中国儒学（精选12篇）
中国儒学 篇1
李泽厚先生曾经讲过:“不管是好是坏, 是批判还是继承, 孔子在塑造中国民族性和文化———心理结构上的历史地位, 已是一种难以否认的事实。孔学在世界上成为中国文化的代名词, 并非偶然。”孔子的思想成为中国文化的主体, 既有历史的因素, 又有特定的经济基础为前提。
中国的“封建”一词起源于奴隶制的夏、商、周时代。那时的统治者按亲属关系封邦建国, 简称为“封建”。老百姓都是一家一户被固定在土地上, 春耕夏耘, 秋收冬藏。只要少发生战争, 就算是鲁迅先生笔下的“做稳奴隶的时代”了。“邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。” (《史记·货殖列传序》) 由于生产方式的封闭自给性, 导致了个体农民依附于家庭而生存的状态。狭隘而闭塞的现实条件, 使老百姓很乐意接受与家庭同结构的社会组织概念。
春秋战国时代, 群雄争霸, 社会陷于大的动乱。鲁国与其他诸侯国相比, 社会环境相对要安定得多, 这与鲁国所提倡的“亲亲孝悌”的思想有莫大的关系。在这层道德制约下, 当政的贵族还不至于过度放肆残暴。然而, 时代的洪流必然涤荡全社会, 各诸侯国之间的斗争终于酿成了一场社会运动, 新的现实催促人们尽快地寻找一种权威的理论。鉴于传统的势力依然强大, 求之于“礼乐”的呼声便如潮水涌。新登上历史舞台的政治人物, 如郑国的子产、齐国的晏婴、晋国的叔向、吴国的季札, 都努力提倡“礼乐”, 尊“礼乐”为根本。依此定名分、辩是非、安邦治世, 鲁国也因此成为复兴“礼乐”的中心。这对于年少就“好礼”而“好学”, “入太庙, 每事问”, 且聪颖过人、三十几岁已是闻名于鲁国的“礼乐”专家———孔子来说, 无疑是“天时、地利”。再加上孔子学广识远, 不断有各国的弟子前来求教学礼的“人和”, 注定他将被载入不朽的史册。但孔子最终是儒家学派的创始人, 而不是鲁国文化的代表。鲁国的“礼乐”文化只是孔子思想产生的环境和土壤, 而春秋的时代才催开了儒家的思想之花。
孔子在世时, 儒家思想还没有被社会普遍认可, 这与当时诸子百家争鸣的整体局面有很大的关系。但儒学后来能够以独特的智慧主导着中国文化, 铸造着中华民族的性格。在历史发展中, 儒学的命运几度兴衰, 总是随着社会统治的“治”“乱”而变化。凡是登上政治舞台的当权者们必尊孔, 以君臣之大礼稳定社会之制度;而造反者们必反孔, 因为冲击固有的秩序是与儒家学说的要求相违背的。而造反一旦成功, 新的政权建立起来之后又必然想方设法地尊儒祭孔, 以求用固有的理论来支持新的统治秩序。可见儒家思想具有保持封建社会稳定的因素。
“儒”在《论语》里是指君子要儒雅自好, 深于“礼”“文”修养, 精通六艺。《说文解字》中释为:“儒, 柔也。”可知儒有“柔弱”义, 即是文雅。儒学是在礼仪规范及美的基础上所诞生的思想, 以“文雅”为风貌, 以“仁爱”为灵魂。在《论语》中有五十几条论及“仁爱”的词句。在经济上主张惠民精神, 在政治上则痛切苛政, 主张“德治”, 以人为根本统摄诸德。孔子以“爱人”为最高道德。例如在奴隶制社会末期, 社会上尚有用活人殉葬的现象。孔子坚决反对“人殉”, 这是人本精神的集中体现, 而且“始作俑者, 甚无后乎。”认为就是以俑人代替活人, 也同样是缺“德”的行为。
家庭是人类美好天性的培养基。儒家认为, 天下无道, 就是因为人不能彼此相爱, 因此, 要在家庭中栽下“仁”之根, 便能开出“孝悌”之花, 结出“仁德”之果。先有家而后有慈幼、养老、分劳、待疾之事。孔子以“仁爱”为心理基础, 以孝悌组织人伦关系, 用“礼”规定孝悌内容, 强化家族中的伦理美。例如孟懿子问孝, 孔子答曰:“无违。”“生事之以理, 死葬之以礼, 祭之以礼。”以“礼”使人孝亲慈幼, 在骨肉之情中培养“仁德”, 至今, 我们中国人仍然认为家庭是社会的基石。个体能安心于家庭之内, 是社会最大的稳定系数之一。孔子的孝悌观念确实在中华家庭观念的形成过程中起到了基石的作用。辩证地理解这种家庭观, 在其伦理的方面, 要求每个人都“顾家”, 家中敬老慈幼, 亲情极重, 充满了和谐美。而成人之后, 要以这种爱父母之心去爱君主, 这样“其为人也孝悌, 而好犯上者, 鲜也!不好犯上而作乱者, 未之有也”。以此推演, “孝”于父母就扩展到“忠”于君。使封建统治者惯以父辈的尊严实行社会统治, 而百姓则以为上尊下卑完全是自然的。建立在小农经济基础上的国家结构犹如金字塔形。在高度中央集权化、全国受皇帝一人管辖、即所谓“朕即天下”的封建社会里, 儒学作为一种文化主要成为帝王用于维护自己统治的一种“御用工具”。不管是汉代大儒董仲书的“天人感应”, 把儒学神化, 还是朱熹使儒学走上僧侣道路, 都是为封建帝王和封建王朝服务的。中国式的血缘家庭的确是培养民族道义的母体, 也确实培养了我们民族的许多美好道德, 比如:尊老爱幼, 情真礼周, 先人后己, 义重而轻利, 以德化人高于以法治人。但过分将社会关系“血缘化”, 将人伦与政治混为一谈, 则迷惑了古代民众的思想意识, 留下了许多弊病。在礼仪的掩盖下, 各级统治者为所欲为, 自居于“民之父母”。而老百姓则安于天命, 永远寄希望于“圣明天子”和“青天”大老爷的“关照”。在这样的历史文化心态下, 若不彻底摧毁封建家长制, 中华民族是难以真正觉醒的。
在先秦, 儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后, 儒家思想便成为在中国封建社会占统治地位的思想意识, 对中国传统文化的形成与发展产生了巨大的影响。也正因此之故, 近百年来, 当中西文化发生冲突、人们开始反思传统时, 目光往往首先投在儒家的学说上。激进论者总是拿儒学开刀来否定传统;保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题。作为国人, 一方面应努力探寻, 继承发展中国民族文化的优良传统, 也应当以开拓的精神自省于本民族的历史, 而决定对传统文化的取舍。决不能沉醉于往日的光荣, 而要以“汇纳百川”的气魄, 为世界文化作出应有的贡献。
中国传统文化是中国文化的主题, 源远流长、博大精深, 儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分, 两者是血与水、源与流的关系。例如儒家倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”总的说来, 就是究天人之际, 明修身之道, 述治国方略, 求天下为公, 最终实现天人和谐的境界。而儒学也不是一个不变的概念, 它有着丰富的内涵, 在时代的发展中也应该自如地融合时代的精神。以儒学为主体的民族传统文化, 在时代的推进及人类文化的发展中体现着真善美。进步的文化永远应当是对人类理想的记录。现实的需要促使人们对中国传统文化做出价值选择, 用历史的眼光和时代的精神去审视、弘扬和传承优秀的中国文化遗产, 取其精华、去其糟粕, 为中国文化之未来而奋斗。
参考文献
[1]琴章泰, 高光植.续儒学近百年[M].汉城:骊江出版社, 1989.
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[5]刘进田.文化哲学导论[M].北京:法律出版社.
中国儒学 篇2
题目：儒学与传统文化浅论
儒学与传统文化浅论
【摘要】众所周知文化是一个民族生存和发展的精神支柱，中国传统文化源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。
【关键字】儒学 传统文化 和谐 修身 精神文明
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的。儒学传统中这一被传统社会奉为经典准则的“以修身为本”的理论，同样也适用于现代社会。建设起一个和谐文明的社会，根本在于每个社会成员的素质状况。只有每个社会成员都具有较高的文化水平和道德水平，整个社会才能达到文明和谐之境。因而每个社会成员的和谐人生乃是组成和谐社会的基础，而要达到和谐的人生，自然应从“修身”开始。
一、儒家文化的源起
什么是儒家文化？回答这一问题的先决条件是要搞清什么是儒家思想，因为儒家文化应该是社会在儒家思想指导下自觉实现儒化的必然结果。儒家思想严格地说指的是儒家学派的思想。不过，儒家学派的思想并非与史俱来，它是在我国的文明史经历了夏、商、周的几千年之后，由春秋末期伟大思想家孔子所创立的。儒家学说正是在总结、概括和继承了夏、商、周三代传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记•孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”在这里，太史公准确扼要地指出了儒家思想与传统文化一脉相承的渊源关系。当时儒家学派的创始人孔子也颇为自诩地说：“述而不作，信而好古”(《论语•述而》)是自己的思想本色。正是这种出自对传统文化的由衷景仰和狂热追求，才产生了他创建儒家学派的根本动力。
二、儒学的基本思想
儒家思想的内涵是丰富而复杂的，但就统治阶级来说，是取其如下三重基本精神作为自己理论基础和指导思想的，第一，讲大一统；第二，讲君臣父子；第三，讲华夷之辨。这三项也可以说是我国传统文化的主要精神支柱。
（1）大一统所谓大一统，用孔子的话说就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语•季氏>》，即坚决维护在君主专制之下的集权政治，坚决反对地方主义的分权政治，坚决维护国家的统一局面。（（2）君臣父子儒家讲君臣父子，实际是讲我国传统文化中的两种基本关系。在阶级社会里，政治关系与血缘关系归根结底是互相对立的，但是由于我国传统文化的特殊性，二者之间不仅存在着一致性，而且彼此渗透，形成了我国特有的宗法社会
（3）华夷之辨儒家讲君臣父子主要讲的是社会内部关系，而讲华夷之辨讲的则是对外关系，即我们这一文化实体与其它文化实体的关系。这种关系是人类活动范围扩大之后，民族接触与民族斗争的必然产物。
三、中国传统文化精神在儒学中的体现
1、中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2、中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3、中国传统是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、的人文之化，中国突出经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和者。
四、儒学的现代价值
一、道德价值<1>仁作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本准则<2>孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。<3>义义是儒家文化的又一重要价值。
二、教育价值孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。
三、政治价值儒家的思想，不仅是道德的哲学，生活的哲学，当然还是政治哲学。重要体现之一就是孟子的“仁政”主张和民本思想。众所周知，“和”的思想是先秦儒家的重要思想，“和”不仅是一种政治手段，还是一种政治目的、政治价值，即儒家学者理想中的社会至少是一个和谐、团结、和平的社会，这与时下的和谐社会建设相似。尽管有其历史局限性，但它“礼治”的秩序思想、“德治”和“人治”主张，都对当今政治有借鉴意义
四、社会价值<1>和谐。儒家文化中的和谐意识包涵天人关系与人际关系的和谐两层意思。关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”。<2>人本。所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，一人为本。
五、经济价值“利”与“义”是市场经济中始终存在的一个核心问题。是“见利思义”，还是“见利忘义”，是两种对立的价值观。
五、总结
不可否认，从历史角度来看，每一种文化都有糟粕，需要遗弃。儒家文化也不例外，比如它的森严的等级观念，比如它的歧视女性的思想，比如它狭隘的香火观念，比如它对商业的歧视等等，因而它引起了清醒者的反抗。然而，毛主席老人家告诉我们要古为今用，洋为今用，原则是取其精华弃其糟粕，所谓拿来主义是不错的，至少能为当今的社会注入一些力量。
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
儒学思想与中国现代化 篇3
自西方列强用坚船利炮打开中国大门以降的一百七十多年历史时段内，中国曾先后掀起三次文化讨论争鸣的热浪与高潮。在这三次影响甚巨的文化讨论与争鸣中，所涉及的问题固然众多，但核心问题或曰根本问题只是一个，即儒学思想与中国现代化之间的内在关系。
