从感恩情结看中西毕业文化（通用5篇）
从感恩情结看中西毕业文化 篇1
从人本思想看中西管理文化
一
西方管理文化中的人本思想发端于古希腊的人文精神。作为一个商业城邦，古希腊在其自身的发展过程中，使人的个体价值得到充分的展示，由此形成了人类早期文明独特的人文精神。古希腊最著名的智者普罗泰戈拉明确提出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”(《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版,第138页)从而把个人提高到至高无上的地位，把个人作为评判万物的标准，正是基于这样的人文精神，使当时古希腊人在生产交往活动中充分展示自己的智慧和力量，创造了极为灿烂的西方古典文明。
即使在中世纪，个人消融在教会的集体之中，个性被完全抹杀，但在经院哲学内部，一批唯名论者力求摆脱正统神学的禁锢，大力宣扬只有个别才是真实存在，而一般（或共相）只不过是名称而已。近代欧洲文艺复兴时期，基于古希腊独立人格基础上的人文主义得以恢复并得到进一步的发展，文艺复兴所宣扬的人文主义思潮和宗教改革所兴起的新教伦理所体现出来的追求个人精神生活的自由解放和个人成就需要的价值取向，使西方人摆脱了封建主义和宗教神学的精神枷锁，个人主义成了一种社会思潮。
17世纪以后，个人主义被进一步理论化和系统化了，通过18世纪法国唯物主义和德国古典哲学的奠基与发展，使西方人本主义对人的研究达到一个新的境界，其间，英国古典经济学家亚当.斯密提出了著名的“经济人”的思想。斯密在《国富论》中指出，人们从事经济活动，无不以追求自己最大经济利益为动机，在市场经济条件下，生产者为社会提供各种生活必需品，并不是出于某种仁慈的考虑，而是因为自利的打算。
在亚当.斯密的“经济人”假设和西方资本主义机器大工业发展的推动下，孕育产生了20世纪初以美国人泰罗等人为代表的科学管理理论，该理论思想同亚当.斯密的认识一样，把职工看成只为个人经济利益需要而工作的“经济人”，认为人的行为是为了追求个人的经济利益。基于这种思想，泰罗把管理重点放在对人的控制上，他突出严格的管理制度和金钱激励，认为金钱的激励是在于满足“经济人”的物质追求，保持行为动力，而严格管理则可使人的行为与组织目标保持一致性，这就是所谓的X管理理论。这一管理理论在资本主义发展初期以蓝领为主的第二产业企业管理中确实发挥了作用，但是随着资本主义企业的进一步发展，X理论也逐渐暴露出其局限性，即对人的主观能动性和情感因素的忽视。
1924-1932年，美籍澳大利亚人梅奥进行了著名的霍桑试验，提出了人际关系理论，开创了西方管理文化发展的第二个里程碑，由此产生了行为主义的管理理论。梅奥认为，工人不是把金钱当做刺激积极性的唯一动力的“经济人”，而是除了追求物质利益外还有社会的和心理的因素以及需要实现其社会价值的“社会人”。“社会人”的观点比“经济人”的观点进了一大步，它强调了人的社会性需求，突出了人际关系对个人行为的影响，与之相应的管理理论是“参与管理”即Y理论。Y理论也曾一度在西方资本主义企业管理中发挥过积极作用，但当时仍把对人的激励看成是管理手段，而不是目的。
战后西方出现了以广泛运用数学方法和计算机为特征的管理科学学派，进入了美国管理学家孔茨所说的“管理丛林”阶段，这个阶段的里程碑是美国人莫尔斯和洛希于20世纪70年代提出的超Y理论基础上产生的“权变理论”，他们认为“经济人”、“社会人”理论，对人性的假设都有很大的片面性，而且未考虑人的个性、需求的差异和客观环境对人的影响等，认为人是因时、因地、因各种情况而采取适当反应的“复杂人”，人的需求因所处环境、时间、地点而异，没有一套对任何人、任何社会、任何阶级都适用的万能管理方法。因此，运筹学等数学研究方法被大量地应用于管理领域，出现了许多新的管理技术，推进了管理手段与方法的现代化。但实践表明，尽管现代管理技术是有效的，却不能代替管理思想现代化和人生的现代化。
随着日本在二战后经济上的迅速崛起，美国企业界及管理理论界人士在挖掘日本企业的管理的奥秘之后，于20世纪70年代末和80年代发表了大量的以人本管理与企业文化为主要内容的论著，从而把西方人本管理推向了一个新的高潮，进入了西方管理文化的第四个阶段，即文化管理阶段。其中最具代表性的，一是美籍日本人威廉.大内于1979年出版的《Z理论—美国企业怎样迎接日本的挑战》，二是美国人艾伦.肯尼迪和特伦斯.迪尔于1982年合著的《公司文化》等，是管理理论发展的第四个里程碑。他们一致认为，企业不应把获取利润作为最终目标，应把价值观放在首位，强调应建设以企业精神、企业价值观为核心的企业文化，从而把人本主义管理与企业文化建设相结合，更深层次地揭示了人们的价值观念与企业精神、道德规范等精神财富在企业生产经营和管理过程中的地位与作用，标志着人本管理理论进入了立意更高，角度更新，内容更丰富的更新更高阶段。在这一阶段，提出了人是最重要的资源、最宝贵的财富，提出了个性需求和精神健康的理论，提出了更多依靠员工的自我指导、自我控制以及顺应人性的管理等一系列新观点、新思想。可以说，以人为中心的管理，是这一阶段的重要特征之一。
综观西方管理文化的发展，关于人的管理一直是其核心，对人的认识出现了“经济人”、“社会人”和“复杂人”等逐渐深化的过程，在这一过程中管理则逐渐从对人的行为管理过渡到对人性的管理。不论是“经济人”，还是“社会人”，不论X理论还是Y理论，其实质都是注重个人经济需求和社会需求的满足，以此提高人的工作效率，从而更有效地实现管理目标。所以，西方管理文化中的人本思想是以个人为中心，是西方个人主义价值观在管理文化中的具体体现。但是，自20世纪80年代以来，西方管理文化中过于注重个人的人本思想在现实中受到了愈来愈多的冲击，从而使得西方管理文化中的人本思想，在同东方管理文化注重集体和谐的人本思想的相互交流中发生一定程度上的转向。
二
在中国哲学史上，管仲是最早提出以人为本的思想家，他说：“夫霸王之所也，以人为本，本理则国固，本乱则国危”，如果治国不可以人为本则会出乱。由此可见，管仲对人的价值及人的地位和作用的认识已经到了一个很高的水平。孔子更重视人和强调人的价值，他说：“天地之性人为贵”，表现了对人的自我价值的张扬。他提倡人本精神内在深层的含义是“仁”，“仁者爱人”，表现了重视人的人本主义思想的倾向。自从汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒书”以来，儒家思想在中国取得了绝对统治的地位，儒家的人本思想也自然就成为中国管理文化的主流思想。
先秦儒家把“安人”和“安百姓”作为国家管理的根本任务，发展了周初以来萌发的人本思想，形成了关于人本思想的学说体系。从总体上看，儒家人本思想体现在三个方面。在为人之道上，要求加强个人道德修养，做到“德”与“贤”，做到“修己安人”；在待人之道上，要求做到“仁”（爱人）与“和”（与人友善、和谐）；在治人之道上，要求推行“仁政”，藏富于民，并进行人伦教化。
