中国拳术与中国哲学

中国拳术与中国哲学（精选9篇）

中国拳术与中国哲学 篇1

摘要：众所周知, 中华文明历史悠久, 中国文化博大精深, 源远流长。在众多的研究和讨论中中国文化经久不衰、众所纷纭。在西方文化中, 宗教占有重要地位;但是在中国文化中, 宗教的地位和功能基本上是由哲学来承担的。什么是中国哲学?它与中国文化有怎样的关系呢?

关键词：中国哲学,中国文化精神,天人合一

一、中国哲学

宗教因畏惧生, 科学因适用而生, 哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代, 最初是为了为政治国、治水平土, 即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性, 它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之, 它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。

儒家以孔子、孟子为代表, 其哲学基本倾向是“祖述尧舜, 宪章文武”。注重伦理道德, 崇尚礼乐仁义, 主张德治仁政, 充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的, 它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观, 强调人们的思想行为应该符合“生而不有, 为而不恃, 长而不宰”。在政治上主张无为而治, 认识上主张“绝圣弃智”, 在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表, 其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强, 建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化, 即印度佛教与中国儒家, 特别是与中国道家的结合, 其主要代表是禅宗。

中国哲学的特点是文简而义丰, 一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人, 如何做圣人, 探究人生的价值, 人生的意义, 是一种现实哲学, 是一种现世哲学, 是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感, 整体和谐和动态圆融, 就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业, 强调学以致用。

二、中国文化精神

所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类, 内容丰富多彩。中国文化绵延流传, 通古贯今, 表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说, 中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化, 还有儒释道的结合以及少数民族的文化。

在中国传统文化中, 天、地、人三才, 人居于中心地位。天人之间, 人为主导。在儒家学派中, 一贯反对以神为本, 坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值, 体现了人的主体性和自觉性。

“贵和尚中”是指崇尚和谐, 追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐, 人与自然的和谐, 尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用, 和为贵”, 提倡重和去同的思想, 肯定了事物发展的多样性, 表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现, 是为人处世的具体准则。

刚健有为, 是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力, 具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为, 自强不息是坚持独立人格思想的体现, 正如孔子所言“士不可不弘毅, 任重而道远。”

三、中国哲学与中国文化精神

哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系, 它是对思维、社会和自然知识的概括与总结, 是理论化系统化的世界观, 是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征, 这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此, 中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。

首先, 中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵, 在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众, “己所不欲, 勿施于人”的仁心, 修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二, 二而一的, 这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的, 双方有着密切联系的“合一”。因此, 这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物, 人我交融的现实人合格和品质, 不断效仿自然界万物发展之大道, 尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物, 逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。

其次, 中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系, 不断地构建新的世界观、方法论, 推动人类文化的发展与进步, 规范人的行为。在中国哲学的熏陶下, 中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为, 中庸是一种最高的品德, 它是长久发展的真谛之所在, 也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步, 规范了人们的行为, 指引了社会发展的向度。

最后, 中国哲学引领着中国文化精神的发展。哲学对于文化发展具有一定的指导性, 它规范了人们的实践活动。人离开了正确的指导, 就会受到社会发展规律和社会约定俗成的规范的惩罚和制约。因此, 只有在辩证法和唯物史论的指引下, 人类文明才会逐步进入新的发展阶段。哲学对于人类的进步具有向导作用, 同样中国哲学引领着中国文化的进步。

总之, 中国哲学和中国文化有着密切的联系。中国哲学是中国文化发展的结晶, 中国文化精神丰富了中国哲学内涵。在中国文化的发展过程中, 哲学思想对时代文化的产生起到了推动作用, 它总结提炼了文明成果的结晶与精髓, 可以说它是文明成果的核心与灵魂。反之, 离开了中国文化, 哲学思想也就不复存在。没有文化的哲学是不可想象的。因此, 我们只有对中国五千年的文明史和深厚的文化内涵有所了解, 对中国哲学思想有深刻的认识, 才能理解中国文化与哲学的关系, 才能进一步的撷取文化中的哲学基因, 哲学中的文化精华。在社会主义文化大发展、大繁荣时期, 我们更应该对中国文化和中国哲学有深刻的认识, 为中国特色的社会主义建设贡献自己的力量。

参考文献

[1]张岱年:《中国哲学大纲》, [M].中国社会科学出版社1982年版

[2]冯友兰, 赵复三.《中国哲学简史》[M].生活·读书·新知三联书店, 2009年版

中国拳术与中国哲学 篇2

在历次全国党代会的报告中，十八大报告首次专章论述生态文明，首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”和“建设美丽中国”。中国特色社会主义事业的总体布局，十八大报告中将生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设并列，“五位一体”地建设中国特色社会主义，显示了中国特色社会主义事业总体布局的变化，执政党将生态文明建设上升到国家意志的战略高度，将生态环境保护融入经济社会发展的全局。这是进一步贯彻落实科学发展观的新部署，也是经济社会发展到一定阶段的必然选择。

党的十八大报告提出，面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。对于如何建设生态文明，我认为首先必须转变生产方式，全面促进资源节约，推动资源利用方式根本转变，提高利用效率和效益，严格控制开发强度，促进生产空间集约高效、生活空间宜居适度、生态空间山清水秀。与此同时，要加大自然生态系统和环境保护力度，以解决损害群众健康最突出的环境问题为重点，强化污染防治力度，实施重大生态修复工程，增强生态产品生产能力。此外，应转变生活方式和消费方式，改变一些传统的不合理的生活方式，改变奢侈消费、劣质消费等习惯。生态文明建设是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。十八大报告将生态文明建设提高到新的战略层面，必将推动全社会形成善待自然、促进人与自然和谐发展的生态文明理念，推动资源节约型和环境友好型社会建设。

辩证唯物论的观点

(1)物质决定意识，要一切从实际出发。倡导生态文明是立足于我国资源环境问题日益突出这一客观实际所作出的正确决策。

(2)意识具有能动作用，正确的意识促进客观事物的发展。倡导生态文明，树立正确的生态文明观，有利于促进经济社会、人与自然的和谐发展。

中国画审美与中国传统哲学思想 篇3

1.中国哲学与中国画学之间的关系

中国哲学与中国画学的发展和进步, 始终保持高度一致的步调,并且相互影响,相互促进,相互辅助,两者在精神内涵和本质追求上是一致的, 中国哲学对于中国画学的影响是不可忽视的。

1.1中国哲学是中国画学的根源

中国哲学是中国画学的根源,在中国哲学这片沃土上,中国画学得以迅速发展和进步。从中国画学理论不断健全的阶段看,哲学思想是画学理论的起点。如先秦诸子百家的哲学思想依照仁游艺的理念,就被后期画学作为美学的基本理念,大巧若拙的思想成为中国画学的艺术理论内容。简单来讲,中国哲学对中国画学的影响是从根源上开始的。到后期中国画学受到玄学思想的影响,使得山水画走向独立,为中国画学的发展奠定基础。

1.2中国哲学是中国画学的灵魂

中国哲学有艺术性的特点,其形成的中国艺术精神,使得中国哲学以深入画作生命和灵魂的方式影响我们的审美。哲学重视人生境界的提升,强调人的生命精神,将实现天人合一作为最高的境界, 在思维上强调整体外在形式和心灵体悟之间的融合。在这样的哲学特性的影响下,中国画学以体现中国哲学思想为追求,希望将深奥的哲学思想活用在绘画创造上,实践证明无论是审美观念,还是审美判断标准,或者是审美趣味,都可以看到中国哲学的影子,这充分证明中国哲学已经融入中国画学的血液中,成为引导画学审美理念、理想和品格的源泉,成为塑造文人群体文化品格的审美趣味。

2.传统哲学视角下中国画的审美原则

哲学追求的是天人合一,这与画学要求绘画有意境,而意境要求画家的情感和自然美景之间高度统一。从传统哲学的视角审视中国画的哲学思想,应遵循以下基本原则:

2.1坚持情境交融的审美原则

情境交融是创造和生发意境的重要方式,不同于简单地对于自然景物进行绘画,还需要将主观情愫融入其中,使得景物和情感自然融合,以展现中国画的哲学思维,这代表的是主体和客体实现完全融合。更深一层次的含义,是情感和景物相互生发,简单讲就是景生情,情生景,以自然的绘画手法创作,借助画家的手将自然的情愫表现出来,这是情境交融的最高追求。要实现这样的目标,创作者就要积极观察大自然,使得主观情思物化, 并且使得客观景物主体化, 假设景物有自己的情感,如同对待人一样对待景物,就可以真正情境交融。

2.2坚持虚实相生的审美原则

虚实相生同样是绘画中进行意境创设的重要途径。在哲学思想中有无和虚实的理念,就这样被融入绘画创作中。以虚带实,以实带虚,使得虚和实之间形成亲密无间的关系。如在宋代化解马远的《寒江独钓图》中,实际景物和虚幻景物之间相互依存,相互交融,很好地展现哲学中的阴阳观点。具体来讲,在传统画学中虚实结合主要体现在以下几个方面:其一,在笔墨的虚实相生;其二,遵循笔墨为实,空白为虚的原则,出现留白手法;其三,画内作为实,画外为虚;其四,从审美境界和审美理想的角度看,将自然景观看做为实,将功名利禄看做为虚。

2.3坚持动静相成的审美原则

中国哲学中有很多关于动静的理论, 认为两者应该相互依存,相辅相成。将这样的理论运用到绘画上,要求动静相成。具体来讲,可以从以下方面探析:其一,从艺术表现方法看,动与静之间的融合,可以展现出绘画的动态性;其二,从绘画作品内意境的宁静和灵动展现;其三,从创作主体内心心灵虚境和跃动的角度展现。在此过程中,应注意动与静是相对的,画家要有虚静的心胸,才能掌握动静相成的规律,由此更好地展现审美情趣。

3.发挥中国传统哲学思想在中国画审美方面的效能

审美应该符合当前社会的审美观, 与当前社会经济发展的局势保持吻合,并且在传统文化中找到养分,以促进传统哲学思想与中国画审美之间的充分融合。具体来讲,应该积极从以下几个角度入手:其一,高度重视传统哲学思想与中国画审美之间关系研究,树立哲学影响绘画的基本理念,正视中国传统哲学对于中国画的影响, 积极了解更多的关于此方面的理论研究成果;其二,找到中国画中国传统哲学思想的根源,将其作为审美的依据和标准,实现对于中国画的深层次理解;其三,在展现中国传统哲学思想在中国化审美方面效能的时候,处理好传统文化与现代文化之间的融合, 使得传统哲学思想成为我们开展绘画实践的理论指导。

4.结 语

中国拳术与中国哲学 篇4

论中国传统人生哲学与当代之生死哲学

人生是生命和生活两大部分有机的统一体.中国传统人生哲学之内核是生命哲学,它既是儒学的核心,更是道家、佛教的主要论题.但是,仅仅关注于生命问题,乃至把生命视为人生的一切,必然走向对人之生活问题的忽视,甚至贬仰.现代社会,市场经济的运作充分地突显人的个我性,人们走向专注感性的生活而不思考生命存在的问题,从而形成一系列的.现代人生困惑及社会问题.所以,应该在充分吸取传统人生哲学资源的基础上,发展出把人生问题与死亡问题联系起来考虑之生死哲学,使现代人既重视生活问题亦关心生命问题,在生、爱、死的各方面皆趋向一个最佳的状态,以获得更好的“生”与“死”之品质.

