孟浩然隐逸思想的形成与发展

孟浩然隐逸思想的形成与发展（精选6篇）

孟浩然隐逸思想的形成与发展 篇1

孟浩然隐逸思想的形成与发展

孟浩然在他五十二岁的一生中奔走京洛，漫游于吴越湘汉之间共约八年，先后客张说和张九龄幕府共约六年，其余时间均居住于他在故乡襄阳郊外的别墅涧南园及鹿门山，是唐代著名诗人中罕见的以布衣终生的人。《旧唐书》说他“隐鹿门山，以诗自适，年四十，来游京师，应进士，不第，还襄阳”。最后还是“不达而卒”，可见他基本上过的是隐居的生活。盛唐时代是中国封建时代的一个“盛世”，朝廷以科举取士，各阶层的人可以通过考试获取官职，因此士人们大多对于出世充满了热情。但孟浩然却终身未仕，且为后世留下了许多不朽诗篇，也正是因为其一生隐而不仕，所以孟浩然被后世称为“隐逸诗人之祖”，并受到了无数人的赞赏与崇敬。

孟浩然真的是一位超然物外、自愿疏离官场的隐士吗?笔者从其诗作入手，通过分析其心理还原一个真实的孟浩然。

孟浩然入长安之前，一直在襄阳住了三四十年，历史传说他“隐鹿门山，以诗自适”，王士源说他在乡间做些排难解纷的事，研究学问，讲求道德修养，此外还参加一些轻微的劳动。这些大约都近于事实，但我们却不能从这些生活现象中贸然得出一个结论，说他是为隐居而隐居。事实上诗人的这一段隐居生活是有其目的性的。诗人是在企求“由隐而仕”的终南捷径和为入世做积极的准备。他在《书怀贻京邑故人》诗中说：“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。昼夜常自强，词赋亦颇工。”在《南阳北阻雪》中说：“少年弄文墨，属意在章句。”在《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍郎》诗中也说：“若学三十载，闭门江汉阴。”点明了孟浩然出生在一个薄有恒产的诗书家庭，从小便秉承家训，苦读儒家经典，并受儒家思想的影响渴望有所作为，工于辞赋和属意章句的目的很明显是为了科举考试，可见他这三十多年是努力在为科举、入世做准备。但是这一时期也有许多因素在客观上促使着诗人隐逸思想的潜滋暗长。首先，儒家思想中包含着“天下有道则现，无道则隐” 和“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生趋向，这同入世思想一起构成了孟浩然人生观的一个重要方面。其次，孟浩然的家乡襄阳是当时佛学繁盛的策源地之一，所以诗人从小就受到释道思想的影响。“幼生无常理，常欲观此身”、“法侣欣相逢，清谈晓不寐”都表达了孟浩然对佛老的倾慕。而到《云门寺六七里闻公兰若最幽与薛八同往》中“谓予独迷方，逢子亦在野”以及《宿终南翠微思》中“儒道虽异门，云林颇同调”时，孟浩然显然已把三家联系在一起，这为诗人日后思想的发展奠定了心理机制。诗人的故乡襄阳是历史上著名的隐居胜地，诗人在他的许多作品中都反映出对庞德公等先辈的敬仰之情，后期诗人长期生活在农村，面对的是一个静谧宁馨的世界，这无疑是对热爱自然的孟浩然的一种美丽的诱惑。

苦学几十年之后，诗人自认“词赋亦颇工”了，于是才“中年废丘壑，上国旅风尘”以不惑之年入京求仕。此时的孟浩然对前途充满了信心和希望：“鸿渐看无数，莺歌听欲频。何当桂枝擢，归及柳条新?”(《长安早春》)但现实生活并不如想象的那样美好，孟浩然的进士考试失败，巨大的希望变成了巨大的失望，前一段时间隐居时乐观旷达的心情也逐渐黯淡下来：“寂寂竟何待，朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假，知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”(《田家作》)诗人并没有马上离开长安，他希望留在京师显露才华，求得一个非科举途径的进仕机会，但仍然毫无结果。诗人只好离开长安，转而漫游吴越。可以说吴越之旅在一定程度上成了孟浩然心中伤痛的平复剂，但同时也成了促使其隐逸思想发展的催化剂。优美的自然山水使孟浩然精神上的伤痛大大减轻，与之相应的是心里隐居的想法却日渐清晰起来。这一时期他创作了大量的山水诗表达出这种思想和愿望。“平生慕真隐，累日探灵异。……愿言投此山，身世两相弃”，“虚舟任所适，垂钓非有待”，等等。经过自然洗礼的孟浩然，郁闷的.心情确实减轻了许多。从“为多山水乐，频作泛舟行”等诗句和《与杭州薛司户登樟驿亭》《与颜钱塘登驿亭望潮作》这样气势不凡的作品中可以感受到诗人那种逐渐开朗的胸怀。当然虽说诗人已走出低迷情绪的笼罩，重又寻回做隐士的感觉与心态，但可以想见，这种旧梦重温已不会有太多昔日隐居时的快乐与从容，却多了几分狂放、无奈与酸楚。

吴越远游归来之后，孟浩然便过上了闲居家园的生活，抛弃了早年对现实与政治的浪漫幻想，他深深感到“翻飞羽翼摧”(《送丁大凤进士赴举呈张九龄》)的压抑，当他意识到“物情移势力”(《山中逢道士云公》)“一切是虚假”(《云门寺六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》)之后，便提醒自己应该 “迷心应觉悟”(《陪姚使君题惠上人房得青字》)了，这种思想转变使孟浩然的隐逸思想多了几分锋芒，少了几分闲适。“世途皆自媚，流俗寡相知。”(《晚春卧疾赠张八子容》)“冲天羡鸿鹄，争食羞鸡鹜。”(《京还赠张维》)“欲寻五斗禄，其如七不堪。”(《久滞秦中赠谢南池会稽贺少府》)与此同时，孟浩然还写下了一些刺时之作，如“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”，“奈何偶昌运，独见遗草泽”等。这充分反映出孟浩然的思想已趋于成熟。但从另一角度看，又显示出诗人对仕途失意仍不能释怀，诗人的隐居是无可奈何之举，这种无奈的境遇又恰恰根源于仕途的失意。

现实挫折把孟浩然“兼济天下”的人生理想拦腰折断，他深切地感到自我压抑而无法向外展开，于是转而寻求内心修养的提高与发展。在这个时候，晋代著名的隐士陶渊明便成了他新的人生向导，“尝读高士传，最嘉陶征君”，“长恐填沟壑，无由振羽仪”等都表达了孟浩然的这种情感。他希望通过追寻先辈足迹，移情山水，放浪四海，达到在自然中恢复真实的自我，并寻求自我人格的超越。正是因为这一点，最终使孟浩然获得了无数好评，也确立了其在中国隐逸史中的崇高地位。

综上所述，我们对孟浩然隐逸思想的发展变化有了一个较为全面的把握。孟浩然早年为仕而隐，其隐逸思想十分微弱，仕途受挫后不得已而隐，其隐逸思想于山水洗礼中有了实质的发展，并且多了几分针对现实的锋芒，但诗人并未止步于此，在他效法陶渊明的努力中，其隐逸思想的格调又得到了提升，孟浩然从隐到求仕到被迫归隐再到慕陶而真隐的经历，正体现了他从乐观到悲观再到扬弃悲观的心路历程，展现了他迂回复始的人生轨迹。

孟浩然隐逸思想的形成与发展 篇2

孟浩然是盛唐山水田园诗派代表人物之一, 其诗上承六朝, 受二谢、陶渊明影响较多, 诗风清淡简朴, 韵流后世。孟浩然在他五十二岁的一生中奔走京洛, 漫游于吴越湘汉之间共约八年, 先后客张说和张九龄幕府共约六年, 其余时间均居住于他在故乡襄阳郊外的别墅涧南园及鹿门山, 是唐代著名诗人中罕见的以布衣终生的人。《旧唐书》说他“隐鹿门山, 以诗自适, 年四十, 来游京师, 应进士, 不第, 还襄阳”。最后还是“不达而卒”, 可见他基本上过的是隐居的生活。盛唐时代是中国封建时代的一个“盛世”, 朝廷以科举取士, 各阶层的人可以通过考试获取官职, 因此士人们大多对于出世充满了热情。但孟浩然却终身未仕, 且为后世留下了许多不朽诗篇, 也正是因为其一生隐而不仕, 所以孟浩然被后世称为“隐逸诗人之祖”, 并受到了无数人的赞赏与崇敬。