儒家人本管理思想主要体现在儒家诸子的学说之中。孔子的学说以“仁”为核心，在《论语.阳货》中：“子张问仁于孔子。子曰：‘能行五者於天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”。恭是恭敬、庄重，能得到人尊重而不会受侮辱；宽是宽厚，宽厚能得到大众的拥护；信是诚信，诚信会得到别人的信任；敏是勤敏，勤敏会使工作效率高，贡献大；惠是爱护、关心，爱护关心他人并给予帮助，别人就能为你
出力。
孟子在君与民的关系上，明确地表达了自己的人本思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”《孟子.尽心下》，又说：“君者舟也，庶人水也，水则载舟，水则覆舟，此之谓也。故人君者，欲安，则莫若平政爱民矣”(《孟子.王制》)。在性善论基础上，孟子进一步提出了仁政学说，在他看来“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政也，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《孟子.公孙丑上》）。他强调人在社会中的地位和作用时指出：“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子.公孙丑下》)。
儒家的另一位代表人物荀子虽然反对性善论，提倡性恶论，但在人本思想这一点上与孟子的观点是一致的。荀子说：“百姓之群，待之而后和”(《荀子.富国》)意思是说，百姓组成的社会结构，要依靠统治者的管理活动而得到协调，他还说：“天之生民，非为君也，天之生君，以为民也。”(《荀子.大略》)，荀子的人本思想充分体现在他的“爱民、裕民、富民”主张上。
儒家人本思想认为，统治者要关心民众疾苦，保护人民利益，否则就会失去民心，最终丧失对民众的统治权，为了保护民众利益，维系民心，统治者一方面要推行仁政，藏富于民，使人们“乐年终生饱，凶年免于死亡”(《孟子.梁惠王上》)，另一方面要对人民进行教育，使人们明白“君君、臣臣、父父、子子”的道理(《论语.颜渊》)。这就是说，先要满足人民的物质需要，这是人得以生存的基础，也是社会稳定的前提，还要通过教育，让人们的精神有所寄托，懂得做人的道理，这是维护正常的社会秩序的可靠保证。即先要使民“足食”“富之”，而后“教之”《论语.子路》。按照孟子的说法，就是要“教民稼穑”，教民“治河驱兽”，“教以人伦”，即分别满足人民的物质、安全和社会性需要。
但是，儒家人本管理的前提在于承认封建的等级制度和维护封建君主制度。人本思想并不否定君主的统治，只要求君主关心民众疾苦，对人民不要太苛刻，在君主的关系上，民只不过是被怜悯被同情的对象。在这个意义上说，人本思想是一种子民哲学思想，“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”(《荀子.大略》)荀子这里讲的君主应当做万民的保护神，应当视民如子，君是君父，民是子民，君与民仍然是地位不同的两极，君父与子民之间没有平等而言，君主“爱民”的目的是为了更好地“牧民”，人本思想的核心是为民做主，而非由民做主。
所以，儒家的人本思想虽然在维护社会安定、减轻人民负担等方面发挥了不可磨灭的作用，但同时也产生了许多负面影响。例如，它培养了人的服从性和顺从性，人们不思进取，不求创新和进步，延缓了整个社会的发展进程。正因为过分追求社会组织结构的和谐性和稳定性，并以之作为国家管理活动的最佳境界，当组织的“和”（和谐、稳定）与效率发生冲突时，宁可放弃效率也要“和”，当这种以“和”为核心的儒家思想从汉武帝时期开始成为主体意识形态之后，对一代代中国人的影响是根深蒂固的，中国封建社会表现出来的超稳定性、保守性和封闭性，无不与这种思想有关。但是，儒家文化作为一种人本文化，重人际关系协调，重人的价值的实现，并注重个体对群体的责任、奉献和服务，带有群体和谐特点，这种人本思想，对中华民族的传统文化产生了深远的影响。
三
在当今社会的发展中，面对我国和西方先进国家的差距，以及西方强大的思想冲击，反思我国传统管理文化的发展和对当今社会的影响，我们有必要对传统管理文化中所体现出来的人本思想和西方的管理文化之中的人本思想加以比较，通过比较来研究和分析两者的不同，及各自的优势，力求在发扬我国传统管理文化的优点上，找出一种适合我国民族特征和文化要求的管理模式，以加快我国的现代化建设。
由于历史传统文化的影响，东西方管理必然表现出不同的文化差异，中国文化属伦理型文化，中国管理属伦理型管理，注重于情感投资，长于协调人际关系，追求群体和谐，对个人在群体中的地位和作用看得比较重，强调的是社会人格，强调个体对群体的义务和贡献。但是，传统的中国社会缺乏独立人格，不承认个性的奋斗，忽视或轻视个人个性的张扬和满足，过分重视个人对社会的责任和奉献而轻视个人自我需要的满足，造成了我国历史上个人的发展一直处于受压抑的状态，甚至出现了把追求个人利益看成是“资本主义的苗”，把维护集体利益视作“社会主义的草”的极“左”现象，其后果是使我国社会长期难以摆脱贫穷落后的状态。
西方的传统文化强调人是宇宙中心，周边一切皆“备于我”，人不应当贬视自己，而应当追求自身价值与幸福，在这种独立人格基础上形成的西方社会，只能是契约社会，即人与人之间不形成宗法伦理、等级关系，而是平等基础上的契约，当社会发展需要把这种契约关系用某种法定形式规范下来时，西方社会就形成了法制社会，它在管理上的表现就是规范管理、制度管理和条理管理，即在管理中特别注重建立规章制度和条例，严格按规则办事，追求制度效益，从而实现管理的有序化和有效化，但是，过于注重科学理性和个人主义价值倾向的西方管理文化也给西方社会造成了科学主义的泛滥和极端个人主义的盛行。
由此可见，中国传统管理文化中的人本思想偏重于对人做整体的探讨和把握，而西方管理文化中的人本思想更精于对人的个体的理解和重视，这样就使得中国传统管理文化中的人本思想趋向于一种集体主义的价值取向，西方管理文化中的人本思想趋向于一种个人主义的价值取向；同时，我们还应该看到，西方管理文化的基础之一是科学技术，因而其发展迅速，成绩巨大，中国传统管理文化的基础主要来自于人生哲学，因而其发展较慢，但潜力较大。与西方管理文化中的“经济人”和“社会人”假设及其制度管理不同，中国管理文化中的人本思想则体现了“道德人”假设和德政思想，在现代社会有着更深刻的意义。
所以，随着现代经济和科学技术的发展，东西方管理文化却有趋向于同一的倾向。西方管理文化强调个体价值的人本思想开始注重其整体作用的发挥，而东方管理文化强调社会人价值的同时，已注重其个体价值的实现。随着现代管理的发展，东西管理文化的互动与转型，将最终奠定未来管理的文化基础，未来的管理应既强调群体，又强调个体，强调个体必须服从于群体利益，又强调绩效考核的重要地位。产生于农业文明的中国传统管理文化，要同现代管理文明接轨，必须首先完成自身内部基因的变革，这就是接受西方的科学文化、商品文明和法制精神，从而完成自身文化的更新。
从感恩情结看中西毕业文化 篇2
一、中西婚姻观念的差异