作 者：郑晓江  作者单位：南昌大学,哲学系,江西,南昌,330047 刊 名：郧阳师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF YUNYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 22(1) 分类号：B821 关键词：传统人生哲学   人生   生命   生活   生死哲学  

马克思主义哲学与中国文化 篇5

马克思主义哲学的思维方式是唯物辩证的, 唯物辩证思维的基本特征就是用联系的观点和发展的观点和矛盾的观点来看问题。整体思维是中国文化思维的一个特征, 在中国古代哲学中, 整体思维表现为“天人合一”的思想, 注重整个宇宙与人的关系。矛盾思维是中国传统思维的突出特征。《易经》已有“对立统一”观点的萌芽, 老子也列举了许多对立面相反相成的例子以说明对立统一的思想, 认为对立面的斗争是万物本原的“道”运动的源泉。矛盾观点不仅表现在哲学上, 而且渗透到中国古代的政治、军事、艺术等学科。尚变的思维也是中国传统思维之一。《易经》的“易”, 就是“变易”的意思。中国历代的许多思想家们都反复论证了变易思想, 比如王安石进一步揭示了事物变化的方向是“新故相余”, 比如王夫之认为世界的发展是旧事物的灭亡和新事物的产生。

尊重实践、服务实践是马克思主义哲学与中国文化的共同特征, 实践是马克思主义哲学与中国文化结合的重要基础。马克思主义在继承前人的基础上, 从辩证唯物主义的立场出发, 提出了科学的实践观。马克思主义哲学在认识与实践的关系上强调实践是认识的来源和归宿。虽然中国古代哲学家们没有提出马克思主义哲学的“实践”概念, 但贯穿整个中国历史几千年的知行思想, 中国的传统文化中素有注重实践的传统。早在春秋时期, 就有“知之非艰, 行之惟艰”的朴素的行知观。荀子所说的“行”, 也不限于道德修养活动, 还包括一切作为和有目的的活动。墨子主张拿前人的间接经验、群众的直接经验和社会政治的实际效果作为检验认识真伪的标准, 强调认识对实践的指导作用。朱熹集理学之大成, 从客观唯心主义出发, 提出了知行相互分离、依赖、促进的观点。而到明清之际, 以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一大批启蒙思想家倡导“经世致用”的实学, 则使中国传统文化中的实践更接近于马克思主义的实践观。

社会理想是民族文化精神的核心, 集中反映了一个民族对现实及历史的态度。马克思主义哲学的社会理想, 从总体上说就是消灭私有制、消灭剥削和压迫, 实现人人平等自由、幸福美好的共产主义社会。“共产主义理想”与中华传统文化中的“大同理想”相似。中华传统文化中憧憬的美好社会是“大同社会”。大同理想在孔孟思想中就有某些萌芽。大同理想与共产主义理想有本质的区别, 但它在形式上又有相似的地方。大同理想所憧憬的社会财产公有、共同劳动、各尽其能、互助互爱等都与共产主义理想有着形式上的相似性。一些思想家直接把共产主义理想与大同理想联系起来, 甚至等同起来。梁启超就认为大同社会与社会主义有许多相似, 他说:社会主义精神“不是外来的, 原是我所固有。孔子讲的‘均无贫, 和无寡’, 孟子讲的‘恒产恒心’, 就是这主义精神的论据”。[2]而孙中山更是直接认为民生主义就是社会主义, “就是孔子所希望的大同世界”。

马克思主义哲学肯定了人民群众创造历史的决定性作用, 真正地全面地解决了谁是历史的创造者的问题。人民群众是马克思主义考察社会历史的一个根本点, 一切精神财富的最丰富的来源存在于人民群众的生活、实践之中, 人民群众才是社会变革的决定力量。中国传统的民本思想, 与历史唯物主义“人民群众是历史的创造者”观点具有很大的相似性。中国传统的“民本”思想, 萌芽于西周时期的“敬天保民”思想, 到战国初期的孟子提出了系统的“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想。汉代儒家们提出“民无不为本也”的观点。唐太宗更是把“君舟民水”当做自己的口头禅。黄宗羲继承了传统的重民思想, 提出了“天下为主, 君为客”。清代顾炎武强调应将民众的利益置于君臣之上, 凸显了他“以民为本”的政治倾向。戊戌变法中, 以康、梁为代表的思想家充分利用国人所熟知的民本思想的资料, 阐述新的政治价值观念。

中国文化是一种本土的思想资源和历史存在, 马克思主义哲学的中国化进程就是马克思主义哲学与中国文化相互交流、碰撞、融合和发展的进程。当然, 必须注意克服中国文化中某些消极因素对马克思主义哲学中国化进程所产生的负面影响, 使中国化的马克思主义哲学具有鲜明的中国形态和广泛的世界意义。

摘要：马克思主义哲学的中国化之所以取得巨大的成功, 重要原因之一就在于马克思主义哲学与中国文化的会通, 马克思主义哲学与中国文化有着很大的相似互补性。

关键词：马克思主义哲学,中国文化,关系

参考文献

[1]中央档案馆:中共中央文件选集 (第11卷) .中共中央党校出版社, 1991:658-659.

中国拳术与中国哲学 篇6

一、中国传统哲学观与马克思主义哲学观的契合

中国传统文化认为“气”是世界的本原, “天下一气”。这种思想已经直观地猜测到了世界的物质统一性原理。古代思想家则从这一唯物主义世界观出发, 力求用阴阳二气的对立统一来说明事物的运动变化。《老子》说:“万物负阴而抱阳, 冲气以为和。”阴阳学说既显示了中国古代辩证法的民族特色, 又显示了中国古代朴素辩证法与马克思主义唯物辩证法的内在相通性。其他如《孙子兵法》等中国传统的军事典籍更是闪耀着朴素唯物辩证法的思想光辉。中国哲学的重视习行践履、强调主观能动性的特点同马克思主义的实践观和认识论也有某种相通之处。《管子》云:仓廪实而知礼节, 衣食足而知荣辱。这肯定了物质生活是精神生活的基础。韩非子、王充等也在一定程度上看到了物质生活条件在社会发展过程中的决定作用, 这些虽还不能称为唯物史观, 但与它有相通之处。

二、马克思主义哲学的生产劳动观点与中国传统哲学生生之德观点的契合

马克思主义哲学的生产劳动观点与中国传统哲学生生之德观点的契合是马克思主义哲学和中国传统哲学的根本相通处。中国传统哲学有着“贵生”的传统, 《周易》说“生生之谓易”, “天地之大德曰生”。宋代将“生”和“仁”联系起来, 例如:杏仁, 桃仁等。“生”与马克思主义哲学的契合之处在“生产劳动”思想上, 生产劳动是实践的基本形式, 是马克思主义哲学最重要, 最显著的特征, 生产劳动是人的本质, 是人类社会的基础, 也是社会发展的动力。同时, 生产劳动与生生之德的相异处也使我们对中国文化有了更新。

三、马克思的共产主义思想与中国传统哲学大同思想契合

中国传统文化中具有的一种均平思想, 其核心就是社会公平。《礼记·礼运》设想了一个财富均平的“天下为公”的“大同”社会。洪秀全以“有田同耕, 有饭同食, 有衣同穿, 有钱同使, 无处不均匀, 无处不饱暖”为理想天国。康有为则认为大同社会无家界、无国界、无产界、一切财产归公。孙中山要求“国民之权利义务, 无有贵贱之差, 贫富之别, 轻重厚薄, 无稍不均”。马克思主义认为, 共产主义社会, 产品“一方面由社会直接占有, 作为维持和扩大生产的资料, 另一方面由个人直接占有, 作为生活和享乐的资料”;实行“各尽所能, 按需分配”的原则;消灭城乡之间、工农之间、脑体之间的差别, 消灭阶级和国家, 等等。可见, 马克思主义所设想的共产主义社会是一个公平、公正的大同世界, 在许多中国人看来, 这种共产主义社会追求的也就是平均财富、社会公平和公正, 因此与中国“天下为公”的大同构想有异曲同工之妙。

