

一教学目标：

1．知识与能力

通过对“焚书坑儒”批判的学习，学生能认识和理解儒学在汉代得以兴起的社会背景。通过学习“罢黜百家，独尊儒术”、太学和科举制等重要史实，学生能理解儒学在汉朝成为正统思想的过程以及后世对儒学正统地位的巩固。

2．过程与方法

要求学生能够根据教科书与教师提供的材料并结合初中历史、高中必修I、必修II的相关知识，运用历史唯物主义的基本观点分析历史现象，从不同的角度发现、提出问题，并在教师的引导下积极主动探讨解决问题的方法和答案。

3．情感、态度和价值观

通过对本课的学习，加深对中国传统文化中的正统思想的内涵以及发展历程的认识，增强对传统文化的认同感。

二教学重点：儒学在汉代的兴起及其发展对中国传统文化的影响。

三教学难点：对“焚书坑儒”、“罢黜百家”、太学兴起及科举制进行客观评价。四教学过程：

师：在前面的课文中我们学过春秋时期孔子创立了儒家学派；战国时期儒家学派为“诸子百家”之一，成蔚然大宗；到了秦朝，儒家思想的命运如何？

引用唐朝诗人章碣《焚书坑》

竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。

请思考：诗人在这首诗中讽刺了哪一历史事件？为什么当时会出现这种历史局面？

一、秦朝儒家的历史命运（板书）

秦始皇“焚书坑儒”，儒家思想遭打击（投影）

为什么要“焚书坑儒”？① 秦朝统一后，建立了专制主义中央集权制度，文化成为政治权力的附庸，文化氛围由春秋战国时期“百家争鸣”的生动活跃转为死气沉沉。②儒生、游士引用儒家经典，借用古代圣贤的言论批评时政。目的在于钳制人们思想，维护专制统治。秦始皇是焚烧了所有的书籍吗？哪些书籍不在焚烧之列？ 思考：为什么秦王朝不焚医药、卜筮、种树之书? 学生：秦王朝焚书的目的是为了遏制知识分子的思想，而医药、卜筮、种树之书是实用之学，对社会和国家直接有益，不构成对政权的威胁。

对“焚书坑儒”的评价： ①实质：是文化专制政策。

②积极影响：在当时有特定的历史背景，有利于加强思想控制，在一定程度上有利于维护统治。

③消极影响：文化成为政治的附庸，文化氛围变得死气沉沉，儒学的发展因此进入低潮； 这是对先秦思想文化的粗暴否定，是中国文化史上的浩劫。成为两千年文化专制的开端，对思想文化的传播造成了恶劣影响，钳制了思想，摧残了文化，阻碍了社会的发展和进步，自汉代以来，“焚书坑儒”受到了主流文化的批判，有人称之为“灭学之祸”。

从战国到秦始皇统一，统治者重视法家思想，“中央集权、严刑峻法”，最终导到秦朝“二世而亡”教训惨痛；西汉建立后，汉初的统治者又采取什么统治思想来治理国家？ 生：无为而治的黄老思想（前面的专题介绍有所铺垫）师：黄老思想的实行有何影响？让学生结合材料进行归纳 到汉武帝时期，社会经济得到恢复和发展，社会稳定，但同时也面临很多问题。

要解决这一系列问题，都迫切需要变汉初的“无为”为“有为”，那么，汉武帝采取什么样的措施？

学生讨论、交流，组织答案后回答。教师通过投影小结：

①

政治方面：存在王国问题和相国权重问题——实行“推恩令”和设立中朝 ②

民族关系方面：匈奴问题和越族问题——抗击匈奴和设立三郡

③

经济方面：土地兼并，阶级矛盾激化——盐铁官营；铸“五铢钱”，统一货币 ④

对外关系上：派张骞出使西域，开通丝绸之路

师：通过上述措施，汉武帝达到了政治、经济的“大一统”，因此思想上国家“大一统”成为现实的需要。因此在思想上，采用了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。

二、独尊儒术罢黜百家

罢黜百家独尊儒术是谁的主张？让我们先来了解一下 董仲舒（目不窥园的典故）汉武帝为什么会接受董仲舒的主张？汉武帝接受董仲舒的主张与实现国家“大一统”有什么关系？

老师引导学生通过原始材料来分析董仲舒的主要观点：

1、“天子受命于天，天下受命于天子。”

2、“与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之.——董仲舒《春秋繁露》

3、“ 今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸（那些）不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。——《汉书•董仲舒传》

老师：上述材料中包含董仲舒的哪些主要观点？汉武帝为什么会接受董仲舒的主张？（投影）

a、针对中央集权的需要,提出“大一统”和“独尊儒术”。b、针对加强君权的需要，提出“君权神授”与“天人感应” c、针对缓解矛盾的需要，发挥“仁政”提倡轻徭薄赋的观点 d、针对维护统治秩序的需要，提出“三纲五常”的观点

特点：以儒家思想为主，外儒内法，兼有道家、阴阳家等思想，具有神秘化色彩。董仲舒的思想之所以被汉武帝采纳，一方面由于董仲舒改造了儒家思想适应了大一统的政治需要，另一方面汉武帝时期需要思想上的大一统来巩固政治经济上的大一统。可以说，儒家思想的改造适应了大一统的时代需要，大一统的时代需要选择了改造后的儒家思想。罢黜百家独尊儒术的影响，由学生在课本中划出。

汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，确立了儒学的正统地位。汉武帝采取了哪些具体的措施来巩固儒学的正统地位呢？

三、太学和郡学——儒学教育官方化和制度化（板书）

学生回答：(学生得出下列答案不难,关键是老师帮助学生整理归纳出条理)汉武帝对教育体制进行改革：

在中央：创办了太学，这是历史上第一次出现的国家培养政治管理人才的官立学校。太学的建立，是儒学教育官方化和制度化的标志。

在地方：令天下郡国皆立学校，初步建立了地方教育系统。影响：对教育：太学的建立，是儒学教育官方化和制度化的标志；

对社会风气：带动民间积极向学的风气，有利于文化的传播； 对统治基础：打破贵族官僚对官位的垄断，扩大统治基础。对政坛：东汉太学生的议政活动，迫使黑暗政治势力有所收敛。

四、察举制、科举制度——儒学的正统地位进一步强化

让学生阅读教材，总结中国古代选官制度的演变。指出无论是察举制还是科举制都是以儒家思想为考试内容，而考试的成绩是选官的依据，这样就把儒家思想，考试和做官有机结合起来，进一步强化了儒家思想的统治地位。