中国传统的婚姻观念来自于其伦理道德。在中国传统的观念中, 婚姻具有非常神圣的意义。中国传统世俗婚姻观主要是儒家思想影响下, 以人为本、具世俗性的婚姻观。这种婚姻观是出于中国传统世俗婚姻观归本于天的思想, 出于中国传统的迷信观念, 人们在缔结婚姻关系时非常重视双方的五行八字的配合, 力求五行相生、八字和谐, 建立美满的婚姻。同时这种婚姻观也是封建礼教约束的结果, 婚姻的实质在于宗族的延续。在《喜福会》中, 琳达在两岁时就以“父母之命、媒妁之言”的形式许配给了一个从未曾谋面的夫家, 从此家人将她视为“外人”, 不再视她为自己的女儿、姊妹。而她在十二岁到夫家后, 极尽能事的讨公婆的欢心, 并以此作为自己未来的人生方向。然而, 琳达最终没有博得婆婆的满意, 因为她没有为这个家庭诞下一个可以继承香火的孙子。
而西方的婚姻观念虽然也源于其伦理观, 但其核心内容是为爱而牺牲。西方婚姻十分重视个人自由意志的体现。从恋爱到婚姻关系的形成以及发展中, 双方共同为未来的共同理想生活努力。与中国的遵从父母之命、媒妁之言不同, 美国人认为恋爱、结婚的问题是个人的自由选择, 要按着自己独立的意愿行事, 家庭每个成员都有追求自己幸福的权利, 即使是父母也不得干预。以许露丝为例, 在她第一次以女友的身份郑重地见男友特德的家人时, 特德的母亲对她很不满意, 还悄悄地告诉她不希望她的种族身份影响特德的发展。露丝表示理解并告诉特德愿意与他分手时, 特德表现得非常愤怒并对她咆哮道: “行了, 你就干坐在那里, 让我母亲来摆布一切吧。”特德的愤怒源于露丝不尊重他们自己的选择, 在他眼中这无疑等于背叛了他们的爱情。婚后秉性温顺的露丝由于受到中国家庭价值观的熏陶, 一切顺着丈夫的意思, 大事小情都由特德来作决定。在露丝眼中, 这些都是自己爱丈夫的表现, 却最终成为特德与其离婚的理由。她的夫唱妇随的想法在美国丈夫眼中却是极其不负责任的, 不能与丈夫同甘共苦的“罪证”。
二、中西家庭概念差异
在中美传统文化中, 家庭的概念, 个人在家庭中的地位有显著差异。中国文化是一种“家族本位”的文化。在中国文化传统中, 一个人的身份脸面、社会地位、成功失败都是与其家庭和家族休戚相关的, 家庭是给人提供安全感之所在, 是人在社会中安身立命的根本。因此, 大家庭是中国人的梦想, 备受推崇, 人们常用“子孙满堂”来描述一个家庭的成功与幸福, 传统的中国家庭也大多几代同堂。小说中安梅从小生活在一栋大宅子里, 与外婆、舅舅、舅妈和弟弟一起生活在姥姥家, 姥姥死后被母亲接到其第二任丈夫吴青的儿女众多、奴仆成群的家; 琳达的夫家也是一个高门第的大家庭, 曾祖父母、祖父母、父母和孩子混居在一整座楼房里;映映是无锡人, 儿时的家也是亲戚众多, 中秋时分散在北方的家人还会赶回来过节团聚。而当安梅的母亲受骗而成为别人的姨太太后, 家里所有人都视这一行为为奇耻大辱, 从此与其断绝关系并将她赶出家门。然而, 在安梅外婆即将不久于人世时, 安梅的母亲顶着家人的冷眼嘲弄赶回来尽孝心, 甚至不惜从自己手臂上割肉来给母亲炖药, 希望一种未知的法术能令母亲起死回生。西方文化固然有着对家庭关系的重视, 但相较于东方文化, 它相对的体现出来个人、家庭、群体三者相分的特点, 并由此形成了西方尊重个人自由的个人主义传统。西方人行为思想的出发点与中国传统文化有很大区别, 他们遵循个体本位主义, 认为每个人与其他人是完全不同和唯一的, 强调个人潜力的发挥, 个人目标的实现和个人利益的追求。所以在传统的美国家庭模式已核心家庭为主。而当个人利益与家庭关系发生冲突时, 西方人一般不会考虑家庭因素, 而是以个人的意愿作为最终的出发点。所以小说中, 薇弗莉作为生长在美国的第二代华裔移民, 深受美国个人本位主义的影响, 对于母亲的频繁造访气急败坏, 因为在美国人眼中个人的隐私、自由高于一切, 而这在中国母亲的眼里看来再平常不过, 因为女儿的也就是自己的。由此可见, 中国母亲和美国女儿对家这个概念的理解有着巨大的出入。
三、中西家庭成员地位的差异
在西方人的观念中, 他们认为在一个家庭中, 父母与子女的关系是平等的, 父母无权将自己的意志强加于子女, 双方应相互理解、尊重、支持。在这点上, 我们从小说中两代人的冲突中可见端倪。文中女儿们是在西方文化背景下长大的人, 她们认同西方社会的价值观和处事方式, 要自己掌控人生。于是身处于自己的东方家庭, 她们表现的是那么的不适应。薇弗莉觉得母亲拿自己在国际象棋上取得的成就去炫耀很丢人, 因为她觉得赢得比赛的是她而不是母亲, 她认为自己和母亲是两个独立的个体, 这是纯西方的思维方式。
然而在中国, 孩子一贯被当做父母的私有财产, 孩子有责任去实现父母的期望, 当然也理应成为父母炫耀的武器。君的妈妈希望她在钢琴方面有所成就, 然而在君看来, 母亲没有权利强迫她去做自己不喜欢的事情。她用自己的方式去抗衡自己的母亲。母女间的矛盾似乎都是因为中西方巨大的文化差异所产生的。然而, 其实身处两种文化冲击下的女儿是矛盾而纠结的存在。她们有着东方人的面孔和西方人的思维, 那颗心又被东方文化丝丝缕缕地缠绕着。她们的行为模式上依然能够看到东方传统文化的影子。
四、中西民族性格和思维方式的差异
中国文化的价值观的“尚和”、“尚仁”决定了中国文化的民族性格相对地保守。而与文化的多元、非稳定性质有关, 西方的民族性格则相对地较为进取。与“天人相分”、“群己分异”等价值观念相应, 西方文化较重人格独立, 亦较为注重个人发展之进取。与中国文化中的克制、守礼、忍让、谦和的人物形象不同, 西方的人物形象对是执著进取的人。所以中国人在面对被人的赞誉和褒奖是往往礼仪性地予以否认, 更不喜欢夸耀自己的成绩。而美国人倡导大胆直率地表达自己的观点, 对别人的赞誉也乐于接受。在小说中, 薇弗莉带瑞奇回家吃饭前反复叮嘱说:“饭后一定要告诉她, 她烧的菜是你吃过的最好的。”因为她知道无论谁夸奖她母亲的烹饪, 谁就能讨得她的欢心。果然她母亲烧了一桌丰盛的中国菜, 同时依照中国的习惯故意谦虚的说自己煮得菜味道太淡, 让人难以下咽。大家都明白这句话是提醒大家予以表扬的意思, 但是瑞奇却说加点酱油就可以了。说完就在这道菜肴上倒上了酱油, 在场的人尴尬无比, 而薇弗莉的母亲气得目瞪口呆。
五、结论
以移民为背景的小说, 总能让我们深刻感受到亚裔生活在海外时, 处于西方社会文化边缘的挣扎与无奈。我们很难评判哪一种文化更优秀, 更主流。任何的文化都是通过人类社会不断进步发展而积淀的。在人类社会发展的过程中, 我们势必经历两种或者多种文化的融合交汇从而衍生的更多元的文化, 在这个过程中, 冲突是必然的。冲突之后我们需要认同和包容这种多元文化的存在。另外, 在接受无数外来文化的同时, 不要忘记自己来自于哪里, 母体文化始终是一个人存在的根本。
摘要：华裔女作家《喜福会》以母亲一代在中国与美国的生活的差异以及母女两代人在美国家庭和社会生活为题材, 展现了在两代华裔身上的不同的东西方文化的冲突与碰撞。
关键词：中美文化,差异,《喜福会》
参考文献
[1]谭恩美.喜福会[M].程乃珊, 严映薇, 译.杭州:浙江文艺出版社, 1999.
