儒学现代化（共9篇）
儒学现代化 篇1
现代化在韩国现代化的过程中, 儒学发挥着极其重要的作用。在儒家文化的意识根基上, 韩国建立起了独具特色并适合自身发展的资本主义经济制度。与此同时, 儒学理论对韩国的政治、文化、教育等上层建筑方面也产生了巨大的影响。在经济制度方面, 韩国参照欧美的价值观和经济模式, 同时儒学思想深深的影响着韩国人的意识和行动。
第一, 群体观念。“个人本位”、“自我中心”这种个人主义原则是西方资本文化的特点。“东方儒学圈”内的多个国家在处理彼此关系时, 往往采取稳妥的思路。儒家思想认定个人是生活在群体之中的, 是群体中的一成员。因此, 群体利益受到损坏, 个人生活也必然受到影响。韩国的企业与西方企业不同, 他重视有能力的高级人才, 同时重视人性, 即使能力不大, 只要诚实地工作, 就不会被社会抛弃。而且在群体内部, 各成员按照以礼相待的根据, 表现出一个大家庭式的上下有别、长幼有序的的生活氛围, 彼此在感情上相互依存、相互协作, 为这个“大家庭”的健康发展努力工作。
第二, 重视教育、知识和人才。韩国人民从古代开始就深受儒学“万般皆下品, 惟有读书高”的思想影响, 极其重视对子女的教育。西方国家的的家庭, 生活的中心是夫妇, 但有着儒家文化传统的国家, 尤其是韩民族, 在成年结婚后, 子女作为家庭生活的重心, 把子女学习看做养育子女中心。父母可以牺牲个人的一切, 为使其子女受到良好的教育。现代的韩国高等教育中, 私立大学占绝对多数, 国立只有汉城大学一所, 公立各道一所, 其余几百所大学都是私立大学。这些私立大学和国立大学一样培养现代化事业的骨干力量。在重视知识、培养人才方面, 韩国所积累的丰富经验值得我国学习和借鉴。在政治方面, 儒家文化更是产生着极其深远的影响。儒家思想在民族思想中占有相当多的比重, 不光代表朝鲜民族文化的思想体系, 同时指导韩国人生活里的方方面面。
儒家思想中的忠孝观点得到韩国各个家庭强烈认可。百善孝为先, 韩国人以此作为伦理关系的理论基础, 严格遵守上下尊卑秩序, 把这种思想作为约束家庭内的上下行为的指导思想。韩国这一国家, 在儒家思想的作用下, 忠孝已成为个人的行为准则。在学校思想教育中, 注重宣传具有代表性的人物与事件, 忠孝一体的思想从韩国青少年时期便开始影响着他们的生活方式。
韩国文化受中国文化影响较深, 尤其表现在民间节日以及风俗人情。韩国包括诸多传统节日:春节、十五元宵、端阳节、重阳节、中秋节等, 不管在时间还是名称上与中国多个节日相同, 而且其风俗人情也与中国有相似之处, 例如有人去世, 家庭内的成员按亲疏关系守孝, 其间家庭成员不能结婚。这些习俗中不论中国还是韩国, 始终包含着浓厚的儒家思想, 既忠孝为核心的思想方式, 鼓励人们对家庭对祖国的热爱, 最终致使人与人之间建立其特有团结互助精神, 民族自信心的建立以及民族凝聚力的提高。
儒学文化给韩国以巨大影响, 这种影响不是随时代的发展而淡薄, 而是随着现代化进程深入发展越来越在新的层次上深刻地表现出来。儒学在韩国现代化的过程中始终产生了深刻的影响, 在现代化的总体进程中, 它的影响基本是以不自觉的历史认同的形式存在着的。然而, 随着后工业社会的加速到来, 西方现代思想和社会结构正面临重大的转折, 从个性解放到群体和谐, 从理性的物性到感性的人性的反顾正在开始, 面对这种新的转折, 韩国人更加自觉的意识到了儒学文化的价值, 越来越多的人起来呼吁儒学的现代昌明。
任何思想都应当接受时代的变化, 补充新的内容, 适应时代的要求, 不应成为特定的目的和对象, 或为了将现实的矛盾合理化做论证的理论工具。更重要的, 要能提出解决该时代内在病理现象的新价值体系、文化体系。对于如何在现时代条件下继承和发展儒教思想, 是韩国, 也是东亚地区各国遇到的共同问题, 各国的学者们也都提出了许多卓越的意见和建议。
韩国的柳承国教授提出了不少深刻的见解, 值得我们思考。如他说:“生于现代的我们, 须深深体会经传中内在的孔子精神, 继承其肯定的、机能的本质。对于过去社会中, 因时代变迁而不合于现实的儒教思想与制度予以修正, 将之再集合、再构成。”这是主张通过对儒教思想本质精神的把握, 根据时代的变迁, 重新整合儒教思想, 使之适应时代的需要。这一原则是可取的。
尽管柳承国教授强调儒教具有“永恒的真理”和“超时代的精神”, 但他对儒教未来发展的设计却是具有强烈的现代感和开放性。而这正是柳承国教授从儒教精神中体会出来的一种辩证思维方法。他认为, 孔子既讲“损益”, 又讲“吾道一以贯之”, 这就是“将此变与不变的辩证法构造在历史上实现”。因而, 他又进一步说:“即使在今日, 孔子的‘时中之道’, 在寻求历史意识与新的价值观方面, 实为我们提示出一个新契机。”这也就是说, 只要人们善于体会儒教的精神, 而不是把它当作一种不变的教条, 那么即使在儒教思想中, 也可以寻找到儒教与现代相结合的理论与方法。
韩国儒学在近现代的发展, 带给了我们以启示和一定的借鉴。一个国家的现代化, 不仅是经济的现代化, 也必须包括与经济发展相适应的意识形态和文化的现代化。历史发展到今天, 中国社会快步走向现代化, 整个社会都发生了前所未有的变化, 儒学必须适应和推动这种变化, 必须发展和创新。
通过国内外儒学家的不断努力, 儒学已成为一门博大精深的思想体系, 对于教育、伦理、文化等方面都具备无限估量的作用, 如果借鉴合理的话, 利用它的指导意义, 对于我国的健康发展, 都是用之不竭的思想源泉。儒学是中国传统文化的结晶, 值得学者去研究、挖掘、弘扬、创新, 使之为世界和平事业作出更大的贡献, 给世界人民带来更多的福址。
摘要：韩国是一个具有传奇般的民族奋斗史和社会人文特色的国家, 历尽侵淫而不灭, 战后从日本铁蹄下解脱又经内战浩劫, 在短时间内从世界上最贫困的地区变为亚洲的强势国家。其中儒家理论在韩国现代化过程中所发挥的作用, 值得我们学习。
关键词：儒学,东方儒学圈
参考文献
[1]张立文.中外儒学比较研究.东方出版社, 1998年.
[2]祝瑞开.儒学与21世纪中国———构建、发展“当代新儒学”.学林出版社, 2001年.
[3]宋培荣 (韩) .当代韩国儒学发展之概况.
[4]楼宇烈.儒学在现代韩国.窗体底端.
儒学现代化 篇2
单玉华
在中华五千年文明史中凝合沉淀而成的中华传统文化，是中华民族的瑰宝，也是人类文化遗产中最灿烂的一部分。二战后日本经济的起飞、亚洲“四小龙”的崛起、泰国和马来西亚的后起直追，使人们在关注这些国家和地区经济成功的直接原因的同时，还注意到了这些国家和地区的深层文化背景，即它们在文化渊源上均属于“儒学文化圈”，与以儒学为代表的中华传统文化有着内在联系，并在企业管理中开发利用了中华传统文化的积极内涵，从而形成了具有东方韵味的企业管理特色。从这些国家和地区企业管理的成功经验来看，儒学与现代企业管理的结合主要表现为：
一、在企业管理中贵人行仁
传统儒学说到底是一种人学。儒学以社会为起点，以人为中心，构筑了典型的人本主义伦理框架，儒家认为“天地之性人为贵”，与天、地、君、神相比，人是最主要的，是万物之灵。虽然儒学是从国家宏观管理的角度论证“贵人”和“重民”思想的，当今企业管理亦可从中汲取有益的养分。
在社会化大生产的条件下，人在生产中的协调性如何，人的总体素质如何，人的潜能释放如何，乃至人的自律程度如何，都明显地影响着生产经营活动。人的问题处理好了，它的积极作用是巨大的，反之则后患无穷。以弗·泰罗为代表的西方早期“科学管理体系”，以理性的方法探索企业管理的科学途径，一度极大提高了劳动生产率。但是这种管理体系重物轻人的特色使它忽略了人在经营管理中的主体地位，仅仅把人作为一般的生产因素、作为活的工具。随着工业现代化的发展，这种管理体制的弱点日益明显。对此，美国哈佛大学教授梅奥敏锐地指出：泰罗制的运用固然可以提高劳动生产率，但由于它对工人过于苛刻，因此会激起工人的不满和反抗，从而导致相反效果。他提出要在企业管理中注重人际关系的处理，重视“人性”，从而保证工人高涨的“情绪”。美国当代经济学家杜拉克也强调指出，企业管理从根本上说就是对人的管理。
无论梅奥的理论还是杜拉克的理论。在西方企业管理中始终未被真正重视。倒是深受儒学影响的日本、韩国、新加坡、台湾等属于“儒学文化圈”的一些国家和地区的经营者，灵活地将儒学中的“贵人”思想与企业管理结合起来，并付诸经济活动实践，形成了具有东方特色的企业管理模式。被誉为日本企业之父的涩泽荣一提出了“算盘加《论语》”的管理准则。索尼公司的口号则是：“要让管理工作去适应人，而不是让人去适应管理工作。”在日本享有“经营之神”美誉的松下幸之助也提出企业的经营就是“营造人”，要在“制造松下产品前，先制造松下人。”正是这种以人为本的企业管理思想，调动了日本企业员工的生产积极性，成为日本战后经济发展的内在动力之一。
儒学谈人始终围绕着“仁”的核心，即如何使人向“仁”。因此，现代企业管理思想及管理实践中对人的重视与儒学的“仁”的宗旨和要求是相辅相成的。“仁”的内涵非常丰富，其基本要义是“仁者爱人”。“仁”的内涵在企业管理中的积极延伸，就是要在企业中建立一种互助互爱、和谐融洽的整体人际关系，营造一种宜于激发生产活力和创造精神的环境。
在企业管理中实行“仁治”，首先要做到 “尊人”，即真正地尊重人，使每一个人从内心感到自己在生产中的重要地位，感到人格的完整和内心的充实。其次，还要做到“安人”，即真正地关心人，满足员工的实际需求。日本的西武铁路曾以没有发生过员工的罢工事件而闻名于世，它的创造者堤康次郎在《回忆录》中就其原因说：“我们保持着对员工公平，与工作者始终保持同舟共济的一种气氛„„此外，我一贯认为必须让员工们生活安定。为此，我曾在战后职员要求涨工资的运动发生时，一下子把他们的工资涨了三倍。”堤康次郎的做法并不意味着他不占有工人的剩余劳动，但他以“仁治”手段协调企业内部关系，营造富有人情味和安全感的经营环境，客观上激励了职工的生产积极性。