五板书设计（小结）

汉代儒学

秦代儒学挫折——焚书坑儒汉代儒学兴起——正统思想

（一）罢黜百家，独尊儒术——儒家思想成为封建社会的统治思想；

（二）太学的出现——儒学教育官方化和制度化；

儒学在近代日本 篇6

在论述军国主义思想时，他认为其特点有三：以“国家主义为思想基础”；“缺乏逻辑的一致性，是各种思想杂交的怪胎”；“对日本传统思想资源的畸形利用与发展”。这是刘岳兵的新说。尤其值得注意的是，刘岳兵在《儒学》中，从思想文化的层面对儒学与日本军国主义关系做了归并和整理。他认为，日本传统的思想资源包括国学、神道、本土化的佛学与儒学。虽然各资源间的关系错综复杂，恩怨难断，但是，在与军国主义思想发生联系时，它们找到了思想上的接合点。并且，他从儒学与明治政府理念的军国主义化、御用儒学团体的活动等两个方面探讨了儒学与军国主义的历史联系，将一八八二年一月天皇颁发的《军人敕谕》视为明治政府的指导思想逐渐步入军国主义之途的重要标志之一，将《教育敕语》视为推进全民武士化的精神典范。这种定位是恰如其分的。另外，他以“斯文学会”与“大东文化协会”等御用儒学团体的活动揭示了儒学的存在形态，进而阐述了儒学与军国主义的历史关系。与以往的研究成果（如王家骅著《儒家思想与日本文化》）对照观之，无疑刘岳兵对儒学与军国主义历史关系的概括更为清晰，而且视野更为开阔。可以说，在某种程度上，他的研究是对前辈们同类研究的超越。

至于儒学在理论上与军国主义之间的联系，他通过介绍高田真治的历史观及文化观将它们连接起来。作者指出，高田真治对当时思想界的“贡献”就在于他不遗余力地将儒学与国家主义、军国主义结合起来，将儒学作为一种工具，并且将军国主义的“霸道”美化为“王道”。高田真治的儒教以构筑大东亚文化为目标，并为确立世界新秩序做出贡献。在分析儒学与军国主义连接的原因时，他认为近代日本儒学没有学理上的创造性进展，促进了儒学在功能上的泛化，而军国主义是各种思想交杂的怪胎，缺乏严格的理论体系。因此，这就为双方的接触找到了结点。他的分析一针见血，寥寥数语便抓住了问题的本质。这是在以往的同类研究中所没有的新观点，读罢有一种清新、明快的感觉。

在儒学以狰狞面孔出现在世人面前的反面，它还有以塑造出具有儒雅风范的知识分子形象而活络的另一种存在形态。《儒学》新著的第三章即是在与前一章对比的前提下所做的巧妙安排，也是作者笔墨较多的部分。如果说前一章中提及的近代日本儒学在理论上没有突破和创新是儒学与军国主义发生联系的前提条件，那么从小岛马的人生历程及思想历程来看，虽然谈不上对儒学有创新，但是让人足以感到欣喜与安慰的是他对其老师狩野直喜的继承与超越。他将汉学中的实证精神与法国社会学的方法结合起来对传统经学进行改造，从而为近代日本中国学的确立做出了贡献。在思想历程上，“他经历了从政治上的民族主义到人道主义的社会主义再到文化主义的世界主义的过程。”而且，小岛晚年思想的最后归趋基本上是一种以原始儒家思想为基础的大同主义、人道主义的社会主义。因此，小岛的存在就是儒学积极向上精神的存在。

西汉儒学复兴——儒学何以独尊 篇7

在秦末农民战争和楚汉之争之后, 汉初社会经济凋敝, 百废待兴。从秦废墟建立起来的汉王朝面临着两大重大任务:一是缓和社会矛盾, 恢复和发展社会经济;二是除秦弊政, 巩固汉王朝的统治。因此主张“清静无为”“休养生息”的黄老学说占据了思想界的统治地位。然而汉初封建国家经济上的繁荣和政治无为背后, 正酝酿着新的危机。在“休养生息”政策下“富者连田阡陌, 贫者无立锥之地”[1]生动再现了当时尖锐的社会矛盾。并且中央政权“清静无为”带来了某种程度上的消极后果, 文帝时期淮南王刘长骄逾制, 景帝时期吴、楚七国之乱。再者, 外有匈奴为患, 违背和亲之约, 率兵侵扰汉庭北方领地, 掳掠人畜财物。在如此内忧外患的局势下, 统治力量日渐强大, “清静无为”的黄老学说由盛转衰。事实上, 由于黄老学说所谈论的问题高深莫测, 难以对政治起到具体的指导作用, 决定了黄老学说在西汉统治思想上只是昙花一现。

二、儒家学说的发展完善 (儒家学说的政治化过程)

(一) 汉初高祖刘邦对儒学及其鄙薄。“沛公不好儒, 诸客冠儒冠来, 沛公辄解其冠, 溲溺其中。与人言, 常大骂, 未可以儒生说也”。[2]正因为如此, 汉初儒家代表人物叔孙通, “颇采古礼与秦仪杂就之”。[3]在变通的原则基础之上, 将先秦儒学迂阔、繁琐的礼制简化, 为高祖制定了一套严格的朝仪制度, 消除汉高祖“群臣饮酒争功, 醉或妄呼, 拔剑击柱”的忧患, 彰显了威严的帝王形象, 改变了刘邦对儒学和儒生的轻视态度。刘邦甚至亲自到孔子的家乡, 开创了中国帝王祭孔先河。叔孙通因此得到赏识, 被任命成为太常, 位列九卿, 随他制朝仪的弟子也做了郎官, 步入官列。因为叔孙通在实践层面对儒学进行改造, 适应当时政治需要, 儒学得以与政治联姻。不过, 叔孙通主要是从礼制方面将儒学付诸实践, 在理论上并无多少建树。