（一）彻底否弃：抽象批判与虚假激进。在中国近现代史上，有相当一部分知识分子主张凭借彻底摒弃儒学思想、实施全盘西化的办法，来化解和平息以儒学思想为核心的传统文化与现代化之间的矛盾冲突，以达到推促中国社会加快现代化进程的目的。真正彻底颠覆和否弃儒学思想的大规模批判始于“五四运动”，而类似运动在一百多年里一共发生了三次。第一次是“五四”前后的新文化运动。新文化运动对儒家思想的批驳程度最为激切、最为广博，其时知识界提出了“打倒孔家店”的口号，对儒学进行了极其尖锐而系统的批判。以陈独秀为代表的激进文化力量对作为学术的儒学与作为政治的儒术不加甄别和区分，用漫画式的笔法对其进行讥讽嘲弄。这次对儒学思想的清剿和挞伐，对于唤醒大批国人打破和摆脱封建思想桎梏，进而接纳和服膺西方先进思想文化，起到了重要的启蒙、开化和引导作用。但从理论上而言，这种简单甚至是粗暴的否定一切的盲目批判，既不能剔除和疗治儒学思想的沉疴痼疾，也不能为中国完成现代化使命开出灵丹妙药。第二次全盘否定儒学思想的运动发生在1966—1976年的“文化大革命”。这次反儒学运动声势浩大，席卷全国，周期漫长，延续十年。“文革”对儒学思想的批判除了造成绝大部分国人思想观念上的混乱和民族文化虚无主义的泛滥外，并未产生“五四”新文化运动思想批判所产生的积极社会意义。第三次批判儒学思想发生在二十世纪八十年代文化讨论的热潮中。当时一些学者尤其是青年学者再次开始对儒学思想口诛笔伐，他们认为儒学思想是中国现代化道路上的最大障碍，必须继承弘扬“五四”以来全面批判儒学思想的传统，直至整个民族全部抛弃儒学思想。今天回过头来审视反刍这三次批判儒学思想运动，不难从中得出这样一种总体结论：主张全面弃绝儒学思想的人，在探寻现代化道路时必然遁入“全盘西化”的歧途，换言之，这种“替代”论只是一种不切实际的幻想和一厢情愿的臆测。
（二）“体”“用”之辩：表象折衷与深度排斥。“中学为体，西学为用”是清末洋务派代表人物张之洞提出来的。所谓“中体西用”，就是利用西方现代文明中的科学技术来捍卫和维系封建道统的伦理原则。“中体西用”观点的提出，一方面表明十九世纪末中国一些具有开放意识和开明胸襟的先进人物，已经深谙中国的儒学思想面对西方文明的严峻挑战难以单独承担起拱卫封建政权运转的重任：另一方面也表明，儒学思想在中世纪漫漫长夜中所累积起来的正统性和权威性，在国人（特别是封建士大夫）心中所沉淀下来的情感因素和维护力量，是多么的顽固和强大。“西体中用”思想主要是由我国当代著名哲学家李泽厚先生于二十世纪八十年代所提出的一种兴邦治国理念。李泽厚先生所说的“西体中用”，其“体”包含源自于西方现代化这一包括社会物质层面在内的社会本体和作为社会本体反映的本体意识两个方面，其“用”是依循中国国情和文化传统遴选和运用西方发达国家的科学技术以及相应的政治经济理论、文化价值体系和生活价值取向等。历史发展实践充分证明，无论是张之洞的“中体西用”还是李泽厚的“西体中用”，尽管都秉持了中西文明合二为一、融为一体的良好愿望，但实际上这种良好愿望仅仅是纸上谈兵；二者所能做到的，仅仅是中西方文明的表象兼容与虚假结合。
（三）保守主义与现代儒学：在继承创新中陷入尴尬处境。西方学者尤其是西方汉学家往往把近现代中国的思想流派及其代表人物划分为“激进主义”、“自由主义”和“保守主义”三大阵营。其中“保守主义”以固守传统为主要特征，本文所说的保守主义是指文化保守主义。它以传统文化为依托，以融合古今为路径，有选择地吸纳借鉴西方文化，以顺应时代不断发展的需要。现代新儒学作为文化保守主义思想派别的中坚力量，其主要代表人物为梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、钱穆、牟宗三、徐复观、余英时、刘述先、成中英和杜维明等。现代新儒学反对“现代化就是西化”的观点，倡导一种东方式工业文明即“儒学资本主义”的发展模式。现代新儒学认为，儒家思想的“内圣”之道是儒学中亘古不变、历久常新的主题，主张重走宋明理学设计的“内圣外王”的老路，也就是返回儒学之“本初”。“返本”的同时他们还注重“开新”，即适应现代化的需要，开创科学民主的“新外王”盛世。现代新儒学面对中西方文化的激烈冲突，主张吸收西方文化之优长弥补中国文化之短板，体现出包容豁达的学术风范。事实上，新儒家的这些“现代”品格集中表现在三个方面：首先，它强调有选择地继承儒学思想，并主张实现儒学发展必须使儒学与当今世界各种先进思想进行对话和交流；其次，在对待西方文化上坚持比较开明的态度；第三，它始终在密切关注和孜孜探求中国现代化的文化模式，一直致力于儒学思想与现代文明的对接和互洽。
即便如此，现代新儒家与前述“体”、“用”倡导者一样，并没有从根本上消弭儒学思想与现代化之间的隔阂。传统儒学的“内圣”之道，是一种借助伦理经验和道德实践印证天道与人性的内在同一性，从而使儒学成为圣贤的学问，它所提倡的价值观念如贵义轻利、重道轻器、存理去欲、好古贱今、重农轻商、重道德轻科技等等，这与以科学和民主为基本标志的现代文化价值观念大相径庭、相去甚远。传统儒家与现代新儒家的分水岭在于，传统儒学只以修身、齐家、治国、平天下为价值取向，现代新儒家在此基础上还以助推社会进步为人生追求，以保护自然生态、实现天人合一为最高精神境界。但是，近年来一些现代新儒家开始掉头逆行，希冀通过保留和传承传统儒家思想的“内圣”之学，开创出与传统儒家价值取向迥然不同的“新外王”事业来，这又有些让人匪夷所思。
二
一百多年来在阐释和厘定儒学思想与中国现代化的关系这一重大问题上，各色政治和学界人物之所以在理论上迷失方向，其客观原因在于中国近代自然历史进程的突然中断，从而造成了历史、现实与未来之间必然联系出现了缺失假象；在主观上则是由于这些人物未能洞彻和把握儒学思想的双重属性，缺乏对儒学思想的本质认知。认清和明晰儒学思想的双重属性，是正确看待和合理运用传统文化遗产的前提和基础。儒学思想的双重属性，主要表现在：
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（一）从总体上看，儒学思想既具有封建性的糟粕又具有民主性的精华，它在中国历史上一方面起到了维护封建统治的作用，另一方面又呈具促进中华民族统一、推动中国文明演进的功效；它既是今天中华民族走向现代化的沉重包袱，又是实现中华民族伟大复兴中国梦的文化根基和创造崭新文明的精神支撑。伴随清王朝的覆亡，儒学思想在中国社会文化中的主导地位已不复存在，但它的影响依然根深蒂固，挥之不去，它的一些负面因子在现实社会生活中经常复燃发酵，成为社会前行的反作用力。
（二）从对中华民族历史发展的贡献来看，儒学思想既有其积极一面，也有其负面效应。中国是一个多民族国家，政治安定、社会稳定和民族团结统一是国家发展的首要前提。儒学思想中的大一统观念所提倡的高扬群体价值、牺牲个体利益的集体主义和爱国主义精神，是中华民族几千年来虽历经多次分裂、倍罹无数战乱却没有衰亡败落的凝聚力的重要源泉。纵观中国历史演变历程，不难发现，一方面儒家的经邦济世思想与“国格”观念，孕育滋养了包括民族英雄郑成功、林则徐等在内的众多志士仁人；另一方面儒家的大一统观念和对个体价值的忽略轻视，也湮没窒息了社会的生机与活力，从而在很大程度上阻碍了社会进步。
（三）儒学思想是一个矛盾集合体，既具有封闭性又呈现开放性。经过几千年的传承演化，儒学思想形成了自己独特的体系、机制和模式，所以它对于任何一种外来文化都天然地予以排斥。但儒学思想绝不是一个完全自我封闭独自运转的体系，它能够适时吸收和同化外来文化中契合中华民族发展需要的一些有益成分，不断地丰富和强壮自身。最早传入中国并与儒学思想发生碰撞的外来文化是印度的佛教文化。儒学思想对佛教文化既主动吸收又适度拒斥。鉴于佛教中的教规教义和消极出世思想与儒家积极入世理念相违背，故一直被儒家拒之体系之外。而随着儒、佛的互相碰撞与相互渗透，佛教中的许多思想逐步成为儒学思想中的有机组成部分，宋明理学就是在儒学吸取佛教思辨哲学的基础上，将儒、道、佛三家冶于一炉的重要结果。十七世纪“西学东渐”时，儒学对待西方文化也表现出排斥与吸收相互对立的抵牾姿态，一些道学家盲目排外，把西方科学技术说成是“奇器淫技”，主张“立即驱逐”；而以徐光启、李之藻为代表的儒家学派则认为西方科技是“国家之盛治，保太平之策”，奏秉崇祯皇帝力排众议，大力引进吸收西方科技。
（四）儒学思想中贵贱等级观念与尊重独立人格的观念同置并存。儒家学说非常注重尊卑贵贱的区分，着力弘扬尊君忠君思想，极力维护等级观念和君权地位。儒家还特别强调个人对于家庭和社会的义务，而忽视个人相应的权利。但是，儒家一方面注重人的等级贵贱，另一方面又承认小人、庶人也是人，正如孔子所说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）这句话实际上承认了“匹夫”即平民百姓也具有独立意志。孟子更是强调了高贵者与卑贱者之间的同类关系：“圣人之于民亦类也”，“人人可以为尧、舜”（《告子下》）。王阳明认为“满街皆圣人”（《传习录》）；李贽则明确提出“尧、舜与途人一，圣人与凡人一”（《古道路》）。
（五）儒学创始人孔子的二重性格及其对中国知识分子性格和民族性格的双重影响。孔子在世时是一个郁郁不得志的悲剧性人物，旧的达官贵族认为他偏执激进，新的豪门显宦认为他拘谨保守，新旧贵族都要放逐追杀他，孔子既要为苟活性命于乱世而使自己识时务，又要实现自己不合时宜的理想抱负，由此便衍生了其相互矛盾的两重性格。一方面他宣称“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），很有些桀骜不驯的气概；另一方面他又主张“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），很有几分畏葸怯懦的表现。他一方面向往清高洒脱的自由境界，另一方面又诛灭少正卯，扼杀言论。孔子本人的这种双重人格对中国知识分子乃至对整个民族性格产生了潜移默化的影响。孔子性格中俊伟刚正的一面，铸就了中国知识分子和整个中华民族奋发有为、百折不挠的气节；孔子性格中懦弱矮化的一面，又造就了我们这个民族性格中唯唯诺诺、奴性十足的一面。孔子性格中的每一特点，几乎在中国知识分子和整个民族的性格中都能找到痕迹和踪影。
（六）儒学思想中既有开拓创新的维度，又有僵化保守的质素。孔子自称“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，其晚年读《易》韦编三绝。儒家思想所宣扬的自强不息精神，为中华民族的生存发展注入了强大动力；但儒家思想中中规中矩的保守倾向，也使很多国人孳生因循守旧、不思进取的小农意识，孔子自称“述而不作，信而好古”，儒学思想里的这种抱残守缺意识无疑延缓了对中国传统文化的成长和成熟。
（七）儒学思想推崇的“天人合一”观念也是矛盾对立统一体。“天人合一”观念在儒家学说里源远流长，孕育于先秦，成熟于西汉，流布于当下。以董仲舒为代表的汉儒建立了天与人相互“感应”的宇宙观，主张国家和个体在外在活动中理应与自然及社会相合拍、协调和统一。而宋代程朱理学认为“天人合一”观念旨在建立内在伦理自由的人性。汉儒和宋儒的“天人合一”，虽然旨趣各异，但在淡化“天”作为人的主宰这一点上却是高度一致的。在没有经历征服自然改造自然活动之前，人与自然的和睦相处实际上是以人在自然面前只有服从没有自由为前提的，这种“天人合一”也是以牺牲人的创造与自由为代价的，倡导这种“天人合一”的理念，无非是希望人类永远在鸿蒙未开、蒙昧无知的原始状态里生存和生活。
（八）儒学思想注重政治伦理教化，忽略对自然规律研究，因而使中国道德伦理与自然科学发展出现畸重畸轻的状况。儒学思想重视人自身、人与自然、人与社会的和谐发展，以“治国平天下”为最高价值标准。儒家所关心的首先是“平天下”，其次才是“富天下”。儒学思想中既没有重视和提倡科学的观念，也很少有排斥和反对科学的表述，甚至有些儒家代表人物，自觉不自觉地摆脱儒学思想中的轻自然、轻技艺特征，致力于探索宇宙万物的奥秘真谛，并取得世所瞩目的成就。
（九）儒学思想中的中庸理论具有二律悖反的特点。中庸思想是儒家学派的重要方法论原则。“中庸”的含义是多方面的，但中庸思想的理论基点是维护矛盾的同一性保持矛盾体的平衡，防止矛盾激化和转化。中庸思想的社会作用主要表现在两个方面：一是以“中和”为核心的中庸之道，要求待人处世中正适度、谐和一致，借以消除社会中的人际紧张关系，保持社会的有序；二是中庸之道在实际生活中很难真正实行，因为由此引发的副作用甚巨：人们谨小慎微，噤若寒蝉，唯书唯上，不敢越雷池半步，不能申诉自己的愿求和张扬自己的个性。中华民族性格中逆来顺受、得过且过、胆小怕事等特点，是儒学思想中的中庸之道长期演化的逻辑产物。
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（十）儒学思想中的义利观在两个极端中摇摆。孔子最早提出的“君子喻于义，小人喻于利”，成为儒家思想重义轻利价值观的理论源头。儒学后继者们发展了孔子的思想，孟子主张“后义而先利”，强调“惟义所在”不惜“舍身而取义”（《礼记·礼运》），董仲舒提出了明道、正宜而不计功利等观点，对后世儒学价值观影响很大。宋代二程和朱熹都力倡义利之辩，主张功利服从道义。儒家重义轻利的价值观，一方面维护了中国封建社会的稳定，促进了中华民族道德水准的提高；另一方面也对整个社会文明演进（尤其是经济建设）起到阻遏作用。由于这种义利观未能正确反映社会生活中义利的客观现实关系，只有少数人能够真正践行它，这就导致了社会生活中大量欺骗行为和虚伪现象的产生，这种行为和现象在中国历史发展中不绝如缕，从未绝迹。而历朝历代统治者常常用它来训诫钳制草根百姓，使其成为罩在社会底层头上的精神紧箍咒。
三
自近代以来，实现国家现代化一直是中华民族不懈追求的宏大目标，一批又一批的民族精英，为了实现这一宏大目标上下求索，前赴后继，尽心竭力，百折不回。儒学思想与现代化的关系这个中国近代以来始终争论不休的问题，并未因为社会主义制度在中国的实行而自行解决或自动消失。审慎地对待和理性地解答这一问题，是实现中华民族伟大复兴中国梦过程中必须完成的文化使命。
