有关法制教育的资料

有关法制教育的资料（共8篇）

有关法制教育的资料 篇1

家庭教育的现实状况

一． 研究背景与概况

众所周知，儿童的成长和发展离不开家庭教育中父母的参与。但在日常生活中，母亲常常被认为是子女教育的主导，而父亲则被描述为养儿育女的局外人，事实上，父亲与母亲一样，在儿童发展过程中起着不可替代的作用。虽然人们对父亲角色的重要性已有所体验和了解，但仍很少付诸于行动。通过这次调查，希望了解一下现今家庭教育的情况，收集一些有关信息，从而对现今家庭教育中父亲教育问题进行调研，了解清楚当中存在的问题的根源，寻找出更好的解决方法。

1．调查对象

本调查涉及对象是西昌的有已入学孩子的家庭。

2．调查方式

本调查主要采用问卷式调查，调查时间为2011年5月。

3．调查内容

以《家庭教育调查问卷》中列出的各个选项对家长与孩子间日常生活行为的一些常见要点进行调查。

二、结果分析

从调查结果来看，目前家庭教育中父亲的教育思想、教育观念有以下几个特点：

1.父亲给予儿童较多的鼓励而较少的自上而下的指导，给儿童更多的自己去操纵，掌握交往过程的机会；

2.受教育程度高的父亲对教育孩子更自信，较少表现出溺爱，专制，忽视，惩罚等行为，而更多的是采用说理方式，给予孩子一定的尊重和自由。

3.父亲在现代社会的家庭教育的作用是任何人都不能替代的，调查发

现，在现代家庭教育中“父亲”的角色正在强化。

4.常与父亲接触的孩子，显示出勇敢，强悍，意志坚强等特征，有更

强的生命激情。

综上所述，父亲对儿童成长具有独特的影响力，然而，在现实生活中，通常是母亲在家庭教育中承担着更多的教育责任，父亲却常常忽视自身在家庭教育中的角色，未意识到自身的家庭教育责任，对儿童的教育影响甚微。

三． 讨论

针对我们的问卷调查中父亲参与家庭教育的现状及问题，提出几点使父亲掌握一些参与家庭教育的方法。

1.推荐优秀书籍，学习教育策略，增强父亲参与家庭教育的科学性。如：韩国《父亲和儿子》。有些父亲喜欢在网上浏览书籍，如：博客中国网上的《要够格做父亲》。这使父亲们能进一步了解父亲参与家庭教育的重要性，从理论上学习一些科学的教育策略。我们鼓励爸爸们在学习的同时进行尝试。

2.家庭中多组织“父子”亲子活动，激发父亲参与家庭教育的积极性。鼓励父亲在放假的时间多陪孩子，和孩子沟通，也可以爬山，骑车等。通过一些这样的活动，不仅大大增进了父亲与孩子之间的感情，也使父亲懂得了一些参与家庭教育的策略。孩子们会变得更加坚强自信，孩子的进步更激发了父亲参与家庭教育的积极性。

3.学校多组织家长交流，分享家庭教育经验，促进父亲参与家庭教育的互助性。父亲参与家庭教育活动中也有父亲理论水平高的，对教育有一套切实可行的办法，有一定成功的经验。父亲彼此沟通交流会更有助于父亲参与家庭教育中来，让孩子得到更好的成长和未来。

有关法制教育的资料 篇2

例如有两位教师在执教苏教版六年级上册 《麋鹿》一文时,这样进行了资料拓展:

师1:关于麋鹿,相信大家一定不会陌生吧!(教师出示麋鹿的图片与文字介绍)

师2:今天我们学习《麋鹿》一课。课前我们都搜集了关于麋鹿的资料,请你来读读麋鹿的资料,好吗?(学生纷纷拿出自己搜集的资料准备朗读)

对于《麋鹿》一文,学生提前进行适当的资料搜集,对了解麋鹿、感知课文内容有一定的帮助。但这两位教师在运用资料的方式上都存在着一定的问题。首先,学生搜集的资料都是对麋鹿的泛泛而谈,对理解课文的意义不大。其次,教师展示资料的时机和方式也有待商榷。在学生对课文尚未形成通透了解的情况下,教师就急于出示资料,这样难以形成比照印证的效果,其教学效果并不明显。那么,在阅读教学中,文字资料何时拓展、如何拓展才能真正为阅读教学服务呢?

一、根据拓展资料目的,选择资料内容

缺乏鲜明的目的性,是导致资料拓展效率低下的重要原因。只有明确拓展资料的目的,学生搜集的拓展资料才会有意义。

1.感受文本背景,领悟文本内蕴。

教材中的文本,不仅与作者自身在创作过程中的情感认知有着密切的联系,更与当时所处的历史时代以及文化背景息息相关。在阅读教学中,如果教师抛弃了这些时代文化背景元素,仅仅将关注力聚焦在一篇课文中,自然无法真正渗透文本所承载的价值意蕴。因此,教师可通过开掘、联系与此文本相关的背景资料,让学生明白作者的创作初衷,从而真正走进文本。

例如在教学苏教版四年级上册《虎门销烟》一文时,教师考虑到学生对这一段历史知之甚少,对体悟销烟的历史意义具有一定的障碍,因此为学生出示了一系列资料:(1)清朝末期国际形势以及当时清朝政府的外交立场;(2)鸦片成分以及对人体的伤害;(3)吸食鸦片之后身体病态的图片;(4)林则徐生平事迹。

正是有了鲜明的目的性,教师对资料的搜集整合就有了明确的方向。国际形势与清政府外交立场,更好地反衬出林则徐“虎门销烟”的魄力;鸦片对人体的伤害也让学生进一步意识到销毁鸦片的必要性。学生在感知历史背景的基础上形成了对文本主旨的深刻领悟。

2.丰富文本主题,感受文本价值。

作者在表达情意的过程中,常常并不是直抒胸臆,而是将自身的情感蕴藏在文本语言的深处。因此在阅读教学中,学生仅仅凭借对语言的品味与思考,难以形成对文本意义的真正把握。针对这种情况,教师就应该为学生拓展补充认知资料,让学生以更为广阔的视野感知文本。

例如苏教版五年级下册《我和祖父的园子》一文选自萧红的《呼兰河传》。在文中,萧红以生动活泼的语言展现了自己与祖父在园子中度过的快乐的童年时光,展现了一个天真活泼的孩童形象,并将文本的主题“自由”描写得淋漓尽致。课堂上,所有的学生都沉浸在文本清新自然的语言世界中。但这真的是作者萧红意欲表达的内涵吗?教师及时出示了著名作家茅盾先生对《呼兰河传》一文的评价:“一篇叙事诗,一幅多彩的风土画,一串凄婉的歌谣。”这么无拘无束的自由时光为什么是“凄婉”的?学生提出了这样的疑问,就意味着资料的出示将开启学生对文本认知的全新旅程。于是,教师顺势出示萧红的生平资料,让学生了解到萧红幼年丧母,父亲性格暴戾,她只能从年迈的祖父那里享受到些许人间温暖。在园子中的自由时光,成为萧红童年唯一的快乐。

了解了萧红的童年经历,学生再次走进 《呼兰河传》,走进《我和祖父的园子》一文,体悟到的已经不再是萧红简单的快乐,而是以悲悯的情怀对生活的感恩,更多的是基于当下生活的艰辛对过往快乐的怀念。于是,同样的文字便蒙上了一层淡淡的忧伤。

二、把握拓展资料定位,选择拓展时机

在阅读教学中,资料拓展的运用无外乎是在教学伊始的导入环节、教学推进的过程中、行将结束的总结环节,但具体在怎样的环节中拓展资料呢?笔者以为这与文本内容、搜集的资料有着直接的关系。

以苏教版六年级下册 《石灰吟》的教学为例,教师先后为学生准备了这样的资料:石灰在现实生活中的作用;石灰的制作过程;于谦的生平经历。教师之所以准备这三种资料,主要考虑到这是一首咏物诗,涉及学生对石灰与于谦两者的认知。这些资料正好以较为全面的视角展现了人物或者事物的特点。但在教学中如何出示、怎样出示资料呢?教师进行了以下这样的引导:

导入环节:教师引导学生联系生活,回忆石灰有着怎样的作用。在学生回答之后,教师顺势出示了石灰作用的资料,旨在在学生与石灰之间建立感性的认知联系,从而为学生深入诗歌、感知诗歌意蕴奠定基础。

教学推进:教师依据诗歌中“千锤万击”“烈火焚烧”“粉骨碎身”“要留清白”的言语表达,出示了现实中石灰的制作过程。接着,教师又用生动形象的语言介绍了石灰是怎么制作的,与诗歌中的语言一一对应,使学生不仅掌握了知识,更有效地理解了诗歌的大意。

总结提升:为了凸显咏物诗中事物与人物之间的对应,教师出示了于谦的生平资料,尤其是凸显了他年轻时挑灯夜读,对应古诗中的“千锤万击”;初期为官日夜操劳,印证古诗中的“烈火焚烧”;土墩堡战役后被人陷害,印证了古诗中的“粉骨碎身”;最后留名青史,对应了诗歌中的“要留清白”。

在这样的过程中,教师引领学生依据咏物诗的特点,实现由物到人的提升,使学生真正把握了诗歌的意蕴。

三、考量学生认知需要,选择拓展方式

在阅读教学中,教师不仅要关注资料拓展的时机,还要关注出示资料的方式:有时需要出示篇幅较大的拓展资料,以让学生了解其来龙去脉;有时需要选择与文本相适切的某一项拓展资料,让学生更好地理解课文。但不管运用怎样的方式,教师都要从文本自身的特点出发拓展资料,这样才能真正发挥资料拓展的作用。

例如在教学 《船长》 一文时,教师为了让学生更好地走近作家雨果,走进这篇小说,首先为学生拓展雨果的相关资料。教师主要选择了雨果在小说、戏剧方面的主要成就,并推荐了他的两本主要作品。另外,教师还特意找出了雨果对八国联军侵略中国的抨击话语,从而让学生对雨果充满亲切感,为走进雨果的文本奠定了基础。其次,为了让学生更好地理解船长哈尔威最终选择与船共沉的决定,教师为学生拓展了关于那个时代船长与轮船的联系,以及船长应尽的义务与责任等内容。这两个信息的呈现,教师始终不仅兼顾着教学对象的特殊情感,更紧密联系文本,从教学的需要出发,促进了学生对文本的深入理解,收到了较好的教学效果。

有关法制教育的资料 篇3

【关键词】转基因；生物；调查

21世纪生物科学是自然科学中最活跃的学科之一。以基因工程、细胞工程等为代表的现代生物技术正广泛地应用于医药、农业、食品、能源、环保、材料与环境等领域，与此相适应的是，在中华人民共和国义务教育生物学课程标准中，“现代生物技术”被列为必修的课程内容。为加深学生对现代生物技术的了解与关注，在这部分学习的活动建议中，课程标准特地明确要求“收集和交流有关转基因生物资料，有条件的地方进行实地调查”。下面结合我校多年的教学实践，谈谈这一活动的教学实施。