四、马克思主义哲学的人本思想与中国传统哲学的人本思想的契合

马克思主义人学理论的核心内容是人的解放和全面发展, 未来社会的原则就是“每个人的全面而自由的发展”, 而且“只有在共同体中才可能有个人自由”。马克思主义人学理论就是建立在唯物史观基础上的科学的、革命的爱民、重民学说。中国传统人学思想的特点之一, 就是绵延不绝的重民、爱民, 以民为本的思想。从《尚书·夏书·五子之歌》的“民惟邦本, 本固邦宁”;《左传·桓公六年》的“夫民, 神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”;《荀子》的“君者舟也, 庶人者水也。水则载舟, 水则覆舟”;《孟子》的“民为贵, 社稷次之, 君为轻”;《管子·治国》的“凡治国之道, 必先富民”;贾谊《新书·大政上》的“闻之于政也, 民无不为本也”;到唐太宗李世民认定的“君依于国, 国依于民”、《宋史·朱熹传》的“天下之务莫大于恤民”, 这一重民贵民的精神不断得到丰富和强化, 与马克思主义关于人民群众是历史创造者等观点容易产生共鸣。中国传统人学思想的特点之二, 就是以家族为本位追求人的社会价值。每个人首先要考虑的是自己对社会的责任和义务, 如父慈、子孝、兄友、弟恭之类。马克思主义唯物史观认为人的本质是“社会关系的总和”, 强调人的社会性而反对把人理解为“孤独的个体”。中国传统人学思想的特点之三, 是对人的现实生活的关注。人, 是马克思主义的真实主题和核心内容, 是它的出发点和归宿。马克思主义的宗旨就是要通过对社会的批判改造, 最终达到解放全人类。而中国哲学“主要关心的是社会, 而不是宇宙, 关心的是人际关系的日常功能, 而不是关心地狱或天堂, 关心人的今生, 而不是它的来生”。对人的现实生活的关注, 成为马克思主义与中国传统文化的一个重要结合点。

五、经世致用、敢于斗争的传统与马克思主义实践性特点和阶级斗争思想契合

中国传统文化崇尚积极入世、求真务实的人生观。它以究天人之际为出发点, 以治国、平天下为落脚点, 时刻关注国事民瘼、天下苍生, 力求通过经世致用, 使“民以安, 物以阜”。孔子在《礼记》中明确表示:“诵诗三百, 授之以政, 不达;使于四方, 不能专对;虽多, 亦奚以为?”《荀子》要求人们“凡言议期命, 是非以圣王为师”。历代思想家无不倡经世, 重教化。马克思主义哲学与同时代其他理论思潮或哲学的根本区别就在于其实践性。马克思主义力图通过活生生的实践去最大限度地争取和维护广大人民群众的权益。要经世救国, 光靠重教是不够的。所以, 传统文化又赋予了中国人民敢于斗争、不畏强暴的民族精神。因此, 马克思主义的阶级斗争和暴力革命的学说在近代中国的历史条件下最容易获得先进的中国人的认同。

六、结语

综上所述, 在中国传统哲学中, 有着许多与马克思主义哲学相融、相通之处, 这是马克思主义哲学中国化的民族文化底蕴。如果没有这种哲学传统, 马克思主义哲学的中国化是不可能实现的。正如李鼎民所言:“以中国哲学的唯物论体系来介绍马列主义, 乃是使马列主义中国化, 使马列主义通过中国民族形式得到真正实现的唯一途径。”

摘要：马克思主义哲学之所以能在中国得到广泛传播, 一个重要原因就是它与中国传统哲学有着许多相融、相通之处。共产主义理想与“大同理想”的共鸣, 人的全面发展理论与人格培养模式的相似等理论契合点, 揭示马克思主义哲学在中国广泛传播的内在根据和历史渊源。

关键词：马克思主义哲学,中国传统哲学,契合点

参考文献

[1]黄克剑.由“命”而“道”——先行诸子十讲[M].北京:中国人民大学出版社, 2010.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社, 2004.

中国拳术与中国哲学 篇7

关键词：系统科学,复杂性研究,辩证法,科学哲学

导论

中国系统科学与复杂性研究的基本状况

本文的标题以比较含糊的方式写就。其题意可以理解为:对于中国而言,系统科学的哲学研究,或系统科学的科学哲学研究。事实上,本文题意包括这两个方面。在文中,笔者将会对此两类研究做出区分。

中国大陆(以下简称中国)的系统科学的哲学研究开始很早。早在20世纪70~80年代,所谓的“老三论”被引入中国学界,中国哲学领域就开始了系统科学的哲学研究。而中国的系统科学的科学哲学研究则开始得较为晚近。

总结三十年中国系统科学哲学的研究,大致可以区分出几个研究进路:

第一种研究进路是对系统科学的基本理论做逐步深入的研究,这种进路的特征有些像“自然科学的哲学问题”研究。在这种研究进路上,可以大致划分出三个阶段:1.对于系统论、控制论和信息论的老三论本身及其哲学问题的研究;2.对于耗散结构理论、协同学、突变论和超循环理论本身及其哲学问题的研究;3.对于分形、混沌理论研究以及导致对于复杂性科学本身及其哲学问题的研究。

第二种研究进路是针对马克思主义哲学的唯物辩证法,以系统科学的各个理论和哲学问题来比较、注释、解读、发展和批评马克思主义哲学的各个分支理论的研究。其基本研究特征就是与马克思主义哲学的唯物辩证法进行比较,在原有辩证法范畴的基础上,增加和丰富新的范畴,修改和发展旧有的范畴。这一进路的研究文献非常之多。这样的研究直至今天仍然有所延续。这种研究进路是力图丰富和发展在中国作为主流意识形态的理论基础的马克思主义哲学。这种研究进路的现实意义非常重要。在一定意义上也的确产生了丰富和发展马克思主义哲学的作用和影响。

第三种研究进路是对系统科学做科学哲学式的研究进路。这种进路是近年来刚刚出现的,但是却意味着系统科学和哲学的研究的另一种新范式的形成。

有意思的是,在研究中,中国系统科学的哲学研究呈现出多种特征和态势。

从参与者的身份看,从事中国的系统科学哲学研究的人主要是大学中的学者,他们分散在各个大学,同时他们根据研究旨趣和研究对象也会参与到一些学术团体里组成兴趣共同体进行合作研究,此外,系统科学哲学的研究也有一些政府官员和民间人士参加。因此,不仅在自然辩证法领域和后来更为专业化的科学哲学、技术哲学领域有学者参与研究,不仅有科学技术领域的专家在进行专业的系统科学研究的同时也研究系统科学的哲学问题,而且也有民间人士参与研究,亦有政府官员进行研究。

从研究的组织看,中国系统科学哲学研究也形成了不同的流派和空间化的研究场所。如隶属于中国自然辩证法研究会下有“复杂性与系统科学哲学专业委员会”(2000年通过三个方面研究小组整合而成:熵与交叉学科专业委员会;自组织研究共同体;原来的系统科学哲学专业委员会),也有在乌杰先生领导下的“中国系统科学”学会,属于官员与学者加民间三结合的系统科学的哲学研究组织。

从研究的地域看,就目前而言,除学者零散的自主研究外(如中国人民大学苗东升教授自称“孤子”),在中国形成了南北两个中心。北方,以北京为中心,有北京大学和清华大学两个比较集中的研究中心。近年来,北京大学哲学系的科学与哲学研究中心赵光武先生多次组织“复杂性与……”研讨会,并且把讨论引入研究生教学课堂的做法,也在北方推动了复杂性科学和系统科学的哲学研究。对比之下,南方的华南师范大学公共管理学院下有一个系统科学和复杂性哲学研究中心,以颜泽贤、张华夏和范冬萍教授(在英国霍尔大学朱志昌教授加盟下,笔者也是该研究单位兼职教授,经常参与其研究)为代表的中国系统科学哲学研究也颇具势头,推动了南方的复杂性和系统科学哲学的研究。此外,乌杰先生领导的系统哲学研究也是异军突起,代表了官员自主研究系统哲学而形成较为独立的系统辩证哲学的一个独立的研究分支。《系统科学学会》有学会刊物《系统科学学报》以及网站。每年召开学会年会。迄今已经召开了12届(2009年在成都召开),并且承担过国际系统科学会议。2008年该学会在内蒙古大学成立了中国系统科学哲学研究中心,2009年又在南方的深圳大学成立了系统哲学研究中心,正在形成另一独立的研究基地,该方向的研究比较关注马克思主义哲学与系统科学哲学的关系以及中国大陆的政治、经济和文明发展的实际问题。这些研究组织和空间化场所,使得系统科学哲学研究在中国大陆呈现出此起彼伏、此消彼长的态势,多样性地推动了大陆的系统科学哲学研究。

中国大陆的系统科学哲学研究不仅有理论研究,而且更有大量的应用性研究。近年来也有推进到“国家创新系统”、区域创新系统等等方面的研究。在系统的存在和演化方面的研究,系统发展的动力学方面的研究都很显著。总之,要想不挂一漏万地综述三十年中国系统科学哲学研究,实在是一件困难的事情。[1]

本文的重点是在描述这些境况的基础上,讨论系统科学哲学几个进路的研究,分析其中的特征与变化,尝试提出系统科学哲学和复杂性哲学研究的可能进路和今后研究的重点。

一系统科学哲学的三种研究进路

(一)系统科学的哲学问题研究

系统科学的最初理论——一般系统论、控制论和信息论是20世纪40年代逐步建立起来的,而后续的自组织理论——耗散结构论、协同学、突变论和超循环论是20世纪70~80年代建立的,至于分形理论和混沌理论以及复杂性科学的研究则是在20世纪90年代开始发展起来的。伴随着对这些理论的译介与传播,中国学者也展开了对这些理论的哲学研究。

1. 一般系统论、控制论和信息论的哲学研究

根据有的科学史学者研究,“老三论”(即一般系统论、控制论和信息论)中最先传入中国的是控制论。20世纪50年代控制论的概念和思想通过苏联介绍到中国学界。[2]20世纪50~60年代首先出现了一大批关于介绍控制论思想和控制论研究动态的译介文献。[3,4,5]国内哲学界对此很快就有了反应。1963年北京举行了控制论哲学问题座谈会,[6]并且迅速开始了控制论哲学研究的学术活动和资料编译。[7]

