儒学研究

儒学研究（精选12篇）

儒学研究 篇1

儒学自孔子初创,经历代先哲皓首穷经阐幽抉微,自汉武帝“独尊儒术”,隋唐创立科举制度,以儒学作为开科取士的准绳,历经2000年,逐渐成为封建王朝的统治思想。儒家思想对中国建筑影响巨大。一方面儒学中正平和、效法自然、讲究礼制的思想精髓,造就了中国古代建筑的独特风格;另一方面为昌明教化,彰显圣人之教所设的儒学建筑,以及直接为科举制度服务的各种建筑亦形成定制成规,自成一体,历史文化内涵丰富,在中国建筑史独树一帜。太原战国建城,历经2500年沧桑,拥有丰富的历史建筑遗存,其中儒学建筑占有一席之地。太原城因明清府县合一,则儒学建筑亦府县皆备。太原儒学建筑,诸如学宫与文庙、唱经楼、贡院、书院等,其建筑形制反映了儒学与政治的紧密结合,体现了儒学隆盛之后的尊崇地位,也可窥见当时教育的发展状况,是清代科举制度发展的见证,建筑精美,极具研究价值。

1 学宫与文庙

明清起仅各类学校的学生方可参加科举,为此涌现出了大量的学校,除私塾、义学、书院外,官学规模最大、地位最高。学宫即为官学,各省、府、县皆置官学。为加强思想控制,强调儒学的官方地位,又将祭祀孔子的孔庙和宣讲儒学的学宫合二为一,形成了庙学合一的独特建筑形制,使其兼有教育与祭祀的功能。

唐初始设文庙,渐及全国,至清代则达到鼎盛,各省、府、县均设文庙,而礼制也最为隆重,堪比皇家。清朝历代皇帝皆尊崇儒学,多次拜谒孔庙,并颁布赞文。顺治皇帝于顺治二年(1645年)、顺治十四年(1657年)定孔子谥号为“大成至于圣文宣师”“至圣先师”,自此地方均称文庙。

太原所存文庙皆为清代建筑。《阳曲县志》载,太原府设府学1所,阳曲、太原、徐沟、清源4县各设县学1所。至今仍存的有太原府学(太原文庙)、太原县学(晋源文庙)。

文庙建筑已有定制,各地皆相类,唯府县规模有所差。建筑主要包括:“庙”,即以大成殿为核心,祭祀孔子的殿堂;“学”,即以明伦堂为中心,作为教育功能的部分,以及其他辅助建筑。现以太原文庙为例进行研究。

太原文庙位于太原市文庙巷内,现为山西省民俗博物馆,1996年1月12日山西省人民政府公布为重点文物保护单位。明万历《太原府志》、清道光《阳曲县志》记载,在县治西有府县两学宫并峙,宫内有府县两文庙。县文庙建于金大定年间(1161年～1189年),与府文庙共有庙外两大坊,东坊为“德配天地”,西坊为“道冠古今”,阳曲县文庙今已不存。

清代乾隆《太原府志》载,府文庙原在府治东,于宋太平兴国四年,迁徙至城东南,毁于靖康之变。今之文庙,始建于金天会九年(1131年)耶律资让镇守太原府时,位于阳曲县城县前街中段路北(今太原市府西街四十六中东部),金大定丙午增贤堂,明昌二年,复增殿宇、讲堂、斋市,于元末倾圮。明洪武三年重建,嘉靖九年,建敬一亭,十年,又建启圣祠。多次修缮,终因地势低洼,毁于水患。清光绪七年(1881年)由山西巡抚张之洞倡议,在火毁的上马街崇善寺旧址重修府文庙,为省内规模较大,保存较好的文庙之一。太原文庙坐北向南,占地面积3.1万余平方米,建筑面积8 000余平方米。由南而北,中轴线建筑依次为影壁、棂星门、大成殿、崇圣祠,两侧为乡贤祠、名宦祠、廊庑等。文庙木牌坊原位于文庙最南端,后迁至西偏院院外。木牌坊四柱三楼式,琉璃屋面,金枋上书“文庙”二字。

太原府文庙采取前庙后学的建制,大成殿后的明伦堂为“学”的核心建筑,是儒学的宣教之地,今已不存。明伦堂不仅为宣讲儒学之地,亦为讲辩经义之所,每月朔望祭祀之后,参与祭祀的地方官员与学官儒生等聚讲经义,并考校生员功课。其后尊经阁亦称奎文阁、奎星楼、魁星阁,取汉代《孝经授神契》“奎主文章”之意,为藏书之地,是古代图书馆。尊经阁后为敬一亭,取静心诚意以治学之意,为陈列帝王诏令及先儒学规之地。另有教谕宅、训导宅以及射圃,均为学院建筑,今已不存。

入读学宫之生员名额,据光绪《山西通志》载,清朝初年,太原府学的廪膳生员、增广生员各为40名;阳曲县学各为22名;太原县学原各为8名,至康熙九年(1670年)增为各12名;徐沟县学各12名;清源县学各16名。所学内容均经官定,主要为四书五经、《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》以及儒家经典和历代名贤文章。文庙、学宫合一的前庙后学制度,深刻反映了儒学的两大功用,以圣人之道教化百姓,用四书之意培养人才,体现了儒学备受推崇的官方地位。现仍存的文庙还有太原县学(晋源文庙),原位于太原县城(今南郊区晋源镇)东街中段路北,始建于明洪武六年(1373年),历代均有修葺。坐北朝南,占地1.2万m2,中轴线自南而北依次为琉璃影壁、棂星门、泮池、献殿、大成殿、明伦堂、敬一亭、藏经阁和各院东西两庑,以及崇圣寺等,现存建筑60余间。大成殿面宽五间,进深三间,单檐歇山顶,琉璃脊、琉璃剪边,高约12 m,建筑面积350 m2,四周施单翘双昂斗拱,蟠龙天花板,遍体彩画,塑孔子坐像。殿前设泮池。殿内东西山墙绘有山水、花卉等图案壁画60余平方米。2004年6月山西省人民政府公布其为省级重点文物保护单位。

2 唱经楼

唱经楼位于太原鼓楼街,建于明代初期,重修于明正德年间(1506年～1521年),清代多有修葺,唱经楼与正殿、春秋楼、通廊相互映衬,组成一处“工”字形院落。据清道光《阳曲县志》:“布政司前,明万历三十七年(1609年)左布政刘鲁重修,相传前明秋榜揭晓,唱五经魁首于此,故名唱经楼”。清代乡试于九月放榜,一应考务人员,包括正副主考、监临、房官、提调、监试等皆齐集公堂,拆密封卷揭晓中举名单,在填写正榜前交由书吏唱名,榜上之第一名至第五名,曰“五经魁”。唱经楼,即为科举发榜时,宣唱“五经魁首”之地,为一种独特的儒学建筑,全国所存无多,历史文化内涵丰富。2004年6月山西省人民政府公布其为第四批山西省重点文物保护单位。唱经楼建筑自明代初始建,历经多次修葺,现存建筑总体平面布局及主体结构仍保持明初的原构原物,建筑结构独特。唱经楼由长廊与正殿相连,东为春秋楼,主体建筑为明代所建,清道光八年维修。唱经楼位于院南端,坐北朝南,平面方形,二层重檐十字歇山顶式,孔雀蓝琉璃剪边。一层面阔三间,进深三间,南向明间设卷棚抱厦。二层面宽一间,进深一间,重檐设平座,座上周围设孔雀兰琉璃栏板,檐下施双翘五踩斗拱,各柱间设隔扇。正殿位于院北,面阔三间,进深两间,单檐歇山顶,主体结构仍保留明代风格,为府县官员于唱榜前后祭祀之所。正殿与唱经楼由三间卷棚顶长廊相连,构造简练,其功能主要为府县官员在唱经楼和正殿之间行走的通道。春秋楼位于正殿东侧,二层建筑,一层为三间窑洞式,二层设前廊,硬山顶。

唱经楼区总体布局呈“工”字形,目前山西境内保留“工”字形布局的建筑为数不多。

3 贡院

清代乡试考场称贡院。清代乡试通过者即为举人,参与生员众多,由此贡院形制宏伟。山西省贡院位于太原市起凤街,始建于明代,北临文瀛湖水,现为省立一中旧址,原贡院形制已不存,仅存部分建筑。原贡院门外有东、西两座辕门,大门后为龙门,进龙门为至公堂,为监临与外帘官之官署,前立三门四柱牌坊,左右为东西点名厅,又有东西大栅坊,名曰“明经取士”“为国求贤”。龙门至公堂中间为明远楼,可供监临等官员登楼眺望巡视考场,稽察考务,杜绝作弊情由,从楼上登高而望全闱内外形势一览无余。明远楼两侧为号舍,即为士子应试之地,据光绪《山西通志》载,东西号舍约有4 000余座。此外还有吏承所、弥封所、劝读所、誊录所、受卷所、衡鉴堂、藻鉴堂、东监院、五经房、文昌祠、提调监试馆等,均为考务建筑,供正副主考和房官办公阅卷。贡院四角各有一座高楼,名隔望楼,也可登临稽查考务。考试期间,贡院四周有军队巡逻。以上建筑皆不存,唯存部分号舍。清光绪三十二年(1906年)科举制度废弃后,于此设立山西公立中学堂。

4 书院

书院是儒学教育的重要组成部分,最初为私人讲学读书之处,后官学私学皆有,唐宋时兴,明代尤盛,至酿东林党祸,故清代初年限制私人讲学,“不许别创书院,群聚结党”。后虽开禁,却始终将书院置于政府管控之下,措施严格,经费由政府拨付,山长亦由官员聘请。

据《阳曲县志》《山西通志》载,太原有书院9所,其中省办官立书院晋阳书院、令德堂书院,府办官立书院崇修书院,县办官立书院桐封书院,太原县官立书院金河书院、梗阳书院、汉山书院等,以及民间私立书院晋溪书、寻乐书院。原建筑均已不存。

5 结语

儒学建筑随着儒学的发展而兴起,在清朝达到巅峰,成为儒学发展的重要见证,晚清儒学衰落之后,儒学建筑亦走向没落,至今所存无多。儒学为西方新式思想所代替,旧式儒学建筑也纷纷改为新式学堂。废除科举制度后,为科举服务的各种儒学建筑亦失旧日风采。在新青年们高举打倒孔家店旗帜的大背景下,儒学建筑也湮没于时间的长河中。

随着现代新儒学的再次复兴,国学热一浪高过一浪,儒学建筑迎来了又一个春天。太原市儒学建筑也重焕光彩。近年来晋溪书院得以复建,祭孔大典重回文庙,2003年唱经楼作为太原市人民政府的重点工程项目之一修缮完成,都是极好的例证。

太原市儒学建筑文庙、唱经楼,是太原市古建筑中不可多得的佳构,在新时代儒学欲火重生之后,儒学建筑也逐渐为人们所重视。本文对于儒学建筑的研究可抛砖引玉,为儒学文化发展略尽绵薄之力。

摘要：通过对太原市儒学建筑包括文庙、唱经楼、贡院、书院等的历史以及现状的研究,阐述了儒学对于建筑的影响,以及建筑作为儒学载体的重要地位,采用建筑定制分析和现存的典型建筑范例相结合的方式,对太原现存儒学建筑进行了梳理,指出了儒学建筑的存亡与儒学兴衰的内在关系。

关键词：儒学,建筑,历史,文化

参考文献

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[5]石凌虚.太原史略[M].太原:山西古籍出版社,2003:162-168.

儒学研究 篇2

笔者在2006年曾发表《儒学与佛教在西夏文化中的地位》对西夏儒学研究中的不同认识提出了自己的看法，但仍有一些问题需要再认识，故撰成此文，不妥之处，敬请批评。

1一、概念的定义与讨论问题的范围

准确的界定概念的定义和讨论问题的范围应当是学术研究的前提或起点。讨论西夏儒学问题自然也应遵循这个原则。

儒学从孔子创立之日起到汉武帝罢黜百家之后，儒学已有了四个层面的含义： 一是指孔子创立的儒家学派，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武。宗师仲尼，以重其言，于道最为髙。”在子学时代，儒学实际上是指称百家争鸣中的一个显学学派。

二是作为统治思想所倡导儒家学说，如班固赞誉汉武帝“罢黜百家，表章六经，遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学、修郊祀、改正朔、定歴数、恊音律、作诗乐、建封禅、礼百神、绍周后。号令文章，焕焉可述”。“儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选。”

三是后人对孔子学说的研究和发展，形成的带有不同时代特点的学说。譬如清代学术有所谓“汉学”“宋学”之争。“汉学”和“宋学”即是汉儒和宋儒对儒学的研究和发展。《宋史》道学传序云：

仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥；下至初学入德之门，融 1

234 杜建录主编《西夏学》第一辑，宁夏人民出版社2006年。《前汉书》卷三十，艺文志第十。

《前汉书》卷六，武帝纪第六。

《晋书》卷四十七，傅玄子咸咸从父弟祗 234会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所，此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。其于世代之污隆，气化之荣悴，有所关系也甚大。道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。

这里所言的“儒学”或“道学”，并不是指孔子的思想或学说，而是指对孔子即儒家的思想进行研究的学说和研究儒家的思想而产生的学说。换言之，尽管后世的儒学虽然“宗师仲尼”，但已不能将其视同为“儒家的学说”，因为后世的儒者所面对的历史条件不尽相同，时代的认知也总有偏差，他们对儒家的学说的阐释不可能承袭不变，而必然要赋予新的时代精神，在不违反基本原则的前提下做出新的解释和发挥。汉学、宋学或者道学即是这种新的解释和发挥的结果。

四是泛指兴办儒学教育和饱学儒家经典的学人。从《汉书》以降，《二十四史》大都设有“儒林传”和“儒学传”，记述历朝历代兴办以传授儒家经典为主学校教育制度的情况以及博学鸿儒的事迹。譬如《新唐书》卷一百九十八《儒学上》序云：

髙祖始受命，鉏类夷荒，天下略定，即诏有司，立周公、孔子庙于国学，四时祠。求其后，议加爵土。国学始置生七十二员，取三品以上子、弟若孙为之。太学百四十员，取五品以上；四门学百三十员，取七品以上。郡县三等，上郡学置生六十员，中、下以十为差；上县学置生四十员，中、下亦以十为差。又诏宗室、功臣子孙就秘书外省，别为小学。