1.学生知识背景与情感体验的分析

1.1知识背景分析：通过八年级上学期生物学遗传和变异的学习，学生已经知道绝大多数生物体的遗传物质是DNA，其分子上决定性状的基本单位是基因。基因的遗传是有一定的规律的。通过八年级下学期现代生物技术应用的理论学习，也知道科学家们常说的基因工程，就是按照人的意愿，运用人工方法，对生物的基因进行“移花接木”式改造的重组技术。所谓转基因生物，就是指利用基因工程技术导入外源基因培育出的、能够将新性状稳定地遗传给后代的基因工程生物，涉及到多种微生物、植物、动物。运用转基因生物改良动植物品种，最特出的优点是能打破常规育种难以突破的物种之间的界限。

1.2情感体验分析：仅仅通过生物课堂的理论学习，学生对转基因生物往往有种雾里看花的感觉，觉得现代生物技术是高科技的产物，什么转基因鼠、转基因牛、转基因羊、转基因水稻、玉米、大豆等，离初中生现实生活相距甚远，难以达到课程标准中的“关注现生物学相关的社会学问题，初步形成主动参与社会决策的意识”的情感、态度和价值观的目标要求。

2.“收集和交流有关转基因生物资料”活动实施的教学理念

转基因生物及其产品已经影响到我们生活的方方面面。如果仅仅是教师在网上搜集大量的图片、资料，通过PPT等，向学生展示，虽然用心良苦，但往往收效甚微。当今学习的方式、学习的手段、学习的情景等呈现多元化，因此有必要根据学校现有的条件，通过多种形式，组织学生收集转基因生物的资料，交流讨论，从而唤醒学生关注转基因生物对人类社会现代和未来的影响。

3.收集与交流活动的具体组织与实施

将全班学生分为四组，每组十人左右。第一组：网络媒体调查小组。通过互联网，查阅有关转基因生物的法律法规资料；第二组：市场调查组。调查本地超市、商场、连锁店，调查所售商品有哪些是转基因生物制作而成的。转基因食品或用品有哪些标识；第三组：医院药店调查组。调查有哪些疫苗、药品是通过转基因生物研制的；第四组：农林牧副渔业调查组。调查目前在当地有哪些普遍种植、养殖的转基因生物。

4.交流调查结果

第一组在收集后得知中国农业部已经批准种植的转基因农作物有：甜椒、西红柿、土豆；主粮作物有玉米、水稻。今后可能陆续批准的农作物有小麦、甘薯、谷子、花生等。我国为应对转基因生物及其产品，制定了《中华人民共和国农业转基因生物安全管理条例》。条例中规定：农业转基因生物，是指利用基因工程技术改变基因组构成，用于农业生产或者农产品加工的动植物、微生物及其产品，主要包括：a.转基因动植物（含种子、种畜禽、水产苗种）和微生物；b.转基因动植物、微生物产品；c.转基因农产品的直接加工品；d.含有转基因动植物、微生物或者其产品成份的种子、种畜禽、水产苗种、农药、兽药、肥料和添加剂等产品。该项条例在农业转基因生物的研究与试验、生产与加工、经营、进口与出口、监督检查、罚则等方面都作出了明确的规定。其中，中华人民共和国农业部公告第1943号就是针对转基因棉花而专门制定的。

第二组调查结果表明进口的转基因食品有大豆油、菜子油、大豆等。目前只有花生油不是转基因的。麦当劳、肯德基的食品基本全部是转基因的。

第三组调查结果表明：我国自行生产、拥有自主知识产权的医药药品或疫苗有：治疗糖尿病的单体速效胰岛素、防治多种肿瘤及病毒感染的干扰素a-2b（安达芬）、用于血液病治疗的人造血液、用于治疗艾滋病等的白细胞介素、预防乙型肝炎的乙肝疫苗。

第四组调查结果表明：猪、牛、鸡饲料是转基因玉米、转基因大豆。转基因大豆油是用6号轻汽油浸出提取的。在我国农村，种植面积较大的作物包括抗虫的棉花、抗病毒的油菜、抗虫玉米、抗除草剂大豆等。

5.讨论与总结

转基因生物的优点：①转基因技术可以把不同植物、动物的优良基因进行组合；②通过转基因技术可培育高产、优质、抗病毒、抗虫、抗寒、抗旱、抗涝、抗盐碱、抗除草剂等特性的作物新品种，以减少对农药化肥和水的依赖，降低农业成本，大幅度地提高单位面积的产量，改善食品的质量，缓解世界粮食短缺的矛盾。③利用转基因技术生产有利于健康和抗疾病的食品；④转基因食品可以摆脱季节、气候的影响，让人们一年四季都可吃到新鲜的瓜菜；⑤利用转基因技术，把生长激素基因、高泌乳量基因、瘦肉型基因、抗病毒基因等外源基因导入动物的受精卵，可培育出生长周期短、泌乳量高，品质优良的动物。

转基因生物的潜在危险主要有：转基因逃逸、转基因导致新病毒和疾病产生、加速昆虫抗性的进化。

通过上述活动，使学生们认识到：转基因生物及其产品是科技进步的结晶，与我们的现实生活息息相关，只有科学合理的运用才能造福人类。

有关“道”的讨论资料 篇4

道”是中国哲学中一个使用非常宽泛的范畴。儒、道、佛三家都讲“道”，并且把它作为宇宙论、本体论的重要范畴。当然，道家讲“道”的地方最多，“道”就是他们的哲学体系中的最高范畴。这是从老子就开始了的。老子讲“道”，还讲“自然”、“无”、“无名”，它们与“道”一起构成了老子哲学中的最高范畴。儒家则自孔子始即讲“道”。传说中有孔子问“道”于老子之事，但这个老子是不是就是《道德经》的作者的那个老子还很难说。孔子与《道德经》的作者的那个老子孰先孰后一直是一个在争论的问题。即使说此老子先于孔子，孔子也确实曾问“道”于他，但二者讲的“道”还是有很大的区别。孔子讲的“道”含义较为宽泛，有时也较为朴素。如有的学者所说的，孔子只是在一般意义上使用“道”，并没有特别的哲学意义。但此说法并不完全对，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，讲“吾道一以贯之”，他的学生子贡谈到他的关于“性与天道”的问题，这些地方所说的“道”，绝非只是在一般意义上讲，其哲学意味是很浓的。但孔子讲“道之将行”、“未行”，讲“天下有道”、“无道”，与老子相比，确实意义宽泛、朴素。也正是在这一点上，我们有理由认为，《论语》的成书年代至少不晚于《道德经》。单从哲学意味上的“道”来说，二者讲的有相通之处，也有不同之处。从相通处说，他们表现出了在中国哲学这一大传统下共同的内在人文精神；从不同处说，他们确实表现了在相同的人文关怀下的不同的思想趣向。下面，就从孔子、老子谈“道”的异同出发，来看看“道”的哲学意味。

（一）、关于道：儒、道异同

我们说，“道”有哲学意味，是从“道”作为存在之本与价值之源的本体论的最高范畴意义上说的。儒、道在把“道”作为最高范畴的同时，还有另外一些表述最高本体的范畴。如老子的“自然”、“无”、“无名”，孔子的“仁”，宋明儒的“理”、“心”，等等。那么，为什么在讲这些的同时，他们都不约而同地使用“道”来作为其可替代的范畴呢？这里，“道”确实表现出了中国哲学本体论的本质特征。就其本义来说，“道”本来是指人们所走的路。如《说文》说：“道，所行道也，„„”这一意义，一直保留到我们现在所使用的语言中，如“道路”、“街道”等等。同时，它又有一定的方向性，《说文》又说：“一达之谓道。”所谓“一达”就是指有一定的方向。由此，引申为事物变化与人的行为所遵循的规律、法则、准则、标准及其目的指向。如子产讲“天道远，人道迩”，是从规律的意义上说的；如孔子讲“天下有道”、“无道”，是从社会法则的意义上说的；孔子讲“道之将行”、“未行”，是从其行为的目的指向的意义上说的。作为最高本体范畴的“道”，就是从“道”的这些原初含义中脱胎而出的。从存在的意义上说，它是天地万物如此这般存在的轨辙；从价值的意义上说，它是天地万物“应当”如此这般存在的轨辙。“如此”与“应当如此”，也就是“已然”与“应然”、存在与价值，在中国哲学看来，是“本来”统一的，而且是在由“未然”到“已然”的实践过程中必须统一起来的。这样，“道”与西方传统形上学所说的“实体”确实有很大的区别，它的最核心内涵始终与其最原初的意义，即“行路”，联系在一起。因此，《中庸》说，“率性之谓道”，率性而行，这就是道。《庄子·齐物论》则说“道行之而成”。孟子也说“道若大路”。“行”之实践、活动意义始终与“道”的本体意义联系在一起。因此，“道”绝非一“超绝的”实体，作为形而上的本体存在，它必须也只能通过形而下的实践活动体现出来。“体道”、“知道”、“行道”作为具体的实践活动，是形而下的，但所臻之境则是“同道”的本体境界，是形而上的。这是“分析”着说，综合地说，“道”就是有目的指向的活动。什么是“同道”？就是行为的目的指向始终是“道”。这里，“道”表现为一无限展开的方向、意向，此方向、意向的延伸，就在天地万物，特别是人的目的性活动中得以实现。冯友兰先生在其“新理学”体系中，把“道体”定义为“气”实现“理”的大用流行的过程，的确把握住了“道”这一范畴在中国哲学中的实质性特征。但他是通过逻辑分析来得出“道体”这一“观念”的，同时，又把“理”与“道”，即本体与功能严格区别开来，这一点与传统有很大悖离。所谓“气”实现“理”，就是为行动、活动、实践“定方向”，表现的是现实的、实践的层面的目的指向，正是在这一点上，儒、道表现出了不同的趣向。