早在十九世纪之前，国人把西方文化视作野蛮人的文化，在文化观上拥有一种天朝大国的心理优势，所以不可能去选择“现代化”，当然也就不会有“现代化”壮剧在中国土地上上演。只有进入十九世纪中叶之后，国人在西方强势面前深深感到自己在许多方面已经落后了，从而对西方文化日趋生发一种谦恭之心和敬畏之情时，国人才放下身段学习效法西方。可见，“现代化并不指一种特殊的变迁，如工业化、西化，或希腊化，而是指一种历史的相对性的现象，指一个社会或国家，自愿或不自愿地所发生的一种‘形变之链’的过程，而这种形变乃在减少他自己与其他他认为更进步、更强大或更有声威的社会之间的文化的、宗教的、军事的或技术的差距”。
由于“现代化”在许多西方发达国家已经成为不争的事实，因而它才成为发展中国家预设的目标取向。因为有了西方发达国家所树立的“现代化”样板，发展中国家乃至于落后国家在实现现代化的过程中便有了先例可循，便可以找出一条捷径。这种未必正确的理论认识，再加上发展中国家加快摆脱被欺凌、被围堵地位的迫切愿望，使他们往往试图通过迅速摆脱以落后为标签的本民族的固有传统来抹去民族身上的文化印记，通过机械照搬西方发达国家的“现代化”经验和引进“现代化”的成品来使本民族迅速“现代化”起来。但是，拉美一些国家的沉痛教训表明，这种急于求成的做法其结果往往事与愿违，不仅没有使本国经济社会实现快速发展，相反将本民族引入难以自拔的泥沼和难以自救的困境。
正如一位学者所说：二十世纪初叶以来，全球的所有传统社会在“现代化”的诱惑下，已激起一种“满怀希望的革命”，传统的社会结构与文化价值都在逐一解体与消失中。到今天为止，虽然有些国家已顺利地攫取了“现代化”的成果，跻身于现代国家之行列，但是大部分国家对现代化的真实境界却一直是可望而不可即的，犹如镜中花水中月，始终摸不着捞不到，伤苦悲怆到了极点，传统社会已经消失了，但“现代社会”却渺无踪影，很多国家长期停留在转型期社会中徘徊挣扎，无法进入真切的“现代”之境。其结果是传统文化沦陷丧失，新的文化价值却遥遥无期，“满怀希望的革命”变成了“满怀挫折的革命”，“现代化”远比一般人所想象的要来得艰巨。在所有陷于“现代化”困境的国家中，唯有中国一枝独秀，因为中国的制度优势保证了经济社会发展的稳定性和连续性。但是，中国在追求“现代化”目标过程中毕竟也遭受了较大挫折，付出了较大代价，中国迄今也没有完全摆脱“旧的已去，新的未来”的尴尬处境。改革开放三十多年来，中国共产党总结了中国近代以来的经验教训，明确提出建设中国特色社会主义现代化的战略目标。中国特有的国情和近代以来的世界环境，决定了中国的社会主义现代化必须走一条独特的道路。“中国特色”是由中国特有国情决定的。在国情中，文化传统是一个重要因素。两千多年来一直影响着国人的思维方式、心理结构、价值取向、民族情感、信念信仰、风俗习惯、语言文字等各方面的儒学思想，无疑是中国国情中极为重要的方面。能否在理论上科学回答、在实践中正确处理儒学思想与社会主义现代化的关系问题，直接关系到中国特色社会主义现代化建设的快慢与成败。
四
所谓“儒教文化区”，是指东亚那些文化传统、价值取向、道德心态、生活习俗等方面直接受儒学思想影响的国家和地区，如日本、韩国、新加坡，以及台湾、香港地区等。第二次世界大战结束后的三十至四十年里，这些国家和地区在经济上实现了非同寻常的惊人增长，被全球经济学界称为“东亚经济奇迹”。在经济高速发展的同时，这些国家和地区还在很大程度上避免了西方发达国家现代化所引发的社会弊病，不少海内外学者把这些国家地区获得辉煌成就的深层原因归结为儒学文化或儒家伦理在这些国家和地区所发挥的作用，还有人直接把这些国家和地区的经济制度称之为“儒教资本主义”。这些看法，无疑是具有一定片面性的。上述这些国家和地区的快速发展及较好的社会秩序和风尚，是多方因素综合作用的结果，而最重要的原因是他们比较成功地吸收了西方现代思想，所以，不能简单地把功绩全归结到儒学思想头上。但是，儒学思想为这些国家和地区的经济腾飞，的确起到了不容小觑的支撑、引领作用。现在，这些国家和地区正在向后工业化社会过渡，尽管过渡过程中遇到了许多坎坷和波折。
所谓“后工业化社会”，是指那些完成工业化以后享有高度物质文明的发达国家的当今状态。西方发达国家在发展市场经济、创造高新技术的过程中，往往造成物质文明与精神文明之间关系的失调，表现为人际关系冷漠、人们普遍精神空虚、大量家庭崩溃、许多人道德堕落。有的西方学者认为，只有东方儒学思想才能治疗以上社会疾病。从“儒教文化区”的经验和“后工业化社会”的教训中，我们可以得出这样的结论：在实现现代化的过程中，儒学思想的确有其重要作用，在建设中国特色社会主义现代化进程中，我们应该利用作为儒学思想发源地的优势，充分释放儒学思想中的有价值成分对现代化的功效。
儒学文化传统绝不仅仅代表中国历史，它也给当代中国打上深深的印记，在很大程度上规定着现实中国的基本特征。对于儒学思想及其文化传统，我们不能像近现代三次文化争鸣中一些知识分子那样，采取全盘否定的态度，只能设法赋予这种文化传统以新的更大的活力。如果说，文化传统的衰落是一个民族历史性的悲哀；那么，试图摆脱这一处于衰落中的文化传统，则会给一个民族带来更为深重的悲剧和灾难，从某种意义上说，文化传统的灭亡就是拥有这一文化传统的民族的灭亡，拯救一个民族也就是拯救这一民族的文化传统，现代化的过程就是文化传统自我更新的过程。一个多世纪以来，中华民族一方面在顽强地追求着现代化的实现，另一方面又未能自觉地意识到更新文化传统的必要性和紧迫性，而只是在反对文化传统与回归文化传统之间进行左右摇摆。这是中国近现代思想发展的最大困境，也是中国现代化进程中的最大阻力。我们应彻底走出儒学思想两极摇曳的文化窘境，在思想观念和现实发展中将儒学文化传统与现代化进行有机融合。
儒学对中国传统文化的影响 篇4
关键词：儒学,传统文化,主要地位,积极,消极
儒学与中国传统文化关系密切, 并在中国文化史上占重要地位。它对中国传统文化的影响可从如下几方面说明:
一、儒学是中国传统文化的主干
中国传统文化是一个由多元素结合起来, 由简单到复杂的系列结构。西汉武帝时期, 为了适应专制主义中央集权的需要, 董仲舒对儒学做了发挥, 提出“君权神授”、“大一统”思想, 宣扬天是万物主宰, 皇帝是天之子, 代表天统治人民, 所有人都要服从皇帝统治, 诸侯也要听命于皇帝。他认为要维护政治统一, 就必须实行思想统一, 因此建议汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”, 得到采纳, 这一文化政策结束了五彩缤纷的意识文化, 从此, 儒学成为中国封建社会占统治地位的思想文化, 影响中国封建社会两千余年。例如:魏晋时期盛行一时的“玄学”文化思潮, 实际上是儒道结合的产物。到了北宋, 儒学以理学形式形成了中国学术史上“新儒学”文化形态, 这时的“新儒学”虽然吸收了佛学与道学的宇宙本体哲学, 但其主体仍然是儒学。
中国文化既包括物质文化的内容又包括制度文化、行为文化的内容, 儒学则是中国文化的主干, 渗透其中。如:中国封建社会的国家政治, 既受法家的中央集权思想影响, 又深深地打下道家的“君人南面之术”的烙印, 其中最重要的还是儒家的“三纲五常”, “尊卑等级”观念。由于儒学在中国文化中一直居于主干、支配地位, 使受到儒学精神熏陶的中国人常年乐道于“君臣父子”、“尊卑慈让”的人情脉脉的人际关系网络之中, 重视现实的伦理政治和血缘结构系统, 使伦理与政治一体化, 从而产生一种巨大的社会力量来抵制外来宗教文化的侵扰。
二、儒学建构了中国所特定的心理结构与思维方式
一个民族的心理结构与思维方式是受该民族的文化素质决定, 并反过来影响着该民族的文化素质及其发展变化。儒学的基本概念是“仁”和“礼”。“仁者, 爱人”, “仁”的主要内容就是“爱人”。如何做到“爱人”呢?孔子认为:首先, 要尊重人, 不要把自己的意志强加于人, 要帮助民立、民达。第二, 要轻徭薄赋。孔子从“仁者爱人”的立场出发, 认为对百姓不仅要“庶之”、“富之”而且还要“教之”。他首创私学, 广收门徒, 提出了具有划时代意义的“有教无类”的口号, 使学在官府下移到民间, 并进一步提出“学而优则仕”, 打破了贵族垄断教育的局面, 扩大了教育对象的范围, 使平民百姓不仅可以受教育, 而且可以做官, 这是孔子“仁者爱人”的体现, 是实现“己欲立而立人, 己欲达而达人”的有效途径。他在教学中注意“因材施教”, 针对每个学生的不同情况, 实行不同的教育, 并且采取启发诱导的方法, 他教育学生“温故而知新”, “知之为知之, 不知为不知“等, 他的学说对后世影响极大。
儒家思想比其他学说更完善, 更有利于封建社会长治久安, 更容易得到统治者的垂青、接纳。孟子所提倡的“仁政”, 说:“民为贵”、“君为轻”一方面能使广大农民“仰足以事父母, 俯足以畜妻子”, 能够维持温饱, 谁冒杀头的危险去暴动呢?另一方面可以稳固小农经济, 保证国家财政收入。因此“仁政”可以稳定封建秩序。
儒家伦理学说的最高目的是培养具有高尚精神境界的社会主义人才, 调节与和谐社会人际关系, 具有古典人道主义。这对我们当今的社会主义现代化建设有重要的借鉴意义。儒家注重人和人之间的人际关系, 重义轻利, 形成中华民族心理优点-----朴实、厚道, 从而导致社会和谐稳定, 秩序井然, “大一统”的观念对于维护中华民族的统一有积极影响。儒家的许多观点, 如讲仁义、谦让、信用也逐渐成为中华民族特有的道德伦理观。“独尊儒术”实质上是一种文化专制主义, 这种独尊的儒学把封建政权和族权、神权、夫权紧密的结合起来, 构成了中国封建社会宗法制度的理论基础, 成为了束缚、奴役和压迫人民的沉重的精神枷锁, 这种思想阻碍了商品经济的发展, 在个性心理上束缚了开拓、竞争的精神。
儒学文化重视直观、现实的思维方式, 而现代思想文化与科学技术的发展除了需要直观思维外, 更需要逻辑思维的引导与开拓。在人文主义的思维方式上, 儒家主要论人文, 而很少谈“天道”, 以“人”为贵, 以“民”为本, 强调人的感情因素, 重视人在天地间的主体地位, 一切从人出发, 虽然有效协调了人际关系, 却轻视了对于记忆思维作用于科技的发展, 这是儒家文化给中国传统思维方式所打上的历史局限性的烙印。先秦民本思想与现代民主思想有本质的不同, 资治通鉴卷十三载凉州刺史谷永的一段话很有道理, 他说:“王者以民为基, 民以财为本, 财竭则下畔, 下畔则上亡。”这段话道出了问题的实质。所以, 过高的估价先秦儒家的民本思想对现代民主建设是有害的, 尽管历史上的民本思想对我们今天的建设和谐社会有很大的借签意义。
三、儒学与民俗、礼仪及传统的价值观念
儒学作为中国文化的主干, 决定和影响着中国社会主要的民俗、礼仪、价值观念。习俗、礼仪、风尚文化主要通过心态和道德行为表现。因而, 其中有不少已经取得全民共识, 如尊老爱幼, 同情弱者, 谦逊辞让, 热爱祖国等, 都渗透着儒家文化思想, 形成中华民族传统美德。但也有一部分给中国传统文化造成不良影响, 如“男尊女卑、女子无才便是德”等。
中国传统的价值观念主要是受儒家文化影响而形成的。其核心问题是“仁”和“义”, 儒家认为“仁义”是最高的价值标准, 为了取得“仁义”, 宁可杀身也在所不惜。这种价值论在民族危机、大敌当前的严峻形势下, 鼓舞着无数先烈。
儒学在中国传统文化中的作用 篇5
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中华民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
中国儒学外译中的译者主体性 篇6
关键词：儒学外译；译者；主体性；主体间性
一、译者的主体性简述
主体性一词源于哲学，众所周知，我们所存在的客观世界是由主体和客体构成，要认识主体性，就必须得先弄清楚主体的概念。广义的主体和客体，指的是在普遍存在的事物相互作用中能动的，主动的一方与受动的，被动的一方，而广义的主客体关系，也就是事物相互作用过程中能动与受动，主动与被动的关系。当他是能动的，主动的作用者时，他对于被作用者来说就是主体，而当他是受动的，被动的被作用者来说就是客体。[1]12而在翻译实践过程中。译者是翻译行为的实施者，源文本是受动方，因此毫无疑问译者是翻译活动中的主体，具有主体性，笔者认为译者主体性主要体现在能动性方面，即翻译过程中译者在忠实于原文的基础上，发挥主观能动性和创造性，采取灵活的翻译策略，结合自己的审美及文学素养，使译文更加靠近源文本，更加符合目标语读者的文化观和阅读习惯。
二、儒学外译中译者的主体性
（一）能动性的发挥
儒学外译属于中国典籍外译的范畴，对译者的国学素养要求较高，同时由于中西方文化存在巨大的差异，儒学经典中的一些文化意象在译入语国家社会并不存在，若直译不仅会失去原作的精华，同时还会造成误译，曲解原作思想使读者感到困惑。因此翻译过程中，译者必须适当发挥自身能动性，跨越语言和文化上的障碍，灵活地传达原作精髓。下面两段选自辜鸿铭和理雅各所译的《中庸》片段便是很好的例证。
原文：道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹。
辜译：The moral law is a law from whose operation we cannot for one instant in our existence escape.A law from which we may escape is not the moral law.Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see.