[2]程爱民.美国华裔文学研究[M].北京:北京大学出版社, 2003.
[3]舒也.中西文化与审美价值诠释[M].上海:上海三联书店.2008.
[4]蓝吉富, 刘增贵.中国人的精神生活与礼俗[M].合肥:黄山书社, 2012.
从餐桌文化看中西文化差异 篇3
【关键词】 客；劝酒；跨文化交际；东西方
随着经济全球化的发展，各国之间的跨文化交际日益增多，东西方的文化差异也在这种日益频繁的交际中显露出来，虽然一些文化实现了交融，但在东西方文化实现完美融合之前，了解东西方文化的差异及差异的成因是实现文化包容与融合的前提。无论是对个人还是对国家而言，无论是在国际交往还是跨国贸易中，了解东西方文化差异是尊重对方、求同存异的前提。东西方文化的差异在餐桌文化上就可以管窥一侧，尤其是请客和劝酒的文化中。易中天曾精炼地将东西方的餐桌文化差异概括为“群体意识”与“个体意识”的差异，东方人讲和气，好请客，喜劝酒，而西方人个体意识更甚，即使请客也是各点各的菜。了解这些文化差异，有助于减少在跨文化交际中因文化习惯的差异而产生不必要的文化冲突。
一、东西方请客时的差异
1.座次安排的差异。东方人请客时讲究颇多，在座次上也有着比较严格的安排，其实西方人在座次安排上也有着一定的讲究，东西方在座次安排上却各有差异。传统的东方人请客时习惯用正方形的八仙桌，按照桌子的朝向将宾客分成四拨，再按宾客的尊贵程度分桌而坐，一般上座朝向门庭的方向，由年长者、主宾或地位高的宾客上座，下座是上座的对面，由男女主人或陪客下座，偏座就是上下座两边的座位，由其余客人依次而坐。而西方人请客多为长方形的长桌，长桌两端由男女主人分座，男女主宾和一般客人依次安排在长桌两边，并且男女穿插安排。在座次安排中，有两个比较不同的差异，一个是在西方讲究“女士优先”的绅士风度，因而往往会更尊重女士，而在东方遵从男人的主导地位，往往男宾被请到上座；另一个差异就是在东方，上为尊，左为尊，而在西方，右为尊，左为次。
2.就餐氛围的差异。东西方请客吃饭时的就餐氛围也有着根本性的差异。颇有意思的是，东方人的餐桌分为以动为主，讲究热闹，而西方人的餐桌氛围以静为主。东方人请客讲究气氛的热闹与排场的壮大，宾客们相互让菜与劝酒、滔滔不绝，越是这样才越能体现宾客的欢乐和主人的热情，这种热闹的餐桌氛围也反映出东方文化的“群体意识”，讲究和气。而西方人的餐桌氛围讲究礼仪，不仅不能大肆喧哗，即使交谈也只能与左右客人小声交谈，不同于东方人的相互让菜与敬酒，西方人则是专心的安静地享用自己盘中的食物，这种分餐制的文化习惯与西方人的“个体意识”也是一脉相承的。一般东方人请客时都是觥筹交错、歌舞升平、一片喧哗，而西方人请客则安安静静，声响动作小但用餐程序多，但这并不能成为文化优劣的标准，我们应该尽量避免用自己的文化标准去衡量其他文化，而是应该在了解不同文化差异的基础上平等宽容地看待其他文化与习惯。
3.点菜习惯的差异。点菜习惯的差异也体现了东西方请客文化的差异。一般东方人请客吃饭，讲究排场浩大，菜肴越多越好，至少有七八道菜，同时根据数字的寓意，还讲究十大盘等等。东方人的饭桌共桌共菜也就产生了让菜劝酒等一系列文化习惯。而西方人的分餐制由来已久，各人选择自己中意的食物，各人享用自己盘中的食物，用餐程序繁琐，这与点菜习惯也不无关系。
二、东西方劝酒时的差异
东西方在劝酒上也有着根本性的差异。一般地，西方人请客吃饭并不提倡大肆饮酒，即使劝酒也只是言语上的劝酒而已，充分尊重宾客意愿，一旦宾客表示不愿或不便继续喝酒，劝酒一般也就结束。而在东方劝酒大有讲究，餐桌的酒文化已经成为主人的热情与否、宾客的真心与否的衡量标准，在敬酒与劝酒中人们的感情得到交流与升华，客人喝得越多，主人就越高兴，表示客人越看得起自己。而中国人的劝酒不仅盛行，还大有讲究，劝酒的方式包括：“文敬”、“武敬”、“罚敬”、“回敬”、“代饮”、“互敬”等等，而不同民族不同地区的劝酒文化又各有差异。
劝酒文化的差异是东西方在跨文化交际中常常发生冲突的一个方面，一方面西方人不能理解东方人不顾宾客意愿和健康的疯狂劝酒，另一方面东方人不能理解西方人在被劝酒时的冷淡与拒绝，这都是因为双方不能很好地理解彼此的文化差异而导致的，只有了解了东西方劝酒文化的差异，才能在跨文化交际中更好地融入当地文化、入乡随俗。
三、东西方文化差异的成因
探究东西方文化差异产生的原因有助于我们更好地理解东西方文化差异的产生于融合，也有助于我们在跨文化交际中更好地理解文化差异，文化并无优劣之分，只是历史选择造成的结果，只有更好地包容这种差异，才能更好地融进世界这个文化大家庭。以下将主要从地理环境、文化基础和思维方式等三个方面分别阐述东西方文化差异产生的原因。
1.地理环境的不同。一定的文化都是有着一定的自然环境和社会环境作为载体的，而文化的差异的不同也反映着不同的地理社会环境的作用。中国历史上就是一个地域广阔的大国，形成了以农耕为主的生产文化，农业生产方式封闭，对自然环境的依赖性强，也就形成了对集体行动的依赖，从而“群体意识”的文化也就有根可循。而与东方不同的是，西方文化多起源于沿海地区，而逐渐形成了外向型的经济文化，为民主、平等、个人主义等文化的起源发展提供了基础。
2.文化基础的不同。文化基础的不同是东西方文化产生差异的根本原因。东方的文化深受儒家文化和道家文化的影响，讲究伦理道德和中庸之道，在人际交往中追求以和为贵。西方文化则深受希腊文化的影响，同时还受到不同的宗教信仰的影响，追求个人主义和民主，讲究礼仪和信仰的约束。这些文化基础对文化差异的影响是根本性的，是与东西方发展的历史一脉相承的。
3.思维方式的不同。文化差异与思维方式的影响应该是相互的，由于文化差异而产生了东西方思维方式的差异，而这种思维方式的差异也在往后的历史中进一步造成文化的差异。东西方在发展中已经形成了思维方式的不同，尤其是在东西方家庭教育中的差异，这种差异主要体现在西方家庭教育更加注重孩子的天性发展，对孩子的培养更多的顺其自然，东方人的教育则对孩子施加了许多社会期望，使得东西方的孩子在后天形成的思维方式上也有着很大的差异，这种差异体现也就体现在具体的文化差异上。
四、结语
文化并无优劣之分，只是历史选择造成的结果，但这并不能成为文化优劣的标准，我们应该尽量避免用自己的文化标准去衡量其他文化，而是应该在了解不同文化差异的基础上平等宽容地看待其他文化与习惯。本文在跨文化交际的视角下，从东西方请客和劝酒中具体分析东西方文化的差异，并由此分析东西方文化差异产生的原因，以期在跨文化交际中更好地理解实现文化交融。
参考文献：
①吴冰.中西文化差异拾零[J].闽西职业大学学报.2002（12）
②邢东.中美文化管窥[J].全国优秀英语学术论文集.1997（6）
③林大津.跨文化交际研究[M].福建人民出版社.1996.10：92～127
④易中天.餐桌上的文化[J].文汇报-笔会.2004（13）
从感恩情结看中西毕业文化 篇4
从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突
于 卉
【摘要】中西两种文化在近代的正式交流，是借天主教传教而展开的。本文试图通过明末清初的传教历史，即自1582年利玛窦入华至1724年雍正禁令，探讨中西两种文化传统的特质与相融的可能，并将侧重点放在前者，由“礼仪之争”这一历史事件深入到本质性的文化动因。同时希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性规律和交流模式，也希望这样的努力有其现实意义。
【关键词】天主教（基督教）明末清初 文化交流礼仪之争
十六世纪，当欧洲尚未跨过近代文明的门槛，而中国仍在千年凝定的传统框架中延续着自身，历史的因缘却借助明末清初天主教的传华活[user1]动，促成了两种相对独立发展的文化之间的第一次真正交流。
这样的交流首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成立于1534年，它在强调一种绝对忠诚精神的同时，又非常重视学术教育和海外传教活动，并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗，而强调传教手段的适应性和灵活性。这种手段上的相对性与其目标上的绝对性构成鲜明对比，为之后许多重大事件的发生埋下了伏笔。