(二) 陆贾认为, 秦朝灭亡的原因在于废弃仁义, 片面尊崇“法治”。反观秦灭亡的深刻教训, 陆贾提出“马上”, “马下”, 攻守异术的建议。要达到“中和”的理想境界, 法治只是仁义的调剂和补充, 仁义才是最好的政治指导思想。陆贾接受黄老思想的一些影响, 对“无为”做出新的解释, 并将它纳入其仁义观中。他所提倡的“无为”是与实施儒家仁义之治相结合的自然有序。贾谊在汉初学术思想和政治领域上也十分活跃, 他为西汉儒学的发展做出新的贡献。贾谊也认为攻守异术。在兼并进取时, 法术诈力是必要的, 统一之后, 就应该改弦更张。他提出“仁义恩厚, 人主之芒刃也, 权势法制, 人主之斧斤也”, [4]法治和仁义都是为政治服务的手段, 两者不可偏废。针对汉初无为而治导致的社会问题, 他旗帜鲜明地提出儒法融合的政治主张, 主张儒家的礼治与法家的法治相须为用。

(三) 要使儒学真正走向政治统治思想领域, 就必须要“通经致用”, 将儒学赋予新的时代精神和现实内容, 实际上就是根据现实的需要对儒学进行加工改造。对这一过程的理论性总结是由董仲舒完成的。董仲舒以儒家思想为中心, 融合了阴阳、法、道、墨家等诸家思想, 创造性地发展了“天人感应”学说。在他看来, 天意与人事相等同, 将天视为同人一样有感觉, 有喜怒, 能在冥冥之中主持公正的主载体。君臣关系、家庭关系, 这一层层的统治关系, 都是服从于天意的。董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论, 将一切秩序化、合理化, 正是为汉王朝统治巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志, 用阴阳的流转, 与四时相配合, 推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央, 为五行之主的地位, 认为五行是天道的表现, 并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会, 从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。他鼓吹“受命之君, 天之意所予也” (《春秋繁露·深察名号》) , “王道之三纲, 可求之于天”。[5]他以天下关系为根据对封建的等级制度作了多方面的论证, 认为建立等级差别是天道的要求。这样绝对的君权找到了神学的理论根据。董仲舒对儒学的改造, 适应了统治阶级的需求, 加速了儒学政治化的进程。

(四) 经过董仲舒等人改造后的儒家思想, 更加适应于大一统的封建专制中央集权, 受到了汉武帝的赏识, 确立他为经学大师的地位。武帝建元五年, 初置《诗》《书》《易》《礼》《公羊春秋》五经七家今文经博士。其中, 由于董仲舒所治《公羊春秋》特别强调大一统和宗法亲情内部严肃纪纲的法治精神, 因此特别受到推崇成为“显学”。自儒学独尊以后, 其崇高地位, 一方面, 反映在经学博士既是学术权威, 又是政治官僚, 儒生只要学通一经, 便可做官。另一方面, 儒学典籍由普通子学一跃成为经学, 也就是最高的政典与法典。今文经学的经义也是社会政治、道德、立法、行政以及文化思想必须遵循的统一准绳。

结语

(一) 儒学独尊指的是国家思潮所处的一种状态, 意思是儒家学说在意识形态领域内完全性的统治地位。儒学独尊具有必然性, 最根本原因在于, 当时社会客观形势和文化思想发展的必然结果能够与实际政治需要相适应。西汉立国以后, 内忧外患百弊并存, “大一统”亟需有别于“清静无为”的黄老思想的意识形态作支撑, 儒学独尊必然性恰恰就在于, 政治转轨变型, 思想必须改弦更张, 这是历史发展的必然趋势。

(二) 另外, 从先秦起, 儒学就具有对其他思想流派兼收并蓄的特点。西汉的儒学根据当时社会形势和思想界多元化并存的局面下进行进一步的深化, 如融入道家行仁义而不废“道术”, 融入法家达到尚礼治而不废法治, 融入天人感应的思想达到中认为而不废“天人感应等。不可否认, 也正因为儒家自身显示出来的开放与包容增强了现实政治对儒学的依赖。

参考文献

[1]班固.汉书.食货志上[M].长沙:岳麓书社, 1993.

[2][西汉]司马迁.史记·郦生陆贾列传[M].长沙:岳麓书社, 1988.

[3][东汉]班固.汉书·礼乐志[M].长沙:岳麓书社, 1993.

[4]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1960.

孔子与儒学 篇8

一、儒学的产生

1. 礼乐文明

先秦时期,是先有了儒这个职业,后才由职业转化为儒家学派。儒是司礼的职业,掌管着礼,是一种重要的职业。周代是礼乐文明,用礼和乐教化人民,以礼治天下。孔子说,殷因于夏礼,周因于殷礼。刘歆《七略》说:“儒家者流,盖出于司徒之官。助人君,顺阴阳,明教化者也。”孔子曰:“不教而诛谓之虐。”《说文解字》讲:“儒,柔也,术士之称。”这个解释可能和士的来源有关系。孔子是殷人后裔,武王克商,将商人分封各地,由周的宗室之国监视。失去统治权的殷商后裔,他们的生存哲学一定是谨小慎微。孔子的祖先居于宋,迁居到鲁国,鲁国是周公的后裔。周代的礼乐是周公制礼作乐,所以鲁国的特点也是注重礼。孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”因为移居到周公的封地,所以接受了周代的文化。

2. 仁爱精神

百家争鸣的背景是礼崩乐坏,儒家产生的背景也是如此,此时家庭、政治、社会生活中的根本法则—礼和乐遭到了破坏。周人实行的是分封制,也就是封建制,不是中央集权制,而是贵族民主制,裂土而封,分而治之。周天子的权威来自诸侯的拥戴,所谓“礼乐征伐自天子出”。分封制是以宗法血缘为基础的,周天子通过和与自己有血缘关系的诸侯联姻,那么天子与地方诸侯、东方诸侯之间是家族内部的关系,也就是家国同构,国家的事情就是家族内部的事情。天子失去威望后,有威望的诸侯就成了霸主。战国时齐秦两国相约称王,后来秦国称帝,就是所谓的僭越。在诸侯国中,臣弑其君,子弑其父,层出不穷。所以,孔子作《春秋》,乱臣贼子惧。

《庄子·天下》:“古之道术为一,道术将为天下裂。”《荀子》“解蔽”篇中说诸侯异政,百家异说。百家提出自己的看法,要重新恢复社会,这对司礼来说是非常尴尬之事,礼崩乐坏,司礼往往徒有形式。孔子教导学生:“汝为君子儒,无为小人儒。”小人儒,是指只把司礼当作职业。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”孔子主张不仅传承所司之礼,还应担负礼背后的仁爱思想的传播,这是儒家起源的背景。孔子发现并发扬了仁爱的精神,仁爱的精神是孔子继承的西周传统文化的核心价值。以儒立国,就是以仁立国,仁爱是基本价值。