二、把“礼”、“义”、“信”与企业形象结合起来
“儒学文化圈”中的一些管理者认为，企业形象是企业的生命力，而传统儒学与企业管理的有机结合，对
于树立良好的企业形象是非常有利的。
传统儒学非常注重“礼”。“礼”作为礼制、礼仪和礼义在国家治理中一度发挥着极大作用。把“礼”运用于企业管理，既表现为一种外在约束，又表现为内在追求。作为一种外在约束，“礼”在相当程度上表现为规章制度对人的约束，但又不止于外在强制的特征，而是升华为人格修养的一部分；作为一种内在追求，“礼”主要表现为员工的自律自求，这正是儒学所强调而一般纪律约束无法达到的高层境界。“礼”还是企业管理者综合素质的体现，以礼律己、以礼示人、以礼待人，是优秀企业家的基本素质。日本企业家的典范涩泽 荣一先生提出的“士魂商才”，把东方知识分子的贵德重礼与经商才华和谐地结合在一起，勾勒出一代儒商的典型形象。
“义”是儒家重要的道德规范之一，指人的行为应吻合一定的规范准则。在特定情况下，“义”和“利”是相对的，儒家代表人物主张对物质利益的追求应该得之有道，取之合义，做到见利思义，先义后利。在市场经济的条件下，不讲道义的行为固然可以不择手段地一时满足人的物欲，但是这种社会是混乱的、不文明的。只有把“义利”关系协调起来，在追求物质利益的同时尊道贵德，奉公守法，以国家利益为重，以整体利益为先，才能形成良好的社会主义市场经济秩序。
“信”是“义”的主要表现之一，而“信”又由“诚”而得，孟子说，面对至诚而不被感动是不可能的，没有诚意却想感动人也是不可能的（“至诚而不被动者，未之有也；不诚，未有能动也者。”）在顾客就是“上帝”的今天，诚信二字可以说是企业的生命线。要取得顾客或客户的信任，待之以诚是前提，货无二价、童叟无欺、公平交易、信守合同、质优量足，服务周到，都是“诚”的表现。“诚”之所致，自然会有“信”的效果。儒商陈嘉庚从一个顺安号米行的小老板，迅速发展为马来西亚橡胶大王和新加坡华侨首富，靠的就是“奋斗＋诚信”。
三、“中庸”、“忠孝”与企业精神
“中庸”是儒家思想的重要内涵，“忠孝”是儒家伦理的思想基础。在全球各地的华人企业和日本、韩国、新加坡等“儒学文化圈”中的许多企业里，“中庸”和“忠孝”的思想已灵活运用于企业管理过程，并取得了巨大的成功。
儒家把“和”作为人际关系的理想状态，以“中”来求“和”，认为“天时不如地利，地利不如人和。”在生产经营过程中，每一个企业都是人的群体，若群而能和，所产生的将是合而为一的向心力、凝聚力、加倍扩张之力。旬子对此描述为：“合则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《旬子·王制》）正是由于“和”对于人的群体活动有重大影响，所以儒家历来提倡“和为贵”。在中国经商史上，亦有“和气生财”之说。海外新儒家把这种东亚企业经营中所体现的人际之和称之为东方市场经济的精神气质，认为它是形成东亚企业精神的重要因素。“和”有多样的内容，主要有企业经营中的横向之和、纵向之和、内外之和等。“和”的实现手段也是多种多样的，像一些企业举办运动会、庆功会、节假日的娱乐庆祝活动，或在特定场合唱“厂歌”、“社哥”，甚至为员工送生日贺卡等活动，都可以产生“和”的效果。
“儒学文化圈”企业对“和”的关注，与传统儒学中的“忠孝”观念有内在关系。在儒家伦理中，家庭伦理是儒家伦理构架的基础、家庭伦理的最高准则“孝”是儒家伦理的思想元点。“孝”在社会上的表现谓之“忠”，故而“在家言孝，在外言忠”。“忠”的基本含义就是对他人、对群体、对社会、对国家、对事业的一丝不苟、任劳任怨和忠恳服从。“儒学文化圈”内忠孝观念和尚群传统的文化氛围，使人们更加注意群体的凝聚力。所以，东亚人比西方人更明显地依赖于社会，依赖于企业，希望与企业保持一种亲密的家庭式关系，容易把家庭伦理中“孝”的内涵外化为对企业的“忠”的信念。有人说，日本经济起飞的原因之一。在于把欧美的管理理论和日本的儒学家庭伦理观念巧妙地结合为一体，从而激发出一种能量和动力。二战后的日本虽然大规模地引进了欧美国家的先进管理理论，但却摒弃了欧美管理理论重操作轻人际的的特色，注意以传统儒学的家庭伦理观念来协调企业内部关系，比如日本企业一般实行终身雇佣制、年功序列制，并注重对员工的培训和教育，在一些细微环节对员工实施细腻的关心。其后果是，欧美企业的员工很难把自己与企业融为一体，很难自觉自愿地为企业着想，所有的一切均以“等价交换”为基础。而在日本的许多企业中，员工不仅仅把企业
作为契约的一方，而且作为家来看待，作为安身立命之所，并在融融相合的气氛中把对家的孝心体现为对企业的忠心，从而心甘情愿、竭尽全力地为企业服务，其付出远远超出了工资所体现的价值内涵。这种由“和”的内在动力形成的凝聚力，是企业发展的生命力。也是我们今天所讲的企业精神的最佳表现。
马克思主义中国化与儒学现代化 篇3
关键词：马克思主义；中国化；儒学；现代化
中图分类号：A8
文献标志码：A
文章编号：1002—2589(2009)05—0040--02
两千多年前，孔子奠基了儒学的基本理论，其后经过孟子，到董仲舒将其发展为官方学说，再到宋明理学将其发展到顶峰。儒学在中国社会中一直既是官方意识形态，又是中国社会占统治地位的文化。
1918年十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义。随着1949年中国共产党取得中国大陆的政权，马克思主义成为整个社会的意识形态。但是，儒家思想的痕迹却从来没有消失过。进入本世纪以来，随着第三代新儒家思想在大陆的传播，复兴儒学，甚至要重建儒教(如果历史上曾经存在过儒教的话)的呼声再次高涨。一种乐观的看法在思想界正在企图取得主导地位——即：儒家文化是克服西方文化固有弊端，拯救人类的灵丹妙药，21世纪必将是中国人的世纪。对此种种乐观预期，我们不可轻易信以为真，而应冷静分析，客观对待，以免贻笑大方。
儒学现代化这个命题的立论前提就是儒学不是现代化的文化，因此，才有现代化的需求，才需要现代化。那么，儒学作为一种文化，要现代化，首先必须回答的问题是什么是现代化的文化?文化属于人类精神生活的范畴，它是对现实的物质生活的反映。因此，现代化的、先进的文化必然是对现代化的、先进的生产力的反映。很显然，传统的儒家文化在当代已经失去了它的先进性、现代性。不得不承认，经过现代化以后，很多在西方体现得非常好的价值、制度、思想，并没有在儒家传统中体现出来，不仅没有，好像连最基本的发展条件都没有创造出来。代表着现代文化的毫无疑问是西方文化，当然西方文化并不一定是最先进的文化。但是，儒学的现代化的应有之义却是不得不向西方文化学习，即使新儒家们很委婉地将之表述为中西文化的融和，也不能改变在儒学现代化过程中不得不以西方文化为主导的事实。杜维明所提出的儒学现代化的四个路径：(一)文明对话，(二)文化中国，(三)儒学创新，(四)启蒙反思。一个基本的思路就是必须把儒学的现代化纳入全球化的视野中，必须在世界多元文化交会的发展中来实现儒学的现代化。儒学的现代化在儒学内部是生长不出来的，必须借助于与其他文化的交融才能实现。这种交融，首先表现在儒学对自己所缺乏，但却是西方启蒙运动后已经形成的全人类的普世价值观，如科学技术、民主自由、人权法制、个体的人格解放等等的接受。也就是只有“先创造性依照启蒙运动的价值观改造自己，然后才能对现代西方国家的极端个人主义、恶性竞争和不道德诉讼行为进行有效的批判”，然后才能“对人类社群当下的困境作出创建性的回应，正是相辅相成的良性互动的循环逻辑。”杜维明在这里提出了一个非常现实性的问题，即，儒家文化首先必须按照现代文化改造自己，然后才能谈得上对人类社会在当代做出贡献。
现代文化不一定是先进文化，但是，先进文化一定是现代文化。因此，儒学要现代化，就必须用先进的文化改造传统儒学，只有这样，才能实现儒学的现代化。那么，什么是先进文化呢?所谓先进文化就是符合人类社会发展方向，体现社会生产力发展要求，代表社会成员最根本利益，反映时代潮流的文化。先进文化本质上所体现的是关于现实社会应如何的价值观念。先进文化必然会对现实社会的发展产生巨大的导向作用。马克思主义虽然产生于西方的文化土壤，但它关注的却是全人类的解放与发展，它体现了西方文化的先进性又批判了资本主义的弊端。马克思主义是有史以来惟一从根本上揭示自然、社会和思维发展规律的科学理论体系，是我们认识世界、改造世界的强大的思想武器，是人类文化的瑰宝，是当代先进文化的核心与灵魂。从中国的现实存在来看，经过半个多世纪的马克思主义教育，马克思主义已经在中国社会中居于核心和主导地位。因此，儒学的现代化在当代中国不可能回避开其与马克思主义的关系问题。儒学的现代化要在中国得到实现，就必须以马克思主义为指导，以马克思主义来改造儒学。否则，所谓儒学的现代化根本是不可能实现的。这可以说是儒学自身对其现代化能够得以实现的内在要求。对此，杜维明有着清醒的认识。他认为：“中国未来的希望就在于马列主义、西方思想、儒家人文思想三者的健康互动，三项资源形成良性循环”。“儒学是否能够和马列主义进行深入对话，并在其中找到结合点，这也是一个很重要的问题。”