又如《元史》卷一百八十九，《儒学一》序云：

周予同先生认为孔子死后，经学有三大派，西汉今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于“微言大义”，其特色是功利的，而其流弊为狂妄。东汉古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于“名物训诂”，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。见（清）皮锡瑞《经学历史·序言》，中华书局2008年2月第2版。前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，六经者，斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣，而文不本于六艺，又乌足谓之文哉！由是而言，经艺、文章不可分而为二也，明矣。元兴百年，上自朝廷内外名宦之臣，下及山林布衣之士，以通经能文显著当世者，彬彬焉，众矣。今皆不复为之分别而采，取其尤卓然成名，可以辅教传后者，合而录之。为儒学传。

杜佑《通典》的《选举门》、郑樵《通志》的《选举略》、马端临《文献通考》的《选举考》《学校考》大致都要叙述选举取士、学校教育与儒学的密切关系。

从以上对儒学含义的界定来看西夏儒学的讨论，第一个定义可以忽略不计，因为自汉朝以降儒学已占据统治的官学地位，而孔子的学说早在战国时代就有了不同的分野“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”所以后世所讨论的儒学概不出后三个层面的儒学含义范围。在后三个层面的儒学中，所有目前已揭示出的有关西夏儒学发展的全部史实表明，第三种含义的儒学在西夏几乎没有什么发展，这即是笔者前揭拙稿的两个基本观点：一是西夏儒学没有明确的思想发展以推动儒家传统的前进，二是在学说思想方面，儒家的影响甚小。在西夏学术思想上占据主导地位的无疑是佛教。西夏儒学的发展主要是第二、第四种含义上的儒学，亦即是一种处在儒家影响下的官僚体制与政治文化、和西夏的儒学教育在中后期达到较高水平。

另外，现今使用“儒学”一词多是第三层含义，百度百科的“儒学”词条即是一例。而第二、第四层的含义多是在叙述历史上的政治制度、统治思想时则多使用儒家政治思想，或政治文化，或以儒治国、崇儒等。所以，今后在讲西夏文化、学术思想时，不宜笼统使用“西夏儒学”这一概念，否则会造成一定程度的误解或误导。

76二、关于三条史料的新阐释

论者常以如下两条材料来说明元昊建国即发展儒学的重要史实：

6《韩非子》卷十九，显学第五十。

杜维明：《何为儒家之道》有类似的看法。7“元昊自制蕃书„„用蕃书而译《孝经》《尔雅》《四言杂字》为蕃语。” 嘉祐七年（1062年）“己丑，夏国王谅祚上表求太宗御制诗草隶书石本，欲建书阁寳藏之。且进马五十疋，求九经、唐史、册府元龟，及本朝正至朝贺仪。诏赐九经，还其马。”

其实，对这两条材料可以从另外的角度作一些新的解释和补正。因为第一条材料中的《孝经》和《尔雅》虽然是儒家经典，但是都不在汉唐间学校和隋唐科举考试所用的《五经》《九经》、北宋学校、科举使用的《九经》《三经》之列。《孝经》只在明经科中列为兼通的经典，即所谓“兼经”。《孝经》其所以见重于唐宋，主要是在于它的伦常理念，而非学术思想，所以西夏前期蕃学所学的儒家经典着眼点不在发展儒学，而在于倡导政治伦常。或者如学者所论：“元昊时既然要与中原分庭抗礼，那么他的本来目的也许并不是要用西夏文宣扬儒学文化，而只是想用这几本篇幅较小的书来作为传播西夏文字的媒介。”目前所见元昊、野利荣仁创制的西夏文中很少涉及“儒”“儒学”字样及其解释，也从一个侧面说明了这个问题。

第二条材料，虽然引进《九经》，但有学者指出“西夏始终没有把《九经》正式列入番学教材”，对此暂且不论，在这里需要指出的是嘉祐七年赐赠的“九经”，现今论者大都以为是《易经》、《书经》、《诗经》、《左传》、《礼记》《周礼》、《孝经》、《论语》、《孟子》，这种解释恐有误，因为《九经》在不同时期有不同的指称。《九经》之名大致始出现于唐代，北宋中后期人吕陶曾考证说“五代之乱，疆宇割裂，孟氏苟有剑南，百度草创，犹能取《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《周礼》、《礼记》刻于石，以资学者。吾朝皇祐中，枢宻直学士京兆田公加意文治，附以仪礼、公羊、谷梁传，所谓九经者备焉。”南宋末期人亦考证说“唐贞观中，孔颕达奉诏撰《五经正义》与马嘉运等参议（恐止于《易》），于礼记、毛诗取郑，于尚书取孔传，于易取王弼，于左氏取杜预，自正义作而诸家之学始废。独疑周礼、仪礼非周公书，不为义疏，其后永徽中贾公彦始作仪礼、周礼义疏。本朝真宗又诏邢昺挍定周礼、仪礼、公羊、谷梁正义，于是九经之义疏始备。”《孟子》一书在《汉书》、《隋书》、新旧唐书的艺文志、经籍志，乃至南宋中期的《郡斋读书志》中都被列入“子部”，而不列于经部。8

213《宋史》卷四百八十五，《夏国传》。

《续资治通鉴长编》巻一百九十六，嘉佑七年夏四月。

聂鸿音《西夏文〈新修太学歌〉考释》《宁夏社会科学》1990年3期。

李吉和、聂鸿音《西夏番学不译九经考》《民族研究》2002年2期。

吕陶《净德集》巻十四，记·府学经史阁落成记。910111213《六经奥论总文》六经注疏辨·郑孔之得失疏。《孟子》在唐中叶以后受到重视，入宋以后更受到王安石、二程，朱熹等人的特别尊崇，出现孟学升格运动，熙丰变法时期，《孟子》开始作为科举教材与儒家经典并列，宋徽宗宣和六年（1124年）知成都府席旦补刻《孟子石经》，正式列入儒家经典。故在南宋时期，随着四书地位的提高，《九经》所指的九部经典也发生了变化，吕祖谦说：“今取六经及论语、孟子、孝经以字计之，„„大小九经合四十八万四千九十五字，„„”王应麟总结说：“太史公滑稽传以礼、乐、诗、书、易、春秋为六艺，而班史因之又以五学配五常而论语、孝经并记于六艺略中，自时厥后，或曰五经，或曰六经，或曰七经，至唐贞观中谷那律淹贯群书，褚遂良称为九经库，九经之名，又昉乎此，其后明经取士以礼记、春秋左传为大经，诗、周礼、仪礼为中经，易、尚书、春秋公、谷为小经，所谓九经也。国朝方以三传合为一，又舍仪礼，而以易、诗、书、周礼、礼记、春秋为六经，又以孟子升经，论语、孝经为三小经，今所谓九经也。”可见，《九经》在南北宋有不同的指称，所以嘉祐八年，宋朝“以国子监所印《九经》及正义《孟子》、医书，赐夏国，从所乞也，”这里宋朝赐赠西夏的《九经》与《孟子》并列，显然不应是南宋时期重新整合的《九经》，而应是承袭唐五代以来的九经：《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》。

人庆三年（1146年），夏仁宗“尊孔子为文宣帝”，论者非常重视这条材料，几乎现今所有西夏史论著一致以为这是中国历史上对孔子空前绝后的尊号，证明西夏崇儒之盛，证明西夏崇儒举措确有独到之处。标志着西夏接受以儒学为代表的汉文化已经相当深邃精密。其实这条材料要从两方面来看，一方面可以说明仁孝本人对孔子的尊崇或崇拜，另一方面恰恰又说明仁孝对儒学的了解还很肤浅，这是因为“礼”是儒家政治文化中的核心概念之一，礼的作用主要在于正名分，分等级，“古之儒者，博学虖六艺之文[师古曰：六艺谓易、礼、乐、诗、书、春秋]，六学者王敎之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”隋文帝“仁寿元年六月乙丑，诏曰：儒学之道，训敎生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序，升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。”三纲五常即是儒学政治思想的核心内容，1

419

161

514 吕祖谦《少仪外传》卷上，文渊阁四库全书景印本，台湾商务印书馆1986年。

王应麟《玉海》卷四十二，艺文经解·总六经。1516《续资治通鉴长编》巻一百九十八，嘉祐八年夏四月丙戌。

《宋史》卷四百八十六，《夏国传》。《前汉书》卷八十八，儒林传第五十八。171819《隋书》卷二，帝纪第二髙祖下。也是秦汉以降中国古代极权统治的理论基础。宋人朱光庭说：“臣窃以天覆于上，地载于下，人位于中，三才一贯，纯粹不杂。有圣人作，因天叙而立五典，因天秩而庸五服，因天讨而用五刑，然后三纲五常立，而万事咸治，圣人惟能以皇极之道，弥纶辅相于其中，故天下无一民一物不得其所，此极盛之治。”所以封号实际上也反映这个基本原则，不能“僭越”。孔子自汉代以降，其封号基本定位在传道圣人或先师这个层面，清雍正皇帝曾总结说：

五伦为百行之本，天、地、君、亲、师人所宜重，而天、地、君、亲之义，又頼师教以明，自古师道无过于孔子，诚首出之圣也。我皇考崇儒重道，超轶千古，凡尊崇孔子典礼无不备至，朕蒙皇考教育，自幼读书，心切景仰，欲再加尊崇，更无可增之处„„上考历代帝王皆有尊崇之典，唐明皇封孔子为文宣王，宋真宗加封至圣文宣王，封孔子父叔梁纥为齐国公；元加封孔子为大成至圣文宣王，加封齐国公为启圣王，至明嘉靖时，犹以王系臣爵，改称为至圣先师孔子，改启圣王为启圣公，王公虽同属尊称，朕意以为王爵较尊，孔子五世应否封王之处，着询问诸大臣具奏。

可见，历代给以孔子的封号都是定位在传道圣人、先师这个层面。汉以降特别是宋朝，儒家政治文化中，孔子与帝王各有司职，孔孟至宋儒是“传道者”，尧、舜、禹、周文王、周公乃至后世帝王是“行道者”，而传道者比行道者高明，所谓“夫子贤于尧舜远矣”。所以“致君尧舜”是历代儒生、儒士的神圣职责。他们并不希望孔子与帝王简单的合流（也不可能合流），其实比西夏封孔子为文宣帝还早近八十年之前，宋神宗在熙宁七年（1074年）“请追尊孔子，以帝号下两制，礼官详定，以为非是而止。”熙宁时期正是儒学获得极大发展的时期，而礼官否定给孔子封帝号，显然是按儒学的微言大义不越礼的表现。鉴于此，西夏仁孝封孔子为文宣帝之举，不可轻易视作是西夏人对儒学有深入了解以致达到深邃精密程度的重要标示。

1三、关于儒学在西夏发展原因的商榷

赵汝愚编《宋诸臣奏议》巻八十四，儒学门上，朱光庭《哲宗乞戒约士大夫传异端之学（系第二状）》。《世宗宪皇帝圣训》卷三十二，崇祀典。2122《宋史》卷四百二十七，道学一。

《宋史》巻一百五，礼八，吉礼八，文宣王庙。23

有论者认为西夏故地的河西、朔方曾是王化之地，儒学有深厚的基础，因而是“西夏儒学”得以兴盛的重要原因。这也需要从多角度观察，不能为了说明或褒奖西夏发展儒学仅从只言片语的记载或笼统地印象就作想当然的推论。首先，从西汉凿通河西以降，河西、朔方之地汉文化（包括儒学）确实有很大发展，但是自唐中叶安史之乱导致吐蕃占领河陇地区以后，出现了以夏变夷或夷夏杂居的局面，这大致是宋元时期史家和士大夫的共同看法，欧阳修著新五代史时论及河陇地区，认为从安史乱后该地区是夷夏杂居，已与中原隔绝：

安禄山之乱，肃宗起灵武，悉召河西兵赴难，而吐蕃乗虚攻陷河西、陇右，华人百万皆陷于贼。文宗时，尝遣使者至西域，见甘、凉、瓜、沙等州城邑如故，而陷贼之人见唐使者，夹道迎呼，涕泣曰：皇帝犹念陷蕃人民否，其人皆天宝时陷贼者子孙，其语言稍变，而衣服犹不改。

至五代时，吐蕃已微弱，回鹘、党项诸羌夷分侵其地，而不有其人民。值中国衰乱，不能抚有，惟甘、凉、瓜、沙四州常自通于中国。甘州为回鹘牙，而凉、瓜、沙三州将吏，犹称唐官，数来请命。自梁太祖时，尝以灵武节度使兼领河西节度，而观察甘、肃、威等州，然虽有其名，而凉州自立守将。唐长兴四年，凉州留后孙超遣大将拓拔承谦及僧、道士、耆老、杨通信等至京师，求旌节，明宗问孙超等世家，承谦曰：“吐蕃陷凉州，张掖人张义朝募兵击走吐蕃，唐因以义朝为节度使，发郓州兵二千五百人戍之。唐亡，天下乱，凉州以东为突厥、党项所隔，郓兵遂留不得返。今凉州汉人，皆其戍人子孙也。”

可见至五代后期，河西地区基本与中原王朝隔绝，处在夏夷杂居而以党项、突厥等族为主导的情形之下。

虽然宋人把这里仍视为王化之地，如宋仁宗改元时诏曰：“况河西士民，素被王化，朕为之父母，岂不闵伤。”张方平说：“今羌戎乃汉唐郡县，非以逐水草射猎为生，皆待耕获而食。„„朔方、灵武、河西五郡，声教所暨，莫非王民。”但是当宋哲宗元符时期用武力 2