到20世纪70~80年代时,在译介基础上,开始了对于控制论、信息论和一般系统论的讨论和研究。1979年,中国社会科学院哲学所的童天湘先生在自然科学哲学问题的研究范式下率先以资料的形式介绍和讨论了“控制论的发展与应用”[8],1981年,大连理工学院的傅平先生讨论了“信息论、控制论和系统论在认识论上提出的一些问题”[9],1982年,北京师范大学的沈小峰先生综述地介绍了“系统论、控制论、信息论”及其哲学意义,[10]这类研究在原有的辩证法范式基础上,甚至对其约束有所突破,研究开始从系统理论本身出发,提出了新的范畴,如系统与要素、结构与功能,等等。[11,12]在推动对于系统科学及其哲学的研究方面,特别是系统科学方法论研究方面,钱学森先生功不可没。[13]此外,在系统科学哲学的综合方面,国内对于拉兹洛的著作的译介也发挥了极为重要的作用,在这个方面,中国社会科学院的闵家胤作出了突出贡献。闵家胤等人先后译介了多部拉兹洛著作。[14]闵家胤自己也有系统科学和哲学方面的著述。[15]从1982年起,以魏宏森、黄麟雏、邹珊刚、林康义和刘则渊为代表的清华、西安交大、华中理工、大连理工四所大学的自然辩证法教研室轮流坐庄,共操办了12次全国性的学术会议,积极推动系统科学和哲学的研究。中国自然辩证法研究会也在1986年成立了系统哲学专业委员会,加强了对这方面研究的领导。使得学术界对于系统哲学的认可得到了空前的提高,甚至在相当长的一段时期社会上还掀起过“系统热”。80年代后期,中青年学者邬焜写作了一系列关于信息的哲学研究文章和著作,他后面更为关注不同文化特别是中国文化中的信息和复杂性的哲学研究。[16]而中国社会科学院的刘刚也从事信息哲学研究,他更多地译介了国外信息哲学的著作,并在此基础上,提出了自己的信息哲学研究纲领。[17]

2. 自组织理论的哲学研究——自然科学哲学问题研究范式

中国的自组织理论研究始于译介耗散结构理论、协同学、突变论和超循环理论。[18]后来又与分形理论和混沌理论的译介有关。[19]中国学者开始的研究是针对单个理论的研究,后来发现,耗散结构理论、协同学、突变论、超循环理论,以及分形理论和混沌理论实际上都是讨论了自然界和社会中一类可自发、自主组织起来的系统,即自组织系统。在这个方面较早意识和开始整体研究的学者主要是:沈小峰、吴彤、曾国屏,湛垦华、黄麟雏、张强,金观涛,吴延涪,苗东升,以及颜泽贤,陈忠,胡皓,等人。[20]1992年,曾国屏、吴彤等译介了詹奇的《自组织的宇宙观》,[21]湛垦华等人在一些重要期刊多次探讨了自组织与涨落、突变,自组织的基核等等问题和哲学思想,在自组织研究的早期推动了中国自组织哲学研究,形成了自组织研究的“西安风格”。[22]1993年,沈小峰、吴彤和曾国屏合著出版了国内第一部系统讨论“自组织”哲学问题的学术专著《自组织的哲学:一种新的自然观和科学观》,[23]探讨了自组织的条件、动力、途径和图景等问题,提炼了自组织所具有的哲学思想和社会意义,并初步把这些思想运用于自然、科学和社会;1996年,吴彤以自组织的思想和方法讨论了科学的演化,形成了系统的自组织科学观;[24]曾国屏以自组织的思想和方法讨论了自然的自组织特点,形成了系统的自组织自然观。[25]这两个研究在中国人文社会科学领域都获得了较好的评价。吴彤继续研究自组织方法论问题,并且由此延伸至复杂性科学的科学哲学研究,后来其研究范式亦有所变化。[26]沈小峰、吴彤和曾国屏等,由此形成了国内以自组织和复杂性为研究特征的、以自然科学哲学问题为研究范式的“北师大风格”。20世纪90年代以后,华南一批学者,特别是在颜泽贤和张华夏教授的推动下,研究自组织和系统科学则表现得更为宏观和科学哲学化。他们很早就注意到系统演化问题,并且关注国外系统哲学进展,与感知控制论哲学研究有所结合,最终走向了进化的系统哲学。近年来,也与复杂性研究中的涌现的研究有所结合,形成了系统哲学研究的“华南风格”。[27]

1988年沈小峰、王德胜在《哲学研究》(1988(2))发表了“混沌的哲学研究”一文,应该是中国科学哲学界对于混沌问题哲学研究的开始。1991年,苗东升、刘华杰对“混沌概念的演变”(《上海社会科学院学术季刊》1991(4))做出了更为细致和深入的讨论。1992年3、4期的哲学译丛分别发表了法国学者布多的“混沌哲学”,给中国学者研究混沌问题提供了新的视角。1993年,苗东升与刘华杰合作出版的《浑沌学纵横谈》,更为深入地研究了混沌理论的方方面面,特别是混沌理论的科学本性、哲学意蕴。1993年,沈小峰把他及其合作者多年来对于耗散结构、协同学以及混沌理论的哲学探索的研究集成一个论文集式的著作出版,也在一定程度上推动了中国系统哲学领域的研究。[28]此外,在分形和混沌理论研究较为突出的学者还有:李后强,张国祺,汪富泉等人的研究,[29]这些研究推动了中国科学哲学对于系统哲学和复杂性研究的关注与深入探索。

(二)系统科学与辩证法关系研究

改革开放前和文革刚刚结束之际,中国学术界虽然对此也有介绍,但却主要是以苏联和东欧的研究风向作为基本标准来译介和研究的。[30]1982年清华大学的魏宏森先生以“略论系统理论与辩证唯物主义关系”为题讨论了系统理论对于辩证唯物主义的四个作用,认为系统理论:(1)为辩证唯物主义提炼新的哲学范畴提供了素材;(2)为辩证唯物主义世界观提供了现代自然科学基础;(3)为发展辩证唯物主义的认识论提供了科学依据和实验工具;(4)为辩证法的具体化和精确化创造了条件。[31]以魏宏森先生这种研究作为代表,有一批研究成果首先突破了原来在教条马克思主义所规定的辩证法的范畴约束,增添了系统与要素、结构与功能、反馈控制、物质、能量和信息的新关系。中国马克思主义哲学领域也非常重视系统科学的研究,1988年中国辩证唯物主义研究会就编辑出版了一个在京地区学者关于系统科学与辩证唯物主义关系的讨论文集。[32]

应该说,这个方向的研究本身,对于系统科学和系统哲学的推动并不直接,但是,对于当时的思想解放运动和马克思主义现代化有极为重要的影响。特别形成了系统科学与马克思主义哲学的很直接的桥梁。对此钱学森先生有很大贡献。[33]例如,钱学森先生说过类似的话,“从马克思主义哲学到系统学的桥梁,可以称为‘系统观’或‘系统论’,它将成为辩证唯物主义的一个组成部分”[34]。首先,对于系统科学各个分支和系统哲学各种观点的译介、引入和讨论,扩展了研究马克思主义哲学的那些学者的视野;其次,一些新的范畴的引入和构建,如有序与无序,进化与退化,非平衡与平衡,时空问题上的有界与无界,打破了原有的马克思主义苏联模式教科书之教条主义框框和思想束缚。再次,系统科学和系统哲学关注的结构、功能与控制的概念,物质、能量和信息的概念,突现的概念,系统的概念,都是马克思主义哲学概念体系缺乏的,这些新概念的介入,打破了原有三大规律、若干范畴的马克思主义教科书体系支配的一统天下,给当代马克思主义哲学的研究注入了活力。乌杰先生的系统辩证论和后来的系统辩证哲学就是在这种环境中生成的特定时代产物。它反对了“一点论”、“两点论”和“斗争哲学”,提倡“差异”和多样性。在学院系统科学哲学研究之外形成了较为广泛的影响。[35]

(三)系统科学的科学哲学范式研究

系统科学的科学哲学研究,在国内,我以为开先河者是张华夏教授,他先是把系统科学用于科学说明与解释。当然,张华夏教授是一个典型的“两栖动物”式的学者。他可以自由地工作在“自然辩证法”范式与“科学哲学”范式之间。1994年,在“自然辩证法研究”上的一个笔谈里,张华夏教授仍以“自然辩证法”的范式或“自然科学哲学问题”的范式来讨论了“层次突现进化论及其在现代自然哲学中的地位”。[36]但早在1986年,张华夏教授已经尝试先把系统科学的概念和方法运用于科学哲学,他与合作者陈向撰写了“论解释的结构和结构解释——将系统哲学运用于科学哲学”,讨论了系统论如何运用于科学哲学,分析了科学说明的逻辑结构和系统结构,以系统论分析了科学说明的一种重要类型——结构说明,讨论了它的要素、内容和逻辑形式。[37]可见这一时期的科学哲学学者经常交替地工作在两种范式中,而张华夏教授是其中的典型。与此类似地以系统科学作为某种方法论工具,是傅静、桂起权合作的文章“评大卫·霍尔的生物学哲学——从系统科学和科学哲学的观点看”,也是借助系统科学和科学哲学的结合讨论某一特殊科学哲学的问题,文章中,他们讨论了生物学中的“目的论、理论还原和生物学定律解释”等等科学哲学最为关心的问题,因此也是一种科学哲学的范式,不过是以系统科学哲学作为中介讨论其他而已。[38]桂起权教授较后也另有一文更直接地以系统科学哲学作为方法,即以一般系统论中的“不同学科中的同构性”假定作为方法基点讨论了物理学规范场论的问题。[39]

1997年苗东升教授在《哲学动态》(第2期)上撰文提出“系统科学哲学论纲”,此文初看是科学哲学范式,但其主体仍为自然辩证法范式主导,比如,苗在其中提出一个系统科学哲学的框架:[40]

该框架很明显是一种自然辩证法范式的构想。

1994年出版的《复杂系统演化论》(颜泽贤、陈忠、胡皓主编)是一部力图以科学哲学范式讨论系统科学的著作,它对复杂系统的概念、判据、标度、条件、动力机制和进程、原理与哲学基础进行了比较系统而深入的研究。