理译：The path may not be left for an instant.If it could be left，it would not be the path.On this account，the superior man does not wait till he sees things.
很明显原文中的“道”和“君子”是中国儒学思想中特有的概念，在西方文化中并不存在，因此译者在翻译过程中必须充分发挥自身能动性，在忠实原文的基础上灵活地传达原作内涵，辜氏将“道”译为道德法则（Moral law），将“君子”译为道德高尚的人（Moral man），理雅各则将“君子”译为优秀出众的人（Superior man）。二者的译法虽不同，但一定程度上都体现了原文的实质，不会给目标语读者造成困惑，避免了文化上的冲突。
（二）创造性的发挥
创造性是儒学外译中译者主体性的另一体现，译者处于作者和读者之间，某种意义上说是作者和译入语读者之间沟通的桥梁，因此在翻译过程中，为了最大限度地传达原作的内涵和作者思想，译者必须站在译入语读者的角度对原作进行思考品读，在翻译过程中适当进行文本的再创造，值得说明的是译者的创造性是受到源文本和作者的限制的，译者在翻译过程当中的一切创作都要以保留原作精髓，忠实原文为前提，尤其对于儒学典籍这类文体，译者可以按照西方读者的文化观念来来创作译文，但必须如实清晰地反应原文，切不可增加自身的想法或无中生有地添加内容。
原文中并没提及颜回为何人，熟悉《中庸》的中国读者都知道他是孔子最欣赏的弟子，经常被孔子推崇为大家学习的榜样，但这对于西方读者非常陌生，因此译者在翻译此句时，适当添加译文向读者解释了颜回：Confucius remarked of his favorite disciple，Yen Hui，这样一来不仅消除了译入语读者的困惑，同时也保留了原文的思想，使译文更加具有逻辑性。
三、结语
综上所述，主体性发挥在儒学外译中具有重大意义，译者在忠实原文的基础上必须充分发挥自身能动性和创造性，将儒学典籍的深远内涵传达给读者，以期创造出最佳译本，将中国优秀的儒家思想传播至世界各地。
参考文献：
[1]郭湛.主体性哲学：人的存在及其意义[M].昆明：云南人民出版社，2002.
[2]勒秀莹.主体间性与译者主体性[J].牡丹江教育学院学报，2009，（1）：62-63.
[3]阮玉慧.论译者的主体性[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2009，（6）：85-89.
[4]许钧.“创造性叛逆”和翻译主体的确立[J].中国翻译，2003（1）：6-11.
中国儒学 篇7
关键词：美国文化,一元,多元,儒学和谐观
作为移民国家, 美国的文化经历了由“一元”到“多元”的发展历程, 美国文化在走向融合的进程中, 显现出多元化趋势。主流文化与众多亚文化并存, 使美国文化从“大熔炉”变成一盘“沙拉”。主流文化与亚文化之间的相互尊重和谐并存对美国文化产生了积极的影响。中国的儒家文化追求和谐, 注重处理世界上的各种关系。其中最根本的, 是要对外在世界持一种接受和尊重的态度, 这样才能与外在世界融为一体, 在平等的基础上来解决问题。美国和谐共存的多元文化与中国的儒学和谐观不谋而合。本文将试用中国的儒学和谐观解析美国的多元文化, 从而肯定美国多元文化发展的格局。
一、美国的多元文化
美国作为移民国家, 已在很长历史时期在民族构成上呈现出多样化。来自不同国家的民族踏上美国大陆, 也带来了不同的语言、习俗、传统、宗教信仰和社群结构。开拓者们将其风俗和生活方式带到新的家园后, 并没有完全将它们抛弃。美国亦可被看作是各种文化相互重叠但并不完全覆盖的“马赛克”。但是在相当长的时期, 美国主流文化一直采取对非主流文化进行同化的政策。
19世纪末, 历史学家特纳 (Frederick Jackson Turner) 在他著名的“边疆学说”中强调将无数欧洲移民“熔成一个混合的种族”。特纳学说为20世纪初“美国化” (Americanization) 运动——要求和强制新移民从语言、文化、政治行为到精神完全接受美国传统的运动的兴起提供了有力的支持。1909年, 犹太移民作家伊斯雷尔·赞格威尔 (Israel Zangwill) 在以《熔炉》 (The Melting Pot) 为名的剧本中, 将美国喻为能使“所有的欧洲民族融化和再生 (reforming) 的伟大熔炉”。“熔炉论”的核心是追求美国民族在传统方面的一致性, 而一致性的基础是盎格鲁—撒克逊美国人的传统和历史经历。在“熔炉论”的口号指导下, 美国化运动要求来自东南欧国家移民“完全、彻底地忘却与出生国之间的一切义务和联系”, 无条件地接受主流文化。这种变相的“文化帝国主义”做法受到犹太籍哲学教授霍勒斯·卡伦 (Horace Kallen) 的强烈批判。
1915年, 卡伦在《民族》杂志上发表长文指出, 人们可以选择或改变自己的服饰、政治信仰、伴侣、宗教和哲学等, 但无法选择和改变自己的祖父母 (即自己出生的文化背景) , 强制一个犹太人放弃犹太文化, 等于要求他停止生存。卡伦提出, 强制性的一元文化 (即让所有美国人都统一在盎格鲁—撒克逊的传统之下) , 只能离间非盎格鲁—撒克逊传统移民对美国的感情。卡伦提出, “美国化”运动等于将非盎格鲁—撒克逊的欧洲移民看成是低等民族, 不配享有同等的权利, 这种做法是违背《独立宣言》所宣示的平等精神的。
二战后, 随着社会观念日益开放和民权运动的发展, 美国主流文化开始显现出共处富有宽容性的特征。民族意识在少数民族社群中泛起。人们不再像过去那样刻意隐瞒自己的民族属性, 相反, 强烈的民族自尊意识得到加强, 他们努力保护和弘扬民族传统, 逐渐形成了自身的亚文化。美国文化在走向融合的进程中, 显现出多元化趋势。主流文化与众多亚文化并存, 使美国文化从“大熔炉”变成一盘“沙拉”。美国文化向多元化方向的发展以及主流文化与亚文化之间的同化和交流对美国文化产生了深远的影响。多元文化主义改变了美国人文和社会科学的部分内容, 建立了新的知识结构和内容, 改变了美国人对美国历史和传统的认识。
中国社会科学院世界史所的顾宁研究员在《美国文化与现代化》一书中这样写道:“美国当代文化具有开放性的特征, 它包容其他国家的优秀文化并不断地丰富自己。美国文化的多元性和包容性既是其现代化进程的反映, 也对其现代化进程有所推动。”这个看法无疑是正确的。
二、中国的儒学和谐观
儒家所追求的普遍和谐, 是一种宇宙的、整体的和谐。《易传》说:“乾道变化, 各正性命, 保合太和, 乃利贞。”认为天道的大化流行, 使万物各得其所, 保持这种完满的和谐, 万物就能顺利地发展。个体的和谐形成整体的和谐, 整体的和谐又有利于个体的和谐。和谐不限于人类社会, 还包括自然的和谐和人与自然之间的和谐。所以不仅要推己及人, 而且还要推人及物;不仅要成己, 而且要成物;不仅要尽人之性, 而且要尽物之性, 因为人与万物是一体相通的。
儒家文化追求和谐, 因而注重处理世界上的各种关系。其中最根本的, 是要对外在世界持一种接受和尊重的态度, 这样才能与外在世界融为一体, 在平等的基础上来解决问题。儒家文化是刚柔相济的, 既能积极进取, 又能宽厚容人, 所以能够达到中和境界。中国有着悠久的历史和众多的民族, 虽然国内和国外的冲突不断, 但文明没有断裂, 国家没有分裂, 儒家思想, 尤其是中和思想, 应该说是居功至伟。而美国多元文化的和谐共存对于美国国家的巩固与发展也是起到了至关重要的作用。
史称“西学东渐”的儒学与天主教的融合是儒学和谐观的极好的体现。来自意大利的天主教耶稣会传教士利玛窦认识到要使中国人接受天主, 必须与儒学相结合, 于是他走上了一条“合儒”的道路。他学习中国文字, 研读四书五经, 并将四书翻译成拉丁文, 这使他的思想深受儒学的影响。儒家学者也虚心学习天主教义, 从“补儒”的立场出发, 试图通过吸收天主教义来弥补儒学的缺陷。“西学东渐”很好地说明, 两种文化如果没有思想上的妥协, 是不能够调和的。如果利玛窦不采取“合儒”的策略, 如果中国的士大夫不放下天朝大国的架子, 这场文化相逢也不会有什么建设性的结果。
儒家的中和思想使其具有一种宽容精神。儒家尽管也认为自己的思想是高明的, 甚至是普世的, 但它没把自己的观念强加于人。在儒家看来, 东方有东方的思想和宗教, 西方有西方的思想和宗教;东西方文化虽然形态各异, 但仍然是可以相通的。所以儒家并不强迫西方人接受自己的思想, 更不会向世界推销自己的思想。儒家是通过完善自己来给世人树立一个榜样而影响世人, 以使他们也趋向于完善, 如《论语·季氏》所说:“远人不服, 则修文德以来之。”
三、用中国的儒学和谐观解析美国的多元文化
各种文化并不是互不相容的。尽管在不同的自然条件下, 不同的文化形成了不同的世界观、人生观和价值观, 以及不同的思维方式和生活方式, 但从最终来说, 文化作为人的一种存在方式, 都是为人的生存和发展而产生和存在的。在最终的目的方面, 各种文化都是相通的。文化之间的不同, 只是说明各种文化各有其特点, 各有其用处, 各有所长也各有所短, 不能相互代替。所以, 在人类生存和发展的最高价值之下, 各种文化是可以互通有无、取长补短, 从而相互促进、共同发展的。儒家思想也认为, 文化虽是多元的, 但最终的理念是相通的, 各种文化都是这一终极真理的体现, 虽然形态各不相同, 但目的都是一样的, 都是为了使人类安定祥和地生存下去。天地生化万物不是让它们相互争斗, 而是要让它们和睦相处, 作为人的生存方式的文化自然也应该是这样。世界是一个和谐的整体, 其中充满着差异和矛盾, 但万物是能够共同存在而不相互伤害的, 各种文化也可以并行于世而不相互冲突。各种文化应该既能保持自己的特色, 又能相互吸收与融合, 而不是相互排斥。