426

2524《新五代史》卷七十四，四夷附録第三。

《续资治通鉴长编》巻一百三十四，庆历元年十一月丙寅。

赵汝愚编《宋诸臣奏议》巻一百三十三，张方平《上仁宗乞因郊禋肆赦招懐西贼》。2526占领青唐后，宋士大夫仍把这次行动称为以夷变夏，《哲宗旧录》云：“唐室不纲，吐蕃肆虐，致陇右、河西之陷，在乾元至德之间，不守者踰二十州，迨今兹越三百岁。”“其后章惇等草贺，曰：陇右、河源久陷腥膻之域，旃裘毳服俄为冠帯之民，未阅旬时，不勤师旅，尽定羌胡之杂种，悉复汉唐之旧疆。”宋元之际人马端临更是以为唐中叶以后至西夏建国基本是以夏变夷了，“唐天宝以后河西、陇右没于吐蕃，大中虽复河湟，而名存实亡，流传五代以及于宋，„„独西陲沦于吐蕃，遂有夷夏之分，致使数百年中华衣冠之地，复变为左袵，不能自拔。”由上可见，在汉族士大夫眼中，过去的王化之地被“蛮夷”占据，而当地的华人也被蛮夷同化。所以，清人吴广成在追述元昊建立“蕃学”的原因时据此推测说：“夏州自五代后不列职方，其官属非世族相传，即幕府迁擢，尚无科目取士之法。元昊思以胡礼蕃书抗衡中国，特建蕃学。”在这样的历史背景下，强调西夏建国前的河西、朔方之地具有深厚的儒学基础是不客观的。

其次，从宋以前中原地区学习儒家经典的状况亦可折射河陇地区的儒学教育发展程度，前面提到儒家教育与学校教育密不可分，而宋以前中原地区受儒学的教育的人群是相当有限的，因为宋以前能够受学校教育的，主要是贵族和官宦子弟，唐代宏文馆、崇文馆是贵族性质的学校，国子学、太学一般招收三品和五品官员以上子弟，只有四门学是八品官员和庶族地主的子弟，普通民众受教育的机会是有限的，这种情况直到宋代才有较大改观，宋朝是中国古代社会由门阀世族社会转向平民社会的重要时期，普通民众已有较多机会受到学校教育，即使是如此，把儒学的伦理、政治信念以及基本知识真正传播到下层民间成为普通民众的生活准则，则要到南宋中后期了。另外值得一提的是，五代至宋初六十年，从中央到地方学校教育一片萧条，只有到宋仁宗天圣年间、宋神宗熙丰年间、宋徽宗崇宁时期，范仲淹、王安石、蔡京主导三次兴学高潮，宋代的学校教育才获得大发展。与五代宋初儒学教育萧条相应的是，北宋的儒学复兴运动直到宋仁宗庆历年间才形成较大规模，儒学复兴有二层含义，一是继绝学，宋儒自诩周敦颐、二程等人的学术直承孟子，二是恢复儒学被隋唐以来风靡一时的佛道思想动摇的独尊地位，由此不难看出中原地区在西夏建国前儒学的发展都不可称为昌盛，更何况河陇地区自唐中叶以后，佛教大盛，汉文化大步倒退，我们除了在敦煌文献中看到些许儒家经典而外，对于唐末至五代、宋初时期该地区还有哪些文献记载足以说明儒学 27

27282930《续资治通鉴长编》卷五百十六，元符二年闰九月壬申李焘注引。《文献通考》卷三百二十二，舆地考八·古雍州。2829《西夏书事》卷十三。

参见袁征《宋代教育》第7-9页，广东高等教育出版社1991年12月。30发展呢？在这样的历史背景下，又何以说有深厚的儒学发展基础呢？所以，对唐末五代北宋前期的西夏故地的儒学发展不能有过高的估计。

事实上，儒家文化或儒家教育在西夏发展的原因主要是西夏统治者在建立政权的汉化过程中，自觉或不自觉地接受儒家的政治文化，如宋人富弼在元昊建国不久的庆历四年（1044年）时所说的：“拓拔自得灵夏以西，其间所生豪英，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，„„皆与中国等。”显然这里所说的中国是指唐宋，唐宋的政治制度、法令、礼仪、图书器物无不打着儒家文化的烙印，虽然元昊时期企图以“胡礼蕃书抗衡中国”，行秃发，创制蕃字，然蕃学胡礼的内容依然脱离不了汉文明，所谓蕃学只是利用蕃书来讲解汉文化的经典而已。所以汉文化在元昊制蕃书和建蕃学以后，仍然是西夏统治者行蕃礼和蕃学的重要基础。蕃学或蕃礼其所以脱离不了汉文化，是因为汉文化始终是党项统治者作为巩固统治、扩大统治的一个重要手段。党项统治者如果想要僻处朔方、河西，或向关中、中原伸张势力，单凭游牧的部落武装，而不去努力汲取汉文化，都是不能想象的事情，所以在这个阶段西夏儒学的发展只不过是一种模仿中原王朝官僚体制与政治文化的反映。换言之，因模仿中原的政治、经济、文化制度而学习、接受儒家政治、伦常思想，与西夏主动积极研究和阐释儒家经典而产生新的学派、新的学说是不能混淆的两个方面。

儒学教育在西夏真正有所发展，或者说西夏统治者由摹仿唐宋政治制度和文化自觉或不自觉地接受儒家文化、学习儒家经典到自觉接受并积极兴办儒学教育，应是在西夏的中后期。恩格斯曾指出“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度。”西夏中期以后儒学得到尊崇是当时西夏社会和政治发展的需要所决定的。学界有关这方面的论述已较多，不赘。在这里只是要强调儒学教育是西夏儒学发展的主要方面。西夏行科举考试，给番汉中小地主和普通民众以参加政权的机会，这与西夏前期以吸纳宋朝汉族知识分子参加政权建设不尽相同，当时宋朝的“举子不第，往投于彼，元昊或授以将帅，或任之公卿，推诚不疑，倚为某主”。宋人盛传张元、吴昊二人为西夏谋划侵宋，正说明这种情况。仁孝实行科举制、庙祀孔子后，大大改变了这种格局，对后世无疑产生了重大影响，同时也大大推动了西夏的儒学教育，西夏不仅从宋朝引进、购买儒家经典，而且还用西夏文翻译儒家的主要经典《论语》《孟子》《孝经》《尔雅》等，和依据汉文典籍编译而成的《经史杂抄》、《新 3132

313233《续资治通鉴长编》巻一百五十，庆历四年六月戊午。

《恩格斯致卡尔•马克思》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京人民出版社，1972年 《续资治通鉴长编》卷一百二十四，宝元二年九月丁巳。33集慈孝传》、《德行集》，以及西夏人自己编纂的《生义立海》、《新集锦成对谚语》等等，虽说番学儒家经典的翻译水平不高，但是对于党项族来说已是一个了不起的进步。随着儒学教育的发展，以至于儒家的政治理念、道德观念被编入字典。譬如骨勒茂才编于西夏后期《番汉合时掌中珠》：

人体上：圣人、贤人、智人、愚人、君子、小人

人事下：阴阳和合，仁义忠信、五常六艺、孝顺父母、六亲和合、学习圣典、立身行道、世间扬名、行行禀德、国人敬爱、万人取则、恤治民庶、君子有礼、小人失道、孝经中说，父母发身、不敢毁伤也，如此打拷，心不思惟，可谓孝子，彼人分析，我乃愚人，不晓世事，心下思惟，我闻此言，罪在我身。

这是儒家的政治理念、道德观念深入社会各阶层的重要标示。

至于儒学教育在其它方面的发展，如对元朝儒学和政治的影响等，学界已多有论述，不赘。

（原刊于《西夏学》第六辑，2010年）

534 34 参见聂鸿音《西夏文〈新修太学歌〉考释》《宁夏社会科学》1990年第3期；《西夏文〈新集慈孝传〉释读》《宁夏大学学报》1999年第2期；《〈贞观政要〉的西夏文译本》，《固原师专学报》1997年第1期；《西夏本〈经史杂抄〉初探》，《宁夏社会科学》2002年第3期；《〈孔子和坛记〉的西夏译本》，《民族研究》2008年第3期。

儒学研究 篇3

一、儒学在韩国的发展历程

一般来说,儒学在韩国的发展可以分为以下几个时期:(1)卫满朝鲜时期儒学自中国传入,(2)三国时期初步接受,(3)新罗统一时期大规模传播,(4)高丽时期儒佛兼学,(5)高丽末及李朝时期性理学兴盛。需要说明的是,学界对韩国儒学与朝鲜儒学的称谓之争多存而不论,而近代以来朝鲜半岛的儒学研究多集中于韩国,故本文采用“韩国儒学”作为文章之论题;而在发展过程中“朝鲜儒学”是其历史主体,所以行文中为叙述之便并契合朝鲜半岛儒学发展的实际,有些地方仍保留“朝鲜儒学”的称谓。

关于儒学何时传入韩国的问题,学界争议较大,大体有4种观点:一是箕子东来说,二是秦汉东传说,三是卫满朝鲜说,四是高句丽小兽林王二年(372年)说。[1](P1)笔者同意张立文教授所持的卫满朝鲜时期传入的观点。确如钱穆先生所言,孔子以前,中华文明已有两千多年之发展,而孔子集其大成,创立儒家学说,从而影响此后中华两千多年文明之发展。[2]虽孔子以前已有所谓儒者,然而其乃属于一种职业而非一家学说中人。至于孔子之前的“中华第一哲人”箕子于西周灭商后进入朝鲜半岛而建立箕氏侯国之说纯属传说,因此箕子东传之说不能成立当属无疑。秦汉东传说较之卫满东传说亦无明证。公元前108年汉武帝灭卫满朝鲜而于朝鲜半岛设乐浪、玄菟、真番、临屯4郡以为汉朝之行政区域,儒学由此传入便是非常自然的事了。

三国时期仍属儒学传入朝鲜初期,此时的朝鲜儒学较中国儒学尚无独特性可言。其间对于推动儒学在朝鲜发展传播的事件主要有:高句丽于小兽林王二年设立太学,颁布律令,并在全国各地设置扃堂;百济施行博士制度,并有学者高兴编撰《书记》,王仁去日本传授汉学和儒学;公元6世纪新罗确立古代国家的体制,编撰《国史》,花郎道吸收儒家思想。

新罗统一时期儒学成为其治国理念,统治者掌握了儒学修己治人的政治理念,从为政以力、为政以巫的神权统治开始转向为政以德、为政以礼的人治努力[3](P23)。由此儒学在朝鲜半岛始有较大规模的传播。此间,神文王二年(682年)扩大和整顿国学、元圣王八年(788年)施行读书三品科制度等,则无疑得益于政权对儒学的认可。其间名士有使用“吏读”讲授儒家经典的薛聪和入唐留学后创作韩国最早的文集《桂苑笔耕集》并提出儒佛道融会贯通说的崔致远。

高丽时期崇奉佛教,然此间儒学并未衰微,而是与佛学并立、互为表里,尤其是政治问题的处理仍遵循儒学之原则。正如张敏先生所言:“佛教被认为是精神生活方面的修身治己之学,儒学被认为是现实生活方面齐家理国之道。”[3](P24)而在958年高丽光宗依唐制设立科举制度之后,由于儒学之士渐渐取得权位,佛教遭到排挤,儒学得到拥护。高丽后期安垧、白颐正等积极推广朱子学,而其中影响最大者当推曾任成均馆大司成的李穑,他力排佛说而极拥朱子学,其下名士如郑梦周、郑道传、权近等皆积极响应,由此佛学式微,程朱性理之学始兴。[1](P5),[3](P24)

性理学时期名士迭出:有“朝鲜之朱子”美誉的李退溪和与之齐名的李栗谷,人称韩国儒学之“双璧”;赵静庵(光祖)、李晦斋(彦迪)与金宏弼、郑汝昌被称为“东方四贤”。这一时期的儒学真正代表了韩国儒学之精神。

二、从李朝儒学看韩国儒学的精神

程朱理学于高丽末、李朝初传入朝鲜半岛,构成了朝鲜半岛儒学的核心。其发展历程大致为:前期为勋旧派与士林派的对立;中期为以李退溪和李栗谷为代表的性理学;后期为实学。

前期朝鲜半岛儒学的基本特征是官学与士林的对立。这两派的思想渊源可分别上溯至高丽末以郑道传为首的务实派和以郑梦周为首的义理派。此二人皆出于李穑门下,前者注重时运天道的常变常新,因此注重扶持新政,后渐渐发展成为在朝的勋旧派;后者则注重传统儒学的义理,坚持不事二君的精神和效忠旧朝的原则,后发展成为在野的士林派。本来二郑只是思想不同,但勋旧派掌握国家政权之后日益腐败,遭到士林派的强烈反对,勋旧派则利用其强大的国家权力迫害士林派,从而制造出一系列的“士祸”,最著名的有“戊午士祸”、“甲子士祸”、“己卯士祸”、“乙巳士祸”等,其中尤以镇压赵静庵为首的士大夫改革的“己卯士祸”为人所熟知。“士祸”以后朝鲜半岛儒学从原始儒学的政治实践研究、理论研究转向了思索的、追求形而上学的性理学理论的思考[3](P28)。这一点与中国魏晋时期中国哲学思想由正始向元康思想风格转变之社会政治原因有相似之处。

朝鲜半岛儒学思想风格的转变引出了诸多思想名家,其中的先驱式人物当推花潭徐敬德。他终身未仕而潜心于对自然问题作自由的沉思,为后来的气论学奠定了坚实的理论基础。徐敬德是否受到汉人思想的影响固不可知,然而其气一元论之阐发实与汉人对道等概念的宇宙论阐发有诸多相似之处。汉人于阴阳五行等多有所好,并将这一套理论用于宇宙万物之成毁和运动。徐敬德则将气视为宇宙之质料性的本源,此与张横渠之气的概念有颇多相同之处。朝鲜半岛后期的理学之主气派于此当有不少承继之处。

如果说气是花潭哲学理论之核心范畴的话,理则是李退溪思想体系的核心概念。退溪被誉为“朝鲜之朱子”,朝鲜性理学发展到他已集大成,其功颇似朱熹。在退溪看来,世界之本之源是理,此理之概念受于朱子之学无需多论,而其对于朱子理的概念的发展则需引起我们的注意。虽然此间研究朱子理学之人皆自称忠于朱子理论之本意,实则多有篡改。张立文[1](P69)先生指出退溪哲学中的理有4层涵义:一是指万物本源之特性;二是指形而上之概念,无形影可指;三是指社会伦理道德的准则;四是指法则。上述4点与朱子之理的涵义大同小异,退溪之主要改造在于理之动静。朱子以为理无造作,若如此则与其为万物所以然之意冲突。退溪欲解此矛盾故赋予理以体与用的双重性质,于一角度观则见其体,于另一角度观则见其用,实则非二物,而是一物之两面也。此项修正较魏晋时王辅嗣、郭子玄对时人认体用本末为截然分离对立之二物而或执着于本而不见万象森然、或逐于纷繁之象而丧其本的观点的纠正有异曲同工之妙。盖依朱子之理言则理固为万物之本,然其若无动作之性则何以为万物之所以然呢?故退溪将体用合而言之便消解了此一矛盾。退溪之学自然远不止此,此处只择其一说而言。退溪之学乃李朝后期主理一派之一大思想来源。