孟浩然真的是一位超然物外、自愿疏离官场的隐士吗?笔者从其诗作入手, 通过分析其心理还原一个真实的孟浩然。

孟浩然入长安之前, 一直在襄阳住了三四十年, 历史传说他“隐鹿门山, 以诗自适”, 王士源说他在乡间做些排难解纷的事, 研究学问, 讲求道德修养, 此外还参加一些轻微的劳动。这些大约都近于事实, 但我们却不能从这些生活现象中贸然得出一个结论, 说他是为隐居而隐居。事实上诗人的这一段隐居生活是有其目的性的。诗人是在企求“由隐而仕”的终南捷径和为入世做积极的准备。他在《书怀贻京邑故人》诗中说:“惟先自邹鲁, 家世重儒风。诗礼袭遗训, 趋庭绍末躬。昼夜常自强, 词赋亦颇工。”在《南阳北阻雪》中说:“少年弄文墨, 属意在章句。”在《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍郎》诗中也说:“若学三十载, 闭门江汉阴。”点明了孟浩然出生在一个薄有恒产的诗书家庭, 从小便秉承家训, 苦读儒家经典, 并受儒家思想的影响渴望有所作为, 工于辞赋和属意章句的目的很明显是为了科举考试, 可见他这三十多年是努力在为科举、入世做准备。但是这一时期也有许多因素在客观上促使着诗人隐逸思想的潜滋暗长。首先, 儒家思想中包含着“天下有道则现, 无道则隐”和“达则兼济天下, 穷则独善其身”的人生趋向, 这同入世思想一起构成了孟浩然人生观的一个重要方面。其次, 孟浩然的家乡襄阳是当时佛学繁盛的策源地之一, 所以诗人从小就受到释道思想的影响。“幼生无常理, 常欲观此身”、“法侣欣相逢, 清谈晓不寐”都表达了孟浩然对佛老的倾慕。而到《云门寺六七里闻公兰若最幽与薛八同往》中“谓予独迷方, 逢子亦在野”以及《宿终南翠微思》中“儒道虽异门, 云林颇同调”时, 孟浩然显然已把三家联系在一起, 这为诗人日后思想的发展奠定了心理机制。诗人的故乡襄阳是历史上著名的隐居胜地, 诗人在他的许多作品中都反映出对庞德公等先辈的敬仰之情, 后期诗人长期生活在农村, 面对的是一个静谧宁馨的世界, 这无疑是对热爱自然的孟浩然的一种美丽的诱惑。

苦学几十年之后, 诗人自认“词赋亦颇工”了, 于是才“中年废丘壑, 上国旅风尘”以不惑之年入京求仕。此时的孟浩然对前途充满了信心和希望:“鸿渐看无数, 莺歌听欲频。何当桂枝擢, 归及柳条新?” (《长安早春》) 但现实生活并不如想象的那样美好, 孟浩然的进士考试失败, 巨大的希望变成了巨大的失望, 前一段时间隐居时乐观旷达的心情也逐渐黯淡下来:“寂寂竟何待, 朝朝空自归。欲寻芳草去, 惜与故人违。当路谁相假, 知音世所稀。只应守寂寞, 还掩故园扉。” (《田家作》) 诗人并没有马上离开长安, 他希望留在京师显露才华, 求得一个非科举途径的进仕机会, 但仍然毫无结果。诗人只好离开长安, 转而漫游吴越。可以说吴越之旅在一定程度上成了孟浩然心中伤痛的平复剂, 但同时也成了促使其隐逸思想发展的催化剂。优美的自然山水使孟浩然精神上的伤痛大大减轻, 与之相应的是心里隐居的想法却日渐清晰起来。这一时期他创作了大量的山水诗表达出这种思想和愿望。“平生慕真隐, 累日探灵异。……愿言投此山, 身世两相弃”, “虚舟任所适, 垂钓非有待”, 等等。经过自然洗礼的孟浩然, 郁闷的心情确实减轻了许多。从“为多山水乐, 频作泛舟行”等诗句和《与杭州薛司户登樟驿亭》《与颜钱塘登驿亭望潮作》这样气势不凡的作品中可以感受到诗人那种逐渐开朗的胸怀。当然虽说诗人已走出低迷情绪的笼罩, 重又寻回做隐士的感觉与心态, 但可以想见, 这种旧梦重温已不会有太多昔日隐居时的快乐与从容, 却多了几分狂放、无奈与酸楚。

吴越远游归来之后, 孟浩然便过上了闲居家园的生活, 抛弃了早年对现实与政治的浪漫幻想, 他深深感到“翻飞羽翼摧” (《送丁大凤进士赴举呈张九龄》) 的压抑, 当他意识到“物情移势力” (《山中逢道士云公》) “一切是虚假” (《云门寺六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》) 之后, 便提醒自己应该“迷心应觉悟” (《陪姚使君题惠上人房得青字》) 了, 这种思想转变使孟浩然的隐逸思想多了几分锋芒, 少了几分闲适。“世途皆自媚, 流俗寡相知。” (《晚春卧疾赠张八子容》) “冲天羡鸿鹄, 争食羞鸡鹜。” (《京还赠张维》) “欲寻五斗禄, 其如七不堪。” (《久滞秦中赠谢南池会稽贺少府》) 与此同时, 孟浩然还写下了一些刺时之作, 如“圣主贤为宝, 卿何隐遁栖”, “奈何偶昌运, 独见遗草泽”等。这充分反映出孟浩然的思想已趋于成熟。但从另一角度看, 又显示出诗人对仕途失意仍不能释怀, 诗人的隐居是无可奈何之举, 这种无奈的境遇又恰恰根源于仕途的失意。

现实挫折把孟浩然“兼济天下”的人生理想拦腰折断, 他深切地感到自我压抑而无法向外展开, 于是转而寻求内心修养的提高与发展。在这个时候, 晋代著名的隐士陶渊明便成了他新的人生向导, “尝读高士传, 最嘉陶征君”, “长恐填沟壑, 无由振羽仪”等都表达了孟浩然的这种情感。他希望通过追寻先辈足迹, 移情山水, 放浪四海, 达到在自然中恢复真实的自我, 并寻求自我人格的超越。正是因为这一点, 最终使孟浩然获得了无数好评, 也确立了其在中国隐逸史中的崇高地位。

孟浩然隐逸思想的形成与发展 篇3

关键词：中国特色社会主义;法治思想;马克思主义法学;宣传教育

中图分类号：D616   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2015）25-0011-02

中国特色社会主义法治思想是马克思主义法学理论在中国发展的新体现，它的形成和发展有着深刻的理论渊源。探寻马克思主义创始人法治思想的本源，有助于我们深入理解和把握社会主义法治思想，弘扬社会主义法治精神，全面推進依法治国，对加快建设社会主义法治国家有重要的理论和实践意义[1]。

一、中国特色社会主义法治思想渊源——马克思主义法学理论

马克思主义法学是由马克思与恩格斯共同创立的、由列宁等继承和发展的科学理论。在作为马克思主义法学的发源地——《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思针对黑格尔的观点提出不是国家与法决定市民社会，而是市民社会决定国家与法;在人和法的关系上，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在;在民主问题上，马克思认为民主是一切国家制度的本质。这就科学地回答了法学的根本问题——法决定于物质生活条件。在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯以唯物史观为哲学基础，正确阐述了法的本质及其发展规律。其主要表现为：（1）统治阶级的意识，“不受他们之中任何一个单个人的任性所左右”;（2）国家意志即法律，就是说只有上升到国家意志的那部分统治阶级意志才是法律;（3）统治阶级归根到底受到经济关系的制约。他们还明确指出法律不是从来就有的，是人类历史发展到一定阶段的产物。在《共产党宣言》中，在揭示“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的”这一规律的基础上，马克思和恩格斯深刻地揭示了资产阶级法的本质，指出“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”[2]这指出了法的阶级属性和物质属性，即法律的统治阶级意志是由统治阶级的物质生活条件所决定。自《共产党宣言》发表后，马克思主义法学在实践斗争中不断得到丰富与升华。马克思又在《资本论》（第1卷）、《法兰西内战》《哥达纲领批判》等著作中，恩格斯在《反杜林论》《社会主义从空想到科学的发展》等著作中，使马克思主义法学发展成为严谨的科学体系。