总括地说，老子、庄子所规定的“道”的方向就是“自然”。如老子说：“道法自然。”道就是“自然”，是贯通天、地、人的存在之本与价值之源。老子关于“道”的描述，容易让人们理解为一客观实体，但究其实，此最高的本体存在，只能是一目的指向，此目的和臻于此目的的路向就是“自然”。他所说的“复归其根”、“反者道之动”，都是指这种意向性活动。从存在的角度上说如此，从价值的角度上说则更明显，道就是“无为”，但可以“无不为”。人们在“致虚极，守静笃”的对道的直觉体验、实践中，实现“同道”的最高价值与境界，这也是“自然”。“自然”与“无为”、“天道”与“人道”、存在与价值贯通地说，“道”的特征就是“无”。此“无”是针对儒家重视的“名”、“仁”与“义”等等而言的，具体地说，就是“无名”、“不仁”等，它们是对在老子看来是外在的伦理规范的否定性范畴。庄子进一步发挥了老子的这一思想，对于源于人们的“成心”的各种有差别的价值判断，如大小、美丑、是非等不同争端，作了严厉的抨击。“道通为一”。从存在的角度说，“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，是天道自然流行的表现，到“穿牛鼻，络马首”、江湖之水干涸而鱼儿“相濡以沫”之时，已经偏离了这种天道自然的存在方向。从价值的角度说，所谓大小、是非、美丑，都出于道之一隅，得道者居于“环中”、“道枢”，自可不受其扰攘。故庄子重“因”、“任”，重“顺”、“应”，重“庸”、“寓诸庸”（“庸者，用也”，又说“于是不用而寓诸庸”）。“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，表现的是天道流行的“自然”合目的性，此目的性的最终体现者是人的体验、实践，“穿牛鼻，络马首”就是悖离道的庸人自扰的活动，而人们看鱼自由自在出入于江湖所体现出来的自得之“乐”，就是对天道流行的“自然”目的的体会之“乐”。

道家的“道”与“自然”，其意义至玄学而有一变化。如郭象就以为，“牛马四足”是“自然”，而人们“穿牛鼻，络马首”的行为也是出于自然，再进一步说，以“仁义”为核心的儒家名教伦理也出于“自然”。郭象试图调和的，正是儒家、道家关于“道”所表现出来的差异。在《庄子》一书中也隐涵着这样的思想，如“君臣父子之义，无所逃于天地之间”。但在老子、庄子这里，天道自然与仁义基本上是对立的。

提到儒家的“道”，当然要归本孔子。孔子一生都在“行道”。有人以为，孔子所行的“道”，不具有超越的、普遍的意义。这说出了孔子的“道”的一方面的内容，它是以恢复先朝的礼乐制度为核心内容的“斯文”之道。就这方面来说，“道”表现的是孔子的社会政治理想。但孔子的“道”还有另一方面的意义，就是人生的最高目的与价值指向。他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）这里，“道”就是指人们所普遍遵守且必须遵守的道德法则，其核心内容就是“仁”。所以孔子说“志于道”，又说“依于仁”。（见《论语·述而》）孔子说“吾道一以贯之”，曾子以“忠恕”来说明这“一以贯之”的“道”。这些，都是把“仁义”作为“道”的核心内容。作为人生的最高目的与价值指向的仁义之“道”，比人的肉体存在本身更重要，故“朝闻道，夕死可矣”，故要“杀身成仁”。这是就“道”的价值的普遍性原则说的，有人说，孔子这里所说的“道”，只是“人道”，并无道家所说的作为存在之本的超越的“天道”的意义。这一看法，失于偏颇。如果说，“天道”是“超绝的”客观实体，不独孔子与后来的儒家没有，在老子、庄子这里也没有。如果说，“天道”是天地万物发育流行的最高目的指向，老、庄有，孔子及后来的儒家也有。只不过在孔子这里，此意义并非完全彰显出来。这一点，在下面关于儒家的“天道”与“人道”的论述中，将进一步明确起来。同时，也将再度说明在这个问题上，儒道的差异。

（二）、关于道：“天道”与“人道”

在“天道”与“人道”这一对范畴中，不仅关联着对于“道”的范畴的理解，且有关于“天”、“人”及其关系的理解。问题至此进一步复杂。从“天”的意义上说，有宗教意义上的天，有纯粹自然意义上的天（为把此自然与道家所讲哲学意义上的“自然”作一区别，我们下面对哲学意义上的加以引号），也有最高本体或终极目的意义上的天。在中国哲学中，使用最多的，是作为最高本体或终极目的意义上的天，特别是在儒家哲学中。在此意义上，“天”、“道”与“天道”三者是相同的，也是与“人道”相贯通的。但在有的甚至大多数哲学家那里，此意义上的“天”与其前两种意义上的“天”又不是截然分离的，这正表现了中国哲学的概念、范畴的模糊性与整体性特征，同时，也增加了我们分析问题的复杂性。

《左传》昭公十八年，记载了子产的这样一段话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道！”“灶”是一个人，他以天文现象预言将有火灾，子产以这一段话来批评他。这里所说的“天道”，是从自然意义上说的，有自然规律的意义，用自然规律比附着说明社会现象，又有原始的宗教神学的影响，故此，又有宗教意义。子产对此的批评，是在强调社会现象与自然现象的差别的基础上说的。这里，区别“天道”、“人道”，正反映了人们在原始宗教的蒙昧中，对“人道”的相对独立性的觉醒。

至老子、庄子，宗教神学意义上的“天”，基本上被否定，同时，“道”与“天”或“天道”作为最高本体与终极目的的哲学意义得以确立。此意义的确立，与纯粹的自然意义并非没有关系。老子说“道法自然”，又说“天地不仁，以万物为刍狗”，不能不说是人处身客观世界的天地自然的大化流行中的一种意义体验。庄子以“牛马四足”说明“天”，以“鱼相忘于江湖”喻“人相忘于道术”，也是这种意义体验。正是在打破宗教意义上的“天”，凸显自然意义上的“天”的同时，哲学家们体会到了哲学意义上的“天”、“道”与“自然”。孔子也如此。

就《论语》一书来说，在孔子这里，“天”更多地与“天命”在一起使用，仍保留了一定的宗教神学意义。如孔子说“获罪于天，无所祷也。”再如他的学生说“死生有命，富贵在天。”但孔子所说的“五十而知天命”，此“天命”决非宗教神学意义上的天命。毋宁说，它就是哲学意义上的“天道”。子贡有这样一段话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段话，无论怎样理解，都不能说孔子完全没有关于“性与天道”的思想，否则，子贡也不会单独如此重视地提出“性与天道”的问题。我们说，孔子所说的“知天命”就是“知天道”，并非无稽之谈。孔子对鬼神等始终持一种“存而不论”的态度，如果在这里把“天命”理解为宗教意义上的“天命”，无论如何谈不到知与不知的问题。此其一。孔子又说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这里，“天”不具有宗教意义，是自然意义上的“天”。在这里，孔子体会到的是“四时行”、“百物生”的意义，“行”与“生”正是儒家作为最高本体与终极目的的“天”、“天道”的核心内容，它的集中表现，就是“人道”的“仁”。此其二。老子在自然万物的变化中，体会到的是“天地不仁，以万物为刍狗”的“自然”之道，孔子体会到的则是“四时行”、“百物生”的生生不息的“生”道、“仁”道。这是儒、道之“道”论的根本差异。后来的儒家就是落实到孔子的“生”上来说明儒家的天道与人道观的。

回到孔子，他正是要从“天何言哉”得出“予欲无言”的结论。这里，“天道”与“人道”是完全统一的。道家也如此，老子正是要从“道法自然”来得出“百姓皆谓我自然”的结论的。现在再回头对子贡的话作一分析，“性与天道”正是综合地说天道与人道的问题。天道赋予人而成为人道所遵循的法则。这里，又引出儒家哲学的两个重要范畴，即“命”与“性”。从天道到人道，此一“赋予”就是“命”，所接受的、作为人道依据的就是“性”。这一点，在孔子这里并没有明确地说明，但经孟子、《中庸》、《大学》与《易传》，此层含义基本上得以确立，并最终在宋明理学中得以发扬光大。

至孟子，明确地把“道”的内容规定为仁义。他说：“仁，人心也；义，人路也。合而言之，道也。”我们知道，孟子以“恻隐”、“羞恶”等道德情感来解释仁义，那么，“道”无非就是人的道德情感的心路历程。孟子在谈论到人的修养问题时，还提出了“存夜气”、“养浩然之气”的问题。这里，所说的“气”，主于人的意志而言，此“气”“配义与道”，则人的道德行为就如同江河决堤，沛然奔流而下。这是从道德实践主体的情感、意志方面来说明道，人们本有的道德情感、意志在道德实践中的无限延伸、展开，就是“道”。此“道”当然是就“人道”说的。但“人道”与“天道”并非绝然分开的，而恰恰是统一的、贯通的。贯通“天道”、“人道”的就是“诚”，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（）“诚”作为“天道”的核心内容的确表现了与道家的“自然”与“无”的很大的不同，它所强调的正是孔子所说的“四时行”、“百物生”的天地万物的有目的性的运行，这就是“天道”的“真实无妄”。“思诚”作为“人道”的核心内容反映的是人对于“天道”之“诚”的体会与自觉，或者说，人之“思”恰恰是“天道”之“诚”的最集中表现。“思”作为人心的主要功能，被称为人之“大体”、“大者”。它所说的虽然是人的认知理性的问题，但主要是悦于“理义”的道德认知，以反身内省的直觉体验为特征，所以说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（）“万物皆备于我”，说的正是人是“天道”之“诚”的最集中体现者，所以只要反身内求而发明此“诚”，就可以有莫大的道德创造之“乐”。

如果说孟子通过人的情感、意志、知性来展开与说明儒家的“天道”与“人道”，那么，至《中庸》，则进一步明确地把“道”与性、命诸范畴联系起来。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”把“诚”作为贯通天人的索子，这一点，与孟子无不同。《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天道”之“诚”通过其目的性的活动，即天命，而内在于每个人以为“性”。故此，“天命之谓性”。“人道”就是遵循此天命之性的有方向性的展开的活动，所以说，“率性之谓道”。“天道”之“诚”无疑具有普遍性，换句话说，就是每个人都应该有遵循此天命之诚性而性的“人道”。故此，“人道”（《中庸》中又称之为“君子之道”）是愚夫愚妇能知能行的。但并非每个人都能随时按照本有的天性而行，所以需要“修道”之教。只有通过实践中的修养，才能实现“人道”的自觉，最终实现与“天道”合一的“至诚”的境界。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”又说“极高明而道中庸”。由“诚”而贯通天人，并通过“性”、“命”诸范畴联系“天道”、“人道”，这是《中庸》为构建儒家的天人合一的道德的形上学所作的贡献。

先秦儒家的道德的形上学系统的最终完成者应为《易传》。《易传》本来是解释《周易》的占卜原理的，它认为《周易》的结构与宇宙万物的结构是相同的，所以它从宇宙论方面说明“易道”，也就是“天道”的内容很多。但讲“天道”，也是为了最终落实地讲“人道”。所以说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞传上》）“阴”、“阳”可以认为是在说《周易》卦爻的结构，但这里更突出的是“一阴一阳”的“生”的意义。所以说：“天地之大德曰生。”（《易·系辞传下》）又说：“生生之谓易。”（《易·系辞传上》）“生”，无疑是《易传》所说的“天道”的核心内容，这是与孔子的“四时行”、“百物生”是一脉相承的，同时，《易传》赋予此“行”、“生”以刚健的精神。这一点与道家不同。如老子重视“复”、“观复”，“复”说的是万物向天道自然的回归，“观复”则是人的静观的体验。《易传》也重视“复”，《周易》有“复”卦，《彖辞》说：“复，其见天地之心乎。”这里，“复”强调的是大地回春，万物复苏的欣欣向荣的状态，表现了儒家生生不息的天道观。“生”体现的是“天道”流行的目的，此目的在继此而生、而成的人性与人性之“善”中进一步彰显出来，所以，《易传》贯通地讲“三才”之道。