与李退溪并驾齐驱同负盛名的哲学家是李栗谷。栗谷之思想风格较退溪实多有异处,其原因主要在于其于正统之理学、于佛老均多有心得,尤为可贵的是他在阳明学受到排斥的李朝并不流污于世风而潜心学之,故其理论能博采众家之说而加以个人之创造,从而能建构起独具个性的理气妙合之理论。李朝中期有几个很著名的辩论,崔根德将此一时期定为“四七理气论”论辩期,其中有李晦斋与忘机堂(曹汉辅)之间的无极太极之辩(实则有曹汉辅与孙叔暾论辩在先),有李退溪与奇高峰大升四端七情之辩,这后又引出李栗谷与成浩原的辩论,还有卢苏斋(守慎)与李退溪、李一斋之间的论争。[4](P351-354)其中最要者自然属退溪与高峰、栗谷与浩原的四七之辩了。其争论主要源于各自对朱子学说理解之不同。四七之辩始于退溪对郑秋峦之云《天明图说》中“四端发于理,七情发于气”一言的修改,退溪将其改为“四端理之发,七情气之发”。秋峦不解而问于好友高峰,高峰以为退溪之更正有误,二人互通书函,遂有论辩。盖退溪之修改于文意似无改变,然则其中确有微妙之处。退溪的修改是基于他对理气的理解,若如秋峦所言则似乎理气全然处被动之状态,而改理气为主体则立见其动之本性,而退溪一直都主理气自动来修正朱子理不自动之论。另外退溪在他致高峰的信中说他之所以要做出修改是为纠正秋峦违背先儒不分说理气的原则而对理气“分别太甚”之偏失。而高峰认为退溪自己的理论恰恰没有摆脱将理气截然二分的偏颇。退溪以理气绝对有分而不相杂,四端发于理而无不善,七情发于气则兼有善恶。在高峰看来此论仍不能得理气为一之妙合。退溪后又对自己的理论作了一些修改,不过并未接受高峰的意见而更改其理发气发的互发说。[3](P46)其后栗谷与浩原间的人心道心之辩实为退溪、高峰之辩的延续。

性理学至退溪栗谷而达顶峰,此后渐渐式微,此前代表先进思想的士林派学者发生了严重腐化。理论之践行者本身是掌握权力的官僚,各派为维护自身名分和利益而纷争不止,本来有利于学术思想发展的自由辩争转而成为空洞浅薄的狡辩之末技。导致李朝中期向后期思想之大变的直接诱因是两次促使李朝由盛转衰的外侵所造成的动乱,一为1592—1593年日本发动的壬辰倭乱,一为1636—1637年女真发动的丙子胡乱。此二乱直接引发了李朝强烈的政治危机,而时为官学的性理学对此危机的解决毫无作用,有识之士为寻求危机之解决而不得不对性理学本身进行反思,这便导出后世所谓之实学。实际上,在中期盛行论辩之时已有人对性理学表示不满,然而一则李朝此时甚为繁盛,二则并未产生新的与之相抗衡的理论。至17世纪中后期情况就完全不同了。此间各种思想传入李朝,主要有阳明心学、清朝之实学和西学。阳明心学由于与程朱理学对立而在此前朱子学独占鳌头的时期受到排挤,此时则有不少人开始注意吸收其中精华。清朝实学主要包括以顾炎武、魏源为代表的经世实学,以李贽为代表的王学启蒙实学,乾嘉学派的考据实学。[5](P10-13)李朝实学家十分注重对这些学说的吸收和改造,从而使之能为士大夫之改革服务。西学在此前业已传入,然而性理学家们多抱以“斥邪卫正”的态度,从而导致了朱子学的绝对化和严重僵化;实学家们则不然,他们积极吸收其中有利于建设其国家政治经济的思想理论,其中丁若镛最为积极。然而值得注意的是性理学并未至此断了流行,实学家对于性理学的异议和指责当是针对性理学之末流而发的。实学家对于性理学多有继承,尤其对李退溪与李栗谷之思想,甚至有实学家以栗谷为实学之祖。应当说,实学是对正统理学优秀精神的吸收,并对其一些概念和命题赋予了新的内涵,因而实学对于性理学不是一种釜底抽薪式的颠覆,而是积极的修正和补充。

冯友兰先生曾对中国哲学精神下过“极高明而道中庸”的断语,实则亦可言内圣外王之道。[6](P4)这一论断同样适合于朝鲜半岛儒学。李朝中期之性理学其主要责任在于为其儒学思想提供形而上学的本体论证明,李退溪、李栗谷等儒学家正是围绕这个使命展开研究和著述的,如此性理学可谓极高明之哲学;实学思想则注重经世致用、济民救世,因而是道中庸的哲学。当然,这并非讲性理学不道中庸,只是其侧重点在形上之思,而实学因现实之危机更注重寻常日用之学。如冯友兰先生所言,“极高明”与“道中庸”亦非截然对立之二事,而是一事。实学之先驱李芝峰(光)亦有此悟,他从庄子“道在屎尿”的论语阐明道非脱离世间万物而悬空存在,而恰恰就在百姓日用之中。[5](P140)这一点禅宗亦多有论述,而王阳明等更是百般强调。

三、崔济愚“侍天主”思想对传统儒学的改造

朝鲜半岛儒学发展至19世纪中叶始有大的改变,这便是东学的建立。东学创始人崔济愚是朝鲜李朝末期哲学家,朝鲜天道教第一任教主,号水云,朝鲜庆尚南道庆州人。他出身于没落士族的地主阶级,1860年为对抗西学即天主教、基督教而在民间信仰的基础上吸取儒、佛、仙三教创立东学,并周游各地宣传东学思想。1863年被捕,次年被李朝政府以“传播邪教”罪处死。著作有《东经大全》《龙潭词》《道德词》等。崔济愚从三个方面对传统儒学进行了改造:以“侍天主”的概念承继和改造传统儒学之“天”的概念;通过对基督教的批判继承,发展了传统儒学“天人合一”的思想;以“至气”概念改造传统理学中“气”的概念。

1.通过“侍天主”概念,阐释并改造传统儒学之“天”的概念

关于东学之“天”,崔根德教授这样描述:“第一是能够昂首仰望的天(可视之天);第二是同人类一样有着喜怒哀乐的天(人格神之天);第三是抽象思维的天(形而上之天)。”[4](P159)传统儒学之天的内涵大致有三个方面:一是万物之总全。推及社会人伦则有天理,即社会之最高法则。二是人与万物的主宰。然此种主宰性正如张立文教授分析朱子之理的主宰性时所言的那样:“并不是一种有意志的人格神的主宰,而是一种超人物、超自然的客观必然性,人物受其宰制而不可逃避,这种必然性亦是一种绝对性。”[7](P54)三是一种修养所及之境界。此即中国哲学所欲追求之天地境界。崔济愚之“天主”概念受此“天”之内涵的影响,并于其中注入人格神之内蕴。这无疑是受之于其传统宗教巫教(萨满教)。众所周知,在远古时候人类社会是神政不分的,拥有神权的祭司即是掌握政权的君王。在朝鲜之建国传说中,人类社会便是依照天国的模式所造。[4](P161)传统儒家学说之所以不被认为是一种宗教,是因为其没有对神的崇拜,而东学则是一种宗教信仰——崔济愚从固有的民族宗教和基督教之“天主”概念中吸取人格神的内蕴,赋予传统儒学之“天”以强烈的宗教意味,从而直接将儒学改造成为一种宗教。

儒学之“天”是没有喜怒哀乐等感情的,亦是无言的;而崔济愚之“天主”是有情甚至是有言的,天主像父母照顾孩子一样照顾世间万物。东学之天主能言,颇类似于基督教中上帝的启示。崔济愚在《东经大全·布德文》中自叙一次奇特的经历:“不意四月,心寒身战,疾不得执政,言不得杂状之际,有何仙语忽入耳中,惊起探问,则曰,‘无惧无恐,世人谓我上帝,汝不能上帝耶?’问其所然,曰,‘余亦无功,故生汝世间,教人此法,勿疑勿疑。”[8](P220)这当然是崔济愚杜撰的故事,但由此可见天主即所谓上帝者是怎样一个与人一样生动活泼的形象。此一点亦与巫教传统有关。盖天神自不理世间之事,而只委派一代理人来掌管万事;而崔济愚则自视为上帝之代理人,故而要完成上帝之圣功,布德于人世,消除世间之纷争,引导世人走上和平之路。而“天主”概念对于儒学之“天”的继承突出地表现在:儒家言天地滋养万物而万物不知,其圣德乃在无形无迹之中养成万物;东学之天主亦有此义。崔济愚《论学文》言:“夫天道者,如无形而有迹……四时盛衰,风露霜雪,不失其时,不变其序,如露苍生,莫知其端。”[8](P221)他又吸取道家之精神而有“吾道,无为而化矣”这样的言语。这一思想在其衣钵传人亦即东学第二代掌门人崔时亨那里有更详细的表述。

2.通过批判基督教,改造传统儒学的天人合一思想

天人合一思想无疑是中国道家和儒家都非常注重的思想。在汉代,儒学家们说及天人关系无不依天而言人,其代表为董仲舒的《人副天数》和《为人者天》两篇论著。冯友兰先生似对于汉时之哲学家多有指责,盖因汉人思想对于阴阳学说多有吸收并以“极高明”的标准考察之,认为其思想离“高明”实在非常之远。他甚至说:“严格地说,汉代只有宗教、科学,没有纯粹底哲学。”[6](P93)若以哲学家之理论标准言之,固有一定道理,然窃以为董仲舒之理论其目的实在于提升人的价值,以确定人在宇宙中的地位。他的这一思想被后来者所继承,如张横渠、程明道等,后乃成为中国思想家对于人的理解的一个定论。董仲舒曰:“莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精,所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以依。”“人之形体,化天数而成。人之血气,化天志而仁……天之副在乎人。”[9](P17,18)表面上看好像是尊崇天的权威,实际上是抬高人在宇宙中之地位。又如朱子言:“自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。”[9](P264)人贵物贱、人尊物卑之思想是显而易见的。

崔济愚也接受了上述传统儒学“贵人”的思想,不过很可能不是直接受之于董仲舒,而可能是受之于宋明理学。但不管怎么说他对于个体价值之重视当属确凿无疑的,这也是其天主观与基督教上帝观的一个不同之处。崔济愚曾经在《论学文》中说道:“阴阳相均,虽百千万物化出于其中,独惟人最灵也。”[8](P221)这显然是与理学精神一脉相承的。基督教言上帝是绝对超于个体之上的,个体存在之价值只是上帝预先规定的目的而已,因此在基督教中个体是无独立价值可言的。如果说《旧约》之中人与神的关系尚不至于太过隔绝的话,那么到了《新约》之中上帝的言行就变得近乎邪恶无理了。这固然是基于西方人对于绝对力量的崇奉,但更深层的原因是基督教经过了希腊哲学的改造,而希腊神话中的具有强大力量的神都是“不可理喻”的,因为拥有绝对力量的神被认为是超越善恶的,因此其行为是无善恶可言的。然而在崔济愚的思想中,个体是具有其内在价值的。

对于“侍天主”的“侍”,崔济愚是这样解释的:“‘侍’者,内有神灵,外有气化,一世之人,各知不移也。”[8](P222)王弼在讨论圣人与常人的区别时曾指出“圣人茂于人者神明也”,崔济愚言“内有神灵”,表面看是在讲天主在人内心之显现方式,即天主“在我心里面,它以神灵来现身”[10](P183),实际是讲作为个体每个人都有觉悟真理之“神明”。这只是崔济愚出于一种宗教解释的需要而借天主之名加以表达罢了。“外有气化”,“气者,虚灵苍苍,无事不涉,无事不命……是亦浑无之一气也”;化者,即“无为而化”也。[8](P222)此处表面讲天主在人心之外表现自己力量的方式[10](P183),实则讲人能与天主同其德而至于“气化”万物,从而成为“侍天主”的人。这里非常明显地体现了崔济愚对儒道天人合一思想的继承。冯友兰先生在阐释儒道二学天人合一思想的不同时曾经说道:“道家所用底方法是去知。由去知而忘我,以得与万物浑然一体的境界。孔孟的方法是集义。由集义而克己,以得与万物浑然一体的境界。孔孟用集义的方法,所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法,所得到底是在知识上与万物为一。”[6](P67)由此分析崔济愚之“侍”的概念,其天人合一之思想便一目了然了:其一是“神灵”,此即道家在知识上认识到我与万物本为一;其二是“气化”,此即儒家在情感上进入到与万物为一境界。

这里还有更深一层的内涵,这也是东学之宗教思想最不同于基督教之所在。这个内涵便是:“侍天主”实际就是成天主,即佛家讲的人人皆可以成佛、道家讲的人人皆可成圣人。个体的终极价值便是达到天主之境界。这在基督教是无法想象的,因为个体是负有原罪的存在,在上帝面前永远是卑微而极渺小的;上帝对于个体而言是那样的遥不可及,他只对先知们显现其神灵,至于常人只能祈祷有朝一日能成为“上帝的选民”而进入天堂。基督教许诺给教徒的是彼岸的美好生活,而东学显示给人的是此岸的实际幸福。在东学中,“侍天主”即有可能成天主,成天主则与天地万物为一体,则可普济众生。

崔济愚曾经概括过自己的思想来源:“儒人之人伦大纲,仙之清净自修和佛之普济众生,足以成为吾道之三科。”[8](P215)崔氏之合和儒道释三家之思想甚明矣,但他的“天主”概念确受之于基督教,只是二者大不相同而已。