1552年8月，耶稣会士方济各．沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门，1580年罗明坚到广州，1582年利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，以儒释耶，并以中国上层的士大夫作为切入点，借科学与道德两块敲门砖，开始了传教活动。他们的努力也确实较为成功，据统计，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1667年（康熙三年）耶稣会教友达256，886人，1670年（康熙九年）全国各修会信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的发展，引起了主要来自官吏和缙绅的排斥，他们发动了一次又一次的反教风潮，其中较为重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“历狱”。反教的理由多出于政治的考虑，认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素，当然也有文化传统方面的原因，基督教教义与儒家文化礼仪有着多方面的冲突。而削弱传教力量的不止是这些反教风潮，天主教各修会之间对传教方式的各执一词不断升级，引发了旷日持久的礼仪之争，最后激化为清庭与罗马教廷的直接对抗，对华传教以1724年雍正下令彻底禁教告终。这之后天主教的传教活动被迫转入地下，直到鸦片战争的炮声轰来。
纵观明末清初天主教传教史，存在许多有探讨价值的焦点，既可做历史的梳理，又可做哲理的思辨，本文拟从文化交流角度谈起，从传教士对基督教在中国本土化的努力和中国人对传教的反应两个方向，探讨两种文化传统的特质及相融的可能。涉及的论题主要包括耶儒关系、外来文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利玛窦的传教实践，主要为史实的描述，第二部分耶儒互补的可能，主要谈两种文化的共通性，第三部分礼仪之争是传教史上的重要事件，本文试图通过它探讨现象背后的文化动因，第四部分主要关注天主教在中国很有意思的境遇——功用化的问题，并将其作为前三部分的一个小结。由于本文的特定论域，暂不将“基督教”与“天主教”作明确的区分。
（一）传教士对基督教本土化的努力
在明末的耶稣会士中，利玛窦无疑是极为重要的一位。利玛窦踏上中国国土之初完全是一副“番僧”的模样，穿僧服、剃须发、住寺庙。但没过多久，利玛窦就意识到僧徒常常受到社会，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改变形象，留起须发，改着儒装。这一颇富戏剧性的变化在他尚未开始传教之时就预告了一种独特的传教方式。
利玛窦将接受与再解释置于表达之先。他到中国首先进行的是对中国古代典籍，尤其是儒家经典的学习。随着这一过程的展开，面临的对象在他眼前逐渐清晰起来。中国作为一个具有独立而完备的文化生成结构的古老国度，其文化的排他性是与文化发展程度成正比的。这样，任何莽撞的外来文化突入，都会被拒之门外。对利玛窦而言，明智的做法，不是运用自己的经典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的经典，对己文化进行再解释，谋求交融的可能，实现己文化的传播。事实上，利玛窦正是如此去做的,他追溯中国文化至带有泛神论色彩的上古时期，在《天主实义》中引用《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种典籍，论证“天主”与中国人之“上帝”、“天”实质上同一：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。„„而实谓之天主。”（2）“吾天主，乃古经书所称上帝也。”（3）他认为中国的“天”不是自然的苍天，而是超自然的具有意志力的神，由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”划上等号。当中国人被告之传教士所敬之“天”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时，对“远方有朋”的敌意渐渐消失。而这样的译介是否精确？由此也引发了之后的争论和文化间的冲击。
除了以儒释耶的努力外，利玛窦还遵行着循序渐进的传教方法。他的中文著作从《交友论》开始，其中翻译汇编了西方论友谊的格言百条，在士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及神学思想，都是世俗人伦关系，但因为应和晚明士大夫的关注重点，所以反响不凡，为进一步论证天主思想抓住了相当一部分读者群。对于耶儒的共通点、中国人易理解且感兴趣的方面，利玛窦先行介绍，如关于伦理的教义等；对于那些中国人一时无法理解的问题，哪怕是最核心的内容，也暂且缄口不谈，如“三位一体”、耶稣被钉十架等。利玛窦的“教义问答”中只一次提及耶稣，还是在眉批里。（4）许多在全面了解基督教后觉得近乎不可思议的事情，在当时却是经过反复权衡的审慎之举。“利玛窦的策略是，把基督描述成个人追求宗教真理的旅程的最后结局。由于这个原因，大部分重要的基督论就仅仅描述给那些决心坚持新信仰的人们。”（5）
利玛窦身体力行的这种将基督教本土化的传教方式，无疑是一种普世宗教所必需的。在宗教的传播过程中，自身特质与传播效果在一定程度上总是互为消长，总是有沦为“不是其所是”或者被异文化强烈排斥的危险。无论是当初耶稣传道时重新阐释律法，还是保罗提出“因信称义”的神学思想，其实都是在面对具体处境时，对教理特质进行的一种重新阐释。在基督教从东方传至西方之时，同样经历过本土化过程。一个典型的例子就是将罗马人崇拜的太阳神纪念日转变为耶稣复活的纪念日，以此取代了上帝与犹太人所订立的安息日。经过漫长的发展变化，基督教终于与西方文化完全融为一体，并成为西方文化两大源头之一。而基督教本土化在十六、七世纪的中国却因为种种原因，走得颇为艰难。
（二）耶儒互补的可能
明末清初的奉教士大夫与利玛窦等传教士，都将注意力集中于耶儒之间的文化共通性。在徐光启、李之藻、杨廷筠等人看来，天主教所包涵的思想非但不是对儒学的违背，而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。更重要的是，由于儒家强调人格上的自我修养，由于王学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传，奉教士大夫在一定意义上希望基督教中包含的伦理诫命能对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。耶儒互补的可能首先来自二者都是以“有”为本体（尤其和佛老相比较），以“天”为宇宙秩序的主宰，都关注道德伦理，都追求群体之中的入世效应，且一些基本精神——如基督教之“爱”与儒家之“仁”——彼此呼应。
在十诫中，除一至四条关于奉神的诫命外，从第五条起分别为“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你
神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的。”（《圣经》出20：12—17）
这些关于现世伦理的诫命，涉及人的家庭关系与社会关系，一直存在于中国人的思考与实践领域之内，无疑较容易为中国人理解，也较容易被当作盛了儒学旧酒的新瓶而接受。尤其是第五条关于孝的强调，比佛老的教义更接近儒家传统。早期的传教士也是从道德伦理入手宣传天主精神。在人为地暂隐起神性道理之后，天主教的人间伦理看起来的确与儒家精神相行不悖。
利玛窦阐述的天主教两大伦理就是爱天父和爱人如己，他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”（6）在《圣经》中也记载有耶稣本人对法利赛文士说的话：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的
神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”归根是一个“爱”字。上帝的两大特质就是创造与爱，他的大爱临到世人身上，并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标，就是荣耀上帝的名。蕴涵大爱的好行为，因张显出上帝的精神，而使人性向神性提升。这样，爱的因果就成为：因上帝爱人而我爱人，因我爱人而得荣耀上帝之名，并得上帝与我同在。这爱也就借着神的力量，促使人伦秩序走向和谐良善。