在领导俄国社会主义革命和建设过程中，列宁运用马克思主义基本原理分析了社会主义法治中的一些重大理论问题，并提出了一系列法制建设思想，包括“法制统一”思想，加强法律监督，彻底废除旧法，以及党和领导干部要带头守法等等。这些思想传播到中国，给中国社会主义法治建设带来有益的借鉴。

二、中国特色社会主义法治思想的发展历程

随着马克思主义在中国的逐步传播，尤其是中国产业工人力量的壮大与新文化运动的兴起，到了五四时期中国思想界的主流开始转向马克思主义。在马克思主义与各种思潮的激烈交锋与理论展示之后，马克思主义逐步展示了对改造世界的理论魅力，展示了其理论自身的先进性并确立了它在中国社会的主导地位。马克思主义经典作家们提出了建设社会主义的基本原则以及社会主义法治建设的基本思想和基本观点。中国特色社会主义法治思想不仅继承了他们的基本思想和观点，还对其法治思想做出了创新和发展。

无产阶级革命家毛泽东同志在历史唯物主义理论的支配下，把马克思主义与中国具体实践相结合，在社会主义的道路上不断探索与前进。在法律思想上，毛泽东重点对法的本质做了通俗而明确的阐释，他指出：法律是上层建筑，我们的法律是劳动人民制定的，它是维护革命秩序、保护劳动人民利益，保护社会主义经济基础，保护生产力的。在中华人民共和国诞生前夕，他发表了著名的《论人民民主专政》一书，指出“总结我们的经验，集中到一点，就是工人阶级（经过共产党）领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。”[3]这就是新中国的国体，清楚地表明了我们共和国的性质，并有中国特色，为新中国的政权与法制建设奠定了理论基础。

在中国共产党的十一届三中全会上，邓小平同志指出，“为了保障人民民主，必须加强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变”[4]。他运用马克思主义的基本立场、观点看待民主法制问题，密切地结合了建设社会主义法治国家这个实际，坚持民主法制为实现社会主义现代化建设而服务。这不仅丰富了内容，而且体现了时代特征，如正确认识民主与法制的关系，树立法治观念、增强法律意识，改革、发展与稳定必须结合起来等等都对我国的治国方略产生了重大影响。

江泽民同志代表中共中央，提出了依法治国，建设社会主义法治国家的基本治国方略。实行和坚持依法治国，就是使国家各项工作逐步走上法制化和规范化;依法治国，就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和法律的规定，通过各种途径和形式参与管理国家、管理经济文化事务、管理社会事务;就是逐步实现社会主义民主的制度化、法律化[5]。他指出并阐释的“三个代表”重要思想，对依法治国是个巨大的推动，并丰富和发展了马克思主义法学思想。

胡锦涛同志继承了邓小平理论和“三个代表”重要思想，提出了以人为本的科学发展观以及在其统领下的符合新时代要求的法治思想。他总结了我国民主与法制建设的经验和社会主义国家兴衰成败的经验，提出了社会主义法治理念，并号召全国人民贯彻执行。在构建社会主义和谐社会过程中高度重视公平正义，坚定不移地走中国特色社会主义法治道路等思想，把马克思主义法学思想上升到了一个新的高度。

在党的十八大上，中国共产党提出倡导和践行社会主义核心价值观，明确地将“法治”纳入到当前和未来全国人民长期坚持的价值观思想体系中。以习近平为总书记的新一届中央领导集体明确提出：更加注重发挥法治在国家治理和社会管理中的重要作用，并将十八届四中全会的主题定为全面推进依法治国，深化体制改革，完善人权司法保障制度，推进法治中国的建设等等，这一系列理论和举措都是对中国特色社会主义法治思想的创新与完善。

三、对中国特色社会主义法治建设的实践建议

在新时代，建设社会主义法治国家，我们应该继续学习马克思主义法学理论，并在实践中坚持和发展。在这里，我们应做到以下几点。

（一）正确理解马克思主义法学的基本原理

马克思主义基本原理包括辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观、方法论，对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑及其内部各要素的相互关系的理解和阐释等等。在国家与法的问题上，论述了法的来源与本质，法是国家意志的表现，国家依旧是在经济和政治上都占统治地位的阶级的国家。统治阶级的意志是由其社会物质生活条件所决定的等等，这些都是马克思主义经典作家在对资本主义社会的批判和改造中，在伟大的革命实践的过程中，总结革命的经验及教训时阐发的，因此我们必须正确地理解和阐释这些原理。

（二）在实践中坚持和发展马克思主义法学

马克思主义法学包括马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观以及社会主义核心价值观等等符合客观规律、符合时代需要、符合广大人民根本利益和意愿的理论及学说。我们要进一步在实践中坚持和发展馬克思主义法学，推进中国特色社会主义法治的建设。首先，马克思主义法学在不同的民族与时期，有不同的形态。我们必须从中国实践出发，同中国国情相结合。其次，要合理借鉴中国古代和西方法学某些合理的东西，要继承与发扬世界法治文明的精华，坚持“洋为中用”“古为今用”的原则。最后，要与时俱进，使其适应新时代的需要，在实践中学习，在学习中实践。

（三）加强我国法治宣传教育

法治的根本目的在于保障公民的权利，普通民众才是法治的直接受众。但我国普通民众的法治意识普遍比较淡薄，这与法治宣传教育的缺失不无关系。例如现如今我国的学校教育以德育和政治教育为主，法治教育普遍不受重视，中学教育仅仅涉及一些肤浅的法律知识，高等教育原来开设的法律基础公共课也被并入思想政治理论教学中，导致整个社会因法治“缺课”而难以形成法治文化。所以我国的普法宣传教育应当面向社会，要加强学校教育，通过专门的课程学习培育学生的法治意识;并应由“法制宣传”转向“法制宣传”，能够更好地发挥“围绕法治和法治文化宣传教育”的应有作用。不仅向民众宣传法律知识，更重要的是宣传法治观念，正如萨维尼所说的“法律乃是‘内在地、默默地起作用的力量的产物，它植根于一个民族的历史之中，源自普遍信念、习惯和‘民族共同意识。”[6]重点培育民众的法治意识并使其内化到普通民众的文化生活之中。

参考文献：

[1]王会军，李婧.社会主义法治理念的理论溯源——对马克思主义经典作家法治思想的认识与思考[J].思想理论研究，2013（11）：39-43.

[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：289.

[3]毛泽东选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1991：1480.

[4]邓小平文选：第3卷[M].北京：人民出版社，1994：146.

[5]江泽民文选：第2卷[M].北京：人民出版社，2006：28-29.

葛洪隐逸思想述论 篇4

摘要：葛洪认为隐逸对激励个人品节、纯净社会风俗有积极作用。葛洪隐逸思想的出发点在于沟通隐逸与国家政权的关系，从而为隐逸的合理发展打下更加广阔的空间。葛洪的隐逸思想既是对两晋时期此种思潮的回应，又在一定程度上为隐逸思想的发展指出了有效的路径。

关键词：葛洪； 隐逸； 国家政权； 出世与入世

中图分类号：B235文献标志码：Ａ

葛洪（283－363年）是两晋时期著名的道教理论学者，他的《抱朴子外篇》卷一《嘉遁》、卷二《逸民》是专门论述隐逸思想的篇章。葛洪阐明了隐逸的重要性及其作用，他重点说明隐逸之风与国家政权并不存在冲突，隐逸之士亦为朝廷之民，出世与入世各有其用，两者是可以协调发展的。葛洪要在国家权力强大的传统社会为隐逸之士争取生存权利与生存空间，调节出世与入世、名教与自然的冲突，使之更好的融合。