先秦儒家谈论“天道”与“人道”的情况基本如此，“诚”与“生”是他们所强调的贯通天人之道的核心内容。不过，值得注意的是儒家还有强调天人相分的一枝。在先秦，为以荀子为代表。他明确提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）荀子重视“人道”，并非完全不讲“天道”（比如他通过“天有常道”来强调君子之“诚”）。不过，他所说的“天道”更多的是自然规律的意义，他突出了“人道”的社会性意义，强调二者的不同。讲“天道”或认识“天道”是为了“制天命而用之”，这更说明了“人道”的自主性、独立性特征。他把儒家所重视的“礼”作为“人道”的重要内容，所以说：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）东汉的王充也强调“天道自然”，重视“天道”的自然性与“人道”的社会性相分的一面。唐中后期的儒学复兴运动的两位主要人物柳宗元、刘禹锡都也注重天人相反。不过，王充、柳宗元与刘禹锡都是有所激而发，这就是两汉的宗教神学目的论，如董仲舒。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他用儒家所注重的“天”来对抗汉初黄老道家所强调的“道”，并赋予“天”以宗教神学的意义，以此说明“天道”。不过，董仲舒的情况稍微复杂一些。他所说的“天”也有自然意义上的天，他也用阴阳五行等当时的简单的自然科学来说明天道运行的规律。但是，就两汉总的情况来说，儒学意识形态化、宗教化后，神学目的论是主要内容，儒学形上学的理论建树并不大。儒学形上学的真正“复兴”则在于宋明理学。理学又被称为“道学”，可见，“道”这一范畴在宋明理学中仍然占有重要地位。

至宋明，“道”这一范畴更见复杂，它既保留了先秦儒家的原初意义，同时与理学所特有的一些范畴，如“理”、“气”与“心”，联系起来。

“理”是宋明理学的最高范畴，也是大多数理学家所讲的“道”的核心内涵。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（《二程遗书》，卷一）“道”以“所以然”之理为主要内容，故程颐说：“所以阴阳是道。”（同上，卷十五）朱熹也是如此，他也说“其理则所谓道”（《周易本义·系辞上》）。张载则用“气”来说明“道”。他说：“由气化，有道之名。”“道”就是“太虚”之气的流行过程。这一点，特别遭到了程颢的批评，以为他说的只是形而下者，并非形而上的“道”。确实，张载所说的“道”也并非如此简单，他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”（《张载集·语录中》）“虚”中求“实”，说的还是“理”的问题，不过张载没有说清楚罢了。心学集大成者王阳明则以“心”为道，他说：“心即道，道即天。”（《传习录上》）

如上所说，“道”在理学家那里是一个和“理”、“气”与“心”诸范畴联合使用的范畴，那么，它有没有独立的特定内涵呢？有的。此独立的特定内涵是从先秦儒家继承来的，但经过理学家们进一步发挥。

其一，“道”是本体与功能合一的范畴。这一内涵是与传统儒家一脉相承的，它最能集中体现中国哲学本体论的特征。张载讲“气化”，自然是指流行过程。而此流行过程中所显示的由“虚”而见“实”的内核，则是以“天地之性”为核心的价值之本、源。所以他说“性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。朱熹则有“道”兼体用、合理气的说法。他说：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，此理无安顿处。易说’一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，’一阴一阳’，则是理矣。”（《朱子语类》卷七十四）朱熹通过这样对“道”的解释，进一步统一理气、体用，确立“体用一源”的思想系统。

其二，“道”是总体性、综合性的范畴。这也是与传统儒家相通的，表现了道贯通天人、性命、物我的整体性特征。程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》，卷十八）尽管有心、性、命之种种不同的分疏，但只是一个贯通天人的道，所以他又说“道未始有天人之别”（同上，卷二上）。朱熹在以“理”解释“道”的同时，指出二者的区别，“道是统名，理是细目”，又说：“道字宏大，理字精密。”（《朱子语类》卷六）

其三，“道”是富含实践性特征的范畴。这是与“道”最原初的意义“行路”联系在一起的。朱熹说：“人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》）这里，“道”作为人伦日用的当然之理，来源于“所以然”之理，但经过了“性”这一中介环节，成为实现人性的实践活动。“道”紧扣社会人伦实践说，在“道”、“器”合用时表现得更为突出，这一点我们下面还要说，此不赘述。

总之，“道”作为宋明理学的重要范畴，是与理、气、心联系在一起的，同时，可以兼综后三者而言。但性理即“生理”始终是“道”的核心内涵。理学家喜欢讲“道体”，“见道体”。作为本体存在，“道”本无形体可见，此“见”当然是由静观、直观所得到的体验、体会。如孔子于大河之上慨叹“逝者如斯”，被理学家认为是于“道体”有所见，说的正是于川流不息中体会到的宇宙的大化流行。再如《中庸》说的“鸢飞鱼跃”，理学家也认为是“道体”之发现处，这正是于天地间活泼泼的生机见“生理”、“生意”。日月往来、寒暑易节、大河奔流、万物生长，这些都被认为“道体”的表现。对“道体”的说法其实表现了理学家们“万物一体”、“天人合一”的宇宙生命情怀。

（三）、关于道：“道”与“器”

“道”与“器”，作为中国哲学，特别是儒家哲学的一对重要范畴，涉及到中国哲学中一个非常重要的问题，即“形而上”与“形而下”的问题。对这个问题的澄清，有助于我们对中国哲学的形上学的清楚的认识。

“道”、“器”作为直接与“形而上”、“形而下”的问题联系在一起的一对哲学范畴，最早见于《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓形而上、下究竟应该怎样理解呢？这恐怕还要探究一下“器”这个字所包含的特定意义。“器”本来是指器皿，指有一定具体形状、用途的物品。在《论语》中，孔子曾经以“器”来评价子贡，认为子贡是琏瑚之器。“琏瑚”是一种用于宗庙祭祀的非常漂亮的玉器，以此来比喻子贡，当然有对子贡赞扬与肯定的成分。但这个评价显然不是特别的高，因为孔子又说过：“君子不器。”（《论语·为政》）这句话又应该如何理解呢？“器”是有一定的具体用途的工具，因其用途是一定的，所以有如此的功能同时也就说明他不能具有如彼的功能。当然，“君子不器”并非说是要使君子成为完全没用或全能的人，而是首先成就道德上的有独立、完全人格的“人”，而不是使人成为仅仅具有某种专门技能的人。如此看来，“器”自然是指有形体、有具体用途的物品，以此来界定“形而下者”，强调的正是形而下的固定事物的拘泥于形体、用途的特征。是这样的就不能是那样的，有此功能就不能有彼功能。那么，与此相对的作为“道”的形而上的意义也就进一步明确起来，它就是具有目的性的一无限可能的延伸与展开。联系着“一阴一阳之谓道”来说，它就是天地生生不息之大德，人性与人性之善，都是此生生之“道”的延伸与张开。但“道”的延伸与展开又必须落实到“器”上，就象生生之德必须落实到“一阴一阳”上一样。换句话说，形而上之道只是一目的、一方向，此目的、方向始终要在形而下者的活动实践中得以伸展、实现。

《易传》对形而上之道与形而下之器并没有作这样明确的分疏，至宋明理学，因为对儒学道德的形上学的重构的需要，理学家们对这个问题格外的重视，也发生了一些争论。不过基本上来说，道本器末、道器不离是理学家们的主要观点。在理学家这里，与道器这对范畴意义最相近的当为理气范畴。有时候，它们的意义相同。如朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。“（《答黄道夫》，《朱熹文集》）但道器这对范畴偏重于说明社会伦理，而理气则兼容自然与社会。这是二者的一点差别。如朱熹的学生陈淳说：“圣贤与人说道，多是就人事上说。”（《道》，《北溪字义》卷下）这一点，至王阳明及阳明后学则最为明显。

理学家们就道器问题发生的争论很多，其实这一争论还是因为对“形而上”的意义理解的分歧而发生的。如张载以“无形迹”、“有形迹”区别道器。他说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）而“太虚”中一阴一阳之气也“不可以形器拘”，也是形而上者。这里，张载实际上陷入了矛盾，一方面以气化论道，虚中有实，虚中求实，此是道；另一方面，又直接以阴阳之气说道，如程颢批评的“以清虚一大为天道”。需补充说明的一点是，我们从前面所引述的张载的话里，再度看到，“器”不仅仅指具体物品，同时它也指具体的道德实践活动，如礼义，这是形而上的“大德敦化”的展开与实现。程颢在批评张载模糊形上与形下界限以保证“道”的形而上的超越性的同时，也强调道器不离，因此说：“道亦器，器亦道。”这是浑沦地说，但并非道器不分。我们可以如此解释这句话，“道”之目的性、方向性只能在具体事物中展开实现，而具体事物的展开的活动其目的指向就是“道”。程颐也如此，一方面强调道不是阴阳，而是“所以阴阳”之理；另一方面也说“离了阴阳更无道”。朱熹反对以“有形”、“无形”区别形而上与形而下，他说：“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了„„只是上下之间，„„有分别而不相离也。”（《朱子语类》卷七十五）这显然是哲学思维上的一种进步，“道”作为形而上的本体意义完全明确化了。陆九渊则与程朱表现出了很大的不同，他直接说“一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦书》，《象山全集》卷三）。这里，陆九渊显然只是把“器”界定为“形器”，以非具体的“形器”与具体的“形器”说明形上以形下的区别。王廷相则也以气说明道，他直接说“元气即道体”（《雅述·上篇》）。他也是以“有形”、“无形”区别道器。“道”为无形的元气，是“物之原”；“器”是有形体的具体存在物，是“气之成”。王夫之在承认道本器末的同时，强调“器”的重要性，他从“实有”的观点出发，以为“天下唯器”（《系辞上传》，《周易外传》卷五），只要“治器”就可以“治道”，所以说：“君子之道，尽夫器而已矣。”（同上）。形上学的道器观的真正消解者是戴震，他把道规定为“气化流行”，道器的差别也只是气化流行与其结果的差别。这样，形而上与形而下的问题也只是未成形质与已成形质的问题，形上学的本体论问题为自然哲学问题所取代。这是戴震对理学的形上学的“取消”。

（四）、关于道：“道统”