之所以称孔子为至圣先师,是因为孔子传承了人类生活的常道、基本的价值观,是先知先觉者,是做人的典范、至善的化身。唐时以周公为圣人,孔子为亚圣,李世民认为以周公为圣人在政治上存在隐患,所以以孔子为圣人、颜渊为亚圣。以韩愈为代表的儒家学者,以孔子为圣人,孟子为亚圣。

二、儒家学派的特征

1. 儒家是文化保守主义者

虽“诸子皆‘六经’之流与支裔”,“六经”本是诸子共同的经典,但唯儒家最自觉地整理和传承了传统文化,所以“六经”成了儒家的经典。它们各有功能,《庄子·天下》曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”道有两方面的含义,其一是说的意思;其二是所遵循的路,人所共有的必由之路叫道。

2. 儒家是中庸或中道主义者

司马谈《论六家要旨》的六家为:阴阳、道德、儒、墨、名、法。《七略·诸子略》提到十家九流说。六家中,道家是极端复古派,退回到取法无知无欲的古朴社会,不需要道德,不需要法律。法家是极端变革派,集中发挥了刑治传统,只重视硬实力。墨家是极端宗教派,兼爱、尚同。儒家是最集中继承中国传统文化的,在诸子百家中最中道,如在德与刑的关系上,德主刑辅,提出仁礼并重、仁义立国、主张有差别的爱等。

3. 儒家的核心价值是仁爱、仁义

义者,宜也。所谓居仁由义,内心保有仁爱,用恰当的方式表现仁爱。孔子注重仁和礼,孟子注重仁和义,荀子注重礼和义。韩愈提出“文以载道”“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”。“文以载道”载的是仁义之道,是以文学形式出现的文化复兴运动。儒家是中国文化的主干,提供基本的生活价值观,传递的是上古以来的基本价值,如父慈子孝、兄友弟恭。中国文化重要的三家是儒、释、道,其定位是以儒治世,以道治身,以佛治心。

三、孔子的思想

仁礼。仁是核心,孔子思想称为仁学思想。仁者,爱人。亲亲,尊尊,是基于血缘,亲其所亲,尊其所尊。道德根基是人对人的爱,因为人与生俱来就处在血缘之中。基于血缘的仁爱的特点是“直”,这是自然而然的。孔子是鲁国司寇,其理想是必也使无讼。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者,异于是,子为父隐,父为子隐,直在其中矣。”孔子认为,如果父子之间连亲情都没有了,会比包庇错误等产生的影响更大,基于血缘的爱是组成良好社会的根基。

忠恕。基于血缘的爱向外推,方法就是忠恕之道。忠恕是为人之方。忠,是尽心竭力、全心全意,所谓受人之托,忠人之事。《忠经》讲:一心曰忠。忠是尽己,恕是推己,己所不欲,勿施于人。己欲立而立人,己欲达而达人。

五伦。夫妇,人伦之始。《易传》曰:有天地然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有兄弟,有兄弟然后有朋友,有朋友然后有君臣。按其重要性,是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。孔子讲的仁爱思想是双向的,双方都有义务,不是只讲义务不讲权利,比如君仁臣忠,君臣以义合,义是共同的道义。“天下有道则见,无道则隐。”“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”再如,父慈子孝,因为有血缘关系,所以更集中地体现了仁爱的价值。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”孝,指孝养、孝敬、孝顺,孔子也反对愚孝。五伦,所谓“君臣有义,父子有亲,兄弟有爱,夫妇有别,朋友有信”。从现代角度讲,有人认为五伦有缺陷,讲的是血缘伦理,不是公共伦理。有的学者提出,人与社会是第六伦,实际上第六伦也是可以从儒家伦理推理出来的,即将社会看作放大的家族,《论语》讲“四海之内,皆兄弟也”。

正名思想。孔子提出了许多有价值的思想,如正名思想。我们常提到的“君君臣臣父父子子”,是礼教的代名词。礼教也被称作名教,是名分的教育。名,在不同的场合是多样的,有相应的分,符合角色的叫本分。“君君臣臣父父子子”,就是要符合本分,正所谓“名不正则言不顺,言不顺而事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴而刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”。

“有教无类”的教育思想。孔子之前是官办教育,培养的对象是贵族青年。孔子是最早开放民间讲学的。“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”束脩不是学费,而是拜教师的见面礼。礼代表了人与人之间的相互关心、相互尊重,礼物要是对方需要的,所以代表了关心、尊重。后来出现的科举制建立在广泛办教育的基础上。孔子的教育方法,主张随处指点,因人设教,学生教师可以相互指教。

孔子的政治思想。“政者,正也。”“子率以正,孰敢不正。”为政者首先应端正自己。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”为政者以德性领导别人,所以我们所说的“德治”不能理解成用道德来统治。孔子继承了文武之道,即敬德保民。德为善政,政在养民,周之后,民本思想成为主流。“如何为政,富之,庶之,然后教之。”统治者要节用而爱人,宽民,惠民。所谓惠民,是与民同惠,不是小恩小惠。孔子主张仁民爱物,反对苛政,主张德主刑辅,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”“不教而杀谓之虐”等。

太原儒学建筑研究 篇9

1 学宫与文庙

明清起仅各类学校的学生方可参加科举,为此涌现出了大量的学校,除私塾、义学、书院外,官学规模最大、地位最高。学宫即为官学,各省、府、县皆置官学。为加强思想控制,强调儒学的官方地位,又将祭祀孔子的孔庙和宣讲儒学的学宫合二为一,形成了庙学合一的独特建筑形制,使其兼有教育与祭祀的功能。

唐初始设文庙,渐及全国,至清代则达到鼎盛,各省、府、县均设文庙,而礼制也最为隆重,堪比皇家。清朝历代皇帝皆尊崇儒学,多次拜谒孔庙,并颁布赞文。顺治皇帝于顺治二年(1645年)、顺治十四年(1657年)定孔子谥号为“大成至于圣文宣师”“至圣先师”,自此地方均称文庙。

太原所存文庙皆为清代建筑。《阳曲县志》载,太原府设府学1所,阳曲、太原、徐沟、清源4县各设县学1所。至今仍存的有太原府学(太原文庙)、太原县学(晋源文庙)。

文庙建筑已有定制,各地皆相类,唯府县规模有所差。建筑主要包括:“庙”,即以大成殿为核心,祭祀孔子的殿堂;“学”,即以明伦堂为中心,作为教育功能的部分,以及其他辅助建筑。现以太原文庙为例进行研究。