一、隐逸的积极意义

为了阐明隐逸的合理存在，葛洪详细说明了隐逸的积极作用与重要价值。葛洪认为，隐逸对纯净社会风俗起到极大作用。他说：“仆所以逍遥于丘园，敛迹乎草泽者，诚以才非政事，器乏治民……若拥经著述，可以全真成名，有补末化；若强所不堪，则将颠沛惟咎，同悔小狐。故居其所长，以全其所短耳。虽无立朝之勋，即戎之劳；然切磋后生，弘道养正，殊涂一致，非损化之民也，劣者全其一介，可及于许由，圣世恕而容之，同旷于有唐，不亦可乎？”[1]59隐逸之士才、器均弱，让他们直接治民理世显然不合适，他们的价值不在此处，而在于对社会风化的作用。隐逸之士拥经著述、弘道养正，教化人民，影响民风民气，使得社会风俗转好，增加了人民的向心力与凝聚力，从另外一个方面巩固了政治基础，这对朝廷的统治有好处，起到了与在朝者相同的作用，其益非小。从对社会政教的作用来看，在野与在朝并无太大区别。隐逸之士对世风的影响很大：“纷扰日久，求竞成俗，或推货贿以龙跃，或阶党援以凤起，风成化习，大道渐芜，后生昧然，儒训遂堙，将为立身，非财莫可。苟有卓然不群之士，不出户庭，潜志味道，诚宜优访，以兴谦退也。夫使孙、吴荷戈，一人之力耳；用其计术, 则贤于万夫。今令大儒为吏，不必切事。肆之山林，则能陶冶童蒙，阐弘礼敬。何必服巨象使捕鼠 鸾(有脱文)也。”[2]82世风败坏，纷竞成俗、货贿以兴、党援而起，诸如此类情况使得人们没有立身准则，无法分清是非曲直，在野者难以施为，这对于朝廷的统治与教化显然是极其不利的。而隐逸之士却能在此有用武之地，正可以“兴谦退”、“阐弘礼教”，他们的榜样示范意义不可低估，会潜移默化地影响到大众的行为，对扭转社会风气、推动社会良性发展起到应有的价值，甚至其作用比直接从政更大。这种潜在的影响力是不能忽视的。正因为隐逸有了“有补末化”的作用，其存在才是合理合法的，因此也是不能弃绝的，“四灵翳逸, 而为隆平之符；幽人嘉遁, 而为有国之宝”[3]314 。

不仅如此，隐逸的存在对于个人的修身养性、个人品节的提升都有积极作用。他说：“夫七尺之骸，禀之以所生，不可受全而归残也；方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。躬耕以食之，穿井以饮之，短褐以蔽之，蓬庐以覆之，弹咏以娱之，呼吸以延之，逍遥竹素，寄情玄毫。守常待终，斯亦足矣。且夫道存则尊，德胜则贵，隋珠弹雀，知者不为。何必须权而显，俟禄而饱哉！”[1]44-45葛洪认为，隐逸者怀抱自足，他与世无争，逍遥自得，这种状态颇有老庄精神，摆脱了功名利禄的牵绊，是得道的表现。因此，在隐逸者的眼里，是以道为尊、以德为贵，他们不会放弃身心的修养而去追逐权位。在一定意义上，隐逸者的精神对世俗是一种超脱。这种超越精神摆脱了传统思想中权力利禄对士人的影响，弘扬了士人的独立精神，具有重大意义。葛洪进一步论说道：“凡所谓志人者，不必在乎禄位，不必须乎勋伐也。太上无己，其次无名，能振翼以绝群，骋迹以绝轨，为常人所不能为，割近才所不能割，少多不为凡俗所量，恬粹不为名位所染，淳风足以濯百代之秽，高操足以激将来之浊。何必纡朱曳紫，服冕乘轺，被牺牛之文绣，吞詹何之香饵，朝为张天之炎热，夕成冰冷之季灰！”[2]84葛洪认为隐逸之士以道家之心助益政教，超脱凡俗所累。名位不足以定人高下，士之功用在乎百代，不必一时，权位名利看似耀眼只不过一刻之光辉，没有长久价值，而隐逸之士注重修为、提升品性，虽然其作用不能马上显现，但它激浊扬清却有长存的意义。葛洪强调隐士的作用高于凡俗之作为，步步论证的结果是隐士不但不该打击，而且还应该大力张扬，让他们发挥非同寻常的作用。

对于隐逸的积极意义，魏晋以来的人们也多有认识。曹魏正始二年（241），太仆陶丘一、永宁卫尉孟观等推荐隐士管宁曰：“宁清高恬泊，拟迹前轨，德行卓绝，海内无偶。历观前世玉帛所命，申公、枚乘、周党、樊英之俦，测其渊源，览其清浊，未有厉俗独行若宁者也。……若宁固执匪石，守志箕山，追迹洪崖，参踪巢、许，斯亦圣朝同符唐、虞，优贤扬历，垂声千载。虽出处殊涂，俯仰异体，至于兴治美俗，其揆一也。”[4]360陶、孟诸人都认为管宁体道守志、德行卓绝，并且他的行为可以“兴治美俗”，有益教化，其对社会的重要作用是很明显的。广平太守王肃称赞巨鹿张臶“笃学隐居，不与时竞，以道乐身”[5]361，骠骑将军赵俨、尚书黄休等称赞胡昭“天真高絜，老而弥笃。玄虚静素，有夷、皓之节。宜蒙征命，以励风俗”[6]362。东晋桓温也赞赏隐士谯秀：“臣闻大朴既亏，则高尚之标显；道丧时昏，则忠贞之义彰。故有洗耳投渊以振玄邈之风，亦有秉心矫迹以惇在三之节。是以上代之君，莫不崇重斯轨，所以笃俗训民，静一流竞。……方今六合未康，豺狼当路，遗黎偷薄，义声弗闻，益宜振起道义之徒，以敦流遁之弊。若秀蒙薄帛之征，足以镇静颓风，轨训嚣俗；幽遐仰流，九服知化矣。”[7]1033－1034桓温也对隐士“笃俗训民”、“镇静颓风”的作用有所认识。通过以上所引可以看到，葛洪与诸人对隐逸作用的意见均有共同之处，只是葛洪比他们更加理论化与系统化，这也反映出正面评价隐逸在魏晋时期已经成为一种思潮。李丰楙 先生说：“《抱朴子》外篇首列‘嘉遁，固然是时代风气的产物，也是个人思想行事的注脚。当时重视高隐，是具有反抗官僚体制，以及经生竟趋禄利之途的意义。”[8]47这个评价是确当的。

二、隐逸不与国家统治相背

隐逸之士隐居求志，与现实拉开距离，是很容易被视为目无君臣关系，眼无国家法律，成为不受朝廷统治的化外之民，这显然对维护君臣之义与国家权威是没有好处的。所以，统治者对于隐逸之士怀有戒心，一方面以高官厚禄安抚他们，另一方面也找机会打压他们，这就使得隐逸与国家统治的关系变得微妙。

西晋初皇甫谧曾对弥合国家政权与隐逸的关系做出过论述：“是以见机者以动成，好遁者无所迫。故曰，一明一昧，得道之概；一弛一张，合礼之方；一浮一沈，兼得其真。故上有劳谦之爱，下有不名之臣；朝有聘贤之礼，野有遁窜之人。……皆持难夺之节，执不回之意，遭拔俗之主，全彼人之志。”[9]1414皇甫谧认为隐逸无害国家统治，希望朝廷能够给以宽松的发展环境，使得隐逸之士得志而行。当然，在这一问题上葛洪的论述比皇甫谧是更加详细而深入了。葛洪在隐逸问题上深切地看到了此点，因此要全面沟通隐逸与国家政权的关系。他一方面承认隐逸之士也是朝廷之民，而不是不受政治权利约束的自由民，从而为隐逸赢取生存权力；另外一方面，他也要求国家政权应该给隐逸宽松的氛围，因为隐逸实在于国无害，以此为隐逸扩展生存空间。入世者以国家权威与君臣之义来要求隐逸之士：“明明在上，总御八纮，华夷同归，要荒服事，而先生游柏成之遐武，混群伍于鸟兽。………古之清高，今之逋逃也。君子思危于未形，绝祸于方来，无乃去张毅之内热，就单豹之外害。”[2]64入世者认为，当今政治清明、社会太平，而隐逸之士却隐居不仕，这无异于与朝廷对抗，是不识时务之举，此种行为为了一己私利很容易招致祸患，为有识者所不取。以国家权力威胁隐逸之士的目的昭然可见。对于这一恫吓，葛洪回答道：“夫锐志于雏鼠者，不识驺虞之用心；盛务于庭粒者，安知鸳鸾之远指？……子诚喜惧于劝沮，焉识玄旷之高韵哉！吾幸生于尧舜之世，何忧不得此人之志乎！”[2]66葛洪认为入世者对隐逸批评的论调乃一叶障目不见泰山，未识大体，葛洪以为自己已经生于尧舜之世，而尧舜是圣贤之君不会为难隐逸之士，所以他们可以得隐退之志。作者暗示当局之清明，以求给予隐逸生存余地，这是努力消除隐逸与入世的紧张。针对入世者以君臣之义对隐逸之士的责难“隐遁之士，则为不臣，亦岂宜居君之地，食君谷乎”[2]100，葛洪更进一步指出，隐逸之士也遵守君臣关系，不会对君臣之义形成冲击：“昔颜回死，鲁定公将躬吊焉。使人访仲尼。仲尼曰:‘凡在邦内, 皆臣也。定公乃升自东阶, 行君礼焉。由此论之，‘率土之滨，莫匪王臣可知也。在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊途同归，俱人臣也。王者无外，天下为家，日月所照，雨露所及，皆其境也。安得悬虚空，餐咀流霞，而使之不居乎地，不食乎谷哉？”[2]100-101在这里，葛洪明白无误地指出，隐逸之士与在朝之人俱为人臣，都遵守君臣之义，均为朝廷服务，两者同舟共济、殊途同归。隐逸之士应该在国家政权允许的范围内活动，他们不是凭空而生，而是依附于国家政权的，君臣之义、朝廷权威是隐逸存在的基础，隐逸之士依靠、围绕它而不是脱离它、背叛它。这样，山林与庙堂为一，隐逸有了合理合法的生存空间。只要调整好隐逸与国家政权的关系，就为隐逸打下了最为坚实的存在基础，也就基本上消除了发展的任何阻力。葛洪全面地从理论上论证隐逸与国家政权的关系，明确指出隐逸之士为国家之民，同样遵守君臣之义，这一论述在他之前与之后都是非常少见的，由此更可以看出葛洪沟通隐逸与政治关系的用心。