3.通过“至气”概念,阐释并改造传统理学之“气”的概念

传统理学中“气”的范畴的奠基者为张横渠。冯友兰先生曾有言曰:“横渠之学,亦系从《易》推衍而来。”[9](P278)汉人最擅为象数之易,以阴阳五行之学解释道家之道的概念,从而将这一形式概念拉入存有领域而成一积极的概念,使道成为构成万物的本原性质料。冯友兰的有关批评很大程度上就是指汉人把本来“极高明”的道家哲学从形上之玄虚领域拉入宇宙论的实际世界里而成为“不高明”的哲学。横渠之所谓“气”与汉人之所谓“道”实有诸多相似之处。“气”有阴阳二性,由此又有“浮沉、升降、相感之性”。阴阳之气聚则物成,散则物毁。“气聚则能为吾人所见而为有形;气散则不能为吾人所见而为无形。”[9](P230)伊川亦多言气,以为万物之始有皆由气化。伊川之不同于横渠者在于“伊川以为已散之气,已散即归无有,其再聚之气,乃新生者。”似乎伊川之言“气”不如横渠简单彻底。理学之集大成者朱熹认为:“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”[9](P235)“气”是形下之器世界的构成,其内涵同于亚里士多德所谓的“质料”。

朱子哲学是一个精微严谨的理论体系,其核心范畴是“理气”,故而言“气”则必须将其置于朱子之整体理论框架之中考察。朱子对于“理”与“气”的阐述有这样一个逻辑结构:理—气—物。这是由本体出发的逻辑结构,是由上到下的理路;他还有一个认识论的结构:物—气—理。“理”在朱子哲学之中是一个本体范畴,它是万物生存的本源和根据。因此“理”与“气”之关系首先是理本气末之关系。然则理气虽不杂,却又是不可分离的,即使就理先气后而言这也是一种逻辑上的关系而不是实际的时间上的先后关系。这一点冯友兰[6](P260)和汤用彤[11]二先生言及“道”与“物”之关系时亦是如此说的。汉人把这种逻辑关系借阴阳五行之解说成了实际的时间关系,因而招致批评。张立文先生在论及此理气关系时亦持此观点:“理与气的关系不离不杂,并非是时间上的先后,而是逻辑上的关系。”[7](P45)按朱子所言,气乃理的搭挂处、安顿处、附着处,理气相依不离。理通过气而为人所认识和体悟,这有些类似于柏拉图所谓“自然万物是理”的影子。不过朱子之意并非言理实际生出气,而是说气的存在和运作要以理为根据。由此“气”在理学中之地位就比较明了了:“它是理的安顿、附着、搭挂处,无气理便悬空无着落,而无所谓‘实理’;它是勾通理—物的中介,无气则理塞,而无所谓‘发育流行’;它是构成万物的质料,无气而理无以和合,而无所谓万殊之物。”[7](P85)

崔济愚的“至气”又是一个什么样的概念呢?他在《论学文》中说:“气者,虚灵苍苍,无事不涉,无事不命。然而,如形而难状,如闻而难见,是亦浑无之一气。”[8](P222)此处言气似与朱子之言气并无大区别。但是他在“气”前著一“至”字并解释说:“至者,极焉之内至……今至者于入道,知其气接者也。”[8](P222)如此则可知“至气”乃天主的造化力量。气于朱子理学中本只是理的依附处、搭挂处,而“至气”在崔济愚这里被赋予了一种强大的力量——天主的造化力量。“气化”是天主一种行事的方式,即利用“气”而“化”,此“化”是“无为而化”。因此气之为物是天主的一件宝贵的工具,如宝剑之于武士。然则气之为物又是“如形而难状,如闻而难见”的。那么我们如何感知它呢?崔济愚采取了一种宗教的手段——“气接”,即人们可通过这种方式感知到气这种事物所体现出的天主的强大力量。

综上所述,崔济愚对传统儒学改造的核心便是引入“天主”这样一个人格神,从而把传统儒学改造成为韩国之一种新宗教,它既含有大量的儒学传统思想,又吸收了部分佛仙的内蕴,同时也有对西方基督教和韩国传统巫教的批判与吸取。

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儒学基本理念研究初探 篇4

关键词：儒,儒学,仁爱,和,义

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。

关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼·天官·大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记·儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。

另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。胡适在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了胡适的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民———小人儒和暴发户豢养的食客———君子儒。

费孝通先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语·雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。

2.“儒学”范围的界定

本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。

儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。戊戌变法的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。

二、儒学的基本理念

从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。

1. 儒学基本理念的核心:“仁爱”思想

“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语·颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语·卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记·曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。

2. 儒学基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语·季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子·天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。

3. 儒学基本理念的基础:“义”的思想

“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语·里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“義”。“義”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记·中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语·里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语·述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。

三、儒学基本理念的演变进程

儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语·学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语·学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)

儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语·里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。

四、儒学基本理念的社会含义

儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。

与儒学基本理念相适应的、高度集权的中央政治体制,在中国历史上曾起到了维护国家统一,促进民族融合,发展农业经济的作用。农业文明是儒学基本理念滋生的土壤,是其物质基础。中国自古就有“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”一说。《新唐书·食货志》有:“量人之力而授田,量地之产而取以给公。”农民对土地只有使用权和“占有权”而没有私有权,土地属于皇帝所有。一方面,造成了封闭自足的自然经济,另一方面,巩固了封建宗法等级制度,同时,孕育了夏商周三代的“礼乐文化”。儒学基本理念就是从这种礼乐文化中滋生出来。延绵中华五千年,虽然儒学基本理念的具体形式有了部分的变化,但是,其赖以生存的经济基础不变,因此,儒学基本理念未发生根本性的改变。

儒学基本理念也将极大地丰富中国的社会主义文化,使它带上民族特色。社会主义强调“大同”思想,人人平等互爱,社会公平正义。儒学基本理念在本质上与社会主义文化强调的思想具有一致性。所以,中国人长期形成了“仁爱”、“中庸”和“仁义”等的伦理思想,这有助于建设中国特色的社会主义和谐社会。

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[3]费孝通.乡土中国[M].上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2007:110.

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[5]丁山.中国古代宗教与神话考[M].上海:上海龙门联合书局,1961:287.

儒学的现代应用 篇5

高二九班 王靓

儒家学说在过去的几千年封建社会里都一直位于思想的主流，它对封建帝王社会的建设起着无法替代的重要作用，从而成为那个时代的显学。而在现代社会，新社会体制之下的二十一世纪，人们对儒家学说的推崇却有增无减。在多元化多选择的新世纪，孔子的儒学穿越历史的洗礼在当今社会依旧发挥着重要的影响。随着时间的推移，儒学并非逐渐落寞、黯淡无光，而是越发闪烁着炫耀的光彩。人们在修身养性、韬光养晦的过程中离不开儒学的熏陶。儒家学说对现代人的教化、影响并不亚于其作为主流文化的那个时期。

学习方面

孔子的一生都在钻研学问。他提倡的学习从来都不只局限于书本，更重要的是学习的方法、态度，以及如何更好的做到学以致用、经世致用，从学习中体会、感悟人生的真谛。

关于儒学中引导人们认真向学、乐学博闻的句子有很多。其中正确的态度是最为重要的，一句“知之为知之，不知为不知”一直指导着一代又一代的人们走正确的学习之路、做人之道。

在漫长的学习道路上，人们最忌讳的便是自欺欺人、不懂装懂。有一本书上说，如果这种不懂装懂的典型形象只是在读书求知的时候，那也只是害己，对社会并没有什么坏处。但这样的性格一旦形成，这样的人在任何方面都会是“不懂装懂”的作风。将这种错误的态度带到工作中去，带到研究中去，更为严重的将其带到国家政治中去，那么它完全有可能会由一种个人素质问题发展成为一种社会公害，贻患无穷，成为亡国的隐患。

有这样一个关于诺贝尔物理学奖获奖者丁肇中的故事。这位闻名遐迩的物理学家在为南航师生作学术报告时，对学生们的很多提问都明确表示“不知道”。相传有这样的“三问三不知”：“您觉得人类在太空中能找到暗物质和反物质吗？”“不知道。”“您觉得您从事的科学实验有什么经济价值吗？”“不知道。”“您能谈谈物理学仔未来20年的发展方向吗？”“不知道。”这样惊呆现场所有人的回答换来的不是人们对他的质疑与蔑视，而是带着尊崇的敬仰与敬佩的阵阵热烈的掌声。他所说的“不知道”让人们看到了一种做人的谦逊和科学研究治学的严谨态度。学问越深，学识越是渊博，越是要虚怀若谷。这样的“不知道”说出的不仅是态度认真，也是一种难得的勇气。只有秉持这样的态度，才能不断地丰富学识，才能不断地“格物致知”，达到更高的境界，学习永远没有止境，学的越多，未知越多。

有关于学习的名句也有很多，我们应该记住“敏而好学，不耻下问”这种刻苦认真的勤奋求知精神；“博学而笃志，切问而近思”这种善学习、勤思考的认真好学态度；“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”这种乐于学习，学中作乐的求学境界；还有“温故而知新”的学习方法等等。我们在儒学的教化下，对学习也有了苦中作乐的新体会，懂得了在短暂的人生中必须要去做的，自我完善只能靠不懈的努力和勤奋的学习去实现。否则，人生会充满虚幻过于浑浑噩噩，只剩下一些华而不实的梦。

修养方面

二十一世纪，什么最重要？诚信。最近冯小刚导演还出了一部电影《非诚勿扰》，也是从诚信引题。而在车水马龙的现代社会，做人、做生意都离不开“诚信”。08年的“三鹿奶粉——三聚氰胺”事件，就是典型的诚信事件。几千年下来的儒学，其主要思想有两个。一个是“礼”，另一个就是“仁”。当代的儒学热，大多都是对“仁”的热忱。人们把它引伸到了“诚信”的领域。“求仁守信”就是儒学在二十一世纪的世纪新语。

越来越多的诚信突发事件，让人们更加重视个人、企业、国家、社会的诚信建设。有一本书上说过，背信弃义与讲信用就像一对孪生兄弟，它们穿越古今文化作品，跨过历史长河，越是到商品经济时代的今天，它们的矛盾就越发突出，背信弃义甚至成为某些领域的主流。面对这样的危机严峻的形势，我们更应该大书特书圣人所呼吁的诚信经典。无论是大家耳熟能详的“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”，还是大家尚不熟悉的“信近于义，言可复也”都是教诲人们守诚信，重承诺，敢于负责的儒学经典。

我们应该将诚信的建设从教育孩子开始，在中国古代历史上采用“言而有信”这种教育方法的比比皆是，其中有一位就是孟轲的母亲。大家对她最熟悉不过的就是“孟母三迁”的典故，而今天我要给大家讲这位伟大母亲的另一个传世典故。这是史书上有名的“买肉明不欺子”的故事。据说，孟子在很小的时候，一天他看见邻居家里杀猪。于是就问母亲：“他们杀猪是做什么用的？”孟母回答说：“是给你吃的呀！”她的话脱口而出，本来是同儿子说着玩得，但转而一想，又感到非常的后悔。儿子刚刚懂事，如果自己说的话是假的，那就等于是欺骗了孩子，在教孩子不讲信用。她想，绝不能让自己的话变成谎言。于是孟母真的去邻居家买猪肉，做给儿子吃，表明自己讲的不是假话。尽管是这样一件小事，她也丝毫没有放过，对孩子的教育秉着认真的态度，执着的继续着。而今，多少父母出尔反尔、言而无信。在看到孩子们所出现的诚信漏洞时，有没有检讨一下自己的所作所为。为了哄骗无知、任性的孩子，不惜将言语充满欺骗，花言巧语的将孩子推向更深的沼泽，“培养”孩子更加突出的特性——失信。与孟母的“买肉明不欺子”这个故事有异曲同工之妙的还有另一个典故，是来自孔子的学生，被称为 “宗圣”的曾子的教子故事，都在我国民间广为流传。

诚信不仅是个人道德修养的基础，也是人际交往的基本保障。如今，人们对诚信的呼声日益高涨，惟有以诚信立世，才能在人生的道路上顺利的走下去。我们应当扭转当今这种尔虞我诈的不良风气，重建信任的桥梁，使诚信成为中国在新世纪的重要标识。

交友方面

在对待朋友上，孔子语录中有一句“忠告善道，不可则止”十分的受用。为人处事是一门大学问，在这个蒸蒸日上的时代，人们也提出了“EQ决定一切”的新标语。得人心者得天下，情商在这个人情颇为冷漠的时代还有着重要的影响。常言道“近朱者赤，近墨者黑”，识人交友也是一门重要的学问。而儒学在这一方面也有着独到的见解，指导新人类如何在复杂多变的社会中从容应变。

我们交朋友的过程中，一定要知道“巧言令色，鲜仁矣。”这个道理。那些花言巧语，说话不切实际的人就是缺少仁性的人，这样的人不值得我们交往。他们就如同鲜艳有毒的蘑菇、艳丽绝伦却带刺的玫瑰一样。有着鲜美的外表，却隐藏着害人之心。所以面对他人悦耳的赞美，一定要保持清醒的头脑和敏锐的判断力。还记得我们所学过的一篇文章《邹忌讽齐王纳谏》，聪明的邹忌用一个非常巧妙的故事劝告君主亲贤臣远小人，广纳良言，忠言逆耳的真理。

营造一个健康良好的生活环境、学习环境、交友环境，具有重大、深远的意义。可以说，交什么样的朋友，就决定了你的人生走什么样的道路。君子“毋友不如己者”这句话说的是，不要同与自己不同道的人交朋友，所谓近朱者赤，近墨者黑，人在成长道路难免有疑虑、迷茫的时候，这个时候交到益友，有益终生，交到损友，毁其一生。那么，什么样的朋友是益友，什么样的人值得交，便也成了一个问题。孔子有一句“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。”就帮助我们解决了这个疑惑。这里的“友直，友谅，友多闻”就代表三种益友，即正直的人，诚信的人，见多识广的人。有句俗话“久居鲤鱼之肆而不闻其臭”，也就是乌七八糟的东西会把人污染、同化；只有在良好环境下的人们才能拥有光明的前途。不交有不良嗜好的朋友尤其重要，我们应该自觉地远离那些不良风气，使自己的人生坚固的坚守在正确的轨道上，防止向危险的深渊滑落。