面对美国多元文化和谐共存的现实, 说明当今的美国文化具备了一种宽宏包容的精神。正如儒学和谐观所倡导的每一种文化首先要知己知彼, 既要了解自己的优点和缺点, 也要知晓别人的长处和短处, 知道每一种文化都有其存在的合理性和必要性, 这样才能与之相互交流、相互融合。如果一叶障目、不见森林, 就会目空一切、自以为是, 只看到自己的眼前利益, 而不顾全局的长远利益, 把自己的意志强加于人, 各种文化之间必然要产生矛盾, 甚至发生激烈的冲突, 正如美国一元文化统治时期所引起的矛盾与冲突一样, 如果一直这样持续下去对美国文化的发展是极为有害的。
据《国语·郑语》载:“夫和实生物, 同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之;若以同裨同, 尽乃弃矣。”不同的元素融合, 事物就能生长发展, 这叫做和;等同的因素相加, 事物就不能生长发展。一个有新事物生成, 一个则没有新事物产生, 这就是“和”与“同”的不同所在。文化的发展也是如此。文化之间有相互融合, 就会促进文化的发展;文化之间没有融合, 文化就会慢慢失去生命力。实际上, 没有一种文化是能够永远不变的, 现存的任何一种文化都曾受到过其他文化的影响, 都是文化融合的产物。在文化的发展过程中, 传统的继承和时代的创新固然非常重要, 但外来文化的影响也是不可或缺的。
美国文化的发展呈现出多元的趋势是健康的发展方向。按照儒家的普遍和谐的观念, 每一种文化都是天道的显现, 但都不是尽善尽美的, 都在展开和完善之中, 都需要汲取其他文化的营养来完善自己, 都要开放自己, 容纳他人共同发展。任何一种文化都不可能主宰其他文化, 或者支配其他文化。如果每一种文化都能以“保和太和”、“和而不同”的观念为指导, 以平等的眼光审视自己、看待他人, 以完善代替苛责, 以对话代替对抗, 以和谐代替冲突, 就能使不同的文化真正能够和睦相处、相互融合、共同发展。所以通过以上分析可以看出美国文化从“一元”到“多元”的发展格局是美国文化健康发展的方向。
参考文献
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中国儒学 篇8
建筑从来都是以其物质与精神两方面的功能服务于社会的需要, 在以礼制为核心的中国古代封建社会, 当然也不例外。这种建筑服务于社会表现在两个方面。一是由此产生了一系列的直接服务于礼制的建筑。例如祭祀天地的坛庙、祭祀祖先的太庙等组成了中国特有的“礼制建筑”;二是既然礼制制约着社会生活的各个领域, 那么这种礼制也必然会在各种类型的建筑上表现出来。
宫殿建筑作为一种特殊的建筑, 不仅包含着中国古代建筑的共性, 而且包含着它所独有的个性, 比如宏大的规模、庞大的体系、严谨的规划、严格的等级、纵深的序列、均衡的布局、庄重的体形、富丽的装饰等。中国宫殿制度的形成和发展深刻地体现着中国古代的礼制文化, 在宫殿建筑身上, 深刻地打着历史时代的政治、经济和文化的烙印, 没有任何一种建筑可以比它更能说明历史伟大的艺术感染力。
北京故宫是世界上现存规模最大、最完整的古代宫殿。故宫建筑布局突出轴线, 左右对称, 以院落相组合, 以等级区尊卑, 在差异中求和谐, 在变化中求统一, 达到建筑和艺术的完美结合, 是中国古代宫殿建筑之杰作。它的主要建筑基本上是附会《礼记》、《考工记》及封建传统的礼制来布置的。如, 社稷坛位于宫城前面的西侧 (右) , 太庙位于东侧 (左) , 是附会“左祖右社”的制度;前三殿和后三宫的关系体现了“前朝后寝”的制度;太和、中和、保和三殿附会“三朝”的制度;大清门到太和门间五座门附会“五门”的制度。北京故宫在总体布局和建筑形制的主次分明、整齐严肃, 充分体现了礼对建筑的制约。
1 本着礼制观念, 按照周王朝形成的营国制度进行总体布局
《考工记●匠人》记载:“匠人营国, 方九里, 旁三门, 国中九经九纬, 经涂九轨, 左祖右社, 面朝后市”。这种营建方式, 利用方位尊卑布置不同性质的功能分区, 把城的总体布局纳入礼制轨道, 形成了特有的礼治营国制度, 它加强了总体规划结构的严谨性, 突出了以“君”为本位的主题思想, 同时形成了一整套完备的包括城的形制、道路布局、闾里规模等在内的营建形制。
“左祖右社, 面朝后市”是形成北京城规划结构的主要制度。本着“择国之中而立宫”的要求, 将北京故宫布置在全城的中心位置上。围绕这个中心, 对称安排左侧太庙右侧社稷坛、面朝后市。以故宫的南北中轴线作为全城规划的主轴线, 而象征政权的三朝, 依次布列在这条轴线上, 从而强化了它的主导作用。通过主轴线的控制, 把祖、社等象征国家礼制的祖、社统一起来, 构成一个以故宫为核心的中心区, 成为全城规划结构的主体。其它各组成部分, 则按照各自功能和礼制要求, 分别布置在主题的周围, 聚集而为一个有机整体。这种布局充分体现了王权尊严的主题思想。
2“三朝五门”制度的附会沿用
《左传》与汉初所传《礼记》曾叙述周朝宫室的外部有为防御与揭示政令的阙, 其次, 有五层门 (皋门、应门、路门、库门、雉门) 和处理政务的三朝 (大朝、外朝、内朝) 。三朝和五门被后代附会、沿用, 在很大程度上影响了历代宫室建筑的外朝布局。
北京故宫的外朝以附会“三朝”的太和、中和、保和三殿为主, 前面有太和门, 两侧又有文华、武英两组宫殿。为了显示整齐严肃的气概, 北京故宫全部主要建筑严格对称地布置在中轴线上, 在整个宫城中以外朝的前三殿为重心, 其中又以举行朝会大典的太和殿为主要建筑。为了更加强调前朝的尊严, 在太和殿前面布置了一系列的庭院和建筑, 用这些连续的、对称的、封闭空间, 形成逐步展开的建筑序列来衬托出三大殿的庄严、崇高、宏伟。前三殿是宫城的主体, 所在这组宫殿的四角建有崇楼, 同时太和殿是当时最高等级的建筑, 采用重檐庑殿的屋顶, 三层白石台基、11间面阔等;甚至屋顶的走兽和斗拱出跳数目也最多;御路和栏杆上的雕刻, 彩画与藻井图案使用龙、凤等题材;色彩中用了大量的金色;月台上的日规、嘉量、铜龟等也只有这里才可以陈设。
北京故宫既有按照“五门”之制有秩序安排的天安门、端门、午门、太和门、乾清门, 也有突出于墙体的院门和附于墙体的各式随墙门, 它们从大到小, 从崇丽到一般, 均是按照传统的礼制从规模到屋项样式, 一律保持严格的等级差别。
3 中国古代建筑常用的艺术手法
3.1 纵深轴线的组织方式
一进庭院沿着纵深轴线形成明确的功能空间序列, 既是实用功能所需要的, 也是礼仪规制所确定的。北京故宫大量建筑依附中轴线布置, 以大清门为起点, 形成一条极为隆重、极为壮观的空间序列。在这里, 前朝后寝、五门三朝的礼的隆重规制, 通过工匠师的规划, 转化为建筑美的隆重时空构成, 取得礼仪空间序列与观赏性、艺术性空间序列的高度统一。
3.2 运用以小衬大、以低衬高等对比手法突出主体, 诠释等级制
如天安门、午门都用城楼式样, 基座高达10余米;太和殿用3层汉白玉须弥座, 配有栏杆等构件, 显得豪华高贵;而附属建筑的台基就相应简化和降低高度, 从而保证主要门殿的突出地位。屋顶则按重檐、庑殿、歇山、攒尖、悬山、硬山的等级次序使用:午门、太和殿用重檐庑殿, 天安门、太和门、保和殿用重檐歇山, 其余殿宇相应降低级别。
3.3 使用形式类似而比较简单的个体建筑和大面积相同的色彩, 形成北京故宫整个建筑群统一的艺术风格。
除少数个别建筑外, 单体建筑都按照高度规格化的官式建筑做法进行建造, 因而体型比较简单, 屋顶形式只有几种, 构件种类也不多, 只是依靠有节奏的空间组合和体量的差别创造了有规律的轮廓线。
北京故宫建筑的空间组织和立体轮廓达到统一中又有变化, 反映了中国古代建筑艺术的成就, 同时它也是世界上优秀的建筑群之一。但是, 整个故宫建筑是为体现帝王的政治权力而服务的, 因而无可避免的产生严正而刻板的缺点。
4 结论
建筑是人类文化的载体, 中国文化博大精深, 源远流长, 它是民族延续发展的精神动力, 或者说是中华民族生存发展的精神支柱。我国古代宫殿建筑, 历代相传, 沿袭旧制。它在客观上都记录了我国古代特定的历史文化信息。对待传统建筑文化, 不但要重视静态的历史文物保护, 而且必须重视动态的传统文化更新和发展, 不断探索传统建筑逻辑与现代建筑逻辑, 传统审美意识与现代审美意识的结合方式, 把人类优秀的传统文化融汇进现代建筑文化之中。
摘要：中国建筑文化源远流长, 早在原始社会就已经产生并不断发展, 最终形成我国古代特有的建筑文化。如何探索传统建筑逻辑与现代建筑逻辑, 传统审美意识与现代审美意识相结合, 把人类优秀的传统文化融汇进现代建筑文化之中, 在当今我国进行大规模城市建设的历史时期, 具有特殊的意义。
关键词：礼,宫殿建筑,建筑文化
参考文献
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[4]潘谷西.中国建筑史 (第五版) , 东南大学[M].北京:中国建筑工业出版社, 2004, 1.[4]潘谷西.中国建筑史 (第五版) , 东南大学[M].北京:中国建筑工业出版社, 2004, 1.