太原文庙位于太原市文庙巷内,现为山西省民俗博物馆,1996年1月12日山西省人民政府公布为重点文物保护单位。明万历《太原府志》、清道光《阳曲县志》记载,在县治西有府县两学宫并峙,宫内有府县两文庙。县文庙建于金大定年间(1161年～1189年),与府文庙共有庙外两大坊,东坊为“德配天地”,西坊为“道冠古今”,阳曲县文庙今已不存。

清代乾隆《太原府志》载,府文庙原在府治东,于宋太平兴国四年,迁徙至城东南,毁于靖康之变。今之文庙,始建于金天会九年(1131年)耶律资让镇守太原府时,位于阳曲县城县前街中段路北(今太原市府西街四十六中东部),金大定丙午增贤堂,明昌二年,复增殿宇、讲堂、斋市,于元末倾圮。明洪武三年重建,嘉靖九年,建敬一亭,十年,又建启圣祠。多次修缮,终因地势低洼,毁于水患。清光绪七年(1881年)由山西巡抚张之洞倡议,在火毁的上马街崇善寺旧址重修府文庙,为省内规模较大,保存较好的文庙之一。太原文庙坐北向南,占地面积3.1万余平方米,建筑面积8 000余平方米。由南而北,中轴线建筑依次为影壁、棂星门、大成殿、崇圣祠,两侧为乡贤祠、名宦祠、廊庑等。文庙木牌坊原位于文庙最南端,后迁至西偏院院外。木牌坊四柱三楼式,琉璃屋面,金枋上书“文庙”二字。

太原府文庙采取前庙后学的建制,大成殿后的明伦堂为“学”的核心建筑,是儒学的宣教之地,今已不存。明伦堂不仅为宣讲儒学之地,亦为讲辩经义之所,每月朔望祭祀之后,参与祭祀的地方官员与学官儒生等聚讲经义,并考校生员功课。其后尊经阁亦称奎文阁、奎星楼、魁星阁,取汉代《孝经授神契》“奎主文章”之意,为藏书之地,是古代图书馆。尊经阁后为敬一亭,取静心诚意以治学之意,为陈列帝王诏令及先儒学规之地。另有教谕宅、训导宅以及射圃,均为学院建筑,今已不存。

入读学宫之生员名额,据光绪《山西通志》载,清朝初年,太原府学的廪膳生员、增广生员各为40名;阳曲县学各为22名;太原县学原各为8名,至康熙九年(1670年)增为各12名;徐沟县学各12名;清源县学各16名。所学内容均经官定,主要为四书五经、《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》以及儒家经典和历代名贤文章。文庙、学宫合一的前庙后学制度,深刻反映了儒学的两大功用,以圣人之道教化百姓,用四书之意培养人才,体现了儒学备受推崇的官方地位。现仍存的文庙还有太原县学(晋源文庙),原位于太原县城(今南郊区晋源镇)东街中段路北,始建于明洪武六年(1373年),历代均有修葺。坐北朝南,占地1.2万m2,中轴线自南而北依次为琉璃影壁、棂星门、泮池、献殿、大成殿、明伦堂、敬一亭、藏经阁和各院东西两庑,以及崇圣寺等,现存建筑60余间。大成殿面宽五间,进深三间,单檐歇山顶,琉璃脊、琉璃剪边,高约12 m,建筑面积350 m2,四周施单翘双昂斗拱,蟠龙天花板,遍体彩画,塑孔子坐像。殿前设泮池。殿内东西山墙绘有山水、花卉等图案壁画60余平方米。2004年6月山西省人民政府公布其为省级重点文物保护单位。

2 唱经楼

唱经楼位于太原鼓楼街,建于明代初期,重修于明正德年间(1506年～1521年),清代多有修葺,唱经楼与正殿、春秋楼、通廊相互映衬,组成一处“工”字形院落。据清道光《阳曲县志》:“布政司前,明万历三十七年(1609年)左布政刘鲁重修,相传前明秋榜揭晓,唱五经魁首于此,故名唱经楼”。清代乡试于九月放榜,一应考务人员,包括正副主考、监临、房官、提调、监试等皆齐集公堂,拆密封卷揭晓中举名单,在填写正榜前交由书吏唱名,榜上之第一名至第五名,曰“五经魁”。唱经楼,即为科举发榜时,宣唱“五经魁首”之地,为一种独特的儒学建筑,全国所存无多,历史文化内涵丰富。2004年6月山西省人民政府公布其为第四批山西省重点文物保护单位。唱经楼建筑自明代初始建,历经多次修葺,现存建筑总体平面布局及主体结构仍保持明初的原构原物,建筑结构独特。唱经楼由长廊与正殿相连,东为春秋楼,主体建筑为明代所建,清道光八年维修。唱经楼位于院南端,坐北朝南,平面方形,二层重檐十字歇山顶式,孔雀蓝琉璃剪边。一层面阔三间,进深三间,南向明间设卷棚抱厦。二层面宽一间,进深一间,重檐设平座,座上周围设孔雀兰琉璃栏板,檐下施双翘五踩斗拱,各柱间设隔扇。正殿位于院北,面阔三间,进深两间,单檐歇山顶,主体结构仍保留明代风格,为府县官员于唱榜前后祭祀之所。正殿与唱经楼由三间卷棚顶长廊相连,构造简练,其功能主要为府县官员在唱经楼和正殿之间行走的通道。春秋楼位于正殿东侧,二层建筑,一层为三间窑洞式,二层设前廊,硬山顶。

唱经楼区总体布局呈“工”字形,目前山西境内保留“工”字形布局的建筑为数不多。

3 贡院

清代乡试考场称贡院。清代乡试通过者即为举人,参与生员众多,由此贡院形制宏伟。山西省贡院位于太原市起凤街,始建于明代,北临文瀛湖水,现为省立一中旧址,原贡院形制已不存,仅存部分建筑。原贡院门外有东、西两座辕门,大门后为龙门,进龙门为至公堂,为监临与外帘官之官署,前立三门四柱牌坊,左右为东西点名厅,又有东西大栅坊,名曰“明经取士”“为国求贤”。龙门至公堂中间为明远楼,可供监临等官员登楼眺望巡视考场,稽察考务,杜绝作弊情由,从楼上登高而望全闱内外形势一览无余。明远楼两侧为号舍,即为士子应试之地,据光绪《山西通志》载,东西号舍约有4 000余座。此外还有吏承所、弥封所、劝读所、誊录所、受卷所、衡鉴堂、藻鉴堂、东监院、五经房、文昌祠、提调监试馆等,均为考务建筑,供正副主考和房官办公阅卷。贡院四角各有一座高楼,名隔望楼,也可登临稽查考务。考试期间,贡院四周有军队巡逻。以上建筑皆不存,唯存部分号舍。清光绪三十二年(1906年)科举制度废弃后,于此设立山西公立中学堂。