道统的问题首先是由唐古文运动的主将韩愈提出的。在《原道》一文中，韩愈指出，儒家有一个以仁义为核心内容的相传授受的道统，并以此来对抗佛、老之道。此道统由尧舜禹汤经文武周公而传至孔子、孟子，孟子死，而此道统中断。其实，孟子已经有类似的说法，孟子认为五百年必有王者兴，尧舜至汤，汤至文王，文王至孔子，相继而起，并以当今天下，舍我其谁的自信，欲接续圣王之治。韩愈的道统说，基本上为宋明理学家们所接受。如朱熹编辑《伊洛渊源录》，在一定程度上就是要确立早期理学家中能够接续儒学道统的人物。现在谈论道统问题，似乎显得不合时宜。因古代的儒家学者们提道统，是为了站在儒家的立场上对抗佛、老之道，而当今时代则是中西文化、哲学的不同传统的争论，道统的意义已经发生变化。如何看待道统，也就是站在怎样的本位文化立场上消化、吸收西方的先进的现代文明。当代新儒家学者牟宗三对道统问题发表了一些比较有价值的看法，他也是在中西对话的大背景下来谈论道统的。在牟宗三看来，无疑，代表中国大传统的当然是儒家，也就是说，中国的道统在于儒家。他对儒家道统的界定就是他所说的儒学的道德的形上学。并由此进一步提出三统说，即道统与学统、政统。牟宗三认为，儒家的道统是好的，但始终没有开出独立的学统与政统，即西方的科学与民主。因此，在他的道德的形上学体系中，特别提出“良知坎陷”说，以为即德性主体的自我、自觉坎陷，可以开出认知主体以及政治主体，实现科学与民主。

有关感恩节的资料 篇5

在欧洲人入侵美洲129年之后的1621年，据说有了第一个感恩节。传说中，当年，普利茅斯殖民地的英国移民首次庆祝了感恩节。这批来自英格兰的清教徒，1620年乘“五月花”号船来到马萨诸塞州的普利茅斯。他们在当地印第安人的帮助下，学会了种植玉米、狩猎、捕鱼等本领。在第二年欢庆丰收之时，英国移民邀请印第安人一起感谢上帝施恩，因此有了第一个感恩节。传说中，首次庆祝盛宴延续了三天，清教徒们和印第安人一同分享了丰收后的美食。

但那三天盛宴没有留下什么历史记录，存活下来的印第安人不认可这个传说。真实的情况是，由于欧洲人带来的瘟疫，印第安人像苍蝇一样死去，现在康涅狄格州的佩科特部落(印第安人的一个分支)，在欧洲人来到时有8000人，到1637年只剩下1500人，而那年才是白人官方首次宣布庆祝感恩节，白人当时是为了庆祝他们在康涅狄格山谷对佩科特人的屠杀。

普利茅斯前总督、所谓1621年盛宴记录人之一的威廉・布拉德福参加了1637年大屠杀。他在《普利茅斯种植史》中写道，那些从烈火中逃生的人被刀剑砍杀，有些被剁成碎片，有些被长剑刺穿，他们很快被杀死，很少有人逃掉。他们在火中燃烧的场景很可怕……发出难闻的臭味，但那又是甜美胜利的牺牲品。白人赞美上帝为他们帮了大忙，让敌人落入他们手中，让他们迅速取得胜利。马萨诸塞湾总督约翰・温斯罗普宣布：这一天应该成为庆祝日，感谢征服了佩科特人。于是正式宣布的“感恩节”诞生了。当时的佩科特人已所剩无几。英军司令约翰・梅森称，攻击佩科特人是上帝所为，上帝“嘲笑他的敌人及他的子民的敌人，笑看让佩科特人成为灶火……上帝判处异教徒的尸体沉入迷斯提克河”。

在被美国人标榜为“高尚”的独立战争期间，纽约州中部也发生过类似屠杀事件。1779年，大陆议会(美国国会前身)发现，多数易洛魁印第安人倒向英国人，反对正在迅速占地的新殖民者。乔治・华盛顿让苏里万将军去处理那些倒向英国人的印第安人，包括莫霍克人、卡尤加人、奥内达加人和塞内卡部落的人。苏里万无情摧毁了至少40个村庄，烧毁他们的庄稼和房屋，令5000多易洛魁印第安人流离失所，许多人在严冬里被冻死。很多逃亡的塞内卡人被剥头皮后杀死。

新的共和国成立后，这样的战争并未停止。1849年的淘金热让大量白人矿工和民众涌入加利福尼亚，从1853到1861年，至少发生过14场打击当地印第安人的战争，一些准军事战役一直持续到19世纪60年代末，当地印第安人几乎绝迹。

与清明节有关的资料 篇6

清明节已有2500多年历史，古时又叫踏青节、三月节、祭祖节、扫墓节、扫坟节、鬼节等。它与七月十五的中元节、十月初一的寒衣节，并称为中国三大著名“鬼节”。公历四月五日前后为清明节，是二十四节气之一。在二十四个节气中，既是节气又是节日的只有清明。

，清明节被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。

清明节由来

相传春秋战国时代，晋献公的妃子骊姬为了让自己的儿子奚齐继位，就设毒计谋害太子申生，申生被逼自杀。申生的弟弟重耳，为了躲避祸害，流亡出走。在流亡期间，重耳受尽了屈辱。原来跟着他一道出奔的臣子，大多陆陆续续地各奔出路去了。只剩下少数几个忠心耿耿的人，一直追随着他。其中一人叫介子推。有一次，重耳饿晕了过去。介子推为了救重耳，从自己腿上割下了一块肉，用火烤熟了就送给重耳吃。十九年后，重耳回国做了君主，就是著名春秋五霸之一晋文公。

晋文公执政后，对那些和他同甘共苦的臣子大加封赏，唯独忘了介子推。有人在晋文公面前为介子推叫屈。晋文公猛然忆起旧事，心中有愧，马上差人去请介子推上朝受赏封官。可是，差人去了几趟，介子推不来。晋文公只好亲自去请。可是，当晋文公来到介子推家时，只见大门紧闭。介子推不愿见他，已经背着老母亲躲进了绵山(今山西介休县东南)。晋文公便让他的御林军上绵山搜索，没有找到。于是，有人出了个主意说，不如放火烧山，三面点火，留下一方，大火起时介子推会自己走出来的。晋文公乃下令举火烧山，孰料大火烧了三天三夜，大火熄灭后，终究不见介子推出来。上山一看，介子推母子俩抱着一棵烧焦的大柳树已经死了。晋文公望着介子推的尸体哭拜一阵，然后安葬遗体，发现介子推脊梁堵着个柳树树洞，洞里好象有什么东西。掏出一看，原来是片衣襟，上面题了一首血诗：

割肉奉君尽丹心，但愿主公常清明。

柳下作鬼终不见，强似伴君作谏臣。

倘若主公心有我，忆我之时常自省。

臣在九泉心无愧，勤政清明复清明。

晋文公将血书藏入袖中。然后把介子推和他的母亲分别安葬在那棵烧焦的大柳树下。为了纪念介子推，晋文公下令把绵山改为“介山”，在山上建立祠堂，并把放火烧山的这一天定为寒食节，晓谕全国，每年这天禁忌烟火，只吃寒食。

走时，他伐了一段烧焦的柳木，到宫中做了双木屐，每天望着它叹道：“悲哉足下。”“足下”是古人下级对上级或同辈之间相互尊敬的称呼，据说就是来源于此。

第二年，晋文公领着群臣，素服徒步登山祭奠，表示哀悼。行至坟前，只见那棵老柳树死树复活，绿枝千条，随风飘舞。晋文公望着复活的老柳树，像看见了介子推一样。他敬重地走到跟前，珍爱地掐了一下枝，编了一个圈儿戴在头上。祭扫后，晋文公把复活的老柳树赐名为“清明柳”，又把这天定为清明节。

以后，晋文公常把血书袖在身边，作为鞭策自己执政的座佑铭。他勤政清明，励精图治，把国家治理得很好。

此后，晋国的百姓得以安居乐业，对有功不居、不图富贵的介子推非常怀念。每逢他死的那天，大家禁止烟火来表示纪念。还用面粉和着枣泥，捏成燕子的模样，用杨柳条串起来，插在门上，召唤他的灵魂，这东西叫“之推燕”(介子推亦作介之推)。此后，寒食、清明成了全国百姓的隆重节日。每逢寒食，人们即不生火做饭，只吃冷食。在北方，老百姓只吃事先做好的冷食如枣饼、麦糕等;在南方，则多为青团和糯米糖藕。每届清明，人们把柳条编成圈儿戴在头上，把柳条枝插在房前屋后，以示怀念。

清明节习俗起源

清明节的起源，据传始于古代帝王将相“墓祭”之礼，后来民间亦相仿效，于此日祭祖扫墓，历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。本来，寒食节与清明节是两个不同的节日，到了唐朝，将祭拜扫墓的日子定为寒食节。寒食节的正确日子是在冬至后一百零五天，约在清明前后，因两者日子相近，所以便将清明与寒食合并为一日。

在墓前祭祖扫墓，这个习俗在中国起源甚早。早在西周时对墓葬就十分重视。东周战国时代《孟子齐人篇》也曾提及一个为人所耻笑的齐国人，常到东郭坟墓同乞食祭墓的祭品，可见战国时代扫墓之风气十分盛行。到了唐玄宗时，下诏定寒食扫墓为当时“五礼”之一，因此每逢清明节来到，“田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得父母丘墓。”(柳宗元《与许京兆书》)扫墓遂成为社会重要风俗。

而在仍有些寒冷的春天，又要禁火吃冷食，怕有些老弱妇孺耐不住寒冷，也为了防止寒食冷餐伤身，于是就定了踏青、郊游、荡秋千，踢足球、打马球、插柳，拔河，斗鸡等户外活动，让大家出来晒晒太阳，活动活动筋骨，增加抵抗力。因此，清明节除了祭祖扫墓之外，还有各项野外健身活动，使这个节日，除了有慎终追远的感伤情怀，还融合了欢乐赏春的气氛;既有生离死别的悲酸泪，又到处是一派清新明丽的生动景象。真是一个极富特色，非常特别的节日。清明祭扫坟茔是和丧葬礼俗有关的节俗。据载，古代“墓而不坟”，就是说只打墓坑，不筑坟丘，所以祭扫就不见于载籍。后来墓而且坟，祭扫之俗便有了依托。秦汉时代，墓祭已成为不可或缺的礼俗活动。

《汉书.严延年传》载,严氏即使离京千里也要在清明“还归东海扫墓地”。就中国人祖先崇拜和亲族意识的发达、强固来看，严延年的举动是合情合理的。因此后世把上古没有纳入规范的墓祭也归入五礼之中：“士庶之家，宜许上墓，编入五礼，永为常式。”得到官方的认可，墓祭之风必然大盛。

由于清明与寒食的日子接近，而寒食是民间禁火扫墓的日子，渐渐的，寒食与清明就合二为一了，而寒食既成为清明的别称，也变成为清明时节的一个习俗，清明之日不动烟火，只吃凉的食品。二十四节气之一。在每年四月四或五、六日，民俗于此期间扫墓。