儒学在日本 篇6

５世纪：儒学传入，加速日本文明进程

公元５世纪，中国儒学东传日本。据成书于公元７２０年的日本第一部正史《日本书纪》记载，应神天皇１５年（公元４０５年）百济博士王仁应邀到达日本，带去１０卷《论语》和一卷《千字文》。７１２年的《古事记》也有类似的记载。这是中国儒学传入日本的最早记录。此后，中国儒学在日本逐渐传播，对其政治、法律、文学、哲学、宗教及艺术等产生广泛而深刻的影响，加速了日本的文明进程。

进入７世纪，儒学在日本进一步传播，并开始浸入社会意识形态领域。这与当时的社会变革形势密切相关。自６世纪后半期起，以部民制为特征的奴隶制行将崩溃，即将诞生的封建社会在意识形态上需要理论指导。摄政的圣德太子６０３年制定“冠位十二阶”，用大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智来表示官吏等级的高低；次年，颁布作为各级官吏道德训诫的《十七条宪法》，以儒教伦理作为指导思想。如“以和为贵，无忤为宗”（第一条）、“群卿百僚，以礼为本”（第四条）、“信是本义，每事有信”（第九条）等，都是受到中国儒家君臣秩序与五伦观念的显著影响。尽管《十七条宪法》不是法律，但却构造了未来封建国家中央集权的政治原则，为日后的大化改新所继承。

不仅如此，日本天皇年号也与中国儒家文化同出一辙。根据我国学者统计，自６４５年孝德天皇使用“大化”年号以来，日本天皇年号的总数为２４７个，约出自中国１０６部典籍。在这１０６部典籍中，儒家典籍就有《尚书》、《诗经》、《周易》、《礼记》、《孝经》、《周礼》、《孟子》、《论语》、《春秋左氏传》等。中国儒学对日本的影响由此可见一斑。日本学者指出：“日本长期是落后于‘中华’之国——中国的后进国，接着是落后欧美资本主义列强的后进国，所以它在能够创造出达到先进国水平的意识形态以前，必然要从先进国进行移植。”此语不虚。

７世纪：日本成为儒教徒的国度

７世纪中期，日本进入封建社会，儒学得到广泛发展，封建统治者试图从中找到可资统治的理论根据。儒学思想的核心是“仁”，“爱人”是其主要特征。孔子强调“为政以德”，孟子进一步强调“以德行仁者王”。这一思想直接为孝德天皇（５９７年～６５４年）所接受。他在即位不久的诏书中说：“当遵上古圣王之迹而治天下，复当有信可治天下。”“遵上古圣王之迹”，就是像尧、舜那样以德治天下，达到天下归心。日本在吸收中国儒家思想的积极成分时，兼收了儒学思想中的“天命”观念，由这一思想衍生出天皇乃“神明”、日本乃“神州”、“大地之元首”的思想，直到１９世纪仍有很大的市场。

中国儒学在日本的传播与发展，加速了日本从蒙昧走向文明的历史进程。儒学正是因社会的需要而被引进、传播与发展的。被视为儒家五种传统美德的仁慈、正义、礼仪、学识、信义，自然成为治国治民的利器。文武天皇时期，颁布《大宝律令》，将《周易》、《尚书》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《左传》、《孝经》、《论语》等，作为大学或国学的必修课程，国家通过行政手段来推广儒学，使其辐射整个社会。从五世纪初开始，日本就从中国大陆输入儒学，在隋唐时代又从中国引进文物典章制度，掀起学习中国文化的热潮。奈良时代，出现了儒佛合流，佛教与儒教一样具有温文尔雅、调节社会关系的功能。但与佛教相比，人们普遍接受的是儒教，因为它不仅有识文断字、吟风弄月的情调，更多的是“修身、齐家、治国、平天下”的具体原则，难怪有人把日本看作是儒教徒的国度。

江户时代：儒学被异化为御用工具

江户时代（１６０３年～１８６７年），儒学受到异常推崇，达到儒学的极盛时代。一方面，它已显示出独特的社会功效；另一方面，统治者出于统治需要，将儒家伦理作为巩固士、农、工、商四个等级的思想武器。日本学者指出：“随着封建秩序的巩固，对学术的社会需要提高，人们开始意识到儒学，尤其是朱子学作为从伦理上维护封建社会的学问的有效性。……可以认为朱子学所代表的儒学取得了封建社会正统哲学的地位。”在道德伦理上，江户时代发展了儒家君贵臣卑、君尊民贱的思想，却阉割了儒家“民为贵，社稷次之，君为轻”、“民惟邦本，本固邦宁”以及“水则载舟，水则覆舟”的基本思想，将其变成统治者的御用工具。在君臣关系上，表现为臣民对天皇与将军的绝对服从与忠诚；在士农工商的关系上，表现为四民的界限分明，等级森严，不能越雷池一步。实际统治日本长达２６０多年的德川家族，为维护统治，将儒学提高至法律的高度。朱子学派的代表、儒学者藤原星窝（１５６１年～１６１９年）应这个家族第一代将军德川家康之邀，为其讲授《贞观政要》和《大学》等课程，编纂四书、五经，名扬一时。

受到德川家康赏识的还有林罗山（１５８３年～１６５７年）。林氏对朱熹的《四书集注》有深刻的研究，对儒家的纲常礼教也有精湛的把握，强调儒家的伦常观念，特别是君臣、父子、夫妻“上下贵贱之义”的永恒性，进入幕府后专司文化、学问之事。他曾在京都开设学塾，讲授朱熹的《论语集注》，通过讲坛把儒学推向社会。值得注意的是，林罗山的“上下不违，贵贱不乱”、“天人相关”和“忠效之教”的说教，对于维系“万世一系”的天皇法统、巩固将军地位和整齐国民风俗，起了很大作用。日本儒学倡导“君臣上下，尊卑大小，各尽其分而已，无浸渎之患，则天下治”，“人有四等，曰士农工商，士以上劳心，农以下劳力，劳心者在上，劳力者在下，劳心者志广大而远虑，农以下劳力而自保而已，颠倒则天下小者不平，大者乱矣”。还有一点值得注意，江户幕府第五代将军德川冈吉亲自向下属讲授四书、五经等儒家经典，坚持达八年之久。可以说，他弟子盈门，名传国内，不乏应世之材。此外，伊藤仁斋(１６２７年～１７０５年)也对儒学有专深研究，他以设塾授徒，寻求“圣人之道”为己任，既开风气，又为人师，在京都执鞭讲学凡４０年，受教者达３０００人。德川时代儒学受到空前推崇，潜移默化地渗入政治、法律、道德、文学、哲学以及社会生活诸多方面，成为德川幕府社会意识形态的重要组成部分。德川时期，统治者把儒家的纲常礼教应用于治世实践，带来了社会的稳定与发展，从而使日本社会文化进入成熟的时代。

明治维新时期：儒家伦理被纳入经济范畴

日本对儒学的态度经历了由肯定到否定再到肯定的发展过程。明治维新后，日本走上资本主义道路，全面接受欧美文化，儒学受到空前冲击，认为儒学“‘趋于词章记诵之末，陷于空理虚谈之途’，是只顾拼命死记的无用的学问”。著名思想家福泽谕吉认为儒学是“半政治的学问”，与“人民同权”有着敌对的关系。此后日本开始根据实际需要对儒学斟酌损益，剖垢磨光。经过对儒学的改造与利用之后，日本逐步把儒家伦理中的合理因素纳入经济增长的过程，直到２０世纪６０年代创造出资本主义国家又一个现代化成功的实例。可以说，日本现代化实现的过程，就是吸收与改造儒家伦理的过程。早在１９世纪中期，思想家佐久间象山（１８１１年～１８６４年）就倡导“东洋道德，西洋艺术”，即把东方思想与西洋的科学技术结合起来。涩泽荣一（１８４０年～１９３１年）是将儒家伦理纳入经济增长过程的第一人，找到了传统伦理观与近代资本主义经济伦理观的结合点。他以国家利益为出发点，从理论上解决了儒家长期以来的重义轻利说，把道德与经济、义与利、“士魂”（武士道精神）与“商才”（资本主义经营方式）有机地统一起来，从而把以往贱商的“义利”观转变为有利于资本主义工商业发展的新的伦理观。这一新的经济伦理思想对于整个经济机制的运行起了不可替代的作用，很快渗入工业、农业、贸易、畜牧、交通运输和金融等经济领域，在“义”的旗帜下追逐着经济效益。

战后：发挥社会修复与聚和功能

西汉儒学复兴——儒学何以独尊 篇7

在秦末农民战争和楚汉之争之后, 汉初社会经济凋敝, 百废待兴。从秦废墟建立起来的汉王朝面临着两大重大任务:一是缓和社会矛盾, 恢复和发展社会经济;二是除秦弊政, 巩固汉王朝的统治。因此主张“清静无为”“休养生息”的黄老学说占据了思想界的统治地位。然而汉初封建国家经济上的繁荣和政治无为背后, 正酝酿着新的危机。在“休养生息”政策下“富者连田阡陌, 贫者无立锥之地”[1]生动再现了当时尖锐的社会矛盾。并且中央政权“清静无为”带来了某种程度上的消极后果, 文帝时期淮南王刘长骄逾制, 景帝时期吴、楚七国之乱。再者, 外有匈奴为患, 违背和亲之约, 率兵侵扰汉庭北方领地, 掳掠人畜财物。在如此内忧外患的局势下, 统治力量日渐强大, “清静无为”的黄老学说由盛转衰。事实上, 由于黄老学说所谈论的问题高深莫测, 难以对政治起到具体的指导作用, 决定了黄老学说在西汉统治思想上只是昙花一现。

二、儒家学说的发展完善 (儒家学说的政治化过程)

(一) 汉初高祖刘邦对儒学及其鄙薄。“沛公不好儒, 诸客冠儒冠来, 沛公辄解其冠, 溲溺其中。与人言, 常大骂, 未可以儒生说也”。[2]正因为如此, 汉初儒家代表人物叔孙通, “颇采古礼与秦仪杂就之”。[3]在变通的原则基础之上, 将先秦儒学迂阔、繁琐的礼制简化, 为高祖制定了一套严格的朝仪制度, 消除汉高祖“群臣饮酒争功, 醉或妄呼, 拔剑击柱”的忧患, 彰显了威严的帝王形象, 改变了刘邦对儒学和儒生的轻视态度。刘邦甚至亲自到孔子的家乡, 开创了中国帝王祭孔先河。叔孙通因此得到赏识, 被任命成为太常, 位列九卿, 随他制朝仪的弟子也做了郎官, 步入官列。因为叔孙通在实践层面对儒学进行改造, 适应当时政治需要, 儒学得以与政治联姻。不过, 叔孙通主要是从礼制方面将儒学付诸实践, 在理论上并无多少建树。

(二) 陆贾认为, 秦朝灭亡的原因在于废弃仁义, 片面尊崇“法治”。反观秦灭亡的深刻教训, 陆贾提出“马上”, “马下”, 攻守异术的建议。要达到“中和”的理想境界, 法治只是仁义的调剂和补充, 仁义才是最好的政治指导思想。陆贾接受黄老思想的一些影响, 对“无为”做出新的解释, 并将它纳入其仁义观中。他所提倡的“无为”是与实施儒家仁义之治相结合的自然有序。贾谊在汉初学术思想和政治领域上也十分活跃, 他为西汉儒学的发展做出新的贡献。贾谊也认为攻守异术。在兼并进取时, 法术诈力是必要的, 统一之后, 就应该改弦更张。他提出“仁义恩厚, 人主之芒刃也, 权势法制, 人主之斧斤也”, [4]法治和仁义都是为政治服务的手段, 两者不可偏废。针对汉初无为而治导致的社会问题, 他旗帜鲜明地提出儒法融合的政治主张, 主张儒家的礼治与法家的法治相须为用。

(三) 要使儒学真正走向政治统治思想领域, 就必须要“通经致用”, 将儒学赋予新的时代精神和现实内容, 实际上就是根据现实的需要对儒学进行加工改造。对这一过程的理论性总结是由董仲舒完成的。董仲舒以儒家思想为中心, 融合了阴阳、法、道、墨家等诸家思想, 创造性地发展了“天人感应”学说。在他看来, 天意与人事相等同, 将天视为同人一样有感觉, 有喜怒, 能在冥冥之中主持公正的主载体。君臣关系、家庭关系, 这一层层的统治关系, 都是服从于天意的。董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论, 将一切秩序化、合理化, 正是为汉王朝统治巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志, 用阴阳的流转, 与四时相配合, 推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央, 为五行之主的地位, 认为五行是天道的表现, 并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会, 从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。他鼓吹“受命之君, 天之意所予也” (《春秋繁露·深察名号》) , “王道之三纲, 可求之于天”。[5]他以天下关系为根据对封建的等级制度作了多方面的论证, 认为建立等级差别是天道的要求。这样绝对的君权找到了神学的理论根据。董仲舒对儒学的改造, 适应了统治阶级的需求, 加速了儒学政治化的进程。

(四) 经过董仲舒等人改造后的儒家思想, 更加适应于大一统的封建专制中央集权, 受到了汉武帝的赏识, 确立他为经学大师的地位。武帝建元五年, 初置《诗》《书》《易》《礼》《公羊春秋》五经七家今文经博士。其中, 由于董仲舒所治《公羊春秋》特别强调大一统和宗法亲情内部严肃纪纲的法治精神, 因此特别受到推崇成为“显学”。自儒学独尊以后, 其崇高地位, 一方面, 反映在经学博士既是学术权威, 又是政治官僚, 儒生只要学通一经, 便可做官。另一方面, 儒学典籍由普通子学一跃成为经学, 也就是最高的政典与法典。今文经学的经义也是社会政治、道德、立法、行政以及文化思想必须遵循的统一准绳。

结语

(一) 儒学独尊指的是国家思潮所处的一种状态, 意思是儒家学说在意识形态领域内完全性的统治地位。儒学独尊具有必然性, 最根本原因在于, 当时社会客观形势和文化思想发展的必然结果能够与实际政治需要相适应。西汉立国以后, 内忧外患百弊并存, “大一统”亟需有别于“清静无为”的黄老思想的意识形态作支撑, 儒学独尊必然性恰恰就在于, 政治转轨变型, 思想必须改弦更张, 这是历史发展的必然趋势。

(二) 另外, 从先秦起, 儒学就具有对其他思想流派兼收并蓄的特点。西汉的儒学根据当时社会形势和思想界多元化并存的局面下进行进一步的深化, 如融入道家行仁义而不废“道术”, 融入法家达到尚礼治而不废法治, 融入天人感应的思想达到中认为而不废“天人感应等。不可否认, 也正因为儒家自身显示出来的开放与包容增强了现实政治对儒学的依赖。

参考文献

[1]班固.汉书.食货志上[M].长沙:岳麓书社, 1993.