西汉儒学复兴——儒学何以独尊 篇9
在秦末农民战争和楚汉之争之后, 汉初社会经济凋敝, 百废待兴。从秦废墟建立起来的汉王朝面临着两大重大任务:一是缓和社会矛盾, 恢复和发展社会经济;二是除秦弊政, 巩固汉王朝的统治。因此主张“清静无为”“休养生息”的黄老学说占据了思想界的统治地位。然而汉初封建国家经济上的繁荣和政治无为背后, 正酝酿着新的危机。在“休养生息”政策下“富者连田阡陌, 贫者无立锥之地”[1]生动再现了当时尖锐的社会矛盾。并且中央政权“清静无为”带来了某种程度上的消极后果, 文帝时期淮南王刘长骄逾制, 景帝时期吴、楚七国之乱。再者, 外有匈奴为患, 违背和亲之约, 率兵侵扰汉庭北方领地, 掳掠人畜财物。在如此内忧外患的局势下, 统治力量日渐强大, “清静无为”的黄老学说由盛转衰。事实上, 由于黄老学说所谈论的问题高深莫测, 难以对政治起到具体的指导作用, 决定了黄老学说在西汉统治思想上只是昙花一现。
二、儒家学说的发展完善 (儒家学说的政治化过程)
(一) 汉初高祖刘邦对儒学及其鄙薄。“沛公不好儒, 诸客冠儒冠来, 沛公辄解其冠, 溲溺其中。与人言, 常大骂, 未可以儒生说也”。[2]正因为如此, 汉初儒家代表人物叔孙通, “颇采古礼与秦仪杂就之”。[3]在变通的原则基础之上, 将先秦儒学迂阔、繁琐的礼制简化, 为高祖制定了一套严格的朝仪制度, 消除汉高祖“群臣饮酒争功, 醉或妄呼, 拔剑击柱”的忧患, 彰显了威严的帝王形象, 改变了刘邦对儒学和儒生的轻视态度。刘邦甚至亲自到孔子的家乡, 开创了中国帝王祭孔先河。叔孙通因此得到赏识, 被任命成为太常, 位列九卿, 随他制朝仪的弟子也做了郎官, 步入官列。因为叔孙通在实践层面对儒学进行改造, 适应当时政治需要, 儒学得以与政治联姻。不过, 叔孙通主要是从礼制方面将儒学付诸实践, 在理论上并无多少建树。
(二) 陆贾认为, 秦朝灭亡的原因在于废弃仁义, 片面尊崇“法治”。反观秦灭亡的深刻教训, 陆贾提出“马上”, “马下”, 攻守异术的建议。要达到“中和”的理想境界, 法治只是仁义的调剂和补充, 仁义才是最好的政治指导思想。陆贾接受黄老思想的一些影响, 对“无为”做出新的解释, 并将它纳入其仁义观中。他所提倡的“无为”是与实施儒家仁义之治相结合的自然有序。贾谊在汉初学术思想和政治领域上也十分活跃, 他为西汉儒学的发展做出新的贡献。贾谊也认为攻守异术。在兼并进取时, 法术诈力是必要的, 统一之后, 就应该改弦更张。他提出“仁义恩厚, 人主之芒刃也, 权势法制, 人主之斧斤也”, [4]法治和仁义都是为政治服务的手段, 两者不可偏废。针对汉初无为而治导致的社会问题, 他旗帜鲜明地提出儒法融合的政治主张, 主张儒家的礼治与法家的法治相须为用。
(三) 要使儒学真正走向政治统治思想领域, 就必须要“通经致用”, 将儒学赋予新的时代精神和现实内容, 实际上就是根据现实的需要对儒学进行加工改造。对这一过程的理论性总结是由董仲舒完成的。董仲舒以儒家思想为中心, 融合了阴阳、法、道、墨家等诸家思想, 创造性地发展了“天人感应”学说。在他看来, 天意与人事相等同, 将天视为同人一样有感觉, 有喜怒, 能在冥冥之中主持公正的主载体。君臣关系、家庭关系, 这一层层的统治关系, 都是服从于天意的。董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论, 将一切秩序化、合理化, 正是为汉王朝统治巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志, 用阴阳的流转, 与四时相配合, 推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央, 为五行之主的地位, 认为五行是天道的表现, 并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会, 从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。他鼓吹“受命之君, 天之意所予也” (《春秋繁露·深察名号》) , “王道之三纲, 可求之于天”。[5]他以天下关系为根据对封建的等级制度作了多方面的论证, 认为建立等级差别是天道的要求。这样绝对的君权找到了神学的理论根据。董仲舒对儒学的改造, 适应了统治阶级的需求, 加速了儒学政治化的进程。
(四) 经过董仲舒等人改造后的儒家思想, 更加适应于大一统的封建专制中央集权, 受到了汉武帝的赏识, 确立他为经学大师的地位。武帝建元五年, 初置《诗》《书》《易》《礼》《公羊春秋》五经七家今文经博士。其中, 由于董仲舒所治《公羊春秋》特别强调大一统和宗法亲情内部严肃纪纲的法治精神, 因此特别受到推崇成为“显学”。自儒学独尊以后, 其崇高地位, 一方面, 反映在经学博士既是学术权威, 又是政治官僚, 儒生只要学通一经, 便可做官。另一方面, 儒学典籍由普通子学一跃成为经学, 也就是最高的政典与法典。今文经学的经义也是社会政治、道德、立法、行政以及文化思想必须遵循的统一准绳。
结语
(一) 儒学独尊指的是国家思潮所处的一种状态, 意思是儒家学说在意识形态领域内完全性的统治地位。儒学独尊具有必然性, 最根本原因在于, 当时社会客观形势和文化思想发展的必然结果能够与实际政治需要相适应。西汉立国以后, 内忧外患百弊并存, “大一统”亟需有别于“清静无为”的黄老思想的意识形态作支撑, 儒学独尊必然性恰恰就在于, 政治转轨变型, 思想必须改弦更张, 这是历史发展的必然趋势。
(二) 另外, 从先秦起, 儒学就具有对其他思想流派兼收并蓄的特点。西汉的儒学根据当时社会形势和思想界多元化并存的局面下进行进一步的深化, 如融入道家行仁义而不废“道术”, 融入法家达到尚礼治而不废法治, 融入天人感应的思想达到中认为而不废“天人感应等。不可否认, 也正因为儒家自身显示出来的开放与包容增强了现实政治对儒学的依赖。
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孔子与儒学 篇10
一、儒学的产生
1. 礼乐文明
先秦时期,是先有了儒这个职业,后才由职业转化为儒家学派。儒是司礼的职业,掌管着礼,是一种重要的职业。周代是礼乐文明,用礼和乐教化人民,以礼治天下。孔子说,殷因于夏礼,周因于殷礼。刘歆《七略》说:“儒家者流,盖出于司徒之官。助人君,顺阴阳,明教化者也。”孔子曰:“不教而诛谓之虐。”《说文解字》讲:“儒,柔也,术士之称。”这个解释可能和士的来源有关系。孔子是殷人后裔,武王克商,将商人分封各地,由周的宗室之国监视。失去统治权的殷商后裔,他们的生存哲学一定是谨小慎微。孔子的祖先居于宋,迁居到鲁国,鲁国是周公的后裔。周代的礼乐是周公制礼作乐,所以鲁国的特点也是注重礼。孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”因为移居到周公的封地,所以接受了周代的文化。
2. 仁爱精神
百家争鸣的背景是礼崩乐坏,儒家产生的背景也是如此,此时家庭、政治、社会生活中的根本法则—礼和乐遭到了破坏。周人实行的是分封制,也就是封建制,不是中央集权制,而是贵族民主制,裂土而封,分而治之。周天子的权威来自诸侯的拥戴,所谓“礼乐征伐自天子出”。分封制是以宗法血缘为基础的,周天子通过和与自己有血缘关系的诸侯联姻,那么天子与地方诸侯、东方诸侯之间是家族内部的关系,也就是家国同构,国家的事情就是家族内部的事情。天子失去威望后,有威望的诸侯就成了霸主。战国时齐秦两国相约称王,后来秦国称帝,就是所谓的僭越。在诸侯国中,臣弑其君,子弑其父,层出不穷。所以,孔子作《春秋》,乱臣贼子惧。
《庄子·天下》:“古之道术为一,道术将为天下裂。”《荀子》“解蔽”篇中说诸侯异政,百家异说。百家提出自己的看法,要重新恢复社会,这对司礼来说是非常尴尬之事,礼崩乐坏,司礼往往徒有形式。孔子教导学生:“汝为君子儒,无为小人儒。”小人儒,是指只把司礼当作职业。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”孔子主张不仅传承所司之礼,还应担负礼背后的仁爱思想的传播,这是儒家起源的背景。孔子发现并发扬了仁爱的精神,仁爱的精神是孔子继承的西周传统文化的核心价值。以儒立国,就是以仁立国,仁爱是基本价值。
之所以称孔子为至圣先师,是因为孔子传承了人类生活的常道、基本的价值观,是先知先觉者,是做人的典范、至善的化身。唐时以周公为圣人,孔子为亚圣,李世民认为以周公为圣人在政治上存在隐患,所以以孔子为圣人、颜渊为亚圣。以韩愈为代表的儒家学者,以孔子为圣人,孟子为亚圣。
二、儒家学派的特征
1. 儒家是文化保守主义者
虽“诸子皆‘六经’之流与支裔”,“六经”本是诸子共同的经典,但唯儒家最自觉地整理和传承了传统文化,所以“六经”成了儒家的经典。它们各有功能,《庄子·天下》曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”道有两方面的含义,其一是说的意思;其二是所遵循的路,人所共有的必由之路叫道。
2. 儒家是中庸或中道主义者
司马谈《论六家要旨》的六家为:阴阳、道德、儒、墨、名、法。《七略·诸子略》提到十家九流说。六家中,道家是极端复古派,退回到取法无知无欲的古朴社会,不需要道德,不需要法律。法家是极端变革派,集中发挥了刑治传统,只重视硬实力。墨家是极端宗教派,兼爱、尚同。儒家是最集中继承中国传统文化的,在诸子百家中最中道,如在德与刑的关系上,德主刑辅,提出仁礼并重、仁义立国、主张有差别的爱等。
3. 儒家的核心价值是仁爱、仁义
义者,宜也。所谓居仁由义,内心保有仁爱,用恰当的方式表现仁爱。孔子注重仁和礼,孟子注重仁和义,荀子注重礼和义。韩愈提出“文以载道”“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”。“文以载道”载的是仁义之道,是以文学形式出现的文化复兴运动。儒家是中国文化的主干,提供基本的生活价值观,传递的是上古以来的基本价值,如父慈子孝、兄友弟恭。中国文化重要的三家是儒、释、道,其定位是以儒治世,以道治身,以佛治心。
三、孔子的思想
仁礼。仁是核心,孔子思想称为仁学思想。仁者,爱人。亲亲,尊尊,是基于血缘,亲其所亲,尊其所尊。道德根基是人对人的爱,因为人与生俱来就处在血缘之中。基于血缘的仁爱的特点是“直”,这是自然而然的。孔子是鲁国司寇,其理想是必也使无讼。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者,异于是,子为父隐,父为子隐,直在其中矣。”孔子认为,如果父子之间连亲情都没有了,会比包庇错误等产生的影响更大,基于血缘的爱是组成良好社会的根基。
忠恕。基于血缘的爱向外推,方法就是忠恕之道。忠恕是为人之方。忠,是尽心竭力、全心全意,所谓受人之托,忠人之事。《忠经》讲:一心曰忠。忠是尽己,恕是推己,己所不欲,勿施于人。己欲立而立人,己欲达而达人。
五伦。夫妇,人伦之始。《易传》曰:有天地然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有兄弟,有兄弟然后有朋友,有朋友然后有君臣。按其重要性,是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。孔子讲的仁爱思想是双向的,双方都有义务,不是只讲义务不讲权利,比如君仁臣忠,君臣以义合,义是共同的道义。“天下有道则见,无道则隐。”“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”再如,父慈子孝,因为有血缘关系,所以更集中地体现了仁爱的价值。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”孝,指孝养、孝敬、孝顺,孔子也反对愚孝。五伦,所谓“君臣有义,父子有亲,兄弟有爱,夫妇有别,朋友有信”。从现代角度讲,有人认为五伦有缺陷,讲的是血缘伦理,不是公共伦理。有的学者提出,人与社会是第六伦,实际上第六伦也是可以从儒家伦理推理出来的,即将社会看作放大的家族,《论语》讲“四海之内,皆兄弟也”。
正名思想。孔子提出了许多有价值的思想,如正名思想。我们常提到的“君君臣臣父父子子”,是礼教的代名词。礼教也被称作名教,是名分的教育。名,在不同的场合是多样的,有相应的分,符合角色的叫本分。“君君臣臣父父子子”,就是要符合本分,正所谓“名不正则言不顺,言不顺而事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴而刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”。
“有教无类”的教育思想。孔子之前是官办教育,培养的对象是贵族青年。孔子是最早开放民间讲学的。“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”束脩不是学费,而是拜教师的见面礼。礼代表了人与人之间的相互关心、相互尊重,礼物要是对方需要的,所以代表了关心、尊重。后来出现的科举制建立在广泛办教育的基础上。孔子的教育方法,主张随处指点,因人设教,学生教师可以相互指教。
孔子的政治思想。“政者,正也。”“子率以正,孰敢不正。”为政者首先应端正自己。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”为政者以德性领导别人,所以我们所说的“德治”不能理解成用道德来统治。孔子继承了文武之道,即敬德保民。德为善政,政在养民,周之后,民本思想成为主流。“如何为政,富之,庶之,然后教之。”统治者要节用而爱人,宽民,惠民。所谓惠民,是与民同惠,不是小恩小惠。孔子主张仁民爱物,反对苛政,主张德主刑辅,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”“不教而杀谓之虐”等。