儒家思想体系的核心是仁。何谓仁呢？ “樊迟问仁，子曰‘爱人’”，“仁者，爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱，仁生发于血缘关系所维系的自然情感，起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验，所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴，他从家庭关系扩展到社会关系，所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系，提出对君王与民族的忠信。这样，仁爱由原初的自然情感辐射四方，与基督教伦理相似，爱被层层推及，落足于现实的人伦关系，维系住家庭结构与社会结构的协调与稳固。
基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言，同为一种积极的向善的情感，推己及人，有利于人伦关系的协调，而且在行为模式上也多有重合。这样就为两种文化之间对话的展开提供了契机。
然而，任何对异文化要素不加辨析地盲目等同，都会因简单化而走向失真，并失落掉相当的价值。基督教伦理并非像儒家伦理一样，将终极关注给予现世的人伦关系。基督教文化中，人作为与上帝的立约者，在现世中谨守来自最高主宰者的诫命，接受来自最高裁决者的最终审判，人神关系先验地制约着人人关系。儒家之仁中体现出一种等级关系，君君臣臣父父子子，既定的框架结构稳固而不容逾越。基督教伦理中一样有层级分别，然而界限不是划在人人之间，乃是划在人神之间，人与人作为伦理主体是对等的。这样的区分已然深入民族文化的底蕴，给耶儒互补和基督教本土化投下一丝阴云。
（三）礼仪之争及背后的文化冲突
礼仪之争是17—18世纪天主教传华史上有关神的名称问题和中国祭祖祭孔问题的一场大争论。以利玛窦为代表的早期耶稣会传教士采取以儒释耶的传教方式，引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对天主教教义进行解释，并认为中国教徒的祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利玛窦去世后不久，耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法产生分歧。之后继任耶稣会会长的龙华民否定利玛窦的传教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”，而且认为祭祖祭孔属于异端，理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识，通过了第一条反对意见，但认为祭祖祭孔没有宗教性质，而予以保留。
1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔，对教友仍然使用中国原有称谓称呼神极为不满。多明我会方济各会与耶稣会间教派的分歧，以及西班牙法国与葡萄牙之间的国家分歧，在争夺传教权时，更为猛烈地撕扯开双方的神学分歧。礼仪之争由中国国内而扩至国外，由传教团体内部而扩至罗马教廷与清庭的政治性对抗。
1645年，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花、点香燃烛。1656年3月23日，教皇亚力山大七世又发布通谕，指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”，允许教友参加。（8）这样罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕，分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词，互不相让的依据。礼仪之争愈演愈烈。
1704年11月20日，教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约，1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理为异端殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”直至雍正登基后，实行全面禁教政策，1724年，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：着国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国教堂300座均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。（9）到1742年教皇本笃十四世发布“自上主圣意”通谕作为最终的总结裁决，延续了一个多世纪的礼仪之争划上句号。
这场争论是以不断激化的趋势展开的，终至无法调和。开始涉及的不过是对传教方式和异文化间不同的行为方式的分歧，但是现象背后掩饰的深刻的文化与思维之异，随问题的深入，一层层暴露出来。两段独立发展的文化仅为初次相遇，在还未摸索到文化交流之间那个敏感的平衡点之时，双方文化的实践者都过于固执于本土文化的体验方式，而较少立体的眼光。即使是利玛窦等人将基督教本土化的努力，也未能挽回最终的结局。也许人类文明上的每一个第一次都会伴随苦涩的代价。礼仪之争主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争，对这些矛盾背后的文化动因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也将从这两个方面稍加论述： 1.名称之争
基督教是特别强调称呼的宗教，适切的称呼张显神性，而妄称神的名即为有罪。十诫第三条：“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（《圣经》出20：7）经过早期具有东方色彩的虔诚信仰和其后融合古希腊思想的基督教哲理化，人们得以在敬畏神名的同时，对不同称谓间的差异加以辨析，这种思维方式也融入西方文化的传统之中，语言具有了哲理的高度。《圣经》中比较代表性的神名有四五种： Elohim（以罗欣）是神的统称，在《旧约圣经》出现2，310次，一般用于全能者、创造者和审判者，包含“能力”的涵义，常使人联想到“神性”。Deus（陡斯）与Elohim（以罗欣）相符，在《新约圣经》常见，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初礼仪之争中，传教士建议用以代替“上帝”、“天”和“天主”的称谓。YHWH（耶和华）是神的私称，在《旧约圣经》中出现5，321次。神在荆棘火中向摩西解释这个名字为“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣经》出3：14）Adonai（主）在《旧约圣经》中常见，带有“所有者”的观念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新约圣经》中出现717次，同样带“所有者”的观念，在《新约圣经》中往往用来称谓耶稣基督。（10）
由此可见，不同神名出现的位置、频率、指代的意义、可能引发的神性体验都不尽相同，基督教的传教工作一直将对于神名含义的界定作为重要的内容。然而当基督教从西方传回东方之时，却因为译介和文化的差异造成许多模糊之处。为避免妄称神名、模糊神性，一部分传教士建议使用拉丁译称；但是为了在异族之中取得认同感，另一部分传教士建议使用重新诠释异族概念的方法。这同样显示出目标上绝对性与手段上相对性在传教初始就埋下的危机。
当时在日本传教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，创造出新的日文字汇，圣父、圣子、圣灵，乃至人、实质、信仰等概念都有了日文的形式，这样的字汇共计五十余个。在中国，如此方式却难以实施。对神名的历来关注，使名称之争在传教史上具有相当重要的地位。在教廷与教会为“陡斯”还是“上帝”、“天”、“天主”争论不休时，中国的士大夫也对传教士所称之“天主”与“上帝”是否中国古经中所言之“天”与“上帝”展开争论。逐渐深入的追问和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差异。