[2][西汉]司马迁.史记·郦生陆贾列传[M].长沙:岳麓书社, 1988.

[3][东汉]班固.汉书·礼乐志[M].长沙:岳麓书社, 1993.

[4]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1960.

孔子与儒学 篇8

一、儒学的产生

1. 礼乐文明

先秦时期,是先有了儒这个职业,后才由职业转化为儒家学派。儒是司礼的职业,掌管着礼,是一种重要的职业。周代是礼乐文明,用礼和乐教化人民,以礼治天下。孔子说,殷因于夏礼,周因于殷礼。刘歆《七略》说:“儒家者流,盖出于司徒之官。助人君,顺阴阳,明教化者也。”孔子曰:“不教而诛谓之虐。”《说文解字》讲:“儒,柔也,术士之称。”这个解释可能和士的来源有关系。孔子是殷人后裔,武王克商,将商人分封各地,由周的宗室之国监视。失去统治权的殷商后裔,他们的生存哲学一定是谨小慎微。孔子的祖先居于宋,迁居到鲁国,鲁国是周公的后裔。周代的礼乐是周公制礼作乐,所以鲁国的特点也是注重礼。孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”因为移居到周公的封地,所以接受了周代的文化。

2. 仁爱精神

百家争鸣的背景是礼崩乐坏,儒家产生的背景也是如此,此时家庭、政治、社会生活中的根本法则—礼和乐遭到了破坏。周人实行的是分封制,也就是封建制,不是中央集权制,而是贵族民主制,裂土而封,分而治之。周天子的权威来自诸侯的拥戴,所谓“礼乐征伐自天子出”。分封制是以宗法血缘为基础的,周天子通过和与自己有血缘关系的诸侯联姻,那么天子与地方诸侯、东方诸侯之间是家族内部的关系,也就是家国同构,国家的事情就是家族内部的事情。天子失去威望后,有威望的诸侯就成了霸主。战国时齐秦两国相约称王,后来秦国称帝,就是所谓的僭越。在诸侯国中,臣弑其君,子弑其父,层出不穷。所以,孔子作《春秋》,乱臣贼子惧。

《庄子·天下》:“古之道术为一,道术将为天下裂。”《荀子》“解蔽”篇中说诸侯异政,百家异说。百家提出自己的看法,要重新恢复社会,这对司礼来说是非常尴尬之事,礼崩乐坏,司礼往往徒有形式。孔子教导学生:“汝为君子儒,无为小人儒。”小人儒,是指只把司礼当作职业。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”孔子主张不仅传承所司之礼,还应担负礼背后的仁爱思想的传播,这是儒家起源的背景。孔子发现并发扬了仁爱的精神,仁爱的精神是孔子继承的西周传统文化的核心价值。以儒立国,就是以仁立国,仁爱是基本价值。

之所以称孔子为至圣先师,是因为孔子传承了人类生活的常道、基本的价值观,是先知先觉者,是做人的典范、至善的化身。唐时以周公为圣人,孔子为亚圣,李世民认为以周公为圣人在政治上存在隐患,所以以孔子为圣人、颜渊为亚圣。以韩愈为代表的儒家学者,以孔子为圣人,孟子为亚圣。

二、儒家学派的特征

1. 儒家是文化保守主义者

虽“诸子皆‘六经’之流与支裔”,“六经”本是诸子共同的经典,但唯儒家最自觉地整理和传承了传统文化,所以“六经”成了儒家的经典。它们各有功能,《庄子·天下》曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”道有两方面的含义,其一是说的意思;其二是所遵循的路,人所共有的必由之路叫道。

2. 儒家是中庸或中道主义者

司马谈《论六家要旨》的六家为:阴阳、道德、儒、墨、名、法。《七略·诸子略》提到十家九流说。六家中,道家是极端复古派,退回到取法无知无欲的古朴社会,不需要道德,不需要法律。法家是极端变革派,集中发挥了刑治传统,只重视硬实力。墨家是极端宗教派,兼爱、尚同。儒家是最集中继承中国传统文化的,在诸子百家中最中道,如在德与刑的关系上,德主刑辅,提出仁礼并重、仁义立国、主张有差别的爱等。

3. 儒家的核心价值是仁爱、仁义

义者,宜也。所谓居仁由义,内心保有仁爱,用恰当的方式表现仁爱。孔子注重仁和礼,孟子注重仁和义,荀子注重礼和义。韩愈提出“文以载道”“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”。“文以载道”载的是仁义之道,是以文学形式出现的文化复兴运动。儒家是中国文化的主干,提供基本的生活价值观,传递的是上古以来的基本价值,如父慈子孝、兄友弟恭。中国文化重要的三家是儒、释、道,其定位是以儒治世,以道治身,以佛治心。

三、孔子的思想

仁礼。仁是核心,孔子思想称为仁学思想。仁者,爱人。亲亲,尊尊,是基于血缘,亲其所亲,尊其所尊。道德根基是人对人的爱,因为人与生俱来就处在血缘之中。基于血缘的仁爱的特点是“直”,这是自然而然的。孔子是鲁国司寇,其理想是必也使无讼。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者,异于是,子为父隐,父为子隐,直在其中矣。”孔子认为,如果父子之间连亲情都没有了,会比包庇错误等产生的影响更大,基于血缘的爱是组成良好社会的根基。

忠恕。基于血缘的爱向外推,方法就是忠恕之道。忠恕是为人之方。忠,是尽心竭力、全心全意,所谓受人之托,忠人之事。《忠经》讲:一心曰忠。忠是尽己,恕是推己,己所不欲,勿施于人。己欲立而立人,己欲达而达人。

五伦。夫妇,人伦之始。《易传》曰:有天地然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有兄弟,有兄弟然后有朋友,有朋友然后有君臣。按其重要性,是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。孔子讲的仁爱思想是双向的,双方都有义务,不是只讲义务不讲权利,比如君仁臣忠,君臣以义合,义是共同的道义。“天下有道则见,无道则隐。”“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”再如,父慈子孝,因为有血缘关系,所以更集中地体现了仁爱的价值。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”孝,指孝养、孝敬、孝顺,孔子也反对愚孝。五伦,所谓“君臣有义,父子有亲,兄弟有爱,夫妇有别,朋友有信”。从现代角度讲,有人认为五伦有缺陷,讲的是血缘伦理,不是公共伦理。有的学者提出,人与社会是第六伦,实际上第六伦也是可以从儒家伦理推理出来的,即将社会看作放大的家族,《论语》讲“四海之内,皆兄弟也”。

正名思想。孔子提出了许多有价值的思想,如正名思想。我们常提到的“君君臣臣父父子子”,是礼教的代名词。礼教也被称作名教,是名分的教育。名,在不同的场合是多样的,有相应的分,符合角色的叫本分。“君君臣臣父父子子”,就是要符合本分,正所谓“名不正则言不顺,言不顺而事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴而刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”。

“有教无类”的教育思想。孔子之前是官办教育,培养的对象是贵族青年。孔子是最早开放民间讲学的。“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”束脩不是学费,而是拜教师的见面礼。礼代表了人与人之间的相互关心、相互尊重,礼物要是对方需要的,所以代表了关心、尊重。后来出现的科举制建立在广泛办教育的基础上。孔子的教育方法,主张随处指点,因人设教,学生教师可以相互指教。

孔子的政治思想。“政者,正也。”“子率以正,孰敢不正。”为政者首先应端正自己。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”为政者以德性领导别人,所以我们所说的“德治”不能理解成用道德来统治。孔子继承了文武之道,即敬德保民。德为善政,政在养民,周之后,民本思想成为主流。“如何为政,富之,庶之,然后教之。”统治者要节用而爱人,宽民,惠民。所谓惠民,是与民同惠,不是小恩小惠。孔子主张仁民爱物,反对苛政,主张德主刑辅,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”“不教而杀谓之虐”等。

儒学与中国礼乐文化 篇9

中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国, 简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上, 春耕夏耘, 秋收冬藏。只要少发生战争, 就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。” (《史记·货殖列传序》) 由于生产方式的封闭自给性, 导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件, 使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。

春秋战国时代, 群雄争霸, 社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比, 社会环境相对要安定得多, 这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下, 当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而, 时代的洪流必然涤荡全社会, 各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动, 新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大, 求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物, 如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札, 都努力提倡“礼乐”, 尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世, 鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”, “入太庙, 每事问”, 且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家———孔子来说, 无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远, 不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”, 注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人, 而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤, 而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。

孔子在世时, 儒家思想还没有被社会普遍认可, 这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化, 铸造着中华民族的性格。在历史发展中, 儒学的命运几度兴衰, 总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔, 以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔, 因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功, 新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔, 以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。

“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好, 深于“礼”“文”修养, 精通六艺。《说文解字》中释为:“儒, 柔也。”可知儒有“柔弱”义, 即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想, 以“文雅”为风貌, 以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神, 在政治上则痛切苛政, 主张“德治”, 以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期, 社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”, 这是人本精神的集中体现, 而且“始作俑者, 甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人, 也同样是缺“德”的行为。

家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为, 天下无道, 就是因为人不能彼此相爱, 因此, 要在家庭中栽下“仁”之根, 便能开出“孝悌”之花, 结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础, 以孝悌组织人伦关系, 用“礼”规定孝悌内容, 强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝, 孔子答曰:“无违。”“生事之以理, 死葬之以礼, 祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼, 在骨肉之情中培养“仁德”, 至今, 我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内, 是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观, 在其伦理的方面, 要求每个人都“顾家”, 家中敬老慈幼, 亲情极重, 充满了和谐美。而成人之后, 要以这种爱父母之心去爱君主, 这样“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也!不好犯上而作乱者, 未之有也”。以此推演, “孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治, 而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里, 儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”, 把儒学神化, 还是朱熹使儒学走上僧侣道路, 都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体, 也确实培养了我们民族的许多美好道德, 比如:尊老爱幼, 情真礼周, 先人后己, 义重而轻利, 以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”, 将人伦与政治混为一谈, 则迷惑了古代民众的思想意识, 留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下, 各级统治者为所欲为, 自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命, 永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下, 若不彻底摧毁封建家长制, 中华民族是难以真正觉醒的。

在先秦, 儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后, 儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识, 对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故, 近百年来, 当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时, 目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人, 一方面应努力探寻, 继承发展中国民族文化的优良传统, 也应当以开拓的精神自省于本民族的历史, 而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣, 而要以“汇纳百川”的气魄, 为世界文化作出应有的贡献。

中国传统文化是中国文化的主题, 源远流长、博大精深, 儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分, 两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来, 就是究天人之际, 明修身之道, 述治国方略, 求天下为公, 最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念, 它有着丰富的内涵, 在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化, 在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择, 用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产, 取其精华、去其糟粕, 为中国文化之未来而奋斗。

参考文献

[1]琴章泰, 高光植.续儒学近百年[M].汉城:骊江出版社, 1989.

[2]柳麟锡.毅庵集[M].汉城:景仁文化社, 1973.

[3]南富熙.3.1运动儒教界性格.第3号, 1987年.

[4]刘蔚华.儒学与未来[M].济南:齐鲁书社, 2002.

略论西夏儒学的发展 篇10

关键词：儒学,汉文化,西夏,伦理道德

西夏占据兴灵、河西之地抗衡上国, 与辽、北宋、金鼎足而立190年之久 (1038~1227) , 其前身拓跋氏夏州政权“虽未称国而王其土”的历史可追溯至唐末, 历时近四个世纪 (881~1127) 。西夏政权创造出了灿烂辉煌的文化, 由于其地处西北, 控制了东西交通的路线, 又与吐蕃、契丹、女真的民族政权及中原汉王朝相接, 成为各族文化汇集融合之所。西夏对于儒学的重视与学习在各民族政权中也相当突出。这一现象早已引起学术界的广泛关注, 相关论著颇多, 但这些论著在引用史料、逻辑论证、研究的着眼点及结论上多有雷同, 且对于儒学概念的界定及使用极不严谨, 存在着基本逻辑混乱、概念混淆、曲解史料等问题。笔者仅就这一问题做一粗线条式叙述, 其中观点受李华瑞先生《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》一文启发颇多, 不敢掠美, 谨志于此。

一、西夏儒学的兴起

唐末, 党项拓跋氏政权与唐王朝比邻而居, 始受中原汉文化影响, 而其汉化最起码在李继迁、李德明时期就已有相当程度。统治者积极学习和模仿宋朝, 设官建制。李继迁将政权中心迁至灵州之地就因“其人习华风, 尚礼好学”以为“进取之资, 成霸王之业”。同时, “潜设中官, 全异羌人之体, 曲延儒士, 渐行中国之风。”李德明时期则“大辇方舆, 卤簿仪卫, 一如中国帝制”。同时, 大建宫殿宗庙, 有代表性意义的则是大中祥符五年德明追尊其父继迁为“太祖应运法天神智仁圣至道广德光孝皇帝, 庙号为武宗”, 可以看出中原儒家皇权观念对其影响之深。河西儒学起自东汉末年, 十六国时期达到极盛, 且成为隋唐制度渊源之一, 至宋虽已衰落, 但并未中断。宋人富弼说:“拓跋自得灵、夏以西, 其间所生豪英, 皆为其用。得中国土地, 役中国人力, 称中国位号, 仿中国官属, 任中国贤才, 读中国书籍, 用中国车服, 行中国法令。”可见其受汉文化影响之深。