1995年出版的《系统论——系统科学哲学》,是清华大学魏宏森、曾国屏教授合著的著作,本书也力图在自然辩证法与科学哲学范式之间做出融合,但是其主体仍然是自然辩证法范式的研究。该书除“导论”外,分为四篇共22章。第一篇“系统思想溯源”,包括了中国传统系统思想、西方传统系统思想、马克思主义奠基人的系统思想和现代系统思想的兴起,有系统科学史的味道;第二篇“辩证系统观——从系统的观点看世界”,含宇宙观、系统观、生命系统观、精神系统观、生态系统观和社会系统观;第三篇“系统论的基本原理”,其中分别阐述了系统整体性原理、系统层次性原理、系统开放性原理、系统突变性原理、系统稳定性原理、系统自组织原理和系统相似性原理。最后,第四篇“系统论的基本规律”,进一步阐述了结构功能相关律、信息反馈律、竞争协同律、涨落有序律和优化演化律。但很明显,这是典型的自然辩证法研究范式。应该说,在系统科学的科学哲学研究方向上,不仅起步晚,而且文章少,主要原因在于这类研究需要学者既完全掌握系统科学内容、概念和方法,又精熟于科学哲学,有很好的科学哲学训练。然而,系统科学有一种横断学科和整体学科特性,在哲学立场上是反还原论的,而受益于西方科学哲学训练的人基本上是以英美分析哲学传统为特征的,他们很难或者很不喜欢系统科学这类宏观的、理论化色彩不浓的学科。

二复杂性的科学哲学研究

关于复杂性的认识,中国大陆的认识在20世纪30年代就已见诸于文献,当然这是一种社会学意义的复杂性研究。[41]1982年,沈小峰按照自然辩证法范式讨论了“简单性与复杂性的关系”。[42]把复杂性作为研究对象来进行哲学的研究,而不是其他现象的某种状态形容的研究。比如,类似“认识社会主义初级阶段的复杂性”这种研究就是后者而不是前者。王志康是第一个以复杂性为概念分析对象来进行复杂性的哲学研究的学者,这种研究已经近于科学哲学的研究了。[43]伴随着对于计算复杂性以及其他复杂性理论的科学研究的展开和深入,很快,复杂性的研究引起国内科学哲学学者的重视,柳延延讨论了“复杂性科学中的偶然性与必然性关系”。[44]孙小礼则从社会科学的复杂性与方法论的角度敏感地意识到复杂性研究的重要性,她号召向复杂性研究进军。[45]紧接着,《哲学研究》编辑部意识到复杂性研究的意义和重要性,《哲学研究》1991(3)组织了一个笔谈,借中国科学院召开“复杂性科学研讨会”的东风,意图在做复杂性科学研究的科学家与哲学研究的哲学家之间建立一种联盟。其中参与笔谈有:张焘的“自然科学与社会科学的综合及复杂性科学”,赵松年的“探索复杂性———自然科学和社会科学联盟的基础”,以及玉恒对于中国科学院召开“复杂性科学研讨会”会议综述。在推动复杂性的哲学研究方面,国内的自然科学家起到了启蒙、引领旨趣,提高认识的作用。[46]钱学森、戴汝为、于景元、赵松年、张焘等科学家在复杂性科学及其方法的译介、传播和引导方面,发挥了重要的作用。[47]致使复杂性的概念、意义和内容很快为科学哲学界所知晓、理解。对于复杂性概念、意义的研究也才能随之展开。

进入20世纪90年代,对于复杂性的科学哲学讨论逐渐增加。颜泽贤、范冬萍讨论了系统复杂性的本性问题。[48]程宗实讨论了系统复杂性的度量问题,度量即测度,是复杂性的重要属性,对于进一步理解复杂性概念有重要意义。[49]郝宁湘讨论了计算复杂性理论的哲学意义。[50]苗东升提出了要把复杂性当作复杂性处理,才是复杂性科学的方法论,表达了区别还原论的复杂性科学的本性。[51]此间,苗东升有一系列的论文发表,他从13个方面讨论了复杂性的来源,对于国内理解和澄清复杂性概念有很好的推动。他还从对复杂性研究从五个方面进行了论述:历史回顾、现状概述、学派评介、几点认识、哲学回响。讨论了复杂性研究与系统科学的关系,重点强调复杂性研究要求的方法论变革,呼吁哲学界对这一科学文化思潮作出必要的回应。[52]林德宏认为,社会科学的本质是复杂性的科学。[53]罗文峰、李后强讨论了“系统复杂性的问题”,[54]吴彤意识到分形理论可能是复杂性结构和空间测度的新的方法论意义,并对之进行了讨论。[55]吴彤于1999年对国内外自然科学、工程技术的复杂性和非线性研究到社会科学领域的复杂性和非线性研究,到哲学领域的复杂性研究及其意义作出了综述和评价,对今后研究复杂性应该注意的问题和发展方向提出了看法。[56]吴彤也较为注意国际上复杂性研究的进展,他多次在北京大学赵光武先生组织的复杂性研讨会和研究生选修课上讲述国际上复杂性重要的著作和文献进展,发表了多篇文献综述。[57]在较长一段时间内,吴彤比较集中地关注了复杂性研究,发表了多篇相关论文。[58]

另外,吴彤根据有确切定义的科学研究的复杂性概念,对之进行了归类(9类,38+15种,后15种是隐喻性描述复杂性):[59]

(1)信息类(10种):信息;费希尔信息;Chernoff信息;共有信息或通道容量;演算共有信息;储存信息;条件信息;条件演算信息含量;Kullbach-Liebler信息;算法信息含量。(2)熵类(3种):熵;Renyi熵;计量熵。(3)描述长度或距离类(8种):自描述代码长度;矫错代码长度;最小描述长度;费希尔距离;信息距离;演算信息距离;Hamming距离;长幅序。(4)容量类(1种):拓扑机器容量。(5)深度类(2种):逻辑深度;热力学深度。(6)复杂性类(10种):Lempel-Ziv复杂性;随机复杂性;有效或理想复杂性;层级复杂性;同源复杂性;时间计算复杂性;空间计算复杂性;基于信息的复杂性;规则复杂性;算法复杂性。(7)多样性类(2种):树形多样性;区别性。(8)独立参数个数或维数(2种):参数个数或自由度或维数;分维。(9)综合(隐喻)类(15种):混合;相关性;分辨力;自组织;自组织临界性;复杂适应系统;报酬递增;路径依赖;适切景观;涌现;生成关联;混沌边缘;自相似;模拟退火;奇怪吸引子。

根据以上各种复杂性概念的名称,吴彤把第(1)~(5)类复杂性以及第(6)类中绝大多数复杂性概念简称为“算法型”复杂性概念;把第(7)~(8)类复杂性概念和第(6)类中层级复杂性概念,简称为“多样型”复杂性概念;把第(9)类复杂性概念中的绝大多数简称为“隐喻型”复杂性概念。吴彤在此基础上比较了国内外的复杂性研究。吴彤经过研究发现,国外提出的绝大部分复杂性概念,是建立在科尔莫哥洛夫(Kolmogorov)复杂性概念基础上的,与是否能够构造一个对象的算法,以及其算法的计算量的大小有关。这种类型的复杂性概念描述即“算法型”复杂性。

科尔莫哥洛夫复杂性概念,是具有基础性地位的复杂性概念,其一般的数学形式为:

其含义为:对每一个D域中的对象x,我们称最小程序p的长度∣p∣就是运用指定方法S产生的关于对象x的科尔莫哥洛夫复杂性。对计算机S而言,设给定的符号串为x,将产生x的程序记为p。对一个计算机来说,p是输入,x是输出。粗略地说,关于一个符号串x的柯尔莫哥洛夫复杂性,就是产生x的最短程序p的长度。

国外关于复杂性概念的研究需要提及的,还有从哲学、社会科学(包括组织和管理)方面进行研究的一些观点。比较典型的有:

第一,圣菲研究所的工作,主要代表是关于遗传算法、元胞自动机、自组织临界性和经济学领域的复杂性研究,以及最近关于复杂网络的工作,他们提出的复杂性概念主要包括:复杂适应系统、涌现、混沌边缘、报酬递增和路径依赖等。[60]

第二,《Emergence》(涌现)杂志,2001年第3卷第1期专门探讨了“什么是复杂性科学?”的问题,它如同《Science》(科学)杂志1999年4月2日的“复杂性研究”专刊一样,没有给出统一的复杂性定义,而是探讨了知识、科学、哲学、自然史、组织管理和组织叙事研究中的复杂性含义,[61]其基本含义类似于第(9)类中的各种概念。吴彤曾多次向国内介绍《涌现》的研究状况。[57]

第三,拜恩(David Byrne)[62]和西利尔斯(Paul Cillers)[63]等人,从复杂性与社会科学、复杂性与后现代主义思潮的关系,对复杂性和这些学科领域的关系以及在这些领域的视野中的复杂性是什么作了探讨。在这些文献中,复杂性的定义,也大体与第(9)类类似。

第四,法国思想家莫兰的复杂性观点。他非常重视复杂性,认为是无序和有序的辩证法构成了复杂性,其复杂性有多重含义,其辩证法特征和隐喻特征都很浓厚。[64]需要进一步说明的是,其译者陈一壮对于大陆了解莫兰的复杂性思想发挥了重要作用,陈一壮本人也有复杂性的哲学研究。[65]

第五,美国匹兹堡大学教授雷歇尔(N.Rescher)从哲学观上总结了复杂性概念,给出了一个复杂性概念的分类(见表1):[66]

而他自己在著作中则更倾向于使用认识论意义的复杂性概念即计算复杂性概念,他利用这种复杂性概念探讨了获得知识、科学的极限问题。雷歇尔的概念及其分类是非常重要的。

2006年人民出版社出版的颜泽贤、张华夏和范冬萍合著的《系统科学导论——复杂性探索》,是一部以研究复杂性为主,同时力图贯彻科学哲学分析范式的研究性著作,总的看两种范式在书中都存在,但是其主体更为科学哲学些。[67]此外,颜泽贤与张华夏合作的另一文章“进化的系统哲学和我们的研究纲领”也较强地体现了科学哲学的风格。其主要特征就是着力对系统科学和复杂性的概念进行分析,关注其认识论问题。当然文章很有宏图,不仅关注了认识论问题,还力图讨论本体论、价值论和社会问题。[68]董伟、颜泽贤的“复杂性科学研究中的两个哲学问题思考”对于整体与部分的关系以及复杂性度量中的哲学问题作了科学哲学式的分析。也是典型的科学哲学范式研究了。[69]