儒学能否接受马克思主义呢?从儒学的传统来看，这是完全可能的。儒家文化是一种开放、包容的文化，它从来都不排斥外来文化。这也是它作为一种古老的文化，历两千余年而得以传承的重要原因。这种传统在今天仍然为儒学学人们在继续着。如果说老一代的以梁漱溟、熊十力等儒学学人是被动地接受西方文化和儒学的交融的话，那么，以杜维明等为代表的新一代儒学学人则是主动出击，深入到西方文化内部去探讨儒家传统文化的现代化之路。他们强调：“儒学不可能发展成一套纯思辩的论说，目前大的挑战就是通过诠释实践，而且知和行的问题要相当紧密地结合，使之能在生命世界里创发一些真正体现儒家精神的价值。”儒家也看到了，儒学的现代化并不在于构筑一个现代化的儒学体系。因为从总体上来说，儒家思想赖以产生的经济基础已经不复存在了。而是要恢复其在现代生活中的参照功能，以儒家精神解决现代生活、政治、文化领域的诸多问题，将儒学的重构转化为儒学的运用。这就为用马克思主义改造儒学提供了可能。可以说是儒学自身的学术特征为其接受马克思主义的改造提供了可能性。儒学的现代化离不可马克思主义，马克思主义的中国化也离不开儒学。
马克思主义要中国化，首先，從实践层面上讲，必须和中国社会的实践相结合。马克思主义揭示的是人类社会发展的最一般规律，它不可能对每一个民族的具体发展道路做出具体的指示。具体的发展道路必须依赖于各个民族自己的实践。马克思主义“所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国”。也就是说，马克思主义必须和一定的国家、民族的具体情况相结合，才能解决实际的问题。毛泽东在《整顿党的作风》一文中说：“中国共产党人只有在他们善于应用马克思列宁主义的立场、观点和方法，善于应用列宁斯大林关于中国革命的学说，进一步地从中国的历史实际和革命实际的认真研究中，在各方面做出合乎中国需要的理论性的创造，这才叫做理论和实际相联系。”所以，“对于马克思主
义理论要能够精通它，应用它，精通的目的全在于应用。”但是要应用就必须“在各方面做出合乎中国需要的理论性的创造。”这是能否理论联系实际的前提，也是馬克思主义能否在中国得到实践的前提。
在当代中国，马克思主义和实际相结合，就是必须和建设有中国特色的社会主义相结合，和社会主义市场经济建设相结合，和科学发展观相结合，才能解决中国的实际问题。这就离不开中国的历史、传统、民族特点。而对中国历史、传统和民族特点的理解，离开儒家文化以及这个文化赖以生根、发芽、生长的民族特征、生活方式、生产方式等等是不可能办到的。
其次，从文化层面上讲，马克思主义必须和中国的传统文化相结合，才能被中国社会所接受，所吸收，才能真正起到其指导作用。马克思主义作为一种源于西方的文化，是在西方社会特有的历史条件和文化背景中产生的，它所表达的思想内容、所蕴涵的思维方式以及它的表达方式，都与中华民族几千年来所形成的文化传统有较大的文化差异。马克思主义如果不为中国传统文化所认同、吸收并转化为新的文化形态，便很难使其真正融入中国文化之中，为中国人所接受。毛泽东对马克思主义中国化有深切的了解，他对各种食洋不化的思想贩子的浅薄行径进行了深刻的揭露。他说：“有些人对于自己的东西既无知识，于是就剩下了希腊和外国故事．也是可怜得很，从外国故纸堆中零星地捡来的。几十年来很多留学生都犯过这种毛病。他们从欧美日本回来。只知生吞活剥地谈外国。他们起了留声机的作用。”在毛泽东看来，以欧洲文化形态出现的现成的马克思主义哲学与中国的现实存在较大的距离，只有经过自己的消化和理解，变成人民大众都能明白、都能接受的东西，才能谈到理论结合实际，马克思主义才可能中国化。而要为大众所接受，与本土文化的结合是唯一可行的道路。
从中华民族的文化传统来看，一个不容否认的事实就是从汉以来儒家文化在中国社会中两千多年的统治地位。儒家文化已经根深蒂固地深入到中华民族的一切精神领域之中，形成民族精神、民族心理、民族习惯。中华民族的思维方式、价值观念等等，无不深受儒家文化的支配。因此，马克思主义要被中国人所接受，就必须被儒家文化融合。实现这种融合的前提是马克思主义与中国文化传统之间有着一些相似相通的因素。辩证唯物主义、历史唯物主义与中国传统文化中的辩证思维、人本主义、民本主义有相似相通之处，马克思所主张的共产主义也和中国传统的“大同”思想有着相通之处。这些相通之处为马克思主义中国化提供了可能，但是．这种可能性，要把它变为现实，还有赖于人们的自觉行动，找到马克思主义与儒家文化真正的契合点，而不是仍然停留在“中学为体，西学为用”的原点，采取简单的拿来手段，给儒家思想里加入几个马克思主义的名词，就自我标榜为马克思主义的中国化。
浅谈儒学与中、韩两国的现代生活 篇4
儒学根在中国，却没能完全应用于中国的现代生活。汉武帝时期，儒家思想曾被确立为中国的正统思想，随后，因为几次大的革命，儒家思想的发展受到阻碍，中国儒学的统治地位开始动摇，人们的道德意识，集体意识，诚信意识出现了滑坡。
我们并不能永远占据儒家文化的制高点，始终拥有儒家文化的解释权，但是中国现代社会的发展需要我们认识到儒家学说的重要地位，需要我们实事求是地把儒学与西学的自由主义思潮相结合，确立我们自己的思想判断标准。
笔者认为，我们只有认识到自己的不足，才能更好地进步。
因为诚信，道德问题，中国出现了信任危机，造成了许多不必要的资源浪费。而儒家提倡的“以德治国”，“以礼治国”帮助人们做出正确的价值判断，从而更有利于人们和谐相处。
二、儒学与韩国的现代生活
1、“礼治”思想与韩国的现代生活
儒家思想重视礼乐教化，认为贵贱，尊卑，长幼各有其特殊的行为规范，从而可以实现儒家心目中的君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇的理想社会。在韩国，礼治教化已经融入到人们的日常生活中，尤其表现在尊师重教，尊重长者上，集体意识强三个方面。
尊师重教。韩国学生尊敬老师，每次见到老师都要行大礼（鞠躬90度）；下课的时候会感谢老师的劳动付出，常常会说“老师您辛苦了”；如果学生由于平时不努力，考试成绩不理想，他们会向老师表示歉意。
尊重长者。在韩国，年龄越大越有社会地位，越能受到别人的尊重。比如：在席间吃饭，晚辈需要侧着身子在长辈面前饮酒；在地铁站，每节车厢的设有老人专座；老人拎着物品在路上行走，不认识的小孩会主动要求帮助老人等。
集体意识强。笔者认为，韩国学校对集体意识的培养起着关键作用。从小学开始，学生就会统一着装，参加集体活动。大学每年还会组织学生参加MT (membership training）, 会组织学生到郊外参加两天一夜的集体训练，不分男女一起做游戏，一起做饭，一起表演节目。这样的活动既有意思，也给学生提供了交流的机会，更重要的学生通过做游戏，通过表演节目更加了解的团队的重要性。
2、“德治”思想与韩国的现代生活
儒学认为，应该以德治国，以道德去感化教育人，使人心向善，知道耻辱而无奸邪之心。笔者认为，韩国整个的社会风气比较好，尤其表现在以诚待人，不欺诈；道德素质高。
就诚信问题而言；韩国市场上没有流通的假币，人们也不必担心买到假冒伪劣产品，商场打折也是货真价实，不会因为过期，或是产品的质量问题而打折来欺骗消费者。韩国版权也得到了很好的保护，很少能够在网上下载到免费的论文资料。
就道德素质而言；笔者生活在韩国的时候注意到这样一些细节，人们在公共场合接电话会用手捂着听筒，避免大声喧哗；在公共场合设有吸烟区，人们会到指定的地点吸烟，很少出现在宿舍吸烟影响他人的情况；韩国的街道上种满了漂亮的月季花，行人不会随意的摘折；在公共汽车上，坐着的乘客会主动帮陌生乘客拎行李。
三、发展中国儒学的举措
1、发展国民经济，保护中国文化
笔者认为，经济基础决定上层建筑，中国会出现盗版泛滥，假冒伪劣产品铺天盖地，与老百姓的经济水平息息相关。中国只有经济上发展了，老百姓荷包里有钱了，才不会去购买低价的劣质产品。因此，政府应该大力发展经济，让儒学传播有稳定的基础。此外，政府应该在具体措施上借鉴韩国的做法，把儒学思想融入生活。比如，政府应该加大力度保护中国的传统文化。
2、把学校作为发扬儒学思想的重要阵地
继承儒家思想，需要有一定的传播渠道，学校承担了不可推卸的责任。笔者认为可以借鉴韩国的教育方法来培养学生的集体意识，尊师重道意识，尊老爱幼意识，并在潜移默化中提高个人文化修养。比如，可以大力开展集体活动，让学生统一着装，在趣味的游戏中不断增强集体意识；也可以开展类似MT (membership training) 的活动，在生活中增强学生们的团队协作意识；同时也可以请父母一起参与学校课堂，培养学生尊敬父母的意识；组织学生义务劳动，义务清扫公共场所，并把这项行动计入学分，提高学生的公共道德修养。
3、树立民族的文化自觉意识
笔者在韩国支教期间，发现中国人普遍缺少民族自信心。而要发扬传统儒学，需要我们重新树立民族的文化自觉意识。有人说，一个人如果对一个民族的态度不好，那么对那个民族的个人态度也不会好。中国人想要在国外赢得别人的尊重，首先应该在世界面前呈现出强大的精神面貌。笔者培养文化自觉意识，中国首先应该改变低价劣质的山寨形象，向国外输入高端产品，打响中国的旗号，第二，可以在世界范围内加大汉语的传播力度，让世界人民了解中国，也让中国人民更好的认识世界，认识自我。
摘要：儒家思想发源于中国, 却在韩国得到继承和发展。笔者在韩国支教期间, 感受到儒家“礼治”、“德治”思想对韩国现代生活所产生的深刻影响, 也认识到儒学对中国现代生活的影响逐渐减弱。因此, 笔者通过自己的亲身经历论述了儒学与中、韩两国的现代生活, 并思考了发展中国儒学的途径。
关键词：儒学,现代生活,发展途径
参考文献
[1]柳承国、贺剑城、李东哲译, 韩国的儒教思想[J], 孔子研究, 1992。
[2]李锐锐, 韩国现代化中的儒学因素[D], 延边大学, 2006.5。
儒学现代化 篇5
现代背景下的儒学开展方向--百年来儒学开展方向主要论说及评论
近百年来,面对欧风西雨的冲击,中国儒家学者以“继往圣之绝学”自命,为化解儒学开展中的困境而上下求索,绞尽脑汁,提出了风格各异的`儒学开展方向主张.这些主张本身即是儒学现代开展之形式,也为寻找更合理有效的儒学开展方向提供了重要启示.这些启示是:在开展儒学新方向过程中,必须处理好儒学与西学、儒学多极化走向与儒学基本走向、儒学的学术立场与意识形态助力三种关系.