4 书院

书院是儒学教育的重要组成部分,最初为私人讲学读书之处,后官学私学皆有,唐宋时兴,明代尤盛,至酿东林党祸,故清代初年限制私人讲学,“不许别创书院,群聚结党”。后虽开禁,却始终将书院置于政府管控之下,措施严格,经费由政府拨付,山长亦由官员聘请。

据《阳曲县志》《山西通志》载,太原有书院9所,其中省办官立书院晋阳书院、令德堂书院,府办官立书院崇修书院,县办官立书院桐封书院,太原县官立书院金河书院、梗阳书院、汉山书院等,以及民间私立书院晋溪书、寻乐书院。原建筑均已不存。

5 结语

儒学建筑随着儒学的发展而兴起,在清朝达到巅峰,成为儒学发展的重要见证,晚清儒学衰落之后,儒学建筑亦走向没落,至今所存无多。儒学为西方新式思想所代替,旧式儒学建筑也纷纷改为新式学堂。废除科举制度后,为科举服务的各种儒学建筑亦失旧日风采。在新青年们高举打倒孔家店旗帜的大背景下,儒学建筑也湮没于时间的长河中。

随着现代新儒学的再次复兴,国学热一浪高过一浪,儒学建筑迎来了又一个春天。太原市儒学建筑也重焕光彩。近年来晋溪书院得以复建,祭孔大典重回文庙,2003年唱经楼作为太原市人民政府的重点工程项目之一修缮完成,都是极好的例证。

太原市儒学建筑文庙、唱经楼,是太原市古建筑中不可多得的佳构,在新时代儒学欲火重生之后,儒学建筑也逐渐为人们所重视。本文对于儒学建筑的研究可抛砖引玉,为儒学文化发展略尽绵薄之力。

摘要：通过对太原市儒学建筑包括文庙、唱经楼、贡院、书院等的历史以及现状的研究,阐述了儒学对于建筑的影响,以及建筑作为儒学载体的重要地位,采用建筑定制分析和现存的典型建筑范例相结合的方式,对太原现存儒学建筑进行了梳理,指出了儒学建筑的存亡与儒学兴衰的内在关系。

关键词：儒学,建筑,历史,文化

参考文献

[1]山西省史志研究院.山西通志[M].北京:中华书局,2002:484-485.

[2]太原市地方志编纂委员会.太原府志集全[M].太原:山西人民出版社,2005:727-729.

[3]阳曲县地方志编纂委员会.阳曲县志[M].太原:山西古籍出版社,1999:41-42.

[4]杨光亮.太原历史大事纪年[M].太原:山西古籍出版社,2003:311.

儒学与中国礼乐文化 篇10

中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国, 简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上, 春耕夏耘, 秋收冬藏。只要少发生战争, 就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。” (《史记·货殖列传序》) 由于生产方式的封闭自给性, 导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件, 使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。

春秋战国时代, 群雄争霸, 社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比, 社会环境相对要安定得多, 这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下, 当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而, 时代的洪流必然涤荡全社会, 各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动, 新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大, 求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物, 如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札, 都努力提倡“礼乐”, 尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世, 鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”, “入太庙, 每事问”, 且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家———孔子来说, 无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远, 不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”, 注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人, 而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤, 而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。

孔子在世时, 儒家思想还没有被社会普遍认可, 这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化, 铸造着中华民族的性格。在历史发展中, 儒学的命运几度兴衰, 总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔, 以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔, 因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功, 新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔, 以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。

“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好, 深于“礼”“文”修养, 精通六艺。《说文解字》中释为:“儒, 柔也。”可知儒有“柔弱”义, 即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想, 以“文雅”为风貌, 以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神, 在政治上则痛切苛政, 主张“德治”, 以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期, 社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”, 这是人本精神的集中体现, 而且“始作俑者, 甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人, 也同样是缺“德”的行为。

家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为, 天下无道, 就是因为人不能彼此相爱, 因此, 要在家庭中栽下“仁”之根, 便能开出“孝悌”之花, 结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础, 以孝悌组织人伦关系, 用“礼”规定孝悌内容, 强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝, 孔子答曰:“无违。”“生事之以理, 死葬之以礼, 祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼, 在骨肉之情中培养“仁德”, 至今, 我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内, 是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观, 在其伦理的方面, 要求每个人都“顾家”, 家中敬老慈幼, 亲情极重, 充满了和谐美。而成人之后, 要以这种爱父母之心去爱君主, 这样“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也!不好犯上而作乱者, 未之有也”。以此推演, “孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治, 而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里, 儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”, 把儒学神化, 还是朱熹使儒学走上僧侣道路, 都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体, 也确实培养了我们民族的许多美好道德, 比如:尊老爱幼, 情真礼周, 先人后己, 义重而轻利, 以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”, 将人伦与政治混为一谈, 则迷惑了古代民众的思想意识, 留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下, 各级统治者为所欲为, 自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命, 永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下, 若不彻底摧毁封建家长制, 中华民族是难以真正觉醒的。

在先秦, 儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后, 儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识, 对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故, 近百年来, 当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时, 目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人, 一方面应努力探寻, 继承发展中国民族文化的优良传统, 也应当以开拓的精神自省于本民族的历史, 而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣, 而要以“汇纳百川”的气魄, 为世界文化作出应有的贡献。

中国传统文化是中国文化的主题, 源远流长、博大精深, 儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分, 两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来, 就是究天人之际, 明修身之道, 述治国方略, 求天下为公, 最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念, 它有着丰富的内涵, 在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化, 在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择, 用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产, 取其精华、去其糟粕, 为中国文化之未来而奋斗。

参考文献

[1]琴章泰, 高光植.续儒学近百年[M].汉城:骊江出版社, 1989.