在复杂性研究领域,也涌现出一批青年学者,如中国人民大学的刘劲扬[70]、天津大学的郭元林[71]、中央民族大学的谢爱华[72],以及江西财经大学的黄欣荣[73]等,他们分别在复杂性的概念的哲学分析、复杂性的知识论、认识论和方法论方面对复杂性的科学哲学作出了比较深入细致的探讨。更早些还有武汉大学的赵凯荣对于复杂性哲学的认识论方面也作过有益的探讨,[74]这些研究在一定程度上推进了复杂性的科学哲学研究,并且为复杂性的科学哲学研究队伍增添了新鲜的生力军。此外,一些学者如秦书生(复杂性技术哲学)[75]、彭新武(复杂性思维与社会发展)[76]把复杂性科学思想、概念和方法用于其他研究领域的研究,也为复杂性研究开拓了新的视野。

2008年,吴彤出版了他多年来在复杂性科学哲学进行研究的专著。[77]该著作以“概念论”、“实在论”、“认识论”、“方法论”、“科学哲学观”、“社会论”六章的篇幅细致地对复杂性作了科学哲学的研究。这部著作应该是目前为止一部较为系统、完整的以科学哲学范式研究复杂性的哲学专著。

在复杂性研究方面,还有两个学者的工作需要介绍,一个是中国社会科学院的金吾伦先生,他以多方面的视角介入复杂性和系统科学哲学研究,在国内他提出了“生成哲学”的观点,提倡演化的观念,形成了中国独特的复杂性系统观点。[78]第二个是南京大学的李曙华教授,她以生成哲学的观点更多地考察了中国哲学的复杂性和系统性特性,形成了比较独特的具有传统文化特征的复杂性研究和系统研究风格。[79]

三国内外复杂性研究差异及未来研究展望

系统科学与复杂性科学的关系,学者们见仁见智,有的认为两者是一种研究的自然延伸,因此是一个科学的不同发展阶段;有的认为不是一个科学。就近年来国内对于系统科学和复杂性研究的状况看,国内研究与国外研究基本上在倾向性、研究哲学基础等方面存在一些差异,这些差异既有文化的差异,也有意识形态造成的差异,这些差异也形成了不同研究路径和进一步可比较研究的问题。

(一)三种研究差异及其问题和意义

1. 可描述“多样型”复杂性研究倾向与可定量“算法型”复杂性研究倾向之间的差异

国内自然科学和计算机科学等工程技术领域,对复杂性概念的定义和使用,基本上与国外一样,是以科尔莫哥洛夫复杂性这种可定量“算法型”复杂性为基础的。但国内系统科学或系统哲学麾下进行复杂性研究之专家的复杂性概念则大多是以多样性、异质性为基础的。

把复杂性与异质性、数量巨大、层次性、结构多样联系在一起,这成为中国系统研究的学者与国外同行的最典型的区别之一。存在差异并不是问题。各种复杂性研究都是需要的,也许条条道路通罗马。问题在于,我们许多学者特别强调惟有自己的复杂性研究全面、客观、深刻,他人的研究则不行,片面、主观、浅薄。这就排斥了学习他人研究的可能。这样,不仅“算法型”复杂性的研究成果,而且包括SFI在内的行动性的、模拟研究的“隐喻型”的复杂性概念的内核精髓也可能被忽视。事实上,国内“多样型”复杂性还基本停留在日常语言层面,需要推进其成为一种可定量化的具有科学语言和规范的研究成果。如经济学研究,国外也有人也把认识论意义的计算代价的复杂性测度应用于经济学。直接提出以计算复杂性概念应用到经济学的文献中,日本学者盐泽由典给出的复杂性观点最明确,他在批评制度经济学时指出:“我认为,‘计算成本’概念比交易成本概念更具有广泛意义。所谓计算成本是人类处理、思考复杂性问题的代价。如果注意到经济的复杂性的话,那么,计算成本就是一个不可或缺的概念。我们把计算成本定义为在给定环境中为了找到某个问题的可行解所付出的必要的符号操作时间,即计算时间或计算量。”[80]这样的定义完全是科尔莫哥洛夫意义的复杂性定义。在这样的概念下进行研究就容易定量化,而我们的学者则通常在研究前就特别强调其不能量化,这就在一开始从意识上阻塞了复杂性问题研究的科学量化道路。这些研究也影响了复杂性的哲学研究。在复杂性的哲学研究中,同样存在这样的差异。

2. 客观复杂性研究倾向与认识复杂性研究倾向的差异

强调复杂性的客观性,在描述中,主要考虑复杂性描述的客观方面而不是经过认知获得的复杂性,则是中国和国外关于复杂性研究的本质性区别之一。我们有长期的唯物论传统,因此对复杂性的客观性非常感兴趣。我们常常首先要确定或证明某种复杂性是客观事物和过程的客观属性,然后才论及其他。我们的复杂性概念天生具有客观倾向。例如,王志康等的定义,是非常明显的客观性定义;笔者一开始研究复杂性时,也不自觉地采取了这样一种研究策略,探讨了客观意义的若干复杂性定义,类似雷歇尔的做法,笔者把客观意义的复杂性区分为:结构复杂性(分形的、非稳定的突变论的);运动复杂性(分叉运动的、混沌运动的、突变运动的)和边界复杂性。[81]我们当然应该承认客观复杂性,但有时过分从客观复杂性看问题,会以为这就是客观的复杂性,其实它只是经过人们认知筛选了的、对对象的认识复杂性。例如,关于技术复杂性的研究,我们通常考虑的是技术组分、结构和过程带来的复杂性;而国外学者除了看到上述技术复杂性外,也看到了认识论意义的技术复杂性:“一项技术是复杂的,如果它不能被某一个专家详细地理解而且专家们不能跨越时间与距离精确地交流”,“一项简单技术是指能被某个专家详细地理解而且专家们可以跨越时间与距离精确地交流”[82]。这样的定义很有价值,它不仅仅是认识论的,也同时具有客观和价值意义。在认识论上,它把主体间性引入到事物的复杂性测度上,世界不仅是存在的,而且是被不同的主体感知的,后者尤其重要。马克思就说过,纯粹的自然界,对人而言,等于无。复杂性不仅仅产生于客体,而且也存在于不同主体对同样事物的感知过程中,产生于这种不同认识的交流过程中,注意到认识和认识代价的大小及其价值,才是真正意义上的复杂性认知研究。事实上,这种复杂性概念的内涵基础是认识论而不是本体论,或者说,西方关于复杂性概念的认识是不大诉诸于本体论,而是基于认识论的。这里背后的哲学基础是一种承认主体介入的客体,而对于无主体介入的客体,我们是无法言说的观点。

3. 文化上隐喻型的差异

复杂性的研究,也带有强烈的文化色彩。这也是复杂性研究中,国内与国外学者对复杂性描述的另一个重要的潜在区别。国内复杂性隐喻更多的具有古代中国传统文化神秘性特征,强调了不可言说的性质。而国外的隐喻性复杂性概念,则要么具有仿真实验基础,要么具有类算法的比较基础,要么具有历史案例的支持。比如,报酬递增的概念,有技术变迁过程中的案例———QWERTY键盘研究支持;路径依赖的概念有洛仑兹计算机模拟天气模型的基础;模拟退火的概念有遗传算法的类比。而周守仁把复杂性定义为“超关系、超状态、超集合、超组织、超网络、超非线性、超不可能性、难分析、难理解、深机理、杂化状态”,这就在提倡默会性、神秘性,是老子“玄之又玄,众妙之门”之义的延伸。夸大了复杂性的神秘性。[83]

在中国传统文化中,“复”(繁体:複;异体:復)字义源于“行故道也”、“重衣”。具有“往返”、“繁复”的意义。“杂”(繁体:襍,从衣,从集)义为“五彩相合”的意义。“复”还是《易经》中64卦之一:复卦,坤在上,震在下,即雷在地中,表达一种天地生育万物的本质。复杂成为一种成卦的手段:复杂的卦,即交互的卦,表达了相互作用、你中有我、我中有你的状态。所以,在中国传统文化中,复杂就是交互作用。这种复杂性的解读是具有重要意义的解释。

中国式的隐喻,有很多优点,它让我们看到的似乎更深,考虑问题的视野更宽。但无法言说的性质使得这种隐喻在复杂性研究中具有阻隔知识编码化的作用,使得复杂性概念披上了神秘主义外衣。许多鼓吹复杂性的国人特别强调老子“道可道非常道,名可名非常名”意义上的复杂性概念。然而,如果复杂性概念不能言说,复杂性研究就无法登上科学的殿堂。正因如此,复杂性概念在中国的使用也引起了颇多微辞,它似乎成了一个介于科学和伪科学中间地带的词汇。我以为,这也正是一些科学家看到复杂性概念在中国大地开始泛滥的某种文化担忧所在。例如,郝柏林就指出,复杂性概念,是一个容易使人望文生义引发种种伪科学议论的概念。[84]

根据以上讨论,我们建议,应该以柯尔莫哥洛夫复杂性为概念基础,整合所有复杂性概念,尽量把隐喻型复杂性编码化,以推动复杂性科学研究和哲学研究的深化。以上部分是笔者自2004年就提出的一个比较,迄今为止,这种情形仍然存在。当然,我们有这样的文化基础和意识形态基础,所以一定是这样的研究取向,但是,多少吸取国外研究的方面,将使我们获得多样性的眼界和多样化的视野,这岂不更好?