作 者：李承贵 作者单位：南京大学刊 名：江西社会科学 PKU CSSCI英文刊名：JIANGXI SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(1)分类号：B2关键词：现代背景 儒学 开展方向
儒学的现代性及其与东亚文化 篇6
关键词:儒学;现代性;东亚文化
中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:1002-2007(2010)01-0001-06
1.在儒学研究中,儒学的现代意义与儒学现代意义何以可能是两个不同的问题,前者 是一个价值问题,后者是一个事实问题,但两者又相互联系、密不可分,可统称为儒学的现代性问题。长期以来,我们比较多地关注了儒学的现代意义,对何以可能问题的研究则不是很深入;深入研究儒学何以能满足现代社会发展要求的问题,或许可以使我们对儒学的现代意义有一个更为充分的认识。
在儒学现代意义何以可能的问题上,有一种意见是值得注意的,那就是:儒学作为适应于传统中国家国同构、宗法制与专制叠加的一种国家意识形态,是农业文明和宗法制度的产物,儒学的政治保障和经济基础是王朝政治与小农经济。小农经济的解体、王朝政治的终结必然导致儒学的生存危机。世界上没有超时间的理论形态,也没有游离于政治与经济之外的精神文明,尤其对于一种世俗的道德学问更是如此。现代社会已不是农业社会,儒家文化已失去了它的生存条件,儒学已由原来的主流文化形态转变成为裂散的、漂浮的文化碎片,在现实处境方面也遭遇到了无法抗拒的毁灭性打击。传统儒学赖以生存的“土壤”变得越来越贫瘠化乃至虚空化,它已经失去了现实的影响力,也不可能有益于现代社会的发展。那种试图通过弘扬儒学来解决价值失范和道德沉沦、促进社会发展的想法,只能是人们的一种良好的愿望。
应该说,上述看法并非毫无道理。不可否认,儒学是中国传统社会的产物,传统社会与现代社会有着质的区别,诚如韩非所说,“世异则事异”、“事异则备变”(《韩非子•五 蠹》),历史是不断发展变化的,一个时代有一个时代的问题和习俗,不同的时代有不同的时代要求;时代不同,各个时代解决问题的方式、方法也不应是一样的。在人类思想史上,任何思想、学说都是一定时代的产物。每个时代的思想家、理论家,总是在他们所处的特定历史境遇下,面对他们那个时代的问题,为了解决他们那个时代的矛盾,而提出自己的思想主张、理论学说的,因而任何思想、学说都有其时代性和历史的局限性。古人有古人的时代性与局限性,今人有今人的时代性与局限性。人们不可能穷尽真理,而只能不断地认识真理、发现真理。人类思想的发展与延伸,也就是一个不断地吸收、丰富、完善和拓展已有思想认识的过程。儒学是儒家学者在特定历史环境下以特有的话语形式来面对、思考和表达他们那个时代的问题而形成的学说,当然它也有时代性和历史的局限性,这是毋庸讳言的。
但是,当我们在谈论传统社会与现代社会的区别、关注社会发展的阶段性问题时,似乎不能忘了传统社会与现代社会就其作为“社会”而言,它们又有着不容忽略的共同性、一致性,人类社会的发展除了它的阶段性之外,还有一个连续性的问题。古人说:“今之于古也 ,犹古之于后世也;今之于后世,亦犹今之于古也。……古今前后一也。”(《吕氏春秋•长见》)今天跟过去的关系,就像是过去跟未来的关系一样;今天跟未来的关系,也就像今天跟过去的关系一样。古今前后具有同一性和一致性。这是我们的先贤在古今关系问题上的洞见,它深刻地揭示了古与今的统一性、不可分割性。在我看来,古今的统一性、一致性,首先表现为无论什么时代都是人类的时代,无论什么时代都有一些人类自身的、不同于自然界的问题;在人类社会发展的不同时代之间都有一些跨时代的、贯通古今的矛盾和问题,不同时代之间有其内在的一致性。事实上,自人类产生以来就有生存与发展的问题,人与自然的关系问题,人与人的关系问题,人的认识活动与实践活动的关系问题,个体与群体的关系问题,主体与客体的关系问题,物质生活与精神生活的关系问题,战争与和平、生与死、荣与辱、痛苦与欢乐的关系问题,等等。虽然这些问题在不同时代、不同历史条件下具有非常不同的内容和表现形式,但无论是古代还是现代抑或是将来,它们都普遍存在并将继续存在,都是人类无法回避、应当面对和必须面对的问题。告子说:“食色,性也。”(《孟子•告子上》)食和性是人类生存的两大要素,凡是人的生命,不离两件大事:饮食、男女。一个性的问题,一个生活的问题。所谓饮食,等于民生问题;男女属于康乐问题,人生就离不开这两件事(参见南怀瑾《论语别裁》)。如何分析、评价这种观点暂且不说,这句话无疑道出了一个人类发生与发展的基本事实,“食”、“色”问题是任何时代的人都无法回避的。庄子说:“哀乐之来,吾不能御;其去,弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳。”(《庄子•知北游》)哀乐之情与生俱来而人不能却,且“人之生也,与忧惧生”(《庄子•至乐》),人的一生始终与忧愁相伴。不仅如此,人“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,恭然疲役而不知其所归,可不哀邪!”(《庄子•齐物论》)人的生命旅程充满了苦痛,“富者,苦力疾作,多积财而不得尽用,其为形外矣”;“贵者,夜以继日,日虑善否,其为形也亦疏矣”;“烈士为天下见善矣,而未足以活身”(《庄子•至乐》。简而言之,无论穷人还是富人,是尊贵者还是卑贱者,都无法逃遁人生痛苦的缠绕。佛教有“四谛”说,“苦谛”是其中最根本的一谛,它认为人的出生是痛苦,年老是痛苦,死亡是痛苦,与不爱的人相聚是痛苦,和相爱的人分离是痛苦,欲望得不到满足还是痛苦。总之,人的生命、生活就是痛苦,人生在世处处皆苦,苦海无边。叔本华认为,人生是痛苦,世界是地狱。“生命整个儿地根本就是痛苦,它是和痛苦分不开的”,“每一部分生命史就是痛苦史”[1](8)。“如果我们对人生作整体的考察,如果我们只强调它的最基本方面,那它实际上总是一场悲剧,只有在细节上才有戏剧的意味。”[2](413)我们且不讨论这些思想的正确与否,值得注意的是,这些理论触及了每个时代的人都必须面对的痛苦与欢乐的人生矛盾,而且这一矛盾的确是与人的整个一生相伴的;并且,这些学说对于人们正确认识人生问题也具有重要的启发意义。从这个意义上说,上述理论仍具有一定的思想价值。
不同时代、不同历史境遇下的人们对人类所共同面对的矛盾和问题的认识和思考,以及为此而提出的各种解决方法、措施、理论,既具有具体性、历史性,又具有一定的普遍性和超时代性。即使是那些在后人看来是错误的认识,也并非全是人类精神的垃圾,仍具有一定的思想价值,因为它可以为人们正确认识那些问题提供必要的思想资料;而人们对于客观事物及其规律的正确认识更具有超时代的价值,包含着恒久、恒常的生命力。人类对自然的认识是如此,对社会的认识是如此,对自身的认识也是如此。自然科学中各种定理、规律的发现是如此,人文社会科学中各种原理、定律的发现也是如此。从这个意义上说,任何基于人类共同面对的问题与矛盾而形成的思想、理论都有其普遍的、超时空价值的一面。也就是说,当我们在研究儒学有无超越时代的普遍价值和意义问题时,当我们关注儒学的生存背景并试图以此为据来凸显儒学的时代性和历史局限性问题时,我们不能割裂历史发展阶段性与连续性的统一,不能不思考儒家所讨论的问题是否关涉了人类所面对的那些基本问题,以及它所给出的理论说明和解答对于不同时代的人们正确认识和解决那些普遍性的矛盾和问题是否具有一定的启发和指导意义。
2.儒学是孔子创立的、以“修己安人”为主旨的思想理论体系。儒家尚“仁”贵“和”,主张“天人合一”、“心性合一”、“知行合一”、“见利思义”、“为政以德”,奉行“仁者爱人”、“己所不欲,勿施于人”的仁爱原则,提倡“和而不同”的文化理念,以修、齐、治、平为人生方向,以“天下为公”的“大同”之世为社会理想。儒家的思想理论广泛涉及了人与自然、人与人、人与社会、群与己、古与今、知与行、义与利、生与死、荣与辱、苦与乐、德与刑、善与恶、战争与和平等这样一些人类所共同面对的矛盾与问题,这些矛盾和问题贯通古今,延展到未来。传统社会的思想家、哲学家要思考,现代的思想家、哲学 家要思考,未来的思想家、哲学家也不能不思考。诚然,由于境遇、视域、思维方式、价值观念等方面的不同,不同时代的思想家、哲学家对这些问题的认识、理论可能会有很大的不同 ,但这些问题总是回避不了的。由此所引出的问题是:古人、先贤对于那样一些人类所共同面对的矛盾与问题的认识、理论,他们所提出的一些解决问题的方式、方法、原则,对后人有没有启发、指导意义?更具体一点说,儒家对于那样一些矛盾、问题的认识和理论,他们所提出的解决问题的方式、方法、原则,是否为人们正确认识、处理这些问题提供了有益的思想资料,我们是否要从他们那里汲取一些人生智慧?