[2]柳麟锡.毅庵集[M].汉城:景仁文化社, 1973.

[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号, 1987年.

[4]刘蔚华.儒学与未来[M].济南:齐鲁书社, 2002.

生活的儒学 篇11

我是生活在现代社会中的人，但不幸早岁喜读儒书，以致时时陷入一种文化冲突及具体存在感受的焦虑中。

在我周遭，儒家所描绘的那些文化理想世界及其理则，是找不着的。一切衣、食、 住、行、语汇、思维、行动，都强烈显现着一种现代性的特色。可是我们仍时常标举中华文化。忠孝仁爱信义和平、三才四维五福六合七巧八德九如十全，也仍然是我们的伦理准则乃至道路的名称。也就是说，具体生活是现代，意识内涵中却还不免存着儒家的影子，或者说是“游魂”，以致在具体处事时不免有些错乱。

而且，问题好像又不止于此。现代社会一切逻辑几乎都来自于对传统的批判，可是在具体的生活中，我们却能轻易地感受到现代社会中存在着许多文化问题。这困窘或荒谬的当代文化情境，若对照古代某些文化表现，便会更显得不堪。我每天听着现代人对传统的批判，又明白现代文化其实大有问题，当然就会益加焦虑。

而儒家对文化人的期许又不同于现代的专业化知识人。传统的士君子，是要以天下为己任的。因此他们不能安于在某一个专业领域中当知识职业工人，一定要有“经世济民”“人文化成”的闳愿或心境。然而，此一闳愿，倘无机缘及社会条件之配合，其经世理想便不可能落实，只能处士横议一番或书空咄咄一番罢了。

现代人对于中国哲学，虽有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，却欠缺具体的了解。不知道这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以“重建”中国哲学之理论体系的人。

这里所强调的具体生活场域、人文活动、感性生活等等，都显示了我希望中国哲学在当代新儒家讲“生命的学问”之余，也能开展出“生活的学问”。而且讲中国文化，除了哲学性的了解之外，更宜增强其历史性，注重世活世界。

从生活美学的角度说，我亦企图在一般谈美学而局限在艺术美的人士之外，另辟一个生活美学的论域。从生活的角度看，生活除了饮食男女，除了柴米油盐酱醋茶，除了奔走营生、操持居赢，我希望它还能显露一些文化价值与美感经营。从文化上讲，则面对当代人文环境及文化建设的需求，我也想提倡礼乐之教，以化民成俗。而礼乐，古代儒者所讲的那一套，我不但不认为它们是桎梏人心的礼教，该归入打倒破除之列，更想赋予一种生活性、艺术性的解释，以使它能在今日的现实社会中起作用。

略论西夏儒学的发展 篇12

关键词：儒学,汉文化,西夏,伦理道德

西夏占据兴灵、河西之地抗衡上国, 与辽、北宋、金鼎足而立190年之久 (1038~1227) , 其前身拓跋氏夏州政权“虽未称国而王其土”的历史可追溯至唐末, 历时近四个世纪 (881~1127) 。西夏政权创造出了灿烂辉煌的文化, 由于其地处西北, 控制了东西交通的路线, 又与吐蕃、契丹、女真的民族政权及中原汉王朝相接, 成为各族文化汇集融合之所。西夏对于儒学的重视与学习在各民族政权中也相当突出。这一现象早已引起学术界的广泛关注, 相关论著颇多, 但这些论著在引用史料、逻辑论证、研究的着眼点及结论上多有雷同, 且对于儒学概念的界定及使用极不严谨, 存在着基本逻辑混乱、概念混淆、曲解史料等问题。笔者仅就这一问题做一粗线条式叙述, 其中观点受李华瑞先生《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》一文启发颇多, 不敢掠美, 谨志于此。

一、西夏儒学的兴起

唐末, 党项拓跋氏政权与唐王朝比邻而居, 始受中原汉文化影响, 而其汉化最起码在李继迁、李德明时期就已有相当程度。统治者积极学习和模仿宋朝, 设官建制。李继迁将政权中心迁至灵州之地就因“其人习华风, 尚礼好学”以为“进取之资, 成霸王之业”。同时, “潜设中官, 全异羌人之体, 曲延儒士, 渐行中国之风。”李德明时期则“大辇方舆, 卤簿仪卫, 一如中国帝制”。同时, 大建宫殿宗庙, 有代表性意义的则是大中祥符五年德明追尊其父继迁为“太祖应运法天神智仁圣至道广德光孝皇帝, 庙号为武宗”, 可以看出中原儒家皇权观念对其影响之深。河西儒学起自东汉末年, 十六国时期达到极盛, 且成为隋唐制度渊源之一, 至宋虽已衰落, 但并未中断。宋人富弼说:“拓跋自得灵、夏以西, 其间所生豪英, 皆为其用。得中国土地, 役中国人力, 称中国位号, 仿中国官属, 任中国贤才, 读中国书籍, 用中国车服, 行中国法令。”可见其受汉文化影响之深。

二、西夏儒学的全面推广

元昊是西夏杰出的政治家和军事家。他精通汉文, 熟悉宋朝律法、兵法以至佛经。他注意吸取汉地主阶级的统治经验, 在继承父业及建国称帝之后, 对中原王朝的学习与模仿达到新高度。宋仁宗明道元年 (1032) 就为避父讳在其域内改宋年号为“显道”。明道二年, 元昊摹仿宋朝建立了一整套官制, 官分文武两班, 设立了中书、枢密二司及御史台、开封府、栩卫司、官计司、受纳司、农田司、群牧司、飞龙苑、磨勘司、文思院等机构。元昊建立西夏国的第二年, 再度改革官制, 仿照宋朝增设了总理庶务的尚书令, 又改宋二十四司为十六司, 分理六曹, 建立起官僚政治体系。西夏的法律一部分来源于党项部族沿行的习惯法, 另一部分则是杂采中原条法、制度。西夏编行的《天盛天改定新律》是一部仿照宋朝政书编修的夏国政治制度和法令的汇编。同时, 建立蕃汉学, 翻译汉文典籍, 培养人才。组织人力翻译诸如《孝经》等儒学著作, 重视吸收外地儒学英俊, 使本地儒学英才 (如杨守素、张陟、张绛、杨廓、徐敏宗、张文显、钟鼎臣等) 与外来儒学英俊 (如张元、吴昊等) 相结合, 彼此取长补短, 共同出谋划策。在其建国称帝时, 上宋帝表中称:“臣祖宗本出帝胄, 当东晋之末运, 创后魏之初基……臣偶以狂斐, 制小蕃文字, 改大汉衣冠, 衣冠既就, 文字既行, 礼乐既张, 器用既被, 吐蕃, 塔塔, 张掖, 交河, 莫不从伏……伏愿一垓之地, 建为万乘之邦家。于时再让靡遑, 群集又迫……遂以十月十一日郊坛备礼, 为世祖始文本本武兴法建礼仁孝皇帝, 国称大夏, 年号天授礼法延祚……”