(二)从单一、本质主义和统一主义走向多元、非本质和地方主义

2009年,笔者结合科学实践哲学和新经验主义的科学哲学研究,开始向系统科学哲学中的整体主义、普遍主义和本质主义提出质疑。

中国系统科学领域和系统科学哲学领域占主流的观点基本上一直秉持着这样一种把世界视为有层次结构的系统的整体主义、系统结构主义和系统普遍主义的大系统观。例如在中国比较权威的著作《系统科学》(许国志主编,2000)就这样说:“系统科学以这样一个基本命题为前提:系统是一切事物的存在方式之一,因而都可以用系统观点来考察,用系统方法来描述”。[85]

借助科学实践哲学和新经验主义科学哲学,笔者对新系统观基本特征做出了这样的概括:

(1)介入主义的实践系统观:行动者在实践,因之行动者也同时就在认识,因此行动者是与行动者周围所及的那个世界是一体的,我们可以承认有一个外部的世界,但是这个世界就是行动者实践和认识的世界,而不是抽象的大系统;与行动者的实践和认识无关的世界是否独立存在,对于我们是没有意义的。因此,我们没有必要区分本体论与认识论,本体论和认识论区分本身就是一种主客二分的传统哲学。实践的认识论是一种介入主义的认识论,因之也是一种实践介入的本体论,一种与实践行动者相关的本体论。

(2)多元主义的地方性系统观:行动者的视野总是地方性的,行动者的实践也是地方性的,不同的行动者关注不同的问题,即便面对的是所谓的一个环境,他们也面对的是不同的地方性情境,所以关于外部世界统一性的推论是站不住脚的,认识世界和实践的科学种类具有多样性,我们所认识的世界是斑杂的。因此应该放弃统一的大系统论,放弃系统普遍主义的观点,而秉持多元主义的小系统观,地方性系统观。由于不同的行动者所认知的系统可能都是存有差异和不同的,因此社会协商与沟通是必要的,应该的。

(3)建构主义的实践系统观:按照科学实践哲学和新经验主义科学哲学,我们并不把外部的实在视为当然的系统,更不把这种系统视为所有人共有的系统,而是视为透过行动者的实践介入的、建构起来的不同地方性的系统。是与行动者关联在一起的,通过行动者努力构建起来的系统。这种系统与其说是实在本身的,倒不如说是行动者通过实践环境建构起来的。因此,这是一种实践建构的系统观。当然,因为实践在整合社会力量和自然力量,因此这种实践建构论的系统观也区别于社会建构论。[86]

笔者认为,这可能是未来系统科学哲学研究的一个重要的方面,即研究和关注系统科学哲学以及复杂性科学哲学研究中的普遍主义与地方性、语境(Local and Context)主义、本质主义、统一主义与多元主义之间的论争,推进中国系统科学的哲学研究,推动中国复杂性的科学哲学研究。

(三)复杂性概念的多义性研究以及其他

前文说过,复杂性概念有50~60种,这些概念是否等价?尽管有人对其中几种做出等价证明研究,但是人们对大多数概念之间是否等价仍然并不清楚,尚待做出研究,这也是复杂性研究特别是复杂性哲学研究的未来研究,不过这个方面的研究将会面临非常困难的问题,需要从事复杂性研究前沿研究的科学家先要对此有所研究,哲学的探索和分析才能做出。

复杂性研究的方法论研究关联着不同领域和学科,因此也可能是一个哲学研究的富矿,有继续深入研究的可能。比如,复杂性研究中就把隐喻方法请回到了自己的学术研究之中。类似“路径依赖”(path dependence)、“适切景观”(fitness landscape)这样一些隐喻概念是复杂性科学经常使用的说明方式,它虽无法数量化,但却有丰富的历史与案例支持。于是,对于复杂性科学的隐喻说明方式的研究,就关联着隐喻在科学说明中的地位、作用和意义,进而还关联着解释学性质的说明在科学研究中的意义,以及自然科学与人文社会科学之间到底是否存在本质差别这样一些重要的科学哲学问题的研究。

复杂性的客观与主观之间的关系,也是哲学研究可以继续深入讨论的方面。现在发现,复杂性不仅来自于被认识的对象,也来自于认识的行动者方面。因此,所谓的“主体间性”研究也是复杂性研究的题中应有之意。复杂性关于主客观性的研究一定会进一步丰富一般哲学此方面的研究。

近年来,涌现与随附性的关系,不仅涉及物理世界的复杂性研究也涉及心理世界的复杂性研究,也是在分析哲学的框架中得到深入研究并且引起注意的一个研究方向。

最后,也是最为重要的一点,我们中国传统文化中,历来就有系统和复杂之根,西方早期也有关注系统和复杂之处,但是近代以来他们走向研究简单系统和问题,这是近代科学得以在欧洲建立的一个因素。例如有学者就指出,中国是复杂性研究的典范(apotheosis),而西方是复杂研究的墓地(cemetery)。[87]进入现代后,复杂和系统的问题愈益凸显,中国传统文化中对待事物及其演化的系统和复杂性视角、立场和态度愈益引起关注。因此,研究中国文化中的复杂性思想和方法,变得愈益重要,其意义也十分重大,这不是要在价值层面弘扬中国传统文化,而是切实地研究本土的、地方性的知识中那种具有研究意义的东西。对之研究将发掘出这些古老知识的本真意义和现代复兴的可能。中国文化传统里历来有系统和复杂之根。我仍然希望,未来三十年,在借助西方文化和科学之翼起飞之时,不要忘记文化传统中的中国根,当然也要努力克服民族主义,以立于国际系统科学和复杂性的哲学研究之林。

以上我们回顾了系统科学与复杂性研究的状况,展望了系统科学和复杂性科学的哲学研究未来。我们应该向过去三十年为中国引入系统科学和复杂性科学,并且做出研究的学者致敬,由于有他们的引领,我们才有如此丰厚的研究。系统科学和复杂性的哲学研究,已经形成各路诸侯和风格,我们希望保持这种多样性态势,从多个进路、多个方向、多个立场对系统科学和复杂性科学进行多类的哲学研究,唯有如此才能使系统科学和复杂性科学的哲学研究发展得更为丰富,产生出中国学者独特的研究成果,也因之更为激动人心。

中国拳术与中国哲学 篇8

一、中国传统哲学观———天人合一

中国古代的“天人合一”思想起源于先秦, 发展于汉, 成熟于宋。在儒家广博的理论视野中, “天”的含义是丰富的。我们这里所说的“天”, 大致是指人类赖以生存、生活、发展的自然界或自然的总体。

通过不同历史阶段对“天人合一”思想的阐述, 可从三个方面对“天人合一”思想的具体内涵进行概括。首先, “天人合一”就是主张人与万物一体, 高扬生命一体化。其次, “天人合一”主张人与天地合其德, 强调天道和人道的一致性。人道与自然之道有着共同性, 即人与天地均依“道”而生成与发展。人要与自然合其德。人从尽心知性始, 进而知天命, 把握天道。再次, “天人合一”主张人与自然共存共生, 和谐发展。

二、企业发展循环经济的哲学意义

1. 天人合一的哲学理念

中国传统哲学理念中, 普遍的表现出对于自然的思考和人类生存的思考, 其中关于人与自然关系的命题鲜明的体现在《易传》中, 其中的乾、坤二卦代表天、地, 由此天、地便代表了自然界。在《易传》看来, 人与自然界本来是统一的, 不能分离的。天、地本事以发育生长成物为功能。传统文化中的“天”, 主要指的是与“人”对应的存在, 即人以及人的创造物之外的世界, 也就是自然界。《易经》倡导人类要敬畏上天, 认为上天与人之间有着某种神秘的关系, 人要尊崇上天的旨意行事, 提现了先人对于自然的尊重。

2. 天人合德

《周易》认为, 人作为自然界的精华, 主要是受命于上天而诞生的。人是由天地之间的阴阳所化而成, 因此人本身兼有阳刚之性和阴柔之美。阳刚使得人类积极地探索有效地生存之道, 自强不息, 推动人类历史的发展;阴柔使得人类关注自身的品性, 厚德载物。阴阳相生, 推进人类在改造自然的同时也促进自我身心的协调发展。在改造自然的同时体认自然本身的和谐。循环经济理论倡导以人与自然的和谐共生为目标, 在人类活动中节约资源, 减少资源的消耗, 提高资源的使用效率, 并且考虑到自然生态环境的适应能力, 调整人类的发展方向。

3. 天人协调

中国传统文化强调人与自然的和谐。一方面强调要利用自然, 另一方面又强调自然的规律, 不破坏自然。中国古代的天人调谐思想, 强调人与自然的统一, 人的行为与自然的协调, 不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然, 只能在顺从自然规律的条件下利用自然, 使自然界的万物能生长发展。推行循环经济是落实“人与自然和谐”观的重要一步, 从一定意义上来讲, 循环经济是“人与自然和谐”观发展的必然结果。

4. 天人相参

所谓天人相参, 就是天地人三者相互并存, 是中国古代的生态伦理规范。循环经济理念把人与自然视为一个生态系统, 要求人类的活动要维护这个系统的平衡, 要协调人类的活动、生产模式、制度等因素, 使人的参与程度符合大自然的演变规律。

三、“天人合一”观念对循环经济的启示价值

1. 企业发展循环经济应该以“天人和谐”为目标

(1) 企业要承担起社会责任, 对其利益相关者负相应的责任

把道德修养与天地万物的培育联系起来, 从而达到人与自然的协调发展。作为社会发展主体的企业, 要想实现可持续发展, 就必须遵循生态规则, 不仅做经济人, 更要做社会人、生态人, 积极主动的承担起保护资源、环境的社会责任。

(2) 要坚持清洁生产和全过程污染控制

要有“赞天地之化育”的胸怀, 运用“财 (裁) 成天地之道, 辅相天地之宜”的方法, 这样才能真正实现持久的发展。对于企业来说, 引进循环经济的理念, 就是要减少自身的建设和发展活动对自然的影响, 减少经济活动中的污染排放和资源浪费, 结合自然的自净能力和可承受能力, 合理的进行资源的开发和利用。同时要采取科学技术, 通过更新技术手段, 提高资源使用效率和减少污染排放, 尽可能减少原材料和能源的消耗, 并在企业本身实现资源和能源的循环利用, 实现污染零排放。

2. 企业发展循环经济应以“生生不息”为目标

“生生不息”是自然界的基本法则, 要使人们确立发展要以人类的永久生存为出发点, 以资源和环境的承载能力为限度的思想。企业要对废弃物进行综合利用, 以实现对资源的循环利用。具体方式比如:一是将废弃物用于企业的绿化建设;二是将废弃物用于农蓄业建设;三是建立循环经济信息平台, 使各企业之间能通过这一平台寻找到自己需要的原料。

要发展循环经济, 谋求人与自然的和谐, 就要学习天人合一中注重“和谐”的有益成分, 摆正人与自然的位置。同时, 也要对天人合一思想的时代性、历史性、局限性有所认识。当前, 我们发展循环经济, 不仅要在实践和观念上摆正人与自然的位置, 更是要在绿色科学创新的基础上, 发展循环经济。只有这样, 才能真正把循环经济的发展落在实处。

参考文献

[1]孙文营.对循环经济哲学精神的思考[J].理论与实践, 2007 (04) .[1]孙文营.对循环经济哲学精神的思考[J].理论与实践, 2007 (04) .