这里,我想特别说明的是,人类所共同面对的矛盾与问题是解决这些矛盾与问题的思想、理论具有超越性的前提,但思想、理论超越性的程度(大小、多少、高低)则并非以是否触及人类所共同面对的矛盾与问题而定。一种思想、理论是否具有超越时代的普遍意义,不仅要看它是否触及人类所共同面对的矛盾与问题,更重要的是还要看它是否能够帮助人们解决超越时代的问题,要看它的理论、思想对于不同时代的人解决人类所面对的共同性的问题是否具有指导意义。那种有益于人类解决超时代问题的学说必然具有超越时代的普遍意义,其超越性意义的程度也是由此决定的。从人类思想发展史中,我们可以发现许多思想学说也都从理论上解答了人类所共同面对的问题与矛盾,但有些思想、学说、学派却如昙花一现, 在人类思想史上匆匆而过,很快便进入了历史的博物馆;而有些思想、学说却如恒星闪烁,超越时代而深刻地影响了人们的思想乃至社会历史的发展进程。之所以会有如此巨大的差别, 一个根本的原因就在于,它们给予社会需要的满足程度不同。
在中国先秦思想史上,名家学者适应战国中期社会新旧交替过程中所产生的调整名实关系、重新统一思想的需要,以及学术争鸣中锻炼理论武器的要求,他们专注于名实关系的考 察,着意于概念、命题的辨析,致力于判断、推理等逻辑问题的研究,形成了独具特色的名实之辩理论。名家的名辩理论以其较高的思辨水平促进了中国古代认识论和逻辑学的发展,具有较高的思想理论价值。但是,虽然名实关系也是一个带有普遍性、超时空性的问题,名家学者辨名析理的初衷和目的也是为了解决因“名位失守”、“名实相怨”而引发的社会治乱问题;然而,他们的辩说的纯理论色彩相对说来较浓,如其“坚白”、“同异”之辩及“卵有毛”、“鸡三足”、“火不热”等所谓“辩者二十一事”,这些论题与现实社会生活的联系不太紧密,因而其实际意义亦即社会的影响力、满足社会需要的程度不是很高,所以当时的许多学者对此非议颇多。荀子指出,“坚白同异”之类的辩论虽然很明察,但君子不参加,因为对此类问题“不知无害为君子,知之无损为小人。工匠不知,无害为巧;君子不知无害为治。王公好之,则乱法;百姓好之,则乱事。”(《荀子•儒效》)名家之学“甚察而不急,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。”(《荀子•非十二子》)荀子之论代表了时人对名辨之学的普遍看法。有鉴于此,名辩理论的“合理内容”被其他学派吸收、融摄之后,便失去了其独立存在的意义,名家的命运便终结了。魏晋玄学所讨论的“有无”、“本末 ”、“体用”、“动静”、“一多”等论题,也是一些带有普遍性、超时空性的问题,但由于玄学偏于抽象地论证“礼法名教合于天道自然”,这种清谈的玄理虚无缥缈,莫测高深,其传播、影响仅限于社会的文化精英层而无法在整个社会广泛流传,因而它也不能充分地满足社会的理论需求而为佛教所融摄。显然,只是理论地说明一些带有普遍性、超时空性的问题而不能充分地满足社会的理论需要,其思想理论也就不具有恒久的意义和超时空的影响力。
儒学之所以具有普遍的、超时空的意义,其原因不仅在于它理论地解答了一些人类所共同面对的问题与矛盾,更重要的是,它在很大程度上给予了社会需要以理论的满足。在先秦思想史上,儒家虽然只是诸子百家中的一家,儒学只是百家之学中的一学,孔孟之学也曾被视为“迂阔”而不见用于当世道、墨、法诸家对儒家之学进行了激烈的批判,但在诸子百家中,儒家无疑是最具影响力的一家,是“世之显学”。随着社会历史的发展,适应汉代封建大一统的政治局面和封建统治者积极“有为”、全面“更化”的要求,汉代统治者辨别利弊、比较得失,实行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策,儒学从此成为中国古代社会的主流思想,成为中国传统文化的主体。儒学的这种由“私学”而“官学”、由“官学”而“国学”的变迁,一方面说明它适应不断变化的社会历史条件和社会需要,有益于社会的更化发展,另一方面也说明社会的稳定和发展需要儒学。这就是为什么儒学在长期的发展中,在保持其基本精神、基本原则、基本原理不变的前提下,不断丰富和更新着自身的思想内容和理论形态,以满足不同社会的理论需要,从而保持其持久的生命力的根本原因之所在。当今 时代,在人与自然、人与人、人与社会关系紧张、失衡的情形下,建立在对人类遍存问题与 矛盾体察基础上的儒家学说——和谐理论、仁爱思想、天人学说等能够为人类和谐、和平、合力、合生的渴望给予一定的理论满足,这也就使它获得了巨大的现代价值,成为促进现代社会发展的一种重要的文化力量。简言之,儒学的超时空价值,儒学的现代意义,是以它能够最大限度地给予社会需要以理论满足来实现的。
儒学之所以具有超时空的意义,之所以能够给社会需要以理论的满足,这与儒学自身的性质和特点、理论指向或理论重心密切相关。儒学是一种经世致用之学,把修身、齐家、治国、平天下,即解决现实的社会与人生问题当做从事学术的终极目的,把追求“内圣外王”作为最高的人生理想境界,而反对佛老的“空寂”和“虚无”,反对纯学理的思辨,反对“徒明不行”、“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟”,“只在知上讨分晓”(王阳明),主张“修己以治人”、“ 修己以安百姓”(孔子),“乐以天下,忧以天下”、“修其身而天下平”(孟子),追求“明体达用”、“讲实理、育实才而求实用”(吕祖谦),“明道、稽政、志在天下”的“经世之学”(王廷相)。先秦儒者对名家的批评,汉代王充对“虚妄之言”的抨击,宋儒对佛老“空虚之学”的批判,明清儒者对理学与心学末流的讨伐,都是以 “崇实黜虚”、“救世济时”,希图“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”(张载)为旨归的。所以,明儒王畿指出:“儒者之学,务为经世。学不足以经世,非儒也。吾人置此身于天地之间,本不容以退托。其曰‘为天地立心,为生民立命’,固儒者经世事也”(《龙溪王先生全集》卷十三)。正是基于这样一种思想倾向和理论追求,儒家学者关注人与自然、人与人、人与社会、群与己、古与今、知与行、义与利、生与死、荣与辱、苦与乐、德与刑、善与恶、治与乱等这样一些人类所共同面对的问题,作 出了自己的理论回答,从而给社会需要以理论的满足,显现了自身持久的影响力和生命力。
儒学之所以具有超越性意义,说到底是因为“它包含着许多人生和社会常道,是人类文明的结晶,为人性的改善和社会的改良所必需,也就是古语所说‘道不可须臾离,可离非道也’。从另一方面来说,它又能提供西方文化所缺乏的东方智慧,这些智慧恰恰是全人类克服种种社会危机、健康地迈向下一个世纪所十分需要的。”[3](88)儒家说,人们在处理相互关系时应该严格遵循“仁者爱人”的道德原则,应该“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”,应该“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。在处理民族关系、国家关系时,只有遵循“和而不同”的交往原则,才能共生、共荣。儒家一再告诫我们:在得到好处的时候,在追求个人利益的时候,一定要想一想这些好处、利益是否合乎道义,万不可做那种“惟利是求”、损人利己的事。为什么呢?因为生活经验一再告诫人们:“放于利而行多怨”(《论语•里仁》),一味追求个人利益必然引起各种社会问题,激化社会矛盾,与人、与己不仅无益而且十分有害。这是人生和社会的常理、常道,是孔子、儒家所给予我们的人生智慧。在儒学中,这样的常理、常道比比皆是,可以说,儒学是人生智慧的宝库。它的许多理论、原则,对 于我们正确处理人与自然、人与人、人与社会之间的关系,对于处理不同群体、不同民族、不同国家间的关系,对于现代社会的健康发展,对于和谐社会、和谐世界的建构,都具有重要的指导意义。
3.儒学与东亚文化的关系问题,是国内外学术界近20年来普遍关注的问题之一。20世纪70、80年代以来,随着东亚(包括东南亚)国家和地区经济的高速发展,特别是80年代 以来中国实施了改革开放的政策并取得了令世人瞩目的巨大成就,儒学与东亚现代化的关系问题更是引起了人们的普遍关注。总体上说,大家对历史上儒学在东亚文化及东亚社会发展中的地位和作用问题没有多大分歧,而对于儒学与现代东亚文化的关系问题意见、分歧则尤大,这主要表现在如何认识儒学在东亚现代化中的地位和作用问题上。一种肯定性的意见认为,儒家文化作为一种精神力量,对东亚各国和地区的经济腾飞起到了巨大促进作用,是东亚现代化的原动力;相反的意见则认为,东亚经济的发展、东亚的现代化与儒学无关。