二、西夏儒学的全面推广

元昊是西夏杰出的政治家和军事家。他精通汉文, 熟悉宋朝律法、兵法以至佛经。他注意吸取汉地主阶级的统治经验, 在继承父业及建国称帝之后, 对中原王朝的学习与模仿达到新高度。宋仁宗明道元年 (1032) 就为避父讳在其域内改宋年号为“显道”。明道二年, 元昊摹仿宋朝建立了一整套官制, 官分文武两班, 设立了中书、枢密二司及御史台、开封府、栩卫司、官计司、受纳司、农田司、群牧司、飞龙苑、磨勘司、文思院等机构。元昊建立西夏国的第二年, 再度改革官制, 仿照宋朝增设了总理庶务的尚书令, 又改宋二十四司为十六司, 分理六曹, 建立起官僚政治体系。西夏的法律一部分来源于党项部族沿行的习惯法, 另一部分则是杂采中原条法、制度。西夏编行的《天盛天改定新律》是一部仿照宋朝政书编修的夏国政治制度和法令的汇编。同时, 建立蕃汉学, 翻译汉文典籍, 培养人才。组织人力翻译诸如《孝经》等儒学著作, 重视吸收外地儒学英俊, 使本地儒学英才 (如杨守素、张陟、张绛、杨廓、徐敏宗、张文显、钟鼎臣等) 与外来儒学英俊 (如张元、吴昊等) 相结合, 彼此取长补短, 共同出谋划策。在其建国称帝时, 上宋帝表中称:“臣祖宗本出帝胄, 当东晋之末运, 创后魏之初基……臣偶以狂斐, 制小蕃文字, 改大汉衣冠, 衣冠既就, 文字既行, 礼乐既张, 器用既被, 吐蕃, 塔塔, 张掖, 交河, 莫不从伏……伏愿一垓之地, 建为万乘之邦家。于时再让靡遑, 群集又迫……遂以十月十一日郊坛备礼, 为世祖始文本本武兴法建礼仁孝皇帝, 国称大夏, 年号天授礼法延祚……”

表中措辞表现出与中原王朝封邦建国完全相同的意味, 而其尊号、国号、年号及其同时追尊父祖、完善宗庙制度的行为无一不表露出儒家皇权文化的强烈影响。元昊在西夏社会中建立起严格的等级制度, 对文武官员及百姓衣冠作了严格规定:“文资则幞头、靴笏、紫衣、绯衣;武职则冠金帖起云镂冠、银帖间金镂冠、黑漆冠, 衣紫旋襕、金涂银束带, 垂蹀躞, 佩解结锥、短刀、弓矢韣, 马乘鲵皮鞍、垂红缨, 打跨钹拂。便服则紫皂地绣盘球子花旋襕, 束带。民庶青绿, 以别贵贱。”以冠服的不同, 辨识等级、分别贵贱尊卑, 与汉王朝等级制度如出一辙。

这一阶段西夏儒学发展充满了矛盾与斗争。就在元昊模仿中原王朝建立官僚政治体系和等级制度的同时, 又标榜起其民族特性。早在德明在位期间, 元昊就对其父归顺宋朝的政策表示过不满, 认为“衣皮毛, 事畜牧, 蕃性所便。英雄之生, 当王霸耳, 何锦绮为”。元昊令人“制小蕃文字, 改大汉衣冠”, 颁布推行西夏文字, 教国人纪事用蕃书, 作为官方文字使用;颁布秃发令, 恢复鲜卑故俗, 令三日之内一律秃发, 违者处死, 于是“民争秃发, 耳垂重环”改变了衣冠发式汉化的情况, 尤其是设立蕃学, 选蕃汉官僚子弟入学, 培养后备人才, 并翻译汉文典籍作为教材, 一时之间“国中由蕃学进者, 诸州多至数百人”。元昊袭封后, 即改唐宋两朝所赐姓氏“李”、“赵”为“嵬名氏”并易名“曩霄”, 自称“兀卒”, 即“青天子”之意, 以与中原“黄天子”相抗衡。元昊采取这些措施的目的在于标榜民族特性, 以与中原王朝及其优势文化的强大向心力相抗衡, 与其政治体制和典章制度的汉化并行不悖。可见儒学并未被西夏统治者自觉接受, 其汉化仍处于初始阶段。

三、西夏儒学的繁荣阶段

元昊死后, 继立的毅宗谅祚及惠宗秉常都心慕汉化, 采取了种种措施推动儒学发展, 儒家道德伦理得到普遍宣扬, 同时政治法律制度进一步儒学化。毅宗谅祚曾上书宋帝, 请废蕃礼, 改用汉仪, 表示西夏人喜爱汉族衣冠, 当用此接待宋朝使节, 请求宋太宗的诗文作品和《九经》、《唐书》及《册府元龟》等书, 职官制度的变化则表现为官僚机构的分工和细化及社会政治经济文化方面的官职有所增加, 表明典章制度的儒学化有所加深。毅宗、惠宗两朝突破了儒学化的简单模仿, 使其积累的变化为之后崇仁之际的儒学大发展打下了基础。到崇宗、仁宗时期, 西夏儒学大发展并进入了鼎盛时期。

在这个阶段里, 由于崇宗乾顺、仁宗仁孝的大力提倡, 西夏儒学获得了空前的发展。具体表现在从中央到地方大兴学校, 学生人数不断增多, 封孔子为“文宣帝”, 继续求购儒家经典, 对其中一些经典进行注释并设立翰林学士院来安置那些博学多才的儒士。同时, 西夏出现了一批精通儒学之士和儒学著述, 如官至中书相的斡道冲著有《论语小义》二十卷及《周易卜筮断》, 以西夏字行于国中。可以看出, 从崇宗仁宗两朝, 西夏儒学的发展已经超越了简单模仿阶段, 进入了自觉学习发展儒学的阶段, 儒家学说影响到西夏政治社会文化的各个方面并在其中生根发芽。西夏灭亡之后, 仍有一批人进入元代政权, 为元朝的文化建设做出贡献, 如河西人高智耀为元初儒学名臣。

综上所述, 儒学是汉文化的核心与主流, 其崇尚礼乐与仁义, 提倡推己及人的忠恕之道, 重视家庭伦理, 以修身齐家为本, 达到治国平天下的目的, 因而在政治上主张德治与仁政, 教育上主张有教无类, 重视伦理道德培养。儒学是包括从个人道德修养、社会伦理到政治思想、法律制度在内的一整套思想体系。其在政治上表现为官僚政治体系、典章制度及治国和对外方略上, 这是汉文化优越性的体现, 也正是周边少数民族政权重视并竭力模仿的。随着汉文化的进一步了解与接受, 他们对儒学产生认同感并进行自觉的学习与发展, 这两个阶段应该说在西夏历史发展中得到了明显体现。大体而言, 西夏立国前的夏州政权是儒学的兴起阶段, 从元昊立国到惠宗秉常时期属全面推广阶段, 而从崇宗乾顺仁宗仁孝两朝开始进入自觉学习并大力发展阶段。由此可以看出, 西夏儒学对西夏社会产生了重大影响, 推动了西夏社会的封建化进程。但是, 也不应过于抬高西夏儒学的地位:一方面, 佛教仍为其国教, 占据了西夏社会宗教信仰的主流, 西夏朝野对于佛教的热情超过儒学;另一方面, 并没有资料显示西夏社会中宗法家庭制的建立。同时, 从发现的汉文著作西夏文译本及西夏文著作来看, “除几部儒家经典之外, 绝大多数著作都属治国方略, 兵法, 法律等内容的, 绝少讨论儒家经学思想的学术著作”, 而就西夏所译儒学元典而论, 其中存在“不同程度的误解, 有的甚至可以说是严重失误”。我们可以就此得知, 西夏儒学的学术水平并不高, 对于儒家思想学说的发展贡献不大。

参考文献

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[2]杜建录.西夏学 (第一辑) [M].银川:宁夏人民出版社, 2006.

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[4]李焘.续资治通鉴长编[M].北京:中华书局, 1980.

儒学当下化 篇11

我认为，在未来 21 世纪的中国，马克思主义还会进一步地中国化，不断地向前发展。后者亦然，也处在现代的转化过程中。我期待中国儒学的现代转化能够与马克思主义的中国化有机融合。

儒学第三期发展

中国儒学已经经历了两期之发展。第一期是由孔子经孟子、荀子到董仲舒；第二期是宋明理学；现在儒学则转为第三期之发展。

儒学第三期之发展关键在于儒学能否融摄西方的民主与科学，重建中国文化，开出儒学新形态。牟宗三把这一新形态概括为儒家式人文主义的彻底透出。这就是儒学第三期之发展，儒家式人文主义的彻底透出，即“三统并建”说。

道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。韩愈有篇文章《原道》就是讲道统的。那么，什么叫道统之肯定呢？就是肯定中国人的价值观、是非观，肯定中国人规定的“人之所以为人之处”。“人之所以为人之处”指的就是“人伦”，而“人伦”最后的根据就是“仁义礼智”，“仁义礼智”的浓缩就是“仁义”，“仁”代表仁爱之心、恻隐之心、同情之心，“义”代表社会的公平与正义。故儒家强调：门外之治和门内之治不同，处理门内之治是“恩掩义”，处理门外之治是“义断恩”，公平正直要高于感情的存在，要断情感，因此，处理社会问题，靠“仁义”的“义”；处理家庭问题就要靠感情，这就是“道统之肯定”。

学统之开出，中国文化有道统而无学统，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性：一句话就是让中国走向科学，建立起中国的学术独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。一句话，就是完成民主建国。这就是牟宗三先生全部的理论浓缩。简单讲，就是道统，加科学，加民主。当然三统不是并列的，道统是道德宗教，学统的核心是科学，政统就是民主政治。道统肯定，学统开出，政统继续，是儒家人文主义的完成，也是中西文化的自然融和，亦是儒学第三期发展的骨架与纲维。

中国儒学现代转化的启示

儒学是顺应中国文化的大流、主流而来，儒学的创始人孔子在历史上不是诸子之一子，而是尧舜禹汤文武周公序列中的人物。孔子“以文自任”，“斯文在兹”，不只是开一个学派、创立一家学说，而是要继承华夏文明，使其能够继往开来。所以，儒家文化历史上是，现在是，将来还会是不断走向开放、完善的思想学说。只要有中华民族在，甚至只要有华人在，儒家学说就不会消失，也不会消亡。百余年来，中国儒学不断转化的事实就说明了这一点。

（一）儒学在中国有着顽强、坚韧的生命力。

中国儒学植根数千年，拥有数万万信众，有着超强的生命力。经过“五四”打倒孔家店，“文革”时期的全民性批孔运动，儒学并没有被风吹雨打去，验证着儒学的坚韧和刚强。经过梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观等大儒的努力，儒家学说不仅没有死亡，反而大师辈出，创造了一个又一个新的儒学思想系统，成就近代影响不是最大，却是创造力最强的文化学派或者思想学派。

（二）中国儒学的现代转化总是与中国社会的变革、当代世界的发展紧密地联系在一起。

中国儒学的影响力虽不可与马克思主义相提并论，但其思想义理的逻辑创造力绝不逊色于马克思主义的理论创造，所以，中国儒学的现代转化总是与中国社会的变革、当代世界的发展紧密地联系在一起。

中国社会的变革对儒学而言，既是挑战又是机遇。一方面，传统社会的断裂造成传统思想丧失了制度的凭借；另一方面，任何社会的变革都迫使儒家学者必须做出回应，而对社会变革的回应又促进了儒学新生。另外，两千年封建政体的解体，使儒学失去了政治力量的支撑，但却又促进了与政治体制脱钩的学院派儒学的形成。

（三）西方文化是中国儒学现代转化的有力助因。

西方文化的到来对中国儒学而言，利大于弊。没有西学的到来就没有儒学的新生，也没有新形态儒学。中国儒学的转化就是以儒学为主体，融合西方文化，不断完善自己的过程。那么，儒学的现代转化如何走向深入呢？下一步儒学的现代转化会是怎样？

我们认识到，中国儒学的现代转化并没有完成，到牟宗三、冯友兰也没有完成，可能永远也不会完成。它永远处在不断新生，不断完善的过程之中。面对新的世界格局和中国作为世界大国的崛起，中国儒学的未来转化，我认为有这么几个方面应该考虑。

在全球化中，定位儒学的未来发展。百余年儒学的发展与转化一直与民族命运、国家富强联系在一起，关心的是民族生死存亡问题，是中国如何现代化的问题，未来的儒学发展应转向与全球化发展相联系。儒家的理论自孔子起就不是为中国人设计的，而是为全人类设计的，为一切可以称为“人”的人而设计的。所以儒家“天下为公”“四海之内皆兄弟”“万物并育而不相害，道并行而不相悖”等这些观念，可以为全球化时代的人类寻找到新的理论支撑。我觉得在全球伦理的实践和理论设计当中，儒家是不会缺场，也不能缺场的。

关切当代社会的新发展，回应当代社会的新问题，实现儒学与当代社会的双向互动，不断为儒学的发展寻找新的动力，促进儒家理论与现代化的双向受益。我认为还是要关切现实。

积极参与世界多元文化对话、互动，在与世界各种文化、文明的对话中成就自身的文化价值，发出中国的声音，同时汲取异质文化的因素，促进儒学现代形态的完善。

我所认识的儒学(三) 篇12

荀子是战国时期赵国人, 儒家学派代表人物, 著名的思想家。他的核心思想是“礼”, 强调以礼为基础进行立法, 主张通过教化改造人性, 在重视“师”的礼仪道德教育的同时强调“法”的规范强制作用。他否认圣人决定历史走向, 认为天人相分、人可制天。他著有《荀子》一书, 晚年代表作为《劝学》。荀子虽是儒家, 但其思想带有法家色彩, 两名弟子又是法家代表人物, 以至他一直被视为儒家的异端。

孔孟之道

儒学又称孔孟之道。“祖述尧舜, 宪章文武”是儒学的道统;修己安人、内圣外王是儒学的正统;设坛授徒、有教无类是儒学的学统。

经学对儒学的继承

经学就是研究儒家经典的学术, 其主要作为是对儒学的继承, 即对儒学经典的搜集、整理、解读。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经为儒家经典, 由孔子主导编辑。秦始皇焚书坑儒, 使典籍大量流失。虽经汉初大规模搜集, 但只留下其中的五经, 《乐》从此不见于史册。汉武帝把五经作为崇高的法定经典, 经学也由此诞生。