这一意图不但在《抱朴子外篇》中表现得分外明显，而且在《抱朴子内篇》中同样表现得异常清晰。《内篇》是讲修仙学道的，而修仙无疑是更高程度上的隐逸，葛洪认为修仙也不会影响到国家的统治，因为修仙甚难，不会导致人们群趋赴之，所以统治者不用担心无民可治。针对一些人的疑问“圣明御世，唯贤是宝，而学仙之士，不肯进宦，人皆修道，谁复佐政事哉”，葛洪说：“千载之中，时或有之，况又加之以委六亲于邦族，捐室家而不顾，背荣华如弃迹，绝可欲于胸心，凌嵩峻以独往，侣影响于名山，内视于无形之域，反听乎至寂之中，八极之内，将遽几人？而吾子乃恐君之无臣，不亦多忧乎？”[10]151-152这是说修仙是非常困难的事情，既要放弃天伦之乐，又要遏制个人欲望，还要离群索居，如此艰困的事情很少有人乐意去做，所以不会扰乱君臣秩序，担心修仙使得国家无民可治乃是杞人忧天。这就说明修仙不是抗衡国家政权的，两者完全可以得到较好的统一。再加上修仙之士“未必有经国之才，立朝之用，得之不加尘露之益，弃之不觉毫厘之损”[10]152，他们只是追求自己个人的爱好，并没有多少才干可以为国所用，他们多一个少一个不会让国家人才流失，更不会对国家统治有丝毫的影响，所以应该准许他们的选择。葛洪进一步把修仙与国家的伦理道德相协调，他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[11]53此语有两方面的意义，一方面对于统治来说，因为修仙者也是忠孝之人，于国于家都无害处，因此统治者不必要对之警惕与限制；另外一方面，对于修仙者来说，讲究忠孝和顺才能够为自己开辟更大的发展空间，赢得人们的支持。葛洪的思想上以顺君，下以导民，使之上下和通，并行相济。葛洪更是对犯上作乱、对抗朝廷的张角等人提出了严厉批判，主张禁绝这种蛊惑人心、扰乱统治的修道活动[12]73，更可以明显地看到葛洪要消弭修仙与世俗社会的矛盾，使两者协调发展。葛洪让修仙者遵守国家提倡的伦理道德，正是表明修仙不与国家政权冲突，所以应该给以发展的天地。葛洪协调修仙与国家政权的关系，这与《外篇》沟通隐逸与国家政权的关系出发点是一致的。因为修仙只不过是隐逸的更高程度而已。面对强大的皇权，葛洪不得不做了某种程度的“屈服”，这一现象“形成了宗教对国家政治权力和意识形态的依附状态”[13]28。也只有如此，才能使隐逸与修仙思想得到顺利发展。

三、出世与入世并行不悖

魏晋南北朝时期，政治权威对隐逸的压力是一直存在的。曹操拜官田畴，田畴坚辞不受，有司欲加刑惩之[14]345；齐王冏辅政召刘殷入仕，刘殷“恐招华士之诛，故不敢不至”[15]2289。不过，这一时期特别是东晋之后对隐逸的容受力越来越大，以致出现了一股融通出世与入世、打通山林与庙堂的思潮，此一思潮逐步地弥漫开来成为一时风尚，为出世与入世的沟通、协调找到了出路。

《晋书》载：“（谢万）工言论，善属文，叙渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康四隐四显为《八贤论》，其旨以处者为优，出者为劣，以示孙绰。绰与往反，以体公识远者则出处同归。”[16]2086东晋谢万主张出世优于入世，孙绰则认为出、处同归则更是体公识远之论，无疑是在弥合出世与入世的矛盾。邓粲则说得更加明白：“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”[17]2151是否隐逸不在于看其所处的具体环境属山林还是庙堂，而在于认识到隐逸的本质，体悟到隐逸的真谛，如此则无论身在何处都可以领略隐逸的精神。辛谧也说：“然贤人君子虽居庙堂之上，无异于山林之中，斯穷理尽性之妙，岂有识之者邪。”[18]2447这种思想把出世与入世粘合得更加密切。而桓玄更利用隐逸粉饰太平：“玄以历代咸有肥遁之士，而己世独无，乃征皇甫谧六世孙希之为著作，并给其资用，皆令让而不受，号曰高士，时人名为‘充隐。”[19]2593－2594这种“充隐”行为更是说明隐逸已经被广泛接受，它与政治威权的罅隙日益减小，出世与入世的观念几近融合在一起。

葛洪的隐逸思想也契合了魏晋时期出世与入世相互融通的思潮。他论证隐逸自身有其价值，且不与国家统治冲突，因此它的存在是合理合法的，应该受到肯定，出世应该同入世一样得到应有的地位，两者并行不悖、相辅相成。葛洪记载道：“客嘲余云:‘……伯阳以道德为首, 庄周以《逍遥》冠篇, 用能标峻格于九霄, 宣芳烈于罔极也。今先生高尚勿用, 身不服事, 而著《君道》、《臣节》之书；不交于世，而作讥俗、救生之论；甚爱骭毛，而缀用兵战守之法；不营进趋，而有《审举》、《穷达》之篇。蒙窃惑焉。”[20]406-408有人对作者持高尚勿用之姿，而却著述以论世务感到迷惑，此举似乎既不是出世也不是入世，两者差距太大以致产生矛盾。但是，葛洪认为两者之间没有任何矛盾，之所以如此因为出世与入世是可以协调的：“君臣之大，次于天地。思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄, 干不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？”[20]409-411不管出世与入世都要面对现实社会，都受君臣之义的约束，因此对之发表看法、提供意见是难免的，人总不可能脱离社会而生存。况且，出世与入世并无天壤之隔，只要“思乐有道”，出世与入世均有价值，其具体所处的外在环境倒在其次，因此，葛洪认为 “出处一情”、“出处同归”。葛洪平衡与打通出处关系的意图是很清楚的。葛洪进一步申论道：“出处之事，人各有怀。故尧、舜在上，而箕、颍有巢栖之客；夏后御世，而穷薮有握耒之贤。岂有虑于此险哉？盖各附于所安也。是以高尚其志，不仕王侯，存夫爻象，匹夫所执，延州守节，圣人许焉。”[1]58出世与入世人各有志，各附所安，各安其性。尧、舜亦容许隐逸存在，吴国季札（延州）逃离不仕拒为国君，为人称赞，圣贤尚且宽纳隐逸，更不用说普通人了。所以，出世应当与入世并行不悖，“嘉遁高蹈, 先圣所许；或出或处, 各从攸好”[2]85-86，如此方可使出世与入世各尽其用、各得其所。葛洪承接出处融通观念，把出世与入世作了更进一步的结合：“非有出者，谁叙彝伦？非有隐者，谁诲童蒙？普天率土，莫匪臣民。亦何必垂缨执笏者为是，而乐饥衡门者可非乎！夫群迷乎云梦者，必须指南以知道。”[1]61在这里，出世与入世完全打成一片，共同担负其作用，两者紧密不可分。“立言助教”等语指出了隐士的重大作用，出处皆有益于世，出处两得，作者完成了严密的论说过程，隐逸的重大价值获得了完全的肯定，达到了为隐逸张目的目的。出世成为入世的有力补给，并发挥了入世所不能达到的作用。通过对两者的结合，不但为出世打开出路，也顺应了魏晋时期两者融通的时代思潮。虽然也有坚持隐逸观念而不与入世思想相协调者，如南齐孔稚珪[21]242-251，但这只是少数，不代表六朝时期的主流。扩大开来看，出世与入世属于自然与名教，而两者的关系恰是魏晋时期的重要课题之一。嵇康追求“越名教而任自然”[22]1369，却终被杀害，事实证明名教与自然断裂的道路走不通，其后融合两者的思想开始兴起，而到东晋这一思潮更是大行，观上引孙绰、邓粲、辛谧等人的议论可见。而葛洪融通出世与入世其实也是在打通名教与自然，在他之后名教与自然融合的趋势增强，葛洪正预见了这一潮流。