在学术界,曾有关于新加坡究竟是“提倡儒学导致经济发展”还是“经济发展后需要提倡儒学”的讨论,实际上这不只是一个新加坡的问题,而是儒教文化圈里许多国家和地区共有的问题。一个不容否认的事实是:儒学作为一种主流思想,在东亚地区的近现代之间有一个断裂期。我们可以说儒学是现代东亚文明发展的重要历史文化基础,但能否说儒学是现代东亚文明发展的动力就需要认真思量;这就如同我们说以儒学为主流的中华文化是中国近30 年社会发展的重要历史文化基础,但能否说它就是中国近30年社会发展的动力一样值得思量。因为,正如人们已经指出的那样:中国儒学在20世纪衰落了,进入了沉寂时期,它的因子(不只是优秀的成分)在很大程度上是作为一种国民精神和民俗传统在自发地起作用,而在自觉的层面上,儒学已不再是主流文化;只是到了20世纪后期它才从长期的沉睡中慢慢苏醒过来,开始了它复兴的进程。但它仍然没有成为社会的主流思想和文化。所以,当我们回溯中国近30年社会发展历史进程时,可能谁都不会认为提倡儒学致使中国经济获得了高速发展,当然也就不会有谁认为儒学是中国近30年社会发展的原动力。相反地,正是中国经济、中国社会在不断发展中产生了重新审视儒学的文化诉求,人们渴望通过汲取儒学的思想资源来化解当今社会发展中的诸多问题,由此才有了我们对儒学现代意义的重视,才有了关于儒学与现代社会、现代文明的讨论,才有了儒学复兴问题的激辩。因此,在中国“经济发展后需要提倡儒学”应该是一个不争的事实。那么,东亚其他国家和地区的情形又是如何呢?我比较赞同这样的意见:第一,东亚经济迅速发展的原因是多方面的,除了与一定的 历史背景有关外,更重要的是由于它们利用了特定的国际环境和国际资本的支持,发挥了有利的地理条件优势,实行了适合本地情况的经济发展战略和政策。第二,就经济发展的文化环境来说,这些地区除受儒家文化影响外,还有本土文化传统,近代以后则更多地受西方文化影响。如果一定要从这些地区现代化的结局反溯现代化的原因或内在动力,仅仅归结于儒学传统是不公正的。第三,二战后日本等国的知识分子和决策阶层大多接受的是欧美新式教育 ,这些国家的制度主要是从欧美移植过去的。第四,20世纪70年代后,一些国家之所以重视儒 家伦理教育,是为了克服现代化造成的物质危机。如果硬要把这些地区的现代化与儒学联系在一起,与其说是儒学促成了现代化,不如说是现代化给儒学以新的发展机遇。[4]
值得深思的是,为什么包括中国在内的一些亚洲国家和地区“经济发展后需要提倡儒学”?我想,这一方面是由于在社会经济飞速发展过程中产生了诸多新的社会问题,如个人 主义膨胀、金钱至上、人情淡泊、人际关系紧张、社会冲突加剧、生态环境恶化等等,“总而 言之,物质革命使现代人类失去了平衡。现代人类对正确使用新的权力不够成熟和严谨,缺乏智慧和良智”,“失去平衡就意味着大难临头,滥用权力就意味着自判死刑。”[5](30)“物质革命”不仅使西方人“失去了平衡”、“缺乏智慧和良智”,也使东方人“失去了平衡”、“缺乏智慧和良智”,现代社会的健康发展需要“智慧和良智”。然而,我们需要的又是什么样的“智慧和良智”呢?“如果人类要在21世纪生存下去,必须回首二千五百年前,去汲取孔子的智慧。”孔子的智慧 、儒家的良智能够弥补我们缺乏的智慧和良智,儒学这一世界上最具原创性的古老文化能够给现代化进程中的东亚国家和地区社会发展需要以一定的理论满足。儒家的仁爱理论、和谐思想、道德理念、价值追求等具有超越性、普适性的思想,对于化解现代化所产生的种种社会弊端,重新找回我们精神的家园,充分凸显东亚文化的特质等都具有积极的意义。
当然,儒学的现代价值是有限度的。在我们谈到儒学现代意义、普适价值的时候,并不是说它对于我们今天所面临的所有问题,对于现代社会的各种弊端具有包医百病的疗效,世界上没有也不可能有包医百病的灵丹妙药。我们不能夸大儒学的当代意义。儒学是人类走向未来的一种宝贵的文化资源,但不是唯一的资源;泛化儒学的现代意义可能会使儒学不堪重负而无益于儒学现代意义的实现、儒学的复兴与发展。在这一方面,我们恐怕还是要去汲取儒家的中庸之智,用适度的原则来关照为宜。总之,儒学之超时空意义不能忽视,可是,儒学的现代价值也是有限度的;充分汲取儒学的智慧,将有益于现代社会的健康发展和人类的文明进步。
参考文献:
[1]洪谦.西方现代资产阶级哲学论著选辑[C].北京:商务印书馆,1982.
[2]全增嘏.西方哲学史(下册)[M].上海:上海人民出版社,1990.
[3]牟钟鉴.走进中国精神[M].北京:华文出版社,1999.
[4]何显明.儒家文化与东亚工业化关系辨析[J].哲学研究,1998(8).
[5][意]奥尔利欧•佩奇.世界的未来——关于未来为题一百页[M].王肖萍等译.北京 :中国对外翻译出版公司,1985.
西汉儒学复兴——儒学何以独尊 篇7
在秦末农民战争和楚汉之争之后, 汉初社会经济凋敝, 百废待兴。从秦废墟建立起来的汉王朝面临着两大重大任务:一是缓和社会矛盾, 恢复和发展社会经济;二是除秦弊政, 巩固汉王朝的统治。因此主张“清静无为”“休养生息”的黄老学说占据了思想界的统治地位。然而汉初封建国家经济上的繁荣和政治无为背后, 正酝酿着新的危机。在“休养生息”政策下“富者连田阡陌, 贫者无立锥之地”[1]生动再现了当时尖锐的社会矛盾。并且中央政权“清静无为”带来了某种程度上的消极后果, 文帝时期淮南王刘长骄逾制, 景帝时期吴、楚七国之乱。再者, 外有匈奴为患, 违背和亲之约, 率兵侵扰汉庭北方领地, 掳掠人畜财物。在如此内忧外患的局势下, 统治力量日渐强大, “清静无为”的黄老学说由盛转衰。事实上, 由于黄老学说所谈论的问题高深莫测, 难以对政治起到具体的指导作用, 决定了黄老学说在西汉统治思想上只是昙花一现。
二、儒家学说的发展完善 (儒家学说的政治化过程)
(一) 汉初高祖刘邦对儒学及其鄙薄。“沛公不好儒, 诸客冠儒冠来, 沛公辄解其冠, 溲溺其中。与人言, 常大骂, 未可以儒生说也”。[2]正因为如此, 汉初儒家代表人物叔孙通, “颇采古礼与秦仪杂就之”。[3]在变通的原则基础之上, 将先秦儒学迂阔、繁琐的礼制简化, 为高祖制定了一套严格的朝仪制度, 消除汉高祖“群臣饮酒争功, 醉或妄呼, 拔剑击柱”的忧患, 彰显了威严的帝王形象, 改变了刘邦对儒学和儒生的轻视态度。刘邦甚至亲自到孔子的家乡, 开创了中国帝王祭孔先河。叔孙通因此得到赏识, 被任命成为太常, 位列九卿, 随他制朝仪的弟子也做了郎官, 步入官列。因为叔孙通在实践层面对儒学进行改造, 适应当时政治需要, 儒学得以与政治联姻。不过, 叔孙通主要是从礼制方面将儒学付诸实践, 在理论上并无多少建树。
(二) 陆贾认为, 秦朝灭亡的原因在于废弃仁义, 片面尊崇“法治”。反观秦灭亡的深刻教训, 陆贾提出“马上”, “马下”, 攻守异术的建议。要达到“中和”的理想境界, 法治只是仁义的调剂和补充, 仁义才是最好的政治指导思想。陆贾接受黄老思想的一些影响, 对“无为”做出新的解释, 并将它纳入其仁义观中。他所提倡的“无为”是与实施儒家仁义之治相结合的自然有序。贾谊在汉初学术思想和政治领域上也十分活跃, 他为西汉儒学的发展做出新的贡献。贾谊也认为攻守异术。在兼并进取时, 法术诈力是必要的, 统一之后, 就应该改弦更张。他提出“仁义恩厚, 人主之芒刃也, 权势法制, 人主之斧斤也”, [4]法治和仁义都是为政治服务的手段, 两者不可偏废。针对汉初无为而治导致的社会问题, 他旗帜鲜明地提出儒法融合的政治主张, 主张儒家的礼治与法家的法治相须为用。
(三) 要使儒学真正走向政治统治思想领域, 就必须要“通经致用”, 将儒学赋予新的时代精神和现实内容, 实际上就是根据现实的需要对儒学进行加工改造。对这一过程的理论性总结是由董仲舒完成的。董仲舒以儒家思想为中心, 融合了阴阳、法、道、墨家等诸家思想, 创造性地发展了“天人感应”学说。在他看来, 天意与人事相等同, 将天视为同人一样有感觉, 有喜怒, 能在冥冥之中主持公正的主载体。君臣关系、家庭关系, 这一层层的统治关系, 都是服从于天意的。董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论, 将一切秩序化、合理化, 正是为汉王朝统治巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志, 用阴阳的流转, 与四时相配合, 推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央, 为五行之主的地位, 认为五行是天道的表现, 并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会, 从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。他鼓吹“受命之君, 天之意所予也” (《春秋繁露·深察名号》) , “王道之三纲, 可求之于天”。[5]他以天下关系为根据对封建的等级制度作了多方面的论证, 认为建立等级差别是天道的要求。这样绝对的君权找到了神学的理论根据。董仲舒对儒学的改造, 适应了统治阶级的需求, 加速了儒学政治化的进程。
(四) 经过董仲舒等人改造后的儒家思想, 更加适应于大一统的封建专制中央集权, 受到了汉武帝的赏识, 确立他为经学大师的地位。武帝建元五年, 初置《诗》《书》《易》《礼》《公羊春秋》五经七家今文经博士。其中, 由于董仲舒所治《公羊春秋》特别强调大一统和宗法亲情内部严肃纪纲的法治精神, 因此特别受到推崇成为“显学”。自儒学独尊以后, 其崇高地位, 一方面, 反映在经学博士既是学术权威, 又是政治官僚, 儒生只要学通一经, 便可做官。另一方面, 儒学典籍由普通子学一跃成为经学, 也就是最高的政典与法典。今文经学的经义也是社会政治、道德、立法、行政以及文化思想必须遵循的统一准绳。
结语
(一) 儒学独尊指的是国家思潮所处的一种状态, 意思是儒家学说在意识形态领域内完全性的统治地位。儒学独尊具有必然性, 最根本原因在于, 当时社会客观形势和文化思想发展的必然结果能够与实际政治需要相适应。西汉立国以后, 内忧外患百弊并存, “大一统”亟需有别于“清静无为”的黄老思想的意识形态作支撑, 儒学独尊必然性恰恰就在于, 政治转轨变型, 思想必须改弦更张, 这是历史发展的必然趋势。
(二) 另外, 从先秦起, 儒学就具有对其他思想流派兼收并蓄的特点。西汉的儒学根据当时社会形势和思想界多元化并存的局面下进行进一步的深化, 如融入道家行仁义而不废“道术”, 融入法家达到尚礼治而不废法治, 融入天人感应的思想达到中认为而不废“天人感应等。不可否认, 也正因为儒家自身显示出来的开放与包容增强了现实政治对儒学的依赖。
参考文献
[1]班固.汉书.食货志上[M].长沙:岳麓书社, 1993.