中国儒学 篇11
人民儒学是对儒家民本政治
传统的继承和发扬
儒家的政治传统，是民本主义的政治传统。有人曾向孔子学生子贡打听孔子的师承，子贡的回答是，孔子继承的是文、武之道，天下无道的时代，虽然时政背离文、武之道，然而文、武之道未坠于地，小大皆现，故圣人无常师，于一切事物中学习和体察文、武之道。什么是文、武之道？所谓文、武之道，就是兴仁义之师，推翻暴政的传统；是对商纣所以灭亡、周人所以兴起的政治总结，即敬德和保民，要求统治者要自觉修其德，修己方能治人，率先垂范，以身为教，教化万民，要求统治者爱护人民，“如保赤子”，（《尚书·康诰》）“视民如伤”。（《左传·哀公元年》）
商纣王笃信天命，认为自己是上天所选，天命所归，自己胡作非为，世人无奈我何，结果众叛亲离，兵败身死。周人原为小邦，以仁、义立国，诸侯归附，最终推翻商朝。这一政治巨变，对周人亦是甚为震撼，他们重新反省和诠释天命，认为人民乃上天所佑，上天是永远站在人民的一边，而不是站在统治者的一边；上天是为人民挑选统治者，而不是为统治者挑选人民。“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书·泰誓》，“民之所欲，天必从之”。（同上）天命靡常，皇天无亲，惟德是辅，上天只选择有德者居其位。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。
儒家很早就认识到，人民是一切政治权力的来源，人民决定着政权的兴亡。这是一个颠扑不破放之四海而皆准的真理。荀子所引前人经传中，这样描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）“庶人”也可称为“庶民”，指的就是人民。人民如水，有国者如舟。得到人民的拥护，统治得以延续；失去人民的拥护，统治就会终结。
儒家认为政治的目的就是为人民服务。“为人民服务”，这一为当代人所知的政治宗旨，并不是当代人的发明，而是中国古代政治的传统。泛泛而论，由于政治的公众性质，一切政治都有为人民服务的性质，任何统治，也都必须在一定程度上为被统治者提供服务。儒家认为政治的根本目的就是实现“善政”，“善政”的内容就是为人民服务，“德惟善政，政在养民”。（《尚书·大禹谟》）一切政治权力，必须服从于为人民服务。为人民服务，人民就拥护它。不为人民服务，为一小撮人服务而无视和损害人民的利益，人民就推翻它。历代王朝更替，无违于此政治金律。
《尚书》是记载政事的史书，是儒家的重要经典。《尚书》记载或追述的政治事件，未必尽合史实。然而，正如孟子所谓“尽信书，不如无书”，儒家对于《尚书》的整理和诠释，表明了儒家的政治信仰和价值取舍。儒家愿意把古代政治的发展，诠释为正义战胜邪恶、光明战胜黑暗、仁义战胜暴虐的传统。儒家于历史的书写和解读中，继承和塑造了一个兴仁抗暴、修己为民的政治传统。有人指责儒家歌颂的圣王，往往是“弑君”而违礼的反面典范，孟子的回答则是，商汤推翻夏桀，武王伐纣，是诛讨为人民所抛弃的“一夫”（独夫民贼），而不是弑君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的权利。《易传》认为，汤武革命，是“顺乎天而应乎人”，即顺乎天意，应乎人情。
儒家对政权合法性的理解，深合人民的需要，从而深入人心。以汉代为例，开国皇帝刘邦虽出身低微，但汉代人既不讳言刘邦的身份，也不由此而对刘邦表示不敬，在汉代人眼里，刘氏天下的合法性在于汉高祖斩白蛇而起义，推翻了暴秦。宋代则是另一个典型，赵宋天下的获得，就不具有合法性，别人将孤儿寡母托付于赵匡胤，他却导演了一出篡夺的把戏。这在天下士人眼里，赵宋政权不具合法性。为求得士人的承认与合作，赵匡胤只好立下“誓不杀士大夫”的誓言，求得士人的支持。
“政者，正也”。儒家认为政治的本质在于“中”，在于“正”，即追求和实现正义，不偏不倚，无过无不及。政治的关键，在于消除不公平，消除非正义。不公、不义产生的主要根源，在于拥有权力的权势阶层，对无权无势的普通民众的剥削压迫，在于统治阶层对权力的运用脱离了正确轨道。儒家通过对历史经验的总结，对政治的本质有着深刻的认识，对于政治成败的规律，有着正确的把握。他们准确和深刻地认识到，政治的关键在于统治阶层端正自己，从而维护人民的利益。故而儒家提出，“为政以德”，以德治国，有国者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家总是力图使政治回到其应有的正确轨道，当一代政治实在是无可挽回、不可救药时，儒家也会高举“替天行道”的旗帜，掀翻桌子，一切从头再来。
儒家的政治理想，是让政治在正确的轨道上运行，从而最终达到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社会，老有所养，少有所安，鳏寡孤独皆获得照料的社会，而不是人民住不起房、看不起病、上不起学、吃不起药的社会。儒家所追求的理想之治，是仁爱流布，正义公行的社会，人们尊老爱幼，相亲相爱，而非人与人各自私自利，道德冷漠，相争相斗的社会。儒家所追求的理想之治，是选贤与能，德才兼备的人行使公共权力的社会，而不是勋贵分赃、权势横行，以“公天下”之名而行“家天下”之实的社会。康有为、孙中山、毛泽东，当他们把西方社会政治学说引入中国的时候，都没有放弃对中国人千百年来大同理想的追求，都把他们所禀持的主义当作追求大同理想的具体形式。我们当代人也需要回归中华民族的价值理想，反省和展望中华民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北极、北斗）来比喻领导者“为政以德”对于人民的引领作用，大同理想就是中华民族的政治“北辰”，它起着导航的作用，指引着我们追求和前进的目标与方向。
儒家不只是些“祖述尧舜”、取法三代的理想主义者，同时也是“宪章文武”的务实主义者，他们将唐虞三代“天下为公”的理想，和“选贤与能”、匡正君权的制度结合起来，通过储君制度、保傅制度、荐举与科举制度、宰相制度、讽谏制度、经筵制度等，竭尽其想象，制约权力、监督权力、防范权力。当政治权力失去控制而流于邪恶的时候，儒家主张推翻暴政，使权力重新回归为人民服务。
自礼崩乐坏后，关于天下治道的探索，有战国之“百家争鸣”，有秦之法家，有汉初之黄老，至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时方求得个长久之道。儒学之所以终被定于一尊，和儒学最具有人民性、最准确认识到政治的实质和政治运行的基本规律是分不开的，换言之，儒学是革命性和科学性的统一：儒学的革命性表现为其强烈的人民性和浓厚的民本传统，儒学的科学性表现为其对政治本质及其运行规律的准确而深刻的把握和认识。
人民儒学从属于当代政治哲学，当代政治哲学对中国传统政治思想史的重新认识，将涤除泼在儒家传统上的种种污水，认识并发扬儒家优秀传统的政治价值。当代的政治哲学研究，从学术风气上，当鄙视和摒弃种种以妖魔化传统而将自身打扮为光荣、伟大、正确的做法。不能对儒家传统做出客观、公允的评价，不能去除对儒家传统的丑化和抹黑，也就无法向世人合理地说明，一个有着数千年文明和深厚儒家文化传统的中国，在过去的20个世纪中，是如何在世界上领先了18个世纪，也无法向世人合理地说明，一个崭新中国的重新崛起，支撑其崛起背后的民族精神和文化传统是什么！
作为当代儒学的人民儒学，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民主权的理论，在实践中如何落实和确保人民和主权的真正合一。
人民儒学是对华夏政治
道统的接续和承载
什么是华夏的政治道统？道统由“道”和“统”构成。道是政治恪守的根本原则，统是维系和传递这一原则的人物谱系。先秦的不同学派分别从各自角度去总结华夏的政治道统。《老子》怀念的是“小国寡民”时代，希望回到民“无知”、“无欲”的古朴社会，以“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，解释为古代的政治道统。法家则从古代政治传统中吸收了以刑杀治天下的“刑治”传统。儒家推崇的是“天下为公”的唐虞禅让，以仁民、保民为政治道统，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文运动领袖韩愈以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，（《原道》）将儒家倡导的“仁义”确定为儒家的政治道统。这些学派的竞争结果，说明古代先民经过长期的政治实践和历史检验，终将选择儒家以仁爱、仁政、王道对华夏政治道统的总结和诠释，而舍弃了道家的愚民主义和法家的刑杀主义，而传授这一人间正道思想谱系的代表人物，在孔子以前则是尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公这些“圣王”。
华夏的政治道统是仁爱的道统。夏、商、周三代礼乐文明一脉相承。礼者，“尊尊亲亲”，反映的是宗法与血缘关系。孔子于宗法与血缘之中，发见了“仁”。“仁者，爱人”，仁是基于血缘亲情而生发出来的对亲人的爱。仁爱基于血缘亲情，故而是自然而然的，这是爱心的根源，也是道德的根芽。仁爱基于血缘亲情，故而也存在着局限。孔子以“忠恕”作为“为仁之方”，即实践仁爱的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，把血缘关系之外的人和事纳入到血缘亲情中来处理，从而超越血缘的局限，“四海之内皆兄弟也”，由仁爱出发而达至“泛爱众”。儒家倡导爱由亲始，但超越血缘亲情，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁爱而倡导的“泛爱”，在韩愈那里表述为“博爱”，在宋儒张载那里表述为“兼爱”，“民吾同胞，物吾与也”，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。
华夏的政治道统是仁政的道统。在孔子眼里，一个实行仁民爱物的政治国度，必将是“近悦远来”，四方来朝的国度，对内得到人民的拥护，具有无比坚实的凝聚力，对外受到国际的仰慕，具有令人艳羡的吸引力。在孟子那里，古代圣王以实践昭示的政治道统，即是实行仁政的政治道统。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“恻隐之心”，恻隐之心恰是仁爱的开端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作为取法对象的先王之政，并不是以技术的、工具的或手段的方式，给予百姓些许小恩小惠，而是对人民怀有真情实感，对人民的苦难和不幸感同身受，亦即古人所谓“视民如伤”、“如保赤子”之义。对于那些尚不明这政治事理的统治者，孟子周游列国，向各诸侯国国君一一晓喻这颠扑不破的政治信条和永恒价值，对于贼仁贼义、残暴无道的统治者，孟子主张就有道以伐无道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的体现，是从人民立场出发对于有国者的政治要求。笔者不赞同将仁政思想简单归结为政治上的威权主义。仁政思想在历史的不同阶段、国别的不同空间有不同的实践方式，仁政并不直接等同于这些形式本身，仁政只是政治的指导原则和反映人民利益的政治要求，在当今时代，人民儒学的任务即是探索实现和保障仁政的最佳实践方式。
华夏的政治道统是王道的道统。以德胜者王，以力胜者霸。儒家立足于仁义之道，强调修明内政以服远人，强调推行仁义以对抗不仁不义。儒家对国际事务的价值判断，是人权高于主权，对人权的维护是出自真实目的，而不是以人权为幌子而行干涉、侵略他国之实。齐国想伐燕国，齐国的国君问政于孟子，孟子的回答是可以出兵讨伐，前提是征询齐国的人民和燕国的人民，假如齐国的人民皆曰可以，燕国的人民也皆曰可以，那齐国伐燕则相当于商汤伐桀、武王伐纣，属于吊民伐罪，解民倒悬，并无不可；反之，则属于侵凌他国，违背正义。当今帝国主义对弱小国家的频频侵略，问题并不在于人权高于主权，而在于将这一思想作为美化侵略的幌子，将这一思想虚伪化。人民儒学从仁爱、仁政和王道的高度出发，既捍卫国人的人权，也捍卫世界人民的人权。人民儒学反对一切不义，反对一切对人权的践踏和侵害，反对一切躲在主权下对人权的犯罪。
在孔子以前，继承道统的“圣王”，他们拥有最高权力，同时也是人民推选出来的代表，他们身上实现了政统与道统的合一，是“德”与“位”的统一，所谓“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所处的时代，恰逢天下无道的时代，时人慨叹“天下之无道也久矣”，认为孔子的出现，是“天将以夫子为木铎”，如同警钟一样唤醒沉沦和迷茫中的世人。以“祖述尧舜，宪章文武”为职志的孔子，替代了古代的圣王，成为道统的继承者。孔子有德而无位，被汉代人尊为素王，成为道统的继任者，成为至善的化身。按韩愈在《原道》中的说法，孔子以上是圣王的时代，仁义之道见之于圣王行事，孔子而下乃圣人之时代，孔子有德无位，仁义之道见之于圣人之言论思想。中国政统与道统的分离，也未必不是一件好事，它提供了权力与真理之间的张力，帝王拥有权力却不掌握真理，儒家掌握真理却不拥有权力。君臣以义合，是按照道义结合在一起，而道义便是儒家手里掌握的真理、承继的道统，这是帝王与儒者合作的政治基础和道义基础。权力如果想拥有真理，既不能垄断真理，也不能制造真理，必须服膺真理，向真理低头，接受儒学的驯化。儒者以智珠在握、真理在手的态势，以禀持的道统为优势，匡正政治，“格君心之非”。