由于中国广大地区有在清明之日进行祭祖、扫墓、踏青的习俗，逐渐演变为华人以扫墓、祭拜等形式纪念祖先的一个中国传统节日，在仲春与暮春之交，一般为冬至之后106天，寒食节的后一天。扫墓活动在节前后可延续十天左右。[3]

清明节节日习俗

扫墓祭祖

中国历史上，寒食禁火，祭奠先人，早已蔚为习俗。唐朝之后，寒食节逐渐式微，于清明节扫墓祭祖成了此后持续不断的节俗传统。唐朝大诗人白居易《寒食野望吟》诗云：“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭?风吹旷野纸钱飞，古墓累累春草绿。棠梨花映白杨树，尽是生死离别处。冥漠重泉哭不闻，萧萧暮雨人归去。”宋朝诗人高菊卿也曾于一诗中描写道：“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。日落狐狸眠冢上，一滴何曾到九泉!”就是到了今天的社会，人们在清明节前后仍有上坟扫墓祭祖的习俗：铲除杂草，放上供品，于坟前上香祷祝，燃纸钱金锭，或简单地献上一束鲜花，以寄托对先人的怀念。

踏青

清明之时，正值春回大地，人们乃因利乘便，扫墓之余亦一家老少在山乡野间游乐一番，回家时顺手折几枝叶芽初绽的柳枝戴在头上，怡乐融融。也有的人特意于清明节期间到大自然去欣赏和领略生机勃勃的春日景象，郊外远足，一抒在严冬以来的郁结心胸，这种踏青也叫春游，古代叫探春、寻春。其含义，就是脚踏青草，在郊野游玩，观赏春色。

清明前后正是踏青的好时光，所以成为清明节俗的一项重要内容。古时妇女平日不能随便出游，清明扫墓是难得的踏青的机会，故妇女们在清明节比男人玩得更开心，民间有“女人的清明男人的年”之说。

插柳

清明节是杨柳发芽抽绿的时间，民间有折柳、戴柳、插柳的习俗。人们踏青时顺手折下几枝柳条，可拿在手中把玩，也可编成帽子戴在头上，也可带回家插在门楣、屋檐上。谚语有“清明不戴柳，红颜成皓首”“清明不戴柳，死后变黄狗”的说法，说明清明折柳在旧时是很普遍的习俗。据说柳枝具有辟邪的功用，那么插柳戴柳不仅是时尚的装饰，而且有祈福辟邪之效了。清明插柳也可能跟过去寒食节以柳枝乞取新火的的习俗有关。今天看来，随意折取柳枝是对树木的一种损害，是不宜提倡的。

清明节插柳植树的风习，据说是纪念发明各种农业生产工具并曾“尝百草”的神农氏;另一说是介子推死时所抱的柳树后来复活，晋文公赐名为清明柳，并折柳成圈戴在头上，此习俗后传入民间。虽然有着不同的典故源流，但这些风俗仍不离人们对春回大地的喜悦。

清明游乐

清明节除了上述扫墓祭祖、踏青插柳的习俗之外，还有大量纯属游乐的风习，千百年来，倍受人们的喜爱，如延续至今的牵钩、放风筝和荡秋千等，也还有曾盛行一时，惟今已不复见的射柳和蹴鞠(音：cù jū)。

牵钩

“牵钩”是古称，其实就是现代的拔河运动。据说春秋时，楚国为了进攻吴国，以牵钩这种运动来增强人民的体质。它主要是以一根麻绳，两头分为许多小绳，比赛时，以一面大旗为界，一声令下，双方各自用力拉绳，鼓乐齐鸣，双方助威呐喊，热闹非常。

放风筝

放风筝是清明节人们最喜爱的活动

有关法制教育的资料 篇7

(一) 人口对经济问题至关重要

在当前特别重视经济问题时期, 人口问题有被当作社会问题而相对忽视现象。其实, 人口问题既是社会问题, 也是经济问题。正因为其双重特性, 理论界存在两种学科:人口经济学和经济人口学。其理论成熟之前, 人口观念经常出现偏激, 比如人口多多益善思想, 这既使我们受过益, 也使我们又受过重大伤害;反之, 亦然。有了人口经济学理论后, 人们对人口及相关问题也有把握不好之时, 说明对类似问题远没掌握真谛, 必须继续重点关注和研究。

历史上, 顶尖经济学家均十分重视人口经济理论, 如:配第论述人口增长推动经济增长, 人口质量比数量重要。魁奈论述人口与自然条件相适应才能更好推动经济。斯密论述经济过慢, 则要多生人口;反之亦然。李嘉图论述人口数量受市场调节, 生产率和机器导致人口过剩。马尔萨斯论述人口呈几何率增加, 财富呈算术率增加, 导致贫困, 要抑制人口。凯恩斯论述人口增长快和慢都对经济不利, 要么出现“过剩人口魔鬼”, 要么出现“失业资源魔鬼”。马克思指出, 人口和经济辩证统一、相辅相成, 要辩证对待。各种理论各有所长, 重要的是用马克思主义观点, 不同条件采取不同理论进行应对。

历史反复探究, 对人口的经济性最高认识境界是, 经济增长主要靠人口、资金和技术。这种思想引发各种人口观, 特别是认为人口是红利、人多能推动经济的思想曾占主导。但相反观点也很强烈, 认为人口多少和增长快慢对经济的好坏取决于人口的基数和区域对人口的承载力。由于人口寿命较长, 对人口数量、质量、结构、投入以及观念控制不好, 形成了不好的趋势, 将很难扭转, 研究、宣传和调整要超前, 切忌等到问题出现之后。

(二) 人口问题对发展存在紧迫压力

1. 老龄化渐重且相关的城镇化过低和房价过高问题紧迫。

一方面, 湖北于21世纪初进入老龄化并逐渐加深, 对可持续发展产生重大压力, 更难取舍的是老龄化下的人口政策如何调整。另一方面, 城镇化率不高存在压力。2010年第六次人口普查 (以下简称六普) 时, 湖北城镇化率只有49.7%, 居全国14位, 与发达国家和发达省市差距很大。同时, 房价过高的压力更大。温家宝总理2012年年初指出, 我国房价与居民的收入不匹配, 房价远没调整到位。房价与工资匹配的世界公认水平是, 一套基本住房的价格应是家庭年收入的3~6倍。湖北在全国属工资偏低、房价偏高。总之, 湖北人口结构如分布、自然、社会和流动等结构发生了较大变化, 并对城镇化和房价产生着重大影响。“十二五”是湖北城镇化马鞍区的快速爬升区 (城镇化在30%~70%期间是加速时期) , 城镇化增长率每年要保持在1%~2%之间, 每年会有30~60万的农民转化为城市居民, 城市岗位和设施不能适应人口转移, 而高房价又阻碍城镇化进程。

2. 解决一些人口属性结构问题非常紧迫。

人口性别结构持续失衡、出生性别差持续严重地对社会经济造成重大隐患。婚姻结构失衡越来越严重, 渐多的“剩男剩女”现象不容忽视。调整生育政策的呼声越来越大, 而忽松忽紧造成阶段性“青年膨胀”这一国际性重大问题出现对发展造成不利的危险性增加。

3. 引导正确的人口观非常紧迫。

面对人口老龄化逐渐加深, 不少人认为人口逐步进入倒金字塔的“421结构”, 人口红利没有了, 提倡放松计划生育政策压力较大。对此, 我们要辩证看待人口压力:其一, 要讲明, 老龄化可怕, 但有一定缓冲措施, 而人口过多的负担更可怕, 尤其是在人口过多已经是我们最大负担的情况下。其二, 关于人口红利, 人口持续增长中短期看有红利, 但从长远看不一定有红利, 特别是在人口基础很大的条件下, 还可能带来很大副作用, 如加大就业压力等。

二、人口结构特征、认知及对城镇化和房价的影响趋势

(一) 人口自然结构特征、认知及相关影响

1. 人口性别结构扭曲, 对城镇化和房价呈弱势影响。

特征:一是人口性别结构仍然比例失调。1990、2000、2010年第四、五、六次人口普查, 湖北人口男女性别比结构分别是106.46、108.59和105.56, 呈冲高回落之势, 表明性别失衡管理结果有好转迹象, 但仍不理想, 比全国相应结果106.6、106.74和105.2均略差。二是人口出生性别结构问题依然严重。六普年, 湖北出生人口中, 男性为328169人, 女性为264458人, 出生性别比是124.09。同时, 一胎性别比一般比较接近正常值, 二胎、三胎以上性别比越来越大。

认知和影响:人口性别结构较好的地区, 一是人口计生工作一向较好的地区, 如恩施和宜昌;二是历史上生存压力较小 (即工农业基础较好) 的地区, 如老荆州地区和襄阳市;三是当前经济相对较发达地区, 如宜昌、襄阳、荆门和随州等。武汉市常住人口性别比 (105.94) 略高于全省平均水平, 与打工男相对较多有关, 如果按户籍人口性别比看, 是105.77, 也是明显低于全省户籍性别比107.66的水平。出生性别比严重扭曲是人为和观念导致, 鄂东部生育理念一向更倾向多生, 性别比更大。全国性别比大也是由东向中西部逐步减轻。人口性别结构对城镇化和房价的影响一般较小。

2. 人口年龄结构进一步老龄化, 对城镇化和房价呈中势影响。

特征:按65岁以上人口超过7%, 14岁以下人口低于30%就说明进入老龄社会的世界标准, 湖北已于2001年进入老龄化, 比全国迟一年。六普年, 湖北65岁以上人口比重达9.09%, 比全国的8.87%高;14岁以下人口只有13.91%, 比全国的16.6%低。全省17个地市全部进入老龄社会, 表明湖北比全国形势更严峻、恶化更快。

认知和影响:一是对老龄化不必反应过度, 更不要过于担心而矫枉过正。相比发达国家65岁人口达到约18%的水平, 我们的问题轻微得多。不要急于放开人口政策, 人口多带来的各种问题更严重, 我们只能取其轻。二是人类对老龄化的承受力似乎大于预期。发达国家的高老龄化并没有产生严重后果。同时, 世界各国也出现较多缓冲办法。发达国家靠适当延长退休年龄 (普遍比我们长6年左右) 缓冲了老龄化压力。我国人口众多, 又有勤劳美德, 许多人愿意延长工作时间, 将来会有更多办法化解老龄化问题的。少数发达国家追求早退休, 少劳动, 多享福利, 但是其高福利社会已经出现严重透支难以维系, 我们不可学。三是老龄化更高往往是性别结构更优造成, 如发达国家和鄂西部, 也有一定进步性。一定老龄化的社会, 人口素质更高、收入更高、行为更理性, 对迁往城镇和对推高房价的影响均呈中性。