查考儒家经典可知，在中国的上古时期，泛神论思想极为普遍，人们敬拜的包括最高的人格神、各种自然神、人类的远祖及个人的祖先等等。泛神论在春秋时依然流行，几千年后，仍对民间宗教产生广泛的影响。之后神权政治发展起来，人间统治者同时又是最高人格神意志在人间的代表，上帝一神崇拜才逐渐取代泛神论思想。《墨子．兼爱下》中有关于商汤献祭的祷告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”商汤一方面具有统治者身份，另一方面又是代万民祈向上帝的中介。之后周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。自孔子的敬天地远鬼神思想后，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，只残存于个别的民间信仰中，具有意志的人格神也远离了中国人。“天”仍为宇宙秩序的主宰，但是天与人合而为一，天体现于人。天人合一观念也成为后世中国人祈向上天时内心所持的基本观念，这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成反差。
在传教士和中国人对这些概念的理解中，存在着鲜明的中西思维之异。这样的差异首先体现于语言层面，上文已述，基督教以及整个西方文化素有重称谓的传统。语言中微妙层次的界定，语言与内涵之间相互作用的张力，对同样语言的不同解释及争论，异种语言之间的译介与对话的可能等等都是基督教神学和西方思想关注的问题。语言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意义。而重“神似”的悟感文化使中国人的思维对“得意忘言”多少有所认同，“言”的作用本为表“意”，既然它的有限性并不能完全表达“意”的无限性，那么在悟透“意”的过程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年对传教士解释说：“呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。”（11）。传教士以“陡斯”强行取代“上帝”的举动，在让中国人颇不以为然的同时，陡然激增了民族情绪，使中国人由不理解走到排斥的境地。
此外，中西思维的差异又体现于本体层面，“陡斯”与“上帝”这两个称呼对于传教士和中国人来说，同样是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中对各自信仰本体的体验方式大相径庭。基督教文化的创造观中，上帝造人和万物，这一过程是由上至下单方向完成的，上帝是绝对永恒的万能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中国人的创造观中，万事万物刚柔相济、阴阳相生，符合自然的节奏，天与人在呈现与被呈现的过程中循环往复，中国人总有人性即神性的意识。因此“陡斯”之于传教士和“上帝”之于中国人，实在是两种不同的信仰概念，在其间架起桥梁，也必然是一项艰难的工作。2.祭祖祭孔
孔汉思在《中国宗教与基督教》的序言里，将世界宗教划分为三大体系，其中由近东发展起的“亚伯拉罕系三大宗教”——犹太教、基督教和伊斯兰教都属第一种宗教体系，它们的共同特点是信仰虔诚。上帝作为独一真神是绝对性的，不允许敬拜他神。那些将他神奉为偶像，乃至对现世之人跪拜崇祭的举动都是不容存在的异端。因为按基督教教义，上帝是信仰生活中的独一真神，不可超越的绝对层次划在人神之间，人与人之间的对等性则是对这种绝对层次的深刻认同。
按照三大宗教体系的划分，中国的宗教文化属于第三大体系——圣贤哲人宗教。与虔诚宗教不同，中国宗教文化具有更多人文主义和人本主义气质。早熟的人本意识造成这个国度尊崇圣贤的传统，至于中国的宗教文化能不能构成真正意义上的宗教，仍待探讨。在人的主体地位被确立之后，人也就成为万事万物的衡量标准和判定者，人类经验被推至更重要的地位。中国人的思维方式渐渐呈现一种重经验的趋势，它也使中国人在面临以思辨和虔信为特征的异族宗教时，多少有些难以理解和实用主义的怀疑。
祭祖祭孔之争的核心是，中国人这样的行为究竟是拜他神偶像，还只是非宗教的民俗文化传统？它是否能被天主教教义接纳？
天主教神学家首先将中国祭祀礼仪是否具有祈福消灾的宗教属性作为衡量标准，中国士大夫也为此展开争论，但是这一界定还是相当模糊，古书经典中能分别支持双方的证据都不在少数。严谟《辩祭》（12）中指出：“按祭字之名义，释为至，凡有所排列表意以至之，皆可称祭也。故祭之名，上下通用，不过泛称而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《礼记》明据可考，后代祝文现在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未尝有一毫涉求福之语。”辩论的另一方则引《礼记》“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，饴尔多福”等语句加以辩驳。双方分别阐述了自己的见解，礼仪中的祈福心理，则因解释的不同而面目模糊。然而，如果具体考查中国传统文化的深层心理，那么衡量宗教属性的标准与其交给祈福心理是否存在，不如交给祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中国礼仪中实用主义的副产品。
由儒家的血缘伦理可知，人与动物的根本区别就是报本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想体系中，“孝”占有核心地位，它是有分别的仁爱之情的集中体现。人类社会得以延续，在自然血缘上是父子关系的代代相传，扩展到社会层面上，是师承关系的代代相传。祭祖与祭孔，分别在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本反始的极度重视。中国社会也在这样的文化节奏中，维系着人伦的和睦与结构的稳定。《礼记．祭义篇》写道：“君子生则敬养，死则敬飨，思终身弗辱也。”父母在时敬养只是孝的一部分，除此之外，还有追养继孝的伦理要求，尊孔祭孔同样表达对知识传承的谢师报功之情。
中国人的祭，实如严谟所称，乃为泛指；中国人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中国人很少把祖先视为神明，一个明显的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意义上对神的供奉似乎都不会以人的血缘亲疏进行筛选。至于孔子的地位，尽管中国人尊其为“圣人”，但此“圣”非神学意义上之“圣”，严谟将其解释为“造极之名”，如孟子所谓“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，几乎所有中国人都未对孔子的作为“人”的身份有所质疑。
总之，中国礼仪中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血缘伦理所要求的孝养报本，祭奉的对象也并未被祭奉者当作神明，所以对祭祖祭孔，更恰当的理解应是非宗教的民俗文化传统。天主教十诫要义与儒家孝养要义，分别强调己文化中的根本要素——排斥异端及孝养报本，没有在外在行为方式上找到平衡点，终引向本质性的冲突。冲突中交锋的，一方为宗教信仰，一方为传统文化，甚至不属同一范畴。
此外，中西思维中相异的死亡观也影响着双方对祖先的不同态度。基督教文化中的死亡是实实在在的灵与肉身的同时消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督复临，重新审判一切曾在世上生活过的人，那些义人在审判后将复活，这复活是实实在在的灵与肉身的同时复活。子孙与祖先在死亡后完全同等地等候审判者，祖先不会对子孙产生影响，既不佑护他们，也不惩戒他们，所有善恶的裁定都交托于上帝及耶稣基督的手中。所以中国人对祖先和孔子的祭拜在传教士看来，无疑是对上帝权柄的亵渎。而中国人，尤其在民间思想中，祖先死亡之后，“在天之灵”是不灭的，它会一直看护后代的生活，也要求后代追养继孝。牌位代替了祖先已死的实在肉身，与“在天之灵”共同结合成后代祭祀跪拜的对象。对生死这一生命基本问题的不同观念，使中西文化对彼此的所作所为都感到难以理解。
天主教作为文化传播一方，在礼仪之争中尽力维护着自身特质的纯洁性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的经典之时，也于效果上扼杀掉刚刚萌芽的被接受趋势。最终双方文化的最高捍卫者——清庭与罗马教廷直接对抗，在加上权力这一因素以后，文化差异的调和必然彻底失去了机会。与利玛窦的天主教本土化的成功例子形成对比，非本土化的方式使传教走向失败。
（四）由接受者角度看文化异同