葛洪承认隐逸的积极作用，并努力沟通隐逸与国家政权的关系，为两者找到可以相处共存的出路。葛洪把出世与入世结合起来，消除出世与入世的紧张关系，也是在打通名教与自然，这与魏晋时期特别是东晋之后的时代思潮是一致的。葛洪的所有论述都是为了给隐逸争取更大的生存权利与更广的生存空间，这一目的在理论上是成功的，也为其后的历史发展所证明。

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论韦拔群革命思想形成发展历程 篇5

关键词:韦拔群;革命思想;形成历程

韦拔群是我国近现代杰出的革命家,他从中国的实际出发,毕生致力于人民解放事业,为我国的革命事业殚精竭虑、鞠躬尽瘁,做出了不可磨灭的贡献。韦拔群的革命思想是在长期的革命实践中形成和发展的,其形成发展经历以下几个阶段。

第一阶段:1894——1911年,少年的韦拔群目睹农民生活的贫困,在壮族文化的熏陶和社会新思潮的影响下,萌发了忧国有忧民的进步思想。

韦拔群生于1894年2月6日。少年时代的韦拔群虽然生活在比较富裕的地主家庭,但他并没有过着那种“衣来伸手,饭来张口”的富家弟子生活。他家周围住的都是贫苦人家,但他从小就喜欢跟这些贫苦人家的孩子一道玩耍,经常与穷人家的孩子一起下地劳动、挖野菜、捉鱼、打鸟、掏鸟窝、捣蜂窝。正因韦拔群自幼与穷人交朋友,亲眼目睹了农民悲惨的生活状况,知道农民的艰辛和苦难,于是内心逐步萌生出对农民的同情心,并时常慷慨解囊接济左邻右舍穷人。这种对农民的同情心是一种朴素的阶级感情,它使韦拔群初步意识到当时社会的不平等,逐渐产生了解救农民的强烈愿望。

韦拔群作为革命者人格的形成,事实上并非来自所接受的正规教育,更多的来自他自幼受到的壮族传统文化的熏陶和社会新思潮的影响。壮族人不仅喜欢编山歌,还擅长编讲故事。历史上流传至今的口头文学源远流长,内容丰富。自古以来,围绕着洪水河,壮族人以无比深厚和丰富的情感,创造出许多悲壮动人的传说故事。韦拔群从小就喜欢听故事,如《神人岑逊王》、《侬智高》、《太平天国革命》等,这些故事是壮族人民英勇无畏反抗封建压迫的英雄史诗,英雄们那种不畏强暴、打贫济富、锄奸济民、为民除害的狭义之勇和反抗精神,激励了少年韦拔群的英勇斗志,对他产生深远的影响。特别是太平天国的《天朝田亩制度》中主张“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”的理想社会,在少年韦拔群的心中打上了深深的烙印。

1908年,14岁的韦拔群以优异的成绩考入东兰高等小学堂读书,之后他对老师讲授的陈腐经学史籍无所用心,兴趣多放在新学知识上,课余喜欢阅读《水浒传》、《西游记》、《三国演义》和《隋唐演义》一类的古典小说和《天演论》、《时务报》等新学书刊,开始受到民主革命思想的启蒙和濡染。1911年,为了追求新的知识,他离开家乡独自前往宜山县(今宜州市)考进省立庆远中学。当年10月,孙中山领导的辛亥革命,推翻了清皇朝和延续了两千多年的封建帝制。韦拔群十分崇敬伟大的民主主义革命家孙中山和他的民主革命思想,向往孙中山所从事的革命事业。它激发了韦拔群的反抗心理,并开始了有关压迫与反压迫,奴役与反奴役的思考,萌发了忧国忧民的进步思想。

第二阶段:1912——1924年,韦拔群反对封建礼教、反对封建军阀,立志改造社会,掀起东兰农民运动第一次高潮,逐步成为一名激进民主主义者。

1912年,北洋军阀首领袁世凯在帝国主义和国内反动势力以及附从革命的旧官僚、立宪派的共同支持下,窃夺了辛亥革命的果实,建立了代表大地主和买办资产阶级利益的北洋军阀反动政权。北洋政府为维护其统治,对外不惜卖国投降,成为帝国主义的代理人。对内实行独裁专制,在政治上实行军阀官僚的专制统治,在经济上竭力维护帝国主义、地主阶级和买办资产阶级的利益,在文化思想上掀起尊孔复古的逆流。因此,全国人民掀起了一场反对北洋军阀袁世凯的斗争。韦拔群积极地投入到这场反帝反封斗争的洪流中。当时韦拔群就读的庆远中学,校长是清末举人,学校风气本来就十分陈腐,自然对袁世凯的恢复祀孔令忠实执行,加紧了对学生“服循圣教”的教化,从而引起韦拔群的极大反感。他首先发动学生反对学校给学生灌输封建礼教的做法,组织学生拒绝给校长的生日叩头祝寿。学校当局以“不尊重和侮辱师长”的罪名将韦拔群开除出校。之后,韦拔群进人桂林政法学堂特别科(即预备课)学习,这是一个专门培养封建专制官僚的学校,学校风气可谓官气十足,面对这样的学校,韦拔群决定弃学,离开这所训练吃人野兽、维护封建专制度的学堂。

1913年冬韦拔群离开桂林政法学堂返回家乡,他看见民国后军阀当道,依然是穷人遍布,民不聊生,满目疮痍,心中百感交集,横生出诸多抱怨世道不公和军阀统治黑暗的愤怒。于是他认真思考着自己今后的出路:到“社会大学”中去求知求真理,学习孙中山先生,造反革命,实现自己救国救民的理想。

1914年至1915年间,韦拔群到辛亥革命的策源地武汉、南京、上海等地游历。游历中,他目睹了当时中国存在的一幕幕悲惨现实以及军阀统治下的社会黑暗,同时还看到了令人振奋、令人欢欣鼓舞的另一面,这就是民主革命思想的深入人心和人民大众的觉醒。韦拔群在武汉三镇听到了“打到丧权辱国的袁世凯”、“反对签订‘二十一条’”等振奋人心的口号,看到了民心所向,坚信孙中山“民族、民权、民生”三民主义已成为时代的潮流,意识到实行三民主义,中国方有出路。这时,韦拔群原有朴素的反专制主义思想很快就信仰并接受孙中山的三民主义思想。

1915年12月12日袁世凯公然推翻民国,恢复帝制,建立中华帝国,自称中华帝国皇帝。全国各地掀起反袁的“护国运动”。当此消息传到东兰后,立即引起韦拔群的极大关注,意识到献身三民主义的时刻终于来临,于是,他再次变卖部分田产,筹集了一笔经费,购得一批枪械,在东兰武篆、凤山长洲等乡屯招募了100多名壮族有志青年,组成一支革命武装队伍,赶赴贵州,投入蔡锷领导的护国军,参加反袁斗争。

深受俄国十月革命和五四爱国运动的影响,1920年韦拔群离开黔军,到广西参加马君武领导的改造广西同志会,开始积极投入到讨伐老桂系军阀陆荣庭的革命活动中。此时,东兰的残酷现实使韦拔群深刻意识到:“东兰不得了!”因此,1921年秋韦拔群回到家乡,开始领导东兰人民进行反军阀和土豪劣绅的斗争。为了反对地方军阀和豪绅地主的压迫和剥削,韦拔群秘密联络当地青年陈伯民、黄大权、牙苏民、覃孔贤、黄树林等18人,于1921年10月在武篆东里屯组织“改造东兰同志会”,确立了“反对军阀、反对贪官污吏、反对土豪劣绅,改造东兰旧政治、旧经济和旧文化”的宗旨,并且建立国民自卫军,[1](P.99)开始了改造东兰和领导农民运动的革命生涯。