(二) 人口经济结构特征、认知及相关影响

1. 人口产业结构优化, 对城镇化和房价呈强势影响。

特征:六普显示, 湖北全社会从业人员3645万人, 占16岁及以上人口的75.2%, 按第一、二、三产业分, 分别有1691.1、854.7、1199.2万人, 各占46.4%、20.7%和32.9%, 虽然一产仍然过大, 三产过小, 但一直呈优化趋势。六普将职业分为6个大类别统计, 就是在三次产业职业分类基础上, 将各产业中的领导、办事和技术人员三类职位分离出来统计, 有对公益类职位的监控作用和对技术职位的重视作用。六普对湖北303万人的职业抽样数据表明, 第一产、二产、三产、领导、办事和技术六大类职业占比分别是53.0%、19%、16.5%、1.3%、3.7%和6.5%, 与年报数据格局接近, 主要是第三产业分离出的职业数较多有较大下降。

认知和影响:如果按农业从业人员下降到10%以下的绝大多数国家基本目标, 以目前人数计算, 湖北至少还有1320多万人要转移到第二、三产业, 其中大部分会转移到城镇, 按目前每户均值3.2人住一套房测算, 理论上约有400万套新建城镇住房压力。按普查年或近年住房每年开工100多万套的建设速度, 看来再有5~8年基本能消除住房需求城镇化转移这一重大压力。人口产业结构变化对推进湖北城镇化进程和房价均构成强势上升压力。

2. 人口住房消费结构矛盾突出, 对城镇化和房价呈强势影响。

特征:六普显示, 湖北共有1669.5万个家庭户, 户均人口3.2人, 户均人数比五普年的3.5人继续下降;家庭户中有1631.8万户有住房, 占97.7%, 无房户37.7万户, 仅占2.3%;有家庭的人口5274.6万人, 占全部人口的92.2%, 集体户人口占7.8%;人均住房面积37平方米, 已超过小康目标;人均30平方米以下的608.6万户, 占36.5%, 人均30平方米及以上的1060.9万户, 占63.5%;每户房间在3间以下、3~6间和6间以上的分别占35.6%、59.9%和4.5%。从年报数看, 六普年湖北农村人均住房面积41平方米 (全国是30.1平方米) 居全国第6、中部第2。普查抽样调查统计表示, 家庭住房结构情况是, 保障房 (经济适用房和廉租住房) 、商品房 (含二手房) 、自建房 (含单位自建) 和其他房分别占3.9%、12.7%、75%、9.4%, 保障房比重明显过低, 自有房比重高达96%, 远超世界60%左右的水平。

认知和影响:全国全面小康城镇人均住房建筑面积目标为35平方米, 从年报数和普查数看, 湖北均超过目标:普查全省人均是37平方米, 普查抽样表全省人平是38平方米, 年报城镇人平和农村人平分别是33.2和41平方米。住房的数量并不支撑太高房价, 关键是结构压力大:一是房屋质量提高压力, 二是户均面积差别过大 (低于3间房的户数过多) 压力, 三是区位变化压力 (拆减农村和偏远地区的房屋, 增加城镇房屋) 。从近年年开工住房数 (约100万套) 和2011年全省保障性安居工程 (经济适用房) 36.86万套目标 (其中新增廉租住房3.5万套) 状况看, 解决人均20平方米以下264万户和农民进城基本住房有一定压力, 关键是结构性压力。可见人口住房消费结构矛盾突出, 对城镇化和房价呈强势影响。

(三) 人口社会 (质量) 结构特征、认知及相关影响

1. 民族、婚姻结构平稳, 对城镇化和房价呈中势影响。

特征:六普年湖北汉族人口占95.7%, 各少数民族人口占4.3%。从婚姻结构看, 从15岁及以上人群抽样的446万人口中, 未婚、有配偶、离婚和丧偶分别占21.2%、71.5%、1.2%和6.1%, 即有78.2%的人群是成过家的, 离婚人数极低。未婚、有配偶、离婚和丧偶各组中, 男性分别占58.5%、49%、56.7%和31.8%, 表明男性未婚、离婚和去世比重更高, 未婚男性比女性高17 (58.5~41.5) 个百分点, 离婚男性比女性高13.4 (56.7~43.3) 个百分点, 丧偶男性比女性高36.4 (68.2~31.8) 个百分点。男女比例失衡对男性婚姻状况造成明显不利后果, 有更大的生存压力, 男性去世更早使丧偶人群中高比例单身年老女性的生存面临着较大孤独压力, 六普时, 全省共有百岁以上老人828名, 是五普时的1.91倍, 女性664人, 占80.2%。

认知和影响:湖北人口民族结构变化不大, 少数民族人口极少, 民族矛盾很小, 少数民族习惯与汉族区别不大, 很容易融合, 对城镇化和住房的追求倾向也较一致。婚姻关系稳定。按全省全部15岁及以上准成年人口4927.4万人测算, 约3800余万人是已成家的, 约1000余万是单身, 每年结婚数量约50万对, 不足一成, 离婚状态比重也极低, 住房需求稳定。这些特征对推动城镇化、对房价的影响呈中性。

2. 素质结构优劣互现, 对城镇化和房价呈中势影响。

特征:六普表明, 湖北全部人口中, 小学、初中、高中和大专以上各档次人口比重分别是22.9%、39.6%、16.6%和9.5%, 比四普、五普逐次优化;与全国相比分别低3.9、高0.8、高2.6和高0.6个百分点。同时, 湖北共有文盲人口261.88万人, 占总人口的4.58%, 文盲率居全国第10高, 中部第2高, 也明显高于全国4.08%的平均水平。数据表明, 湖北小学及以下人口受教育程度低于全国水平, 初中及以上人口受教育程度高于全国平均水平, 即呈“前低后高”状态。

认知和影响:根据人口受教育程度越高, 进城和购房欲望越高的规律, 以及湖北人口文化素质“前低后高”和文盲率较高特征, 进城和购房欲望有相互平抑作用, 所以对城镇化和房价上升的压力应呈中性。

(四) 人口分布迁移结构特征、认知及相关影响

1. 人口流向城镇但半城镇化多, 对城镇化和房价呈强势影响。

特征:一是人口不断向城镇流动。六普年湖北城镇化率上升到49.7%, 居中部第一, 比四普和五普时分别上升21.2和9.2个百分点;1980-2010年城镇化率年均上升1.9%, 而同期总人口年均增长0.93%。同时, 人口又相对向经济龙头城市集中, 全省城镇化率高于全省平均值地区依次是武汉 (77.01) 、鄂州 (57.95) 、黄石 (56.8) ;襄阳 (50.04) 、宜昌 (49.86) , 以“一主二副”经济龙头地为主。二是城镇化进程和质量均不理想。湖北六普年城镇化率在全国仅居第14位, 比五普时后退2位, 比四普时后退4位。全国许多省份城镇化率远高于湖北, 即使除4个直辖市外仍有4个省份城镇化率在60%~66%。同时, 湖北半城镇化问题较重。半城镇化指在城市打工, 统计时算作城镇化人口, 但实际上并没有享受城市各种待遇, 未来是否会留在城市也不确定。湖北属外出打工人口较多省份, 半城镇化现象自然较多。

认知和影响:城镇化是房价高的主要原因, 但湖北人平房屋面积并不低, 有大量房屋闲置特别在农村, 房价高是房屋结构性矛盾造成, 有调整空间, 房价太高的原因基础并不牢, 坚决调低太高房价的政策是绝对正确的。不过, 由于湖北实际城镇化率目前还不算高, 但未来持续走高的趋势不会变, 这对房价构成较长时间的较大压力。虽然在城镇住够半年以上的农民工算作城市人口, 但许多最终没能力将家庭带到城市, 所以, 目前的城镇化还不彻底。湖北人口城镇化水平目前较低和未来趋势较强对推高房价呈强势影响。

2. 第二大经济城市实力偏小, 对城镇化和房价呈一定影响。

特征:湖北第一大人口和经济总量城市武汉, 2011年的GDP (6537亿元) 在全国副省级城市居第5, 而湖北第二大经济城市宜昌的GDP (2140亿元) 不仅明显偏小, 且与第一大城市差距过大, 达3倍多。2011年全国除直辖市外的27个省份中, 第二大经济 (GDP) 城市大于宜昌的依次是深圳 (约11502亿元) 、苏州 (约10500亿元) 、大连 (约6100亿元) 、宁波 (约6010亿元) 、唐山 (约5442亿元) 、济南 (约4406亿元) 、大庆 (约3737亿元) 、包头 (约3005亿元) 、洛阳 (约2723亿元) 、厦门 (约2536亿元) 。

认知和影响:与湖北在直辖市外省份中经济总量居第9的位置相比, 与排在靠前的其他省第二大城市的GDP数据相比, 宜昌处明显偏弱状态。第二大经济城市偏小将明显影响城镇化进程, 比如全国城镇化率比湖北高的正是第二大城市实力比湖北大的10个省份中的8个外加4个直辖市以及重庆和吉林2个人口只有2000多万的省份。第二及以下城市过小使房价压力主要集中到一个特大城市, 而其他地区房价压力较均衡, 对整体房价影响呈中性。

3. 城乡人口迁移后引起结构变化, 对城镇化和房价影响较大。

特征:湖北人口为净流出, 务工、学习和外迁居前3。六普显示, 湖北户籍总人口6175.97万人, 常住人口5723.77万人, 流出外省452.2万人, 考虑外省流入101.4万人, 湖北人实际流往外省553.6万人。同时, 湖北省内、外迁移人口共925万人, 流出的 (含省内间) 是823.7万人, 其中, 务工经商29.9%、工作调动4.3%、学习培训17%、随迁家属15.7%、投亲靠友4.4%、拆迁搬家12.1%、寄挂户口1.1%、婚姻嫁娶5.7%和其他9.7%。虽然湖北务工人口数量大、比重最高, 但比外省流入人口务工比重低得多, 从省外流入湖北的人口是101.4万人, 其中, 务工经商占45.6%、学习培训占21.2%, 明显高于湖北同类比重, 相比, 湖北随迁和拆迁搬家比重较高。

认知和影响:人口大量外流并不是好事, 是多种布局不合理的表现, 不利均衡发展, 对个人有“背井离乡”感觉, 未来必然要 (会) 扭转此趋势, 而且近年已有减少迹象。湖北是人口净流出省份, 有些地方青壮年流出比重相当大, 只剩妇、幼、老、弱, 已明显影响当地发展, 近年出现当地政府和企业争抢人员现象。同时, 农村青壮人口流入城市使农村人口和城市人口结构双重扭曲, 农村老少多青壮少、女多男少、素质低者多高者少, 不利城乡发展。人口外流对湖北城镇化上升是不利影响, 一旦外流人口大量回流, 冲击城镇化率并对房价构成强势上升影响。