[2][西汉]司马迁.史记·郦生陆贾列传[M].长沙:岳麓书社, 1988.
[3][东汉]班固.汉书·礼乐志[M].长沙:岳麓书社, 1993.
[4]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1960.
孔子与儒学 篇8
一、儒学的产生
1. 礼乐文明
先秦时期,是先有了儒这个职业,后才由职业转化为儒家学派。儒是司礼的职业,掌管着礼,是一种重要的职业。周代是礼乐文明,用礼和乐教化人民,以礼治天下。孔子说,殷因于夏礼,周因于殷礼。刘歆《七略》说:“儒家者流,盖出于司徒之官。助人君,顺阴阳,明教化者也。”孔子曰:“不教而诛谓之虐。”《说文解字》讲:“儒,柔也,术士之称。”这个解释可能和士的来源有关系。孔子是殷人后裔,武王克商,将商人分封各地,由周的宗室之国监视。失去统治权的殷商后裔,他们的生存哲学一定是谨小慎微。孔子的祖先居于宋,迁居到鲁国,鲁国是周公的后裔。周代的礼乐是周公制礼作乐,所以鲁国的特点也是注重礼。孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”因为移居到周公的封地,所以接受了周代的文化。
2. 仁爱精神
百家争鸣的背景是礼崩乐坏,儒家产生的背景也是如此,此时家庭、政治、社会生活中的根本法则—礼和乐遭到了破坏。周人实行的是分封制,也就是封建制,不是中央集权制,而是贵族民主制,裂土而封,分而治之。周天子的权威来自诸侯的拥戴,所谓“礼乐征伐自天子出”。分封制是以宗法血缘为基础的,周天子通过和与自己有血缘关系的诸侯联姻,那么天子与地方诸侯、东方诸侯之间是家族内部的关系,也就是家国同构,国家的事情就是家族内部的事情。天子失去威望后,有威望的诸侯就成了霸主。战国时齐秦两国相约称王,后来秦国称帝,就是所谓的僭越。在诸侯国中,臣弑其君,子弑其父,层出不穷。所以,孔子作《春秋》,乱臣贼子惧。
《庄子·天下》:“古之道术为一,道术将为天下裂。”《荀子》“解蔽”篇中说诸侯异政,百家异说。百家提出自己的看法,要重新恢复社会,这对司礼来说是非常尴尬之事,礼崩乐坏,司礼往往徒有形式。孔子教导学生:“汝为君子儒,无为小人儒。”小人儒,是指只把司礼当作职业。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”孔子主张不仅传承所司之礼,还应担负礼背后的仁爱思想的传播,这是儒家起源的背景。孔子发现并发扬了仁爱的精神,仁爱的精神是孔子继承的西周传统文化的核心价值。以儒立国,就是以仁立国,仁爱是基本价值。
之所以称孔子为至圣先师,是因为孔子传承了人类生活的常道、基本的价值观,是先知先觉者,是做人的典范、至善的化身。唐时以周公为圣人,孔子为亚圣,李世民认为以周公为圣人在政治上存在隐患,所以以孔子为圣人、颜渊为亚圣。以韩愈为代表的儒家学者,以孔子为圣人,孟子为亚圣。
二、儒家学派的特征
1. 儒家是文化保守主义者
虽“诸子皆‘六经’之流与支裔”,“六经”本是诸子共同的经典,但唯儒家最自觉地整理和传承了传统文化,所以“六经”成了儒家的经典。它们各有功能,《庄子·天下》曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”道有两方面的含义,其一是说的意思;其二是所遵循的路,人所共有的必由之路叫道。
2. 儒家是中庸或中道主义者
司马谈《论六家要旨》的六家为:阴阳、道德、儒、墨、名、法。《七略·诸子略》提到十家九流说。六家中,道家是极端复古派,退回到取法无知无欲的古朴社会,不需要道德,不需要法律。法家是极端变革派,集中发挥了刑治传统,只重视硬实力。墨家是极端宗教派,兼爱、尚同。儒家是最集中继承中国传统文化的,在诸子百家中最中道,如在德与刑的关系上,德主刑辅,提出仁礼并重、仁义立国、主张有差别的爱等。
3. 儒家的核心价值是仁爱、仁义
义者,宜也。所谓居仁由义,内心保有仁爱,用恰当的方式表现仁爱。孔子注重仁和礼,孟子注重仁和义,荀子注重礼和义。韩愈提出“文以载道”“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”。“文以载道”载的是仁义之道,是以文学形式出现的文化复兴运动。儒家是中国文化的主干,提供基本的生活价值观,传递的是上古以来的基本价值,如父慈子孝、兄友弟恭。中国文化重要的三家是儒、释、道,其定位是以儒治世,以道治身,以佛治心。
三、孔子的思想
仁礼。仁是核心,孔子思想称为仁学思想。仁者,爱人。亲亲,尊尊,是基于血缘,亲其所亲,尊其所尊。道德根基是人对人的爱,因为人与生俱来就处在血缘之中。基于血缘的仁爱的特点是“直”,这是自然而然的。孔子是鲁国司寇,其理想是必也使无讼。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者,异于是,子为父隐,父为子隐,直在其中矣。”孔子认为,如果父子之间连亲情都没有了,会比包庇错误等产生的影响更大,基于血缘的爱是组成良好社会的根基。
忠恕。基于血缘的爱向外推,方法就是忠恕之道。忠恕是为人之方。忠,是尽心竭力、全心全意,所谓受人之托,忠人之事。《忠经》讲:一心曰忠。忠是尽己,恕是推己,己所不欲,勿施于人。己欲立而立人,己欲达而达人。
五伦。夫妇,人伦之始。《易传》曰:有天地然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有兄弟,有兄弟然后有朋友,有朋友然后有君臣。按其重要性,是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。孔子讲的仁爱思想是双向的,双方都有义务,不是只讲义务不讲权利,比如君仁臣忠,君臣以义合,义是共同的道义。“天下有道则见,无道则隐。”“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”再如,父慈子孝,因为有血缘关系,所以更集中地体现了仁爱的价值。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”孝,指孝养、孝敬、孝顺,孔子也反对愚孝。五伦,所谓“君臣有义,父子有亲,兄弟有爱,夫妇有别,朋友有信”。从现代角度讲,有人认为五伦有缺陷,讲的是血缘伦理,不是公共伦理。有的学者提出,人与社会是第六伦,实际上第六伦也是可以从儒家伦理推理出来的,即将社会看作放大的家族,《论语》讲“四海之内,皆兄弟也”。
正名思想。孔子提出了许多有价值的思想,如正名思想。我们常提到的“君君臣臣父父子子”,是礼教的代名词。礼教也被称作名教,是名分的教育。名,在不同的场合是多样的,有相应的分,符合角色的叫本分。“君君臣臣父父子子”,就是要符合本分,正所谓“名不正则言不顺,言不顺而事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴而刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”。
“有教无类”的教育思想。孔子之前是官办教育,培养的对象是贵族青年。孔子是最早开放民间讲学的。“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”束脩不是学费,而是拜教师的见面礼。礼代表了人与人之间的相互关心、相互尊重,礼物要是对方需要的,所以代表了关心、尊重。后来出现的科举制建立在广泛办教育的基础上。孔子的教育方法,主张随处指点,因人设教,学生教师可以相互指教。
孔子的政治思想。“政者,正也。”“子率以正,孰敢不正。”为政者首先应端正自己。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”为政者以德性领导别人,所以我们所说的“德治”不能理解成用道德来统治。孔子继承了文武之道,即敬德保民。德为善政,政在养民,周之后,民本思想成为主流。“如何为政,富之,庶之,然后教之。”统治者要节用而爱人,宽民,惠民。所谓惠民,是与民同惠,不是小恩小惠。孔子主张仁民爱物,反对苛政,主张德主刑辅,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”“不教而杀谓之虐”等。
太原儒学建筑研究 篇9
1 学宫与文庙
明清起仅各类学校的学生方可参加科举,为此涌现出了大量的学校,除私塾、义学、书院外,官学规模最大、地位最高。学宫即为官学,各省、府、县皆置官学。为加强思想控制,强调儒学的官方地位,又将祭祀孔子的孔庙和宣讲儒学的学宫合二为一,形成了庙学合一的独特建筑形制,使其兼有教育与祭祀的功能。