改造东兰同志会成立后,韦拔群很快就显示出他非凡的领导组织能力。他认为“擒贼先擒王”,只要设法免掉不堪重负的“刘邓捐”,就可以乘胜解决地方土豪劣绅乱立名目的苛捐杂税,从而减轻农民的经济负担。于是1921年12月,韦拔群组织改造东兰同志会的同志在武篆召开国民大会,开展了反对“刘邓捐”的斗争,迫使右江军阀刘日福、邓祖贻停止征收这项捐税;1922年3月,韦拔群又领导改造东兰同志会开展清算了大土豪杜瑶甫的斗争,迫使他交出贪污育才小学建校赃款300多元;接着又乘胜追击,勒令土豪陈继虞、黄若金交出武篆的公共枪支。[1](P.96)1923年春,韦拔群将“改造东兰同志会”改为“公民会”,一面将家里的九头耕牛出卖,派人到外地购买枪支和弹药,一面深入西山一带,发动那里的壮汉瑶各族人民群众参加农军,扩大原有的国民自卫军,发起了清算东兰势力最大的团总——韦龙甫的斗争,取得了三打东兰的胜利,赶走了伪县长蒙元良,使东兰农民运动达到了第一次高潮。

纵观韦拔群这阶段的革命斗争实践,充分体现了他反对帝国主义、反对封建军阀、反对土豪劣绅,立志改造社会的信心和决心。但是由于历史条件的限制,他没有充分认识到人民群众是中国革命的主要力量,因而没有充分发动人民群众进行反帝反封斗争。因此,他在1912年至1924年的革命实践中还存在着大量的旧民主主义革命的痕迹,说明这一时期他仍是一个激进民主主义者。

第三阶段:1925—1926年冬,韦拔群到广州农讲所学习,毕业后领导农民运动,使农民运动的烈火燃遍了东兰各地,完成了从激进民主主义者到革命民主主义者转变的历程。

韦拔群领导的三打东兰的胜利,掀起了东兰农民运动的高潮,但很快又遭到百色军阀刘日福的镇压而使革命陷入低潮。此时,孙中山提出的“联俄、联共、扶助工农”的三大政策及国共合作的消息传到东兰,无异于雪中送炭,给了正在深深反思中的韦拔群莫大的启示,点燃了正在黑暗中摸索前进的韦拔群的思想明灯,向他指明了迈向革命康庄大道的方向。韦拔群深刻认识到东兰农运转入低潮除了敌强我弱这一客观原因外,还存在着指导理论和农运斗争经验的不足,要取得反封建军阀斗争的胜利,必须有科学的理论来指导,必须有新的方法来组织和领导广大的人民群众,于是他决心外出学习,寻求革命斗争的方法、经验和真理。

几经周折,1924年12月韦拔群和陈伯民抵达风云聚会的国民革命的中心广州。1925年1月1日他们在廖仲恺的推荐下,进入了第三期广州农民运动农讲所学习。在农讲所里,韦拔群如饥似渴地学习着革命理论、外地农运经验和广东农会组织法,他认真听取了阮啸仙主讲的“广东农民运动”,廖仲恺主讲的“三民主义”,澎湃主讲的“农民协会和农民自卫军组织法”,邓植仪主讲的“农业常识”,鲍罗廷主讲的“军事常识”等课程。经过系统学习,韦拔群的思想有了一个新的飞跃,深刻认识到东兰农民运动开创的武装斗争路线和方向没有错,关键是缺乏明确的政治目标,缺少革命的理论指导,没有建立广泛的农民群众组织。此时,他终于找到了组织群众起来斗争的正确方向和科学方法,树立了指导农运的信心和决心。他主张执行孙中山新三民主义,打倒帝国主义和反动军阀,实行国民革命。世界观的转变,促使韦拔群毅然迈出了从一个具有双重信仰的革命志士逐步向真正的无产阶级战士转变的决定性的一步。

1925年3月底韦拔群提前结业,满怀革命理想回到东兰开展农民运动。这时期他主要从以下方面开展工作。

首先,大造革命舆论,宣传农运思想,提高广大贫苦农民的思想觉悟。回到东兰后,韦拔群召集原东兰公民会骨干开会,向他们介绍了在广州农讲所学习的情况和革命的大好形势,阐述了如何组织农民协会的方法和尽快打开东兰农运新局面的设想,提高了公民会骨干的思想认识和革命热情。之后组织这些骨干带着他从广州带回的农运资料深入各区宣传发动群众。他还经常利用圩日、节日等机会,通过用演讲、标语、传单、表演节目、对唱山歌等形式进行宜传,号召各族人民团结起来,打倒地方军阀和豪绅阶级的统治。由于韦拔群等人进行广泛的宣传,广大贫苦农民的思想认识有了很大的提高。

其次,创立农民协会,大力发展会员。韦拔群从广州农讲所回乡后,组织骨干黄书详、陈鼓涛等数十人到各区乡去大力宣传外地农运经验,广泛号召农民团结起来,组织农会,打到土豪劣绅。1925年6月,在他的领导下,正式成立了东兰第一个农民协会——武篆区农民协会。不久,东兰县有3个区70多个乡村先后建立了农民协会,入会会员达2万多人。[2](P.12)同年9月30日,右江地区第一个县级农协会——东兰县农民协会正式成立,陈伯民任主任,韦拔群任军事部长。到1926年初,东兰县农民协会下辖11个区、134个农民协会,农会会员人数已达7.8万,[3](P.83)为东兰农运的进一步发展莫定了的坚实的群众基础。

第三,创办东兰农民运动讲习所,大力培养农运骨干。东兰各地农会成立后,面临一个突出的问题是领导干部的严重缺乏,因此,培养农运骨干被提到议事日程。1925年到1927年,韦拔群先后在东兰创办了三届农讲所,自己任农讲所主任。东兰农讲所时一所军政合一的革命学校,其课程以广州农讲所的课程为蓝本,主要设有《各国革命史》、《苏俄概况》、《经济常识》、《中国史概要》、《三民主义》、《法律常识》、《农民协会组织章程》等。三届农讲所一共培养了农运干部600多人,韦拔群将学员分配回各自的家乡从事宣传革命、发动群众、开展农运工作,使革命思想深人到各族群众中,农民运动的熊熊烈火燃遍了东兰各地。

纵观这一阶段韦拔群的革命思想和革命实践,他已经完成了由激进民主主义者到革命民主主义者的转变。

第四阶段:1926年冬,韦拔群光荣地加入中国共产党,从而开始了他向共产主义者转变的历程,此后,他成为了一名坚定的共产主义战士。

1926年10月陈勉恕带队到东兰调查东兰惨案,对东兰农运及东兰惨案的解决帮助甚大。这一切使韦拔群的思想发生重大变化,他逐步清醒地认识到自己的理想和共产党人的理想的一致性,意识到共产党员是自己真正志同道合的战友。1926年11月中共东兰支部成立,陈勉恕和严敏介绍韦拔群加入了中国共产党。[3](P.93)从此,在黑暗中摸索的韦拔群成为一名光荣的中共预备党员,开始了他向共产主义者转变的历程。但由于种种原因,直到1929年8月广西省第一次农代会期间在邓小平的建议下,才正式批准韦拔群加人中国共产党。尽管如此,韦拔群没有放弃革命信念,没有停下革命步伐,一如既往地领导东兰农会和农军坚持公开的武装斗争,率领农军主力转移到易守难攻的西山坚持斗争,等待着上级党组织的重新到来。邓小平等人领导的广西特委批准他正式人党,使韦拔群在精神上受到极大鼓舞,10月16、17日,韦拔群率领在南宁受训结束后的东凤农军一到东兰,就首先解放武篆、三石两区,并在武篆建立临时革命政权——东兰县革命委员会。11月10日,在钟鼎的协助下,解放了东兰县,并颁布了《东兰县革命委员会最低政纲草案》。随后,他又率领东兰农军协同的百色农军和凤山农军一起解放了凤山县城,打响了百色起义的第一枪。接着韦拔群又参加了百色起义的组织和筹备工作。12月11日,百色起义爆发,中国工农红军第七军诞生,韦拔群当选为前委委员,第三纵队司令,此时,他已经成为一名红军的指挥员,成为一名共产主义者。[4]