[2]董艾辉.循环经济的哲学思考[J].长沙理工大学学报, 2005 (01) .[2]董艾辉.循环经济的哲学思考[J].长沙理工大学学报, 2005 (01) .

中国拳术与中国哲学 篇9

1905年, 李大钊考入永平府中学, 初步了解新学, 康有为、梁启超等有识之士的著述, 为李大钊打开了认识西方国家现实状况的门户。1907年, 李大钊又进入天津北洋法政专门学校学习。这一时期的中国社会正经历着风起云涌的剧烈变化, 李大钊深受影响。他关注时事, 常积极参与到相关的进步活动中去, 树立了改造中国的宏伟志向, 并加入到民主主义革命的阵营中。

李大钊从辛亥革命的胜利中找到了改造中国的信心, 但也看到了现实的残酷。李大钊在1913年冬天, 远渡日本求学, 在早稻田大学攻读政治。他在日本求学期间拥有了熟练使用日语和英语的能力, 并接触到很多社会主义的书籍, 还以重要倡议者的身份参与了留日学生抗议“二十一条”的爱国主义活动。1916年, 李大钊离开日本重归国土, 后在北京《晨钟报》和《甲寅》任职。

李大钊亲身体验了中国社会水深火热的困境, 生活的实践作为现实因素推动他后来积极参与社会的政治运动;民族意识的觉醒促使他决心以实际行动改造中国, 并催生了他的“青春哲学”。李大钊的“青春哲学”建立在进化的唯物论的基础上, 用宇宙的无穷无限来说明青春的无尽, 并提倡青年用无尽的青春, 演绎美好的生命和自由的意志, 把无尽的青春贯彻到整个人生中, 重新改造中国社会。

留学日本期间, 李大钊“青春”哲学的理念基本成型, 并在1916年归国后趋向成熟。“青春”哲学的主要内涵在1916年9月李大钊创作并刊登在《新青年》第2卷第1号的及1916年8月刊登在《晨钟报》创刊号上的《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》中得以体现。《青春》中着重论证了哲学意义上的一种理念, 闪烁着理性思辨的光芒, 《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》中则着重表达了对现实社会的美好愿望。“青春”在这两篇作品中, 不再是简单意义上的词汇, 而上升到哲学的高度成为一种特定的概念, 蕴藏了十分丰富的内涵, 反映出李大钊对国家危难、内忧外患现实的独创性的思想回应。“青春”在李大钊的理念中是一种意象, 一个象征性的标志, 更是一种理想。相对于所有人, “青春”是青年人所独有的, 代表着蓬勃进取、积极向上、象征着活力、朝气、力量与斗志, 因此代表着美好的未来、光明的前途[1]。因此, “青春”正是李大钊对“五四”时期新旧政治交替、东西文化碰撞等社会现实的一种独特而深入的思考。

1917年俄国十月革命的胜利, 让中国的进步人士从沿袭西方路子的失败中找到希望。李大钊在中国的有识之士中第一个预感到, 十月革命的胜利将会对中国造成重大的影响, 他率先认识并了解了俄国十月革命, 推断出俄国的布尔什维克革命将会推动中国社会发生翻天覆地的变化, 并力求在俄国十月革命的胜利中探寻改造中国的途径。李大钊接连发表了三篇著名的文章, 均与十月革命有关:《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》, 对布尔什维克的胜利满怀热情的赞颂。正由于李大钊在十月革命的胜利中找到了重造中国的信心, 他长久以来的艰辛探索最终找到了突破口。李大钊在文中写到:“一九一七年俄罗斯的革命, 不独是俄罗斯人心变动的显兆, 实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。俄国的革命, 不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。”他饱含热情地宣称:“试看将来的环球, 必是赤旗的世界!”由此可见, 李大钊找到了十月革命指引的道路, 他随后的任务, 即是将“使十月革命在俄国成功的”秘诀在中国进行传播和推广, 这个秘诀就是马克思主义。

1918年, 李大钊开始在北京大学担任教授和图书馆主任期间, 开始认真钻研马克思主义, 并且参与到新文化运动之中。1919年, 帝国主义列强在巴黎和会的分赃, 使得二战结束后很多中国知识分子曾经笃信的“公理战胜强权”幻灭了, 并且在全国引发了一场的“五四”反西方民族主义运动。在“五四”反帝国主义风暴中, 1919年9月, 李大钊主编的《新青年》5卷5号首次出现“马克思主义专号”, 在卷首刊登了李大钊的《我的马克思主义观》, 李大钊也因此成为了中国第一位马克思主义的信仰者。在中国历史上, 该文初次系统而全面的阐释了马克思主义, 比较准确而完整地论述了马克思主义基本原理。在马克思的唯物史观、科学社会主义、政治经济学三个方面, 李大钊详细而完整地提出了他的马克思主义观, 认为阶级斗争是当时中国的重要任务[2]。从此之后, 李大钊的思想水平从进化论提高到唯物史观, 成为了著名的马克思主义传播者。

1920年至1924年, 李大钊继续深入学习马克思主义, 对马克思主义进行了系统的研究。他在北京大学设立并且讲授马克思主义的课程, 同时在北京大学、北京师范大学等著名高校“唯物史观研究”、“史学要论”、“社会主义运动史”、“社会学”等课程, 从事马克思主义中国化的教育实践。他还结合当时中国社会的实际情况, 在马克思主义原理的指导下, 写了大量的著作, 内容涉猎广泛, 包括哲学、经济学、政治学、史学、文学等, 进行了积极的理论探索。

李大钊还参与了中国共产党的创建工作, 是马克思主义的实践者与开创者。1920年, 在李大钊的带领下, 北京共产主义小组成立了, 与形形色色的反马克思主义的思潮抗争;北京大学马克思主义研究会成立了, 首次正式将马克思主义理论列入中国大学的课程之中, 应用于课堂教学, 为唯物史观的传播做出了重大的贡献。

直到1924年李大钊牺牲, 他一生都在积极领导革命活动, 从事着反帝反封建的斗争。他对马克思主义的理论研究与中国化的实践, 是为了解决当时中国社会的问题。20世纪初期, 中国社会正处于半封建半殖民地的时期, “中国向何处去”, 这成为包括李大钊在内的广大仁人志士思考与关注的问题。当时中国社会的各种思潮和主义萌芽与出现, 寻找中国社会发展的规律, 试图探究社会历史发展的方向, “百花齐放, 百家争鸣”, 但同时也造成了思想领域的复杂状况。而马克思主义哲学在中国一出现, 就以解决“中国向何处去”的问题为目标, 成为中国革命的指南, 有很强的实践性。在实践中, 李大钊首先提出了对马克思主义应该与中国实际相结合。

李大钊曾经指出“离开人民本身, 社会主义的实现是万万做不到的。”在他看来, 马克思主义要和占中国人口大多数的工农群众紧密结合, 才能真正地改造中国社会。只有知识分子熟悉和了解了马克思主义, 然后向劳工阶级宣传马克思主义先进思想, 中国革命才能成为广大人民群众的运动。为了中华民族的未来与前途, 他以极大的热忱投入到青年知识分子与农民联合的运动之中。在李大钊的影响和带领下, 大量的知识分子深入到农村、工厂, 马克思主义与工农运动相结合的局面初步出现了[3]。1925年, 在国共合作时期, 李大钊进一步提出必须认识到农民问题的重要性。广大中国农民群众如果能团结起来, 投身到国民革命的洪流之中, 革命就有了希望, 一定能够取得最后的胜利。

在中国共产党的发展过程中, 李大钊倡导的马克思主义观发挥着积极的作用。李大钊的思想发展历程可以大致分三个时期:第一, 民主主义阶段, 主要以“青春”哲学为标志;第二, 马克思主义的阐发时期, 主要以“马克思主义观”为标志;第三, 通过马克思主义原理的运用, 与中国实际相结合, 实现马克思主义哲学中国化的阶段。在马克思主义哲学与中国实际相结合的过程中, 李大钊发挥了重大的历史作用, 有着无可替代的历史地位。以中国国情为基础, 他努力用更加宽广的视野来研究与发展马克思主义哲学, 无论在理论上还是实践上, 都取得了丰硕的成果。这三个不同时期的思想发展, 不仅和李大钊思想的成熟与完善息息相关, 而且和中国现代社会的进步思想密切联系在一起[4]。总而言之, 李大钊三个不同时期的思想精髓在于再造中国之志, 并且贯穿始终。李大钊曾经说过, “铁肩担道义, 妙手著文章”, 这也正是他一生为之奋斗与求索的真实写照。

参考文献

[1]朱成甲.五四时期马克思主义传播与李大钊历史作用问题的探讨[J].中共党史研究, 2009 (8) .

[2]陈文旭.民主革命时期的李大钊与马克思主义中国化[J].理论学刊, 2009 (9) .

[3]张治江.李大钊民族主义思想研究[J].中共中央党校学报, 2010 (2) .