当代儒学仍然要接续和承载华夏道统，构筑起防犯权力滥用的话语堤坝，以华夏道统批评权力、匡正权力、驯服权力。数千年灿烂的历史和儒家两千余年的政治实践，带给当代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是宝贵的思想财富。儒者手里握有的是一个古老民族最宝贵的经验、最睿智的训条、须臾不可离的常道。当代的儒者，亦须像历史上的每一代儒者一样，无论处于何种世道，都要向世人昭示真理、呼唤真情、回归常道。正如朱子后学对道统存续所感悟到的，“道待人而后传”。儒者有传道之责，儒学之所以于衰微、噩难中一再兴起，就在于它讲述的是人间正道，且“代有儒生传道统”。传续道统是每代儒者不能推却的历史使命。
人民儒学是对儒生民代
传统的承继和发展
按胡适的解释，“儒”者，从人从需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或许是因为商人之后裔，还保存着失却天下谨慎自处的“柔人”之风，奉行的是“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”以及“天下有道则现，无道则隐”的处世之道。然而，怀有强烈仁爱之心的孔子，于乱世之中毕竟不能安心做个隐伏于乡野的旁观者。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”人除了和人生活在一起，没有别的选择。孔子虽然也感慨“道不行，乘桴浮于海”，然而终究是“知其不可而为之”。像孔子一样，历代儒者担负着华夏民族的优秀道统，而这道统则是以仁爱为怀，以人民为本，儒者天然就和人民结合在一起。
在传统的社会结构中，儒林引导着天下舆论，代表着在野的清议力量，对在位的权力给予监督和品评。儒生也是天然的民代，以读书人的身份，体会和反映民瘼，为民请命。可以说，儒士阶层自古以来就是“公共知识分子”，因为儒生禀持着道义，认为道大于君，儒者从道不从君，同时儒生也以道义作为自己行事处世的原则，“君子谋道不谋食”、“君子喻于义”，是一个担当社会道义的阶层。当代的儒家亦应承继传统儒家“铁肩担道义”的优秀传统，继承禀持社会正义，时刻站在道义的一方，时刻胸怀浩然正气。
当代社会相较于传统社会，人们受教育的权利得到广泛的尊重，受过良好教育的人士在社会中的比重也大幅增加，这就为儒家公共知识分子队伍的扩大提供了条件。一切受过教育的人，一切读书人，都有可能成为儒家公共知识分子，都可以禀持和维护社会正义。又由于网络的普及，中国已成为世界上网络用户最多的国家，一切网民都可以以网络为工具，加入到这样一个维护社会道义的队伍中来。泛言之，当代社会的一个走向是建设公民社会，公民社会的形成及成熟，将使得儒家的民代传统深入人心，人人都参与社会治理，人人都参与公益，人人都维护公义。
当代社会结构与社会问题，较之于传统社会，又呈现高度复杂的特点，往往需要综合运用各种知识部门，另一方面，当代的学科体制、人材培养和知识生产又呈现高度分化的特点，社会问题的诊治与解决，往往需要人文、社会、自然诸领域的学者与行动者广泛结盟，共同协作。当代的儒学亦将突破哲学或思想史研究的狭隘领域，成为知识阶层的普遍信仰与普遍立场。当代儒学的发展路向，即是将儒家思想和儒家传统，与知识阶层、与市民社会、与公民社会充分结合在一起。
儒家与当代社会的有机结合，是当代社会向儒家传统回归的过程，也是儒家在当代重新建制化的过程。儒家失去了曾经结合在一起的皇权体制、科举制度、家族结构，但儒家失去的只是一些历史形式，儒家有机会去面临许多新颖的社会结构和组织方式，例如儒家可以和网络结合，可以和民间社会结合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者对朱明王朝专制政治极其失望，不再幻想“得君行道”，深入民间社会，与贩夫走卒打成一片，力求“觉民行道”。儒家为求得道统行于世，既有“应帝王”，又有“人间世”。当代社会是一个逐渐走向开放、包容、自治的社会，当代社会为儒家的回归与复兴提供了广阔的社会空间，尤其是民间社会为儒家传统的回归与发扬提供了广阔而生动的舞台。
儒家在当代社会的展开，在某种程度上，仍是按照康有为探索的道路展开。康有为开出的三条道路分别是：儒学、儒术和儒教。儒学是儒家学说的义理核心，儒术在当前就是儒家政治哲学的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒术是儒家思想落实于社会的方式，儒教是儒家传统落实于人心的方式，儒学则是阐释圣贤遗旨和解决儒术与儒教问题的学术方式。当代儒家介入社会，既可以有“上行路线”：通过儒术的方式，参与社会的变革，推进政治体制朝合乎人性、合乎人民、合乎道义的方式行进，参与公民社会的建设；也可以有“中行路线”：加强儒学理论的建设和建构，以儒学的再诠释、再阐发、再建构来回应当代社会，推进儒林及儒林团体的形成和建设，铸造一支承继道统、担当儒道、克己修身、经邦济世的儒者队伍；还可以有“下行路线”：深入民间社会，推行儒家伦理，推行儒家教化，重整民间社会，重建礼仪之邦。
张载留下有名的横渠四句“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，成为儒家知识分子的人生格言。当代儒学亦应沿着前人开辟的道路，体察天地仁生之心，确立生民与天地相参而“立人极”之人伦日用之道，继往圣之仁义之学，探索和追求通往大同盛世之路。
太原儒学建筑研究 篇12
1 学宫与文庙
明清起仅各类学校的学生方可参加科举,为此涌现出了大量的学校,除私塾、义学、书院外,官学规模最大、地位最高。学宫即为官学,各省、府、县皆置官学。为加强思想控制,强调儒学的官方地位,又将祭祀孔子的孔庙和宣讲儒学的学宫合二为一,形成了庙学合一的独特建筑形制,使其兼有教育与祭祀的功能。
唐初始设文庙,渐及全国,至清代则达到鼎盛,各省、府、县均设文庙,而礼制也最为隆重,堪比皇家。清朝历代皇帝皆尊崇儒学,多次拜谒孔庙,并颁布赞文。顺治皇帝于顺治二年(1645年)、顺治十四年(1657年)定孔子谥号为“大成至于圣文宣师”“至圣先师”,自此地方均称文庙。
太原所存文庙皆为清代建筑。《阳曲县志》载,太原府设府学1所,阳曲、太原、徐沟、清源4县各设县学1所。至今仍存的有太原府学(太原文庙)、太原县学(晋源文庙)。
文庙建筑已有定制,各地皆相类,唯府县规模有所差。建筑主要包括:“庙”,即以大成殿为核心,祭祀孔子的殿堂;“学”,即以明伦堂为中心,作为教育功能的部分,以及其他辅助建筑。现以太原文庙为例进行研究。
太原文庙位于太原市文庙巷内,现为山西省民俗博物馆,1996年1月12日山西省人民政府公布为重点文物保护单位。明万历《太原府志》、清道光《阳曲县志》记载,在县治西有府县两学宫并峙,宫内有府县两文庙。县文庙建于金大定年间(1161年～1189年),与府文庙共有庙外两大坊,东坊为“德配天地”,西坊为“道冠古今”,阳曲县文庙今已不存。
清代乾隆《太原府志》载,府文庙原在府治东,于宋太平兴国四年,迁徙至城东南,毁于靖康之变。今之文庙,始建于金天会九年(1131年)耶律资让镇守太原府时,位于阳曲县城县前街中段路北(今太原市府西街四十六中东部),金大定丙午增贤堂,明昌二年,复增殿宇、讲堂、斋市,于元末倾圮。明洪武三年重建,嘉靖九年,建敬一亭,十年,又建启圣祠。多次修缮,终因地势低洼,毁于水患。清光绪七年(1881年)由山西巡抚张之洞倡议,在火毁的上马街崇善寺旧址重修府文庙,为省内规模较大,保存较好的文庙之一。太原文庙坐北向南,占地面积3.1万余平方米,建筑面积8 000余平方米。由南而北,中轴线建筑依次为影壁、棂星门、大成殿、崇圣祠,两侧为乡贤祠、名宦祠、廊庑等。文庙木牌坊原位于文庙最南端,后迁至西偏院院外。木牌坊四柱三楼式,琉璃屋面,金枋上书“文庙”二字。
太原府文庙采取前庙后学的建制,大成殿后的明伦堂为“学”的核心建筑,是儒学的宣教之地,今已不存。明伦堂不仅为宣讲儒学之地,亦为讲辩经义之所,每月朔望祭祀之后,参与祭祀的地方官员与学官儒生等聚讲经义,并考校生员功课。其后尊经阁亦称奎文阁、奎星楼、魁星阁,取汉代《孝经授神契》“奎主文章”之意,为藏书之地,是古代图书馆。尊经阁后为敬一亭,取静心诚意以治学之意,为陈列帝王诏令及先儒学规之地。另有教谕宅、训导宅以及射圃,均为学院建筑,今已不存。
入读学宫之生员名额,据光绪《山西通志》载,清朝初年,太原府学的廪膳生员、增广生员各为40名;阳曲县学各为22名;太原县学原各为8名,至康熙九年(1670年)增为各12名;徐沟县学各12名;清源县学各16名。所学内容均经官定,主要为四书五经、《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》以及儒家经典和历代名贤文章。文庙、学宫合一的前庙后学制度,深刻反映了儒学的两大功用,以圣人之道教化百姓,用四书之意培养人才,体现了儒学备受推崇的官方地位。现仍存的文庙还有太原县学(晋源文庙),原位于太原县城(今南郊区晋源镇)东街中段路北,始建于明洪武六年(1373年),历代均有修葺。坐北朝南,占地1.2万m2,中轴线自南而北依次为琉璃影壁、棂星门、泮池、献殿、大成殿、明伦堂、敬一亭、藏经阁和各院东西两庑,以及崇圣寺等,现存建筑60余间。大成殿面宽五间,进深三间,单檐歇山顶,琉璃脊、琉璃剪边,高约12 m,建筑面积350 m2,四周施单翘双昂斗拱,蟠龙天花板,遍体彩画,塑孔子坐像。殿前设泮池。殿内东西山墙绘有山水、花卉等图案壁画60余平方米。2004年6月山西省人民政府公布其为省级重点文物保护单位。
2 唱经楼
唱经楼位于太原鼓楼街,建于明代初期,重修于明正德年间(1506年～1521年),清代多有修葺,唱经楼与正殿、春秋楼、通廊相互映衬,组成一处“工”字形院落。据清道光《阳曲县志》:“布政司前,明万历三十七年(1609年)左布政刘鲁重修,相传前明秋榜揭晓,唱五经魁首于此,故名唱经楼”。清代乡试于九月放榜,一应考务人员,包括正副主考、监临、房官、提调、监试等皆齐集公堂,拆密封卷揭晓中举名单,在填写正榜前交由书吏唱名,榜上之第一名至第五名,曰“五经魁”。唱经楼,即为科举发榜时,宣唱“五经魁首”之地,为一种独特的儒学建筑,全国所存无多,历史文化内涵丰富。2004年6月山西省人民政府公布其为第四批山西省重点文物保护单位。唱经楼建筑自明代初始建,历经多次修葺,现存建筑总体平面布局及主体结构仍保持明初的原构原物,建筑结构独特。唱经楼由长廊与正殿相连,东为春秋楼,主体建筑为明代所建,清道光八年维修。唱经楼位于院南端,坐北朝南,平面方形,二层重檐十字歇山顶式,孔雀蓝琉璃剪边。一层面阔三间,进深三间,南向明间设卷棚抱厦。二层面宽一间,进深一间,重檐设平座,座上周围设孔雀兰琉璃栏板,檐下施双翘五踩斗拱,各柱间设隔扇。正殿位于院北,面阔三间,进深两间,单檐歇山顶,主体结构仍保留明代风格,为府县官员于唱榜前后祭祀之所。正殿与唱经楼由三间卷棚顶长廊相连,构造简练,其功能主要为府县官员在唱经楼和正殿之间行走的通道。春秋楼位于正殿东侧,二层建筑,一层为三间窑洞式,二层设前廊,硬山顶。
唱经楼区总体布局呈“工”字形,目前山西境内保留“工”字形布局的建筑为数不多。
3 贡院
清代乡试考场称贡院。清代乡试通过者即为举人,参与生员众多,由此贡院形制宏伟。山西省贡院位于太原市起凤街,始建于明代,北临文瀛湖水,现为省立一中旧址,原贡院形制已不存,仅存部分建筑。原贡院门外有东、西两座辕门,大门后为龙门,进龙门为至公堂,为监临与外帘官之官署,前立三门四柱牌坊,左右为东西点名厅,又有东西大栅坊,名曰“明经取士”“为国求贤”。龙门至公堂中间为明远楼,可供监临等官员登楼眺望巡视考场,稽察考务,杜绝作弊情由,从楼上登高而望全闱内外形势一览无余。明远楼两侧为号舍,即为士子应试之地,据光绪《山西通志》载,东西号舍约有4 000余座。此外还有吏承所、弥封所、劝读所、誊录所、受卷所、衡鉴堂、藻鉴堂、东监院、五经房、文昌祠、提调监试馆等,均为考务建筑,供正副主考和房官办公阅卷。贡院四角各有一座高楼,名隔望楼,也可登临稽查考务。考试期间,贡院四周有军队巡逻。以上建筑皆不存,唯存部分号舍。清光绪三十二年(1906年)科举制度废弃后,于此设立山西公立中学堂。
4 书院
书院是儒学教育的重要组成部分,最初为私人讲学读书之处,后官学私学皆有,唐宋时兴,明代尤盛,至酿东林党祸,故清代初年限制私人讲学,“不许别创书院,群聚结党”。后虽开禁,却始终将书院置于政府管控之下,措施严格,经费由政府拨付,山长亦由官员聘请。
据《阳曲县志》《山西通志》载,太原有书院9所,其中省办官立书院晋阳书院、令德堂书院,府办官立书院崇修书院,县办官立书院桐封书院,太原县官立书院金河书院、梗阳书院、汉山书院等,以及民间私立书院晋溪书、寻乐书院。原建筑均已不存。
5 结语
儒学建筑随着儒学的发展而兴起,在清朝达到巅峰,成为儒学发展的重要见证,晚清儒学衰落之后,儒学建筑亦走向没落,至今所存无多。儒学为西方新式思想所代替,旧式儒学建筑也纷纷改为新式学堂。废除科举制度后,为科举服务的各种儒学建筑亦失旧日风采。在新青年们高举打倒孔家店旗帜的大背景下,儒学建筑也湮没于时间的长河中。
随着现代新儒学的再次复兴,国学热一浪高过一浪,儒学建筑迎来了又一个春天。太原市儒学建筑也重焕光彩。近年来晋溪书院得以复建,祭孔大典重回文庙,2003年唱经楼作为太原市人民政府的重点工程项目之一修缮完成,都是极好的例证。
太原市儒学建筑文庙、唱经楼,是太原市古建筑中不可多得的佳构,在新时代儒学欲火重生之后,儒学建筑也逐渐为人们所重视。本文对于儒学建筑的研究可抛砖引玉,为儒学文化发展略尽绵薄之力。
摘要：通过对太原市儒学建筑包括文庙、唱经楼、贡院、书院等的历史以及现状的研究,阐述了儒学对于建筑的影响,以及建筑作为儒学载体的重要地位,采用建筑定制分析和现存的典型建筑范例相结合的方式,对太原现存儒学建筑进行了梳理,指出了儒学建筑的存亡与儒学兴衰的内在关系。
关键词：儒学,建筑,历史,文化
参考文献
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