韦拔群在百色起义后的革命斗争实践中,勇往直前,成为一名坚定的共产主义战士。

百色起义胜利后,根据上级党组织安排,韦拔群在东兰、凤山、都安、南丹、河池等县整顿壮大农军队伍,广泛开展清匪反霸斗争和建立苏维埃红色政权的活动。从1929年12月中旬开始,他仅用三个月的时间,就先后消灭了东兰、凤山、南丹等县周围的民团,成果斐然,使红水河至右江各县苏区连成一片,为建立苏维埃政权和开展土地革命运动打下了坚实的基础。

1930年11月红七军奉命北上后,韦拔群遵照前委决定继续留守根据地,带领21师、地方赤卫队员和根据地广大人民进人了艰苦卓绝的反“围剿”斗争。1931年2月起经过三个多月的苦战,粉碎桂系军阀的第一次反革命“围剿”,同年12月底又粉碎了桂系军阀的第二次反革命“围剿”,谱写了中国工农红军史上一曲曲英勇壮丽的诗篇。在第三次革命的反围剿斗争中,由于叛徒的出卖,1932年10月19日韦拔群壮烈牺牲,为了中华民族的解放事业献出了年轻生命,他无愧于一名钢铁般的共产主义战士。

韦拔群是在中国近代反帝反封建民主革命过程中成长起来的共产主义战士,其革命思想经历了上述四个发展历程。韦拔群革命思想的形成发展历程是韦拔群不断追求真理和进步的历史过程,其革命经历充分说明了新民主主义革命道路是近代中国实现民族独立和人民解放的唯一正确道路,同时也深刻地表明中国共产党领导地位的确立是中国历史发展的选择和中国人民在追求民族独立和民族解放的革命过程中的历史选择。

参考文献

[1]陆秀样.东兰农民运动(1921一1927)[M].南宁:广西民族出版社,1986.

[2]潘现璠,甘文杰,甘文豪.韦拔群评传[M].桂林:广西师范大学出版社,2008.

[3]东兰县志[M].南宁:广西人民出版社,1994.

[4]牙远波.韦拔群从激进民族主义者到共产主义者的转变[J].河池学院学报,2006,(2).

试论陶渊明的隐逸与人生志趣 篇6

【关键词】陶潜；隐逸；人生志趣

【中图分类号】G642 【文献标识码】A

从陶潜的《归园田居》组诗中，我们可以看得出来，他已然厌倦了“活在樊笼里” 的日子，而热爱“园林无俗情”的远离喧嚣之境，因此他在“缅然睇曾邱”的时候会常常有“欣然有会意”的愉悦之感。陶潜从大自然中看到的只是自然本身，而这种感受源自他所接受的哲学理念。陶潜虽然受到过老子庄子哲学思想和东晋清淡玄理之风的影响，但是他的文学思想中主要还是儒家思想占据主流地位，所以陶潜对于世俗中的酸甜苦辣和悲喜哀愁看得十分透彻明了，而对于那些虚无缥缈的世界的想象却如同雾里看花。

陶潜归隐山林之后，欢欣鼓舞的投入大自然宽广的怀抱，欢呼跳跃地呼吸着自由新鲜的空气，吟唱着“采菊东篱下，悠然见南山”的千古佳句，避开了世俗的喧嚣与烦恼，展现了他心远地自偏的精神境界，正是有了这种心境，诗人才会悠闲的在东篱下采摘菊花，无意抬头，却看见被群雾缭绕的南山，诗人是那样的超凡脱俗，那样的怡然自得！采菊时闲适自在的心情正好与南山美妙的景色相互映衬，心与物遇， 合成物我两忘的“无我之境”；歌咏着“山气日夕佳，飞鸟相与还”的佳境，这是诗人无意中看到的景色，趁着南山那美好的黄昏与晚霞的映照，飞鸟都结伴飞回山林，万物随性而动、自由自在，就像诗人摆脱了官场的束缚，无拘无束、闲适自在一样，他在这远离尘世的净土中悟出了人生和自然界的真谛，收获了恬静而自由的心境。《归园田居》组诗五首是他思想得到升华、心灵得到净化、灵魂得到洗礼后对农村田园趣事、生活风貌的形象描述，是诗人辞官归隐山林后耕种生活的真实写照。这五首诗描述了他躬耕垄亩为生、淳朴安逸的乡野生活。虽然看似平淡无奇，但其内蕴醇厚、感情真挚，表达了诗人悠闲恬静、欣然自得的愉悦心情和对人生超然境界的美好憧憬。闲云野鹤般的乡野生活使诗人和习惯了早出晚归、精耕细作的广大底层贫苦农民更加亲近， 诗人告别了往日的听香饮茶和朴实憨厚的农民朋友相处友善、往来密切，还一起谈论农作物的生长情况：“相见无杂言，但道桑麻长”；和农家近邻同桌共饮、欢快小酌，不需要山珍海味、醇醪美酒，以“只鸡”为菜肴，配上自家酿的熟酒，就已足够：“漉我新熟酒， 只鸡邀近局”；他对做官看的很轻，更看重天伦之乐、骨肉之情：“亲戚共一处， 子孙还相保”。诗人的田园诗表现出丰富的乡野田间生活内容，凸显出自然淳朴、深厚醇美的风格，还富有清新隽永、恬淡和谐的意境， 陶诗的恬淡、自然，所描绘的景物多具有鲜明的特色，而且饱含着他真挚的情感，体现了诗人独特的个性特征。他还善于将深刻的人生哲理与诗歌中的形象融于一体，使看似平凡的素材展现出不平凡的意境，这种景、理、情三者交融所形成的意境非常和谐，反映出诗人自在悠然的超脱心境与闲适恬淡的生活情趣，与此同时，也是对当时官场污浊与现实黑暗的一种否定，其诗“深含意境之艺境，突现自然之纯然”，可谓：一语天然万古新，豪华落尽见真淳，他笔下描写的自然纯朴的田园生活与宁静优美的自然风光，往往令人心驰神往，千百年来触动着无数心怀向往的尘世之人。其作品内容对社会生活、人物精神风貌形象而深刻的阐述， 让读者的思维跟随诗人的笔触自由地翱翔， 使读者的心灵得到净化，灵魂得到洗礼，思想得到升华。

陶潜坚决保持高洁的志趣与人生理想，在严霜的淫威与残暴下绽放的菊花以及在寒冬中坚强不屈，像山峰一样高高耸立而不凋的青翠的松树，正是诗人傲然挺立、不屈不挠、坚守自我性情的象征。也正是他的这种孤高、“贫贱不能移”的大丈夫气节与“穷且益坚不坠青云之志”的博大情怀，使得他与阿谀奉承、尔虞我诈、奴颜媚骨的官场格格不入，仕途无望，他只有归隐山林。他在《咏贫士七首》等诗作中还突出表现了固穷守志、安贫乐道、知足常乐的高尚纯洁之士，那些隐匿山野丛林，不问庙堂之事、不贪图世间名利的世外清修之人，虽然蛰居丛林山野，隐迹埋名，不问世事，但是晦迹韬光、怀才抱德，希冀有朝一日能够扫尽阴晦，还世间一个天下太平、政治清明的美好幸福社会，百姓安居乐业、自食其力。这种淡泊名利、视钱财如身外之物，无拘无束、自在逍遥、坚守自我的傲世风骨，不仅仅展示了他崇高的道德情感与理性内涵，同时也凝聚着他“本我”“真我”的性格志趣和愤世嫉俗、高洁的人格魅力。陶潜一方面表现了远离尘世、归隐山林、坚守理想保持高尚和自由的心境，另一方面也对污浊黑暗的社会风气和腐败堕落的朝廷表示了强烈地厌恶与憎恨，更深藏着对现实世界的批判与不满。“采菊东篱下，悠然见南山。”这流传千古的佳句，千百年来慰藉着无数面临困境的文人雅士，也是他们灵魂的寄托。陶潜不只是一个古代文人，他还是一种社会文化，一种生活方式。在如今这个“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的社会，人们迫切需要陶潜的清净寡欲来调节日益膨胀的物质欲望，抚慰失落和干涸的心灵。

品读陶诗，世人敬仰他不慕荣利的道德情操，他使人们在那个动荡黑暗的社会中似乎看到一颗高贵的灵魂在痛苦挣扎。以我愚见，陶潜的隐逸并不是消极避世，而是他对自己个性的坚守，坚守自己的理想，捍卫人格的尊严，渴望心灵的自由。他的田园诗就像一缕清新的风，一股清澈的泉，抚慰与滋润身心疲惫的人们的心灵，其诗作散发出的思想在封建社会那个慢慢长夜里闪烁着进步的光辉，其意义具有跨越于时空的深远影响。