传教士们在传教时不断寻找中西文化交汇点的过程，也是他们不断体味到两种文化之异的过程。独特的思维方式和文化氛围促使中国人形成较为实用的宗教观，天主教却是注重形而上价值的宗教，因此天主教在对华传教过程中必然会遭遇宗教功用化的问题。这一问题集中体现了文化交往中“异”“同”两种因素的互动，一方面传教士与接受者都关注于“同”，另一方面两种不同方式的关注及其背后相异的动机，体现的正是文化积淀作用于不同文化主体的具体的“异”。于是功用化也成为天主教传教本土化的重要特征。
明清之际天主教的接受者，明显存在上层与下层的区分，两组人群的关注重点、思维方式和行为方式都各具特征：上层以士大夫为代表，是天主教前期传教的重点，他们具有人文主义传统，关心天主教中与儒家伦理、哲学相一致的内容。下层以非农业的贫苦民众为代表，是后期传教的重点，尤其在教难之中和禁教之后，他们具有开放性的祭神传统，关心神迹故事和与自身利益相关的方面。两组人群一致之处便是都有将宗教功用化的趋势。在上层社会，“有效性”被士大夫引至对天主教的衡量标准中，它体现于伦理期待与科技强国两个方面。十六世纪后期，晚明世风低靡，王阳明心学对主体性的认同，经过不断发展，行将走向滥觞，儒家精神面临失落的危机。“王学所促成的思想开放性，已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而纠弹。”“晚明思想的裂变，其结果是道德精神的失落，价值观念的迷离，并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化，颓波靡风，无所不及。”（14）佛老思想中的出世与虚空更加剧了这种价值失落。士大夫之间频频展开关于道德自守与道德重建的对话，清议之风日甚。奉教士大夫在对晚明世风纠偏之时，寄希望于新鲜的、更多规范要求的天主教精神。他们看来，天主教与儒学本质相通，因此可作为儒学的补充，其最终目的始终未偏“复兴儒学”一步。奉教士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出：“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”说，希望以天主教补儒学之不足。杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”，可借以复兴儒学。奉教士大夫排斥王学末流及佛老之空谈而崇尚实学，天主对他们而言，与其说是个人的救主，不如说是一剂社会的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面，在他们的思想中，已存有“中学为体，西学为用”的雏形。
随天主教传入，西方的数学、天文、历法、水利、地理、军事等知识首次进入士大夫的视野，应用科学知识以强国的思路吸引着他们。中国传统的科学方法重视现象的描述，却少有规律性的总结，如中国保存着最早和历次的哈雷彗星的记录，而迟迟未发现其中规律。于是，以演绎推理为特点的西方科学方法，也成为传教士希冀赢得中国上层士大夫注意，并最终推动传教的敲门砖。利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士参与修订中国历法，编译天文历法书籍，更新天文仪器，还培养了一批应用西法的中国天文学家。由于祭祖活动和农业劳作在中国社会生活中占重要地位，历法方面的突出贡献，使传教士受到朝廷的高度赏识。传教士又传入当时欧洲最新的数学发明和技术、种牛痘防天花等西医理论、精确的地图绘制方法等等，这些知识在中国知识分子看来是如此新奇，引起他们的强烈兴趣。火炮制造术在明末社会动荡的局势下更是大有市场，明末时朝廷至少三次派人到澳门引进火炮制造术，并聘请葡萄牙籍火炮手为明政府服务。西方科学技术大量引进，中国士大夫看到另一条强国之路，他们开始主动探求，并期待科技方面的进一步交流。
为应和明末清初上层士大夫对天主教在伦理与科学两方面的期待，一贯注重教育和传教本土化的耶稣会，采取了不少有针对性的措施。1594年，耶稣会在澳门开办了第一所专门培养赴华传教士的高等学府——圣保罗学院，设神学、汉语、数学、医学、物理等课程，尤其将汉语作为必修课加以强调。除神学修养外，学生广泛学习中国的语言、文化、礼仪、人际关系等方面知识，并要求具备相应的科技知识，学成后授予学位，发给毕业证，给予入华传教资格。从16世纪末到18世纪末，圣保罗学院培养的赴华传教士达200余人，可以说每一位都是针对中国社会文化的具体情况、针对中国人的具体需求严格筛选出来的，基本上是从接受者角度定夺文化传播进程。传教过程中，传教士又发现，“学术”、“著作”比言谈话语更能引起士大夫的兴趣，就以此为切入口，借购进大量图书和译书工作与上层文人相周旋。其中较有代表性的比利时传教士金尼阁，专程前往当时印书业发达的里昂、慕尼黑、法兰克福、科隆等欧洲城市精心选购大批图书，他甚至成功地从教皇本人处得到400余种捐赠图书，并在北京建立起天主堂图书馆。这些举措吸引了一大批中国知识分子，西学一时广为流传；中国的思想文化、风俗人情、政治制度等也借这个机会首次大规模传入欧洲，在欧洲社会产生重大影响。总之，针对中国上层社会的伦理与科技两方面的实用目的，西方传教士在传教中也运用了实用的手段。
中国下层社会对天主教的关注，则多出于对现世利益的期待和对神迹的敬畏。中国民间存在漫长的巫术信仰传统，它在根本上是泛神的、功利的。等级社会的无权者，从潜在心理上渴望寻求保护与安慰，同时伴随对权的敬畏。在没有独神传统的国度，敬畏感与实用主义奇怪地混合在一起，构成民间信仰的主要样态。经常有“一人去病，全家入教”的情况发生，这些现象被看作神迹而接受。天主教传华过程中，相当一部分下层教民仍然功利地对待这个本质上强调虔诚信仰的宗教，把天主当作所敬诸神当中新来的一位，而没有深入天主教的基本教理教义。而另一方面，强调团体精神的天主教，的确带给社会下层孤独灵魂一种民众归属感，这是许多本土信仰所不具备的。
针对中国的情况，传教士将教理教义当作最终的目标，而具体手段却有所变通。在面对上层之时，科学与道德是天主教的形象代言，面对下层，传教士则致力于治病和救难。此方式虽然被一些人指责为虚伪，但是不可否认，在那样的情况下，它无疑也是天主教本土化的努力，是从接受角度考虑而去融会文化异同的努力。
文化交流中的功用化，就其本质而言，自然是文化之“异”的一次妥协，然而若没有那样的妥协，若达不到足够的“同”，两种文化之间也就没有架起桥梁的可能。利玛窦敏锐地意识到这一点，他创立的传教方式大获成功；后来者在反方向上的固执，便留下许多历史的遗憾。所幸文化交融的失败更能清晰地凸显文化最深层的状态，我们足以借此深入认识自己，深入认识他人，这是本文写作的目的，也是探求文化冲突的意义所在吧。本文虽重在探讨文化之异，但是冲突与融合从来就是文化交流这同一主题的两个侧面，它们从不同角度构成文化交流过程，而不能截然分开。
明末清初，天主教与中国文化完成了历史上首次真正的对等的遇合，许多传教士与奉教士大夫为天主教本土化做出努力。这样的遇合，有过短暂的成功，也有骤然而至的凋落，两种文化深层的特质随对话的层层展开而日益鲜明。对于一个民族，尤其是文化积淀已深的民族，理解并接纳外来文化是艰难的，它基于对自身和他文化的深入认识。而对于外来文化，在新境遇下的本土化问题，则是必须面对的，必须在守持特质与本土化之间谨慎行走。这样的遇合，为跨文化交流提供了契机，同时为后人留下许多值得进一步思考的问题，事实上，我们一直也没有停止过这样的思考。
（1）方豪《中西交通史》（下册）937 —974，981页（2）《天主实义》第二篇420页（3）《天主实义》第二篇415页
（4）秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》204页（5）柯毅霖《晚明基督论》，载《宗教文化》（3）74页，（6）《天主实义》第七篇581页
从感恩情结看中西毕业文化 篇5
一、餐桌上的文化冲突
民以食为天。外国人, 尤其是西方人初到中国, 饮食本身以及餐具的不同姑且先不论, 最不习惯的通常正是用餐习惯的改变, 特别是用餐礼仪尤甚。正式餐会中, 西方人与中国一样, 会由主人先以祝酒开席, 在这一点上, 中西差别只在于类似祝酒词这样细微的方面。但宴席一开始, 差别立现, 冲突也由此而来。首当其冲的便是餐具使用上的不同。不管是何种菜系, 中国餐桌上的绝大多数菜都是一桌人共享的, 对于习惯“各吃各的、各人一份”的西方人来说是一种对饮食卫生的挑战。更为严重的是“劝菜”, 在中国人的餐桌上, 这可以算是最具代表性的行为。主人家或长辈通常会向客人或小辈碗中夹菜以示关怀、照顾之意, 在邻座和关系较亲的朋友之间也常常如此。这正是西方人最不能接受的一种“中式餐桌礼仪”, 最激烈的冲突也往