唐初始设文庙,渐及全国,至清代则达到鼎盛,各省、府、县均设文庙,而礼制也最为隆重,堪比皇家。清朝历代皇帝皆尊崇儒学,多次拜谒孔庙,并颁布赞文。顺治皇帝于顺治二年(1645年)、顺治十四年(1657年)定孔子谥号为“大成至于圣文宣师”“至圣先师”,自此地方均称文庙。
太原所存文庙皆为清代建筑。《阳曲县志》载,太原府设府学1所,阳曲、太原、徐沟、清源4县各设县学1所。至今仍存的有太原府学(太原文庙)、太原县学(晋源文庙)。
文庙建筑已有定制,各地皆相类,唯府县规模有所差。建筑主要包括:“庙”,即以大成殿为核心,祭祀孔子的殿堂;“学”,即以明伦堂为中心,作为教育功能的部分,以及其他辅助建筑。现以太原文庙为例进行研究。
太原文庙位于太原市文庙巷内,现为山西省民俗博物馆,1996年1月12日山西省人民政府公布为重点文物保护单位。明万历《太原府志》、清道光《阳曲县志》记载,在县治西有府县两学宫并峙,宫内有府县两文庙。县文庙建于金大定年间(1161年～1189年),与府文庙共有庙外两大坊,东坊为“德配天地”,西坊为“道冠古今”,阳曲县文庙今已不存。
清代乾隆《太原府志》载,府文庙原在府治东,于宋太平兴国四年,迁徙至城东南,毁于靖康之变。今之文庙,始建于金天会九年(1131年)耶律资让镇守太原府时,位于阳曲县城县前街中段路北(今太原市府西街四十六中东部),金大定丙午增贤堂,明昌二年,复增殿宇、讲堂、斋市,于元末倾圮。明洪武三年重建,嘉靖九年,建敬一亭,十年,又建启圣祠。多次修缮,终因地势低洼,毁于水患。清光绪七年(1881年)由山西巡抚张之洞倡议,在火毁的上马街崇善寺旧址重修府文庙,为省内规模较大,保存较好的文庙之一。太原文庙坐北向南,占地面积3.1万余平方米,建筑面积8 000余平方米。由南而北,中轴线建筑依次为影壁、棂星门、大成殿、崇圣祠,两侧为乡贤祠、名宦祠、廊庑等。文庙木牌坊原位于文庙最南端,后迁至西偏院院外。木牌坊四柱三楼式,琉璃屋面,金枋上书“文庙”二字。
太原府文庙采取前庙后学的建制,大成殿后的明伦堂为“学”的核心建筑,是儒学的宣教之地,今已不存。明伦堂不仅为宣讲儒学之地,亦为讲辩经义之所,每月朔望祭祀之后,参与祭祀的地方官员与学官儒生等聚讲经义,并考校生员功课。其后尊经阁亦称奎文阁、奎星楼、魁星阁,取汉代《孝经授神契》“奎主文章”之意,为藏书之地,是古代图书馆。尊经阁后为敬一亭,取静心诚意以治学之意,为陈列帝王诏令及先儒学规之地。另有教谕宅、训导宅以及射圃,均为学院建筑,今已不存。
入读学宫之生员名额,据光绪《山西通志》载,清朝初年,太原府学的廪膳生员、增广生员各为40名;阳曲县学各为22名;太原县学原各为8名,至康熙九年(1670年)增为各12名;徐沟县学各12名;清源县学各16名。所学内容均经官定,主要为四书五经、《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》以及儒家经典和历代名贤文章。文庙、学宫合一的前庙后学制度,深刻反映了儒学的两大功用,以圣人之道教化百姓,用四书之意培养人才,体现了儒学备受推崇的官方地位。现仍存的文庙还有太原县学(晋源文庙),原位于太原县城(今南郊区晋源镇)东街中段路北,始建于明洪武六年(1373年),历代均有修葺。坐北朝南,占地1.2万m2,中轴线自南而北依次为琉璃影壁、棂星门、泮池、献殿、大成殿、明伦堂、敬一亭、藏经阁和各院东西两庑,以及崇圣寺等,现存建筑60余间。大成殿面宽五间,进深三间,单檐歇山顶,琉璃脊、琉璃剪边,高约12 m,建筑面积350 m2,四周施单翘双昂斗拱,蟠龙天花板,遍体彩画,塑孔子坐像。殿前设泮池。殿内东西山墙绘有山水、花卉等图案壁画60余平方米。2004年6月山西省人民政府公布其为省级重点文物保护单位。
2 唱经楼
唱经楼位于太原鼓楼街,建于明代初期,重修于明正德年间(1506年～1521年),清代多有修葺,唱经楼与正殿、春秋楼、通廊相互映衬,组成一处“工”字形院落。据清道光《阳曲县志》:“布政司前,明万历三十七年(1609年)左布政刘鲁重修,相传前明秋榜揭晓,唱五经魁首于此,故名唱经楼”。清代乡试于九月放榜,一应考务人员,包括正副主考、监临、房官、提调、监试等皆齐集公堂,拆密封卷揭晓中举名单,在填写正榜前交由书吏唱名,榜上之第一名至第五名,曰“五经魁”。唱经楼,即为科举发榜时,宣唱“五经魁首”之地,为一种独特的儒学建筑,全国所存无多,历史文化内涵丰富。2004年6月山西省人民政府公布其为第四批山西省重点文物保护单位。唱经楼建筑自明代初始建,历经多次修葺,现存建筑总体平面布局及主体结构仍保持明初的原构原物,建筑结构独特。唱经楼由长廊与正殿相连,东为春秋楼,主体建筑为明代所建,清道光八年维修。唱经楼位于院南端,坐北朝南,平面方形,二层重檐十字歇山顶式,孔雀蓝琉璃剪边。一层面阔三间,进深三间,南向明间设卷棚抱厦。二层面宽一间,进深一间,重檐设平座,座上周围设孔雀兰琉璃栏板,檐下施双翘五踩斗拱,各柱间设隔扇。正殿位于院北,面阔三间,进深两间,单檐歇山顶,主体结构仍保留明代风格,为府县官员于唱榜前后祭祀之所。正殿与唱经楼由三间卷棚顶长廊相连,构造简练,其功能主要为府县官员在唱经楼和正殿之间行走的通道。春秋楼位于正殿东侧,二层建筑,一层为三间窑洞式,二层设前廊,硬山顶。
唱经楼区总体布局呈“工”字形,目前山西境内保留“工”字形布局的建筑为数不多。
3 贡院
清代乡试考场称贡院。清代乡试通过者即为举人,参与生员众多,由此贡院形制宏伟。山西省贡院位于太原市起凤街,始建于明代,北临文瀛湖水,现为省立一中旧址,原贡院形制已不存,仅存部分建筑。原贡院门外有东、西两座辕门,大门后为龙门,进龙门为至公堂,为监临与外帘官之官署,前立三门四柱牌坊,左右为东西点名厅,又有东西大栅坊,名曰“明经取士”“为国求贤”。龙门至公堂中间为明远楼,可供监临等官员登楼眺望巡视考场,稽察考务,杜绝作弊情由,从楼上登高而望全闱内外形势一览无余。明远楼两侧为号舍,即为士子应试之地,据光绪《山西通志》载,东西号舍约有4 000余座。此外还有吏承所、弥封所、劝读所、誊录所、受卷所、衡鉴堂、藻鉴堂、东监院、五经房、文昌祠、提调监试馆等,均为考务建筑,供正副主考和房官办公阅卷。贡院四角各有一座高楼,名隔望楼,也可登临稽查考务。考试期间,贡院四周有军队巡逻。以上建筑皆不存,唯存部分号舍。清光绪三十二年(1906年)科举制度废弃后,于此设立山西公立中学堂。
4 书院
书院是儒学教育的重要组成部分,最初为私人讲学读书之处,后官学私学皆有,唐宋时兴,明代尤盛,至酿东林党祸,故清代初年限制私人讲学,“不许别创书院,群聚结党”。后虽开禁,却始终将书院置于政府管控之下,措施严格,经费由政府拨付,山长亦由官员聘请。
据《阳曲县志》《山西通志》载,太原有书院9所,其中省办官立书院晋阳书院、令德堂书院,府办官立书院崇修书院,县办官立书院桐封书院,太原县官立书院金河书院、梗阳书院、汉山书院等,以及民间私立书院晋溪书、寻乐书院。原建筑均已不存。
5 结语
儒学建筑随着儒学的发展而兴起,在清朝达到巅峰,成为儒学发展的重要见证,晚清儒学衰落之后,儒学建筑亦走向没落,至今所存无多。儒学为西方新式思想所代替,旧式儒学建筑也纷纷改为新式学堂。废除科举制度后,为科举服务的各种儒学建筑亦失旧日风采。在新青年们高举打倒孔家店旗帜的大背景下,儒学建筑也湮没于时间的长河中。
随着现代新儒学的再次复兴,国学热一浪高过一浪,儒学建筑迎来了又一个春天。太原市儒学建筑也重焕光彩。近年来晋溪书院得以复建,祭孔大典重回文庙,2003年唱经楼作为太原市人民政府的重点工程项目之一修缮完成,都是极好的例证。
太原市儒学建筑文庙、唱经楼,是太原市古建筑中不可多得的佳构,在新时代儒学欲火重生之后,儒学建筑也逐渐为人们所重视。本文对于儒学建筑的研究可抛砖引玉,为儒学文化发展略尽绵薄之力。
摘要：通过对太原市儒学建筑包括文庙、唱经楼、贡院、书院等的历史以及现状的研究,阐述了儒学对于建筑的影响,以及建筑作为儒学载体的重要地位,采用建筑定制分析和现存的典型建筑范例相结合的方式,对太原现存儒学建筑进行了梳理,指出了儒学建筑的存亡与儒学兴衰的内在关系。
关键词：儒学,建筑,历史,文化
参考文献
[1]山西省史志研究院.山西通志[M].北京:中华书局,2002:484-485.
[2]太原市地方志编纂委员会.太原府志集全[M].太原:山西人民出版社,2005:727-729.
[3]阳曲县地方志编纂委员会.阳曲县志[M].太原:山西古籍出版社,1999:41-42.
[4]杨光亮.太原历史大事纪年[M].太原:山西古籍出版社,2003:311.