表中措辞表现出与中原王朝封邦建国完全相同的意味, 而其尊号、国号、年号及其同时追尊父祖、完善宗庙制度的行为无一不表露出儒家皇权文化的强烈影响。元昊在西夏社会中建立起严格的等级制度, 对文武官员及百姓衣冠作了严格规定:“文资则幞头、靴笏、紫衣、绯衣;武职则冠金帖起云镂冠、银帖间金镂冠、黑漆冠, 衣紫旋襕、金涂银束带, 垂蹀躞, 佩解结锥、短刀、弓矢韣, 马乘鲵皮鞍、垂红缨, 打跨钹拂。便服则紫皂地绣盘球子花旋襕, 束带。民庶青绿, 以别贵贱。”以冠服的不同, 辨识等级、分别贵贱尊卑, 与汉王朝等级制度如出一辙。

这一阶段西夏儒学发展充满了矛盾与斗争。就在元昊模仿中原王朝建立官僚政治体系和等级制度的同时, 又标榜起其民族特性。早在德明在位期间, 元昊就对其父归顺宋朝的政策表示过不满, 认为“衣皮毛, 事畜牧, 蕃性所便。英雄之生, 当王霸耳, 何锦绮为”。元昊令人“制小蕃文字, 改大汉衣冠”, 颁布推行西夏文字, 教国人纪事用蕃书, 作为官方文字使用;颁布秃发令, 恢复鲜卑故俗, 令三日之内一律秃发, 违者处死, 于是“民争秃发, 耳垂重环”改变了衣冠发式汉化的情况, 尤其是设立蕃学, 选蕃汉官僚子弟入学, 培养后备人才, 并翻译汉文典籍作为教材, 一时之间“国中由蕃学进者, 诸州多至数百人”。元昊袭封后, 即改唐宋两朝所赐姓氏“李”、“赵”为“嵬名氏”并易名“曩霄”, 自称“兀卒”, 即“青天子”之意, 以与中原“黄天子”相抗衡。元昊采取这些措施的目的在于标榜民族特性, 以与中原王朝及其优势文化的强大向心力相抗衡, 与其政治体制和典章制度的汉化并行不悖。可见儒学并未被西夏统治者自觉接受, 其汉化仍处于初始阶段。

三、西夏儒学的繁荣阶段

元昊死后, 继立的毅宗谅祚及惠宗秉常都心慕汉化, 采取了种种措施推动儒学发展, 儒家道德伦理得到普遍宣扬, 同时政治法律制度进一步儒学化。毅宗谅祚曾上书宋帝, 请废蕃礼, 改用汉仪, 表示西夏人喜爱汉族衣冠, 当用此接待宋朝使节, 请求宋太宗的诗文作品和《九经》、《唐书》及《册府元龟》等书, 职官制度的变化则表现为官僚机构的分工和细化及社会政治经济文化方面的官职有所增加, 表明典章制度的儒学化有所加深。毅宗、惠宗两朝突破了儒学化的简单模仿, 使其积累的变化为之后崇仁之际的儒学大发展打下了基础。到崇宗、仁宗时期, 西夏儒学大发展并进入了鼎盛时期。

在这个阶段里, 由于崇宗乾顺、仁宗仁孝的大力提倡, 西夏儒学获得了空前的发展。具体表现在从中央到地方大兴学校, 学生人数不断增多, 封孔子为“文宣帝”, 继续求购儒家经典, 对其中一些经典进行注释并设立翰林学士院来安置那些博学多才的儒士。同时, 西夏出现了一批精通儒学之士和儒学著述, 如官至中书相的斡道冲著有《论语小义》二十卷及《周易卜筮断》, 以西夏字行于国中。可以看出, 从崇宗仁宗两朝, 西夏儒学的发展已经超越了简单模仿阶段, 进入了自觉学习发展儒学的阶段, 儒家学说影响到西夏政治社会文化的各个方面并在其中生根发芽。西夏灭亡之后, 仍有一批人进入元代政权, 为元朝的文化建设做出贡献, 如河西人高智耀为元初儒学名臣。

综上所述, 儒学是汉文化的核心与主流, 其崇尚礼乐与仁义, 提倡推己及人的忠恕之道, 重视家庭伦理, 以修身齐家为本, 达到治国平天下的目的, 因而在政治上主张德治与仁政, 教育上主张有教无类, 重视伦理道德培养。儒学是包括从个人道德修养、社会伦理到政治思想、法律制度在内的一整套思想体系。其在政治上表现为官僚政治体系、典章制度及治国和对外方略上, 这是汉文化优越性的体现, 也正是周边少数民族政权重视并竭力模仿的。随着汉文化的进一步了解与接受, 他们对儒学产生认同感并进行自觉的学习与发展, 这两个阶段应该说在西夏历史发展中得到了明显体现。大体而言, 西夏立国前的夏州政权是儒学的兴起阶段, 从元昊立国到惠宗秉常时期属全面推广阶段, 而从崇宗乾顺仁宗仁孝两朝开始进入自觉学习并大力发展阶段。由此可以看出, 西夏儒学对西夏社会产生了重大影响, 推动了西夏社会的封建化进程。但是, 也不应过于抬高西夏儒学的地位:一方面, 佛教仍为其国教, 占据了西夏社会宗教信仰的主流, 西夏朝野对于佛教的热情超过儒学;另一方面, 并没有资料显示西夏社会中宗法家庭制的建立。同时, 从发现的汉文著作西夏文译本及西夏文著作来看, “除几部儒家经典之外, 绝大多数著作都属治国方略, 兵法, 法律等内容的, 绝少讨论儒家经学思想的学术著作”, 而就西夏所译儒学元典而论, 其中存在“不同程度的误解, 有的甚至可以说是严重失误”。我们可以就此得知, 西夏儒学的学术水平并不高, 对于儒家思想学说的发展贡献不大。

参考文献

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