三、改善人口及相关重大问题的对策

(一) 把握住人口及城镇化和房价政策大方向

分析可见, 湖北人口结构发生着较大变化并对城镇化和高房价产生着较大影响, 特别是人口向城镇逐步迁移而房屋难以迁移导致城镇化速度不快而房价异常高企等不良循环;高房价难调的人口方面原因是人口向城镇流动、家庭变小和收入上升导致改善住房的人口增加、保障性住房人口 (含拆迁) 较多等方面预期过大。对人口、城镇化和房价调控政策在于从重质量、调结构着手。

尽管目前理论界对人口老龄化的危害宣传攻势很猛, 但鉴于我们最大的负担是人口基数严重过大的现实, 不能因为出现人口老龄化就大谈其会对经济社会产生很大的影响而改变人口政策, 对人口生育政策主要还是要从严从稳。新增人口是“红利”的思想早已淡化甚至被怀疑, 要转变为多利用人口寿命延长的红利, 慎用增加人口的想法增加经济总量, 要持更注重人均水平的思维。湖北计生工作特别是鄂东部要继续加强。今后10年湖北要坚持城镇化率每年增长1%以上。要树立逐步将房价调整到与工资匹配的国际标准的思维。

(二) 加快人口向二线城市转移, 着力打造第二、三大城市

由于武汉市已相当庞大, 湖北近阶段要加快人口向二线大中型城市转移, 下阶段再实现向三线中小城市转移, 绝不可本末倒置, 急于求成, 遍地开花搞城镇化。由于湖北第二、三大经济城市宜昌、襄阳已有一定规模和实力, 能加速扩张, 应将其打造成特大城市, 较多较快地容纳农村人口转移、提升湖北城镇化率。湖北“宜荆荆”三市地理位置很接近, 两两可形成1小时内对接, 充实其城镇, 完全可以形成一个适度松散的城市群, 是湖北最具有打造成特大城市群潜质地区之一。

(三) 加大人口素质教育和投入, 提升城镇化质量

我们的城镇几乎都是近些年成长起来的, 城镇化率提高主要是农民转移所致, 相关设施比较落后, 造成城市的生产生活水平普遍不高, 扩张后的城镇人口文化、文明素质普遍较低。所以, 要大力开展文明规范素质宣传教育、继续教育培训, 使城市较快达到更文明的状态。加大教育投入是提高文明素质的重要途径。当前, 我们必须马上达到教育投入达到GDP的4%, 要有计划地部分投入到居民再教育上, 如居民再就业培训、居民文化素质培训。

(四) 用经济手段调整人口问题, 用改善人口问题带动发展

一是继续用经济、人口双重政策优化人口结构和素质。要使生育率保持持续平稳下降趋势, 严防大起大落;深化用经济手段引导优生优育;鉴于湖北小学以下教育程度和老年文盲率较高, 要相应加大投入。二是用经济手段引导人口迁移。城乡空间不同功能区一定要规划好、公开透明, 便于人口有序、主动流动。要防止无序搞城镇化, 如果到处建房子、搭架子、设台子, 必将导致人口、住房结构更加失衡。三是用改善人口问题带动经济发展。要关怀人, 把重点转移到就业方面, 能实现较好就业, 人口、社会、经济等方面的各种重大问题就几乎都能得到基本解决。关注人口问题要转向关注人均水平、关注民生改善、关注人口结构优化。要实现关注个人幸福指数提高与关注经济增长同等重要的思想转变。

(五) 提高城镇化真实水平, 平衡城乡人口基础待遇

农民全家进城才是真正的市民, 为此, 要为其子女、老人解决进城后相应问题, 在享受现有城市居民同等待遇上下工夫。政府系统要设计好承包地、宅基地、住房、集体林权等农村资产的交易流转市场与双赢政策, 使农民高兴地将属于自己的农村资产转化为进城安家的经济基础, 而不仅仅是让农民只身到城里从头开始。做好平衡城乡人口的基础待遇工作:一是从制度、人事、经费等方面保障将政府的各项人口基础福利延续到农村, 建立城乡一体的发展格局, 把改善民生作为乡镇工作重点。二是加强农村生产生活基础设施建设。三是加大财政教育投入增量的倾斜力度。切实减少乡村小学撤并后给农民增添的教育支出, 促进城乡义务教育均衡发展。四是统筹城乡就业。要形成城乡劳动者平等就业的制度, 支持大学生与城镇人才到农村创业, 为农村建设提供智力支持。五是要完善农村养老保险制度。建立健全新型农村合作医疗制度、最低生活保障制度和公共卫生服务体系, 适应农民工流动性大的特点, 完善跨省统一便捷的社会保险关系转续办法。

摘要：人口问题对社会经济有着重大影响, 当前尤其表现在对城镇化及房价的影响重大而紧迫, 有必要重点关注。本文主要遵循有关人口理论, 利用第六次人口普查及有关资料, 分析湖北人口结构变化特征、变迁趋势及对城镇化和房价的强、中、弱势影响程度, 并提出如何重视和调整人口结构性相关问题, 推进人口与城镇化和房价良性发展的对策建议。

有关生命教育课程实施的思考 篇8

个体生命初期没有形成对自我的生命意识，在家庭教育、学校教育及交往扩大的社会化实践过程中，他们才逐渐具备保护自我生命安全，尊重其他生命存在的权利和敬畏一切生命的意识。生命教育要渗透到个体成长的每一阶段。

学校教育应该从小学阶段起就向学生传播生命信息，注入生命活力。借助学校环境熏陶，师长启迪和富于生命气息的课堂，为他们实现打开生命的视界，启迪生命的智慧，培养生命的理性。涵育生命的情怀。因此生命教育没有特效药，唯有向下扎根，将生命意识渗透到成长的每一个阶段。

生命教育要遵循个体生命发展规律，进行多维度生命教化

小学阶段的学生感性思维方式占主导，对周围一切生命包括大自然动植物都感到好奇，自我意识朦胧，群体意识在形成初期。因此小学的生命教育要侧重自然生命的教化，即顺从生命，保护生命，作好养护身心的工作。人为改变自然发展路线，无助于生命的成长，反而是对生命的摧残。帮助儿童保护生命安全，建立自我生命意识，形成对集体的博感是这一阶段的主要任务。

中学阶段的学生处于半成熟半幼稚时期，当生命里“我执”的观念与外在的规范、规则形成冲突时，受约束的生命容易导致不理智的个体动摇自我的存在、伤害无辜生命的存在。因此这一阶段的生命教育要升华到精神生命的教化，通过稳固的生命课程建构生命的智育，践行生命的德育，体验生命的美育。建构生命的智育，旨在走向公共知识与个人智慧，认知与情感，价值与态度的有机结合和统一；践行生命的德育，旨在高扬个体道德的自主、自由和生命价值的尊严，在对生命善和幸福的追求中展现生命的过程；体验生命的美育，旨在保持生命的冲动和原创力，培育生命的审美情趣和审美意识，以此感受生命的审美自由。

高中阶段的学生生命韧情增强，不满足现状的安逸，希翼开创属于自己的有价值有特色的生命。但是，在通向成人期的过程中，他们仍旧存在思想与行为的不统一而陷入人生的困惑。生命不是孤立单个的存在，生命是一种关系性存在，存在于人与人的交往和社会实践当中。因此，这一阶段的生命教育要侧重社会生命的教化，帮助他们把握个体生存幸福和遵循人与人之间为和谐共存而达成的协议规则的尺度，为个人最终走向社会融入社会做准备。把人的精神人格化，把精神生命和社会生命统一起来，个体才会成为一个现实的生命体，教育才是“成人”的教育。

利用新课程改革优势，灵活实施生命教育

当前，生命教育课程处于探索阶段，需要遵循教育的共性、挖掘自身的特性、灵活运用资源。新一轮基础课程改革正进入全面实施阶段，它所倡导的关注学生作为“整体”人的发展，回归自我，重返生活的理念与生命教育谋求个体生命价值的创造与提升，激励、阐扬生命的宗旨。如何让我们的课程充满生命的灵性，如何让生命的故事走进学生的生活世界?

首先，小学阶段的《品德与生活》《品德与社会》应该成为实施生命教育的起点。新课程标准下的小学思想品德课有了全面改观，课标明确指出尊重学生对生活的认识、体验和感悟，内容设计紧贴生活世界，并且蕴涵大量与生命成长相关的话题。例如，在低年级的《品德与生活》中《我从哪里来》的课堂上，学生展示自己儿时的照片，老师展示胚胎发育的图片，一边激发儿童对生命的好奇，一边帮他们揭开生命降生的秘密；高年级《品德与社会》设计的“我在成长”，“我与家庭”，“我与学校”，“我与家乡(社区)”，“我是中国人”五大教学单元循序渐进，帮助学生从积极表述自我生成的感性诉求过渡到协调个体生命与群体生命的关系，并从中找到成长的快乐和生活的幸福。富于生命灵性的内容，贴近生活的活动设计，不仅有助于学生保护自我，爱护他人，热爱集体观念的形成，也使小学的品德课堂熠熠生辉。

其次，初中阶段设置系统的生命教育课程。内容上要整合伦理取向(天，人，物，我)和死亡取向，介绍个体从生到死的全过程，确定知、情、意、行的教学目标。国内有学者提出从“意识、理解、技能、价值观与态度”四个维度去分析生命的内涵包括生存意识教育，生命认知教育，生存能力教育和生命价值教育四个层次；还有学者借鉴台湾学者的思想，结合中华民族文化要素，设计了“揭开死亡之神秘面纱”，“生命历程”，“生命乐章”，“生命挑战”，“自我与他我”，“自我实现”六大单元，培养学生从珍爱生命，体悟生命不易到重视生命意义与价值，增进学生发展生涯，最终促进自我实现。生命内涵从抽象到具体，从自我到他人社会，从小生命到类生命的视界，固定系统的生命教育课程应该是个体为生命在世界中意义追寻，谋求积极内容与方式的最佳选择。

最后，高中阶段利用综合实践课继续生命的话题。尽管高中生的学习压力会随着高考的临近而与日俱增，但是我们的生命教育仍旧需要一个空间给学生看似枯燥平淡的生活注入活力，让他们感觉到自己并没有封死在课堂的书本中，他们正体验着生活世界的真、善、美。此次课程改革的又一亮点是《基础教育课程改革革纲要》(试行)规定从小学至高中开设一门必修课程——综合实践课，综合实践课所代表的课程形态不再是教育情境之外的固定静态物化的知识文本，而是师生共同创生的一系列“事件”，是师生开放的动态的生成的生命体验。这类课程立足学生直接经验，密切联系生活世界，关注学生自主研究式学习，是提升生命教育水平的重要途径。通过设计关于生死的话题组织学生在课堂上进行生命之法律道德问题的辩论，亦或带领他们走向孤儿院和敬老院，只有通过亲身经历和体验，才能打破人与人之间心灵的隔膜，增进生命间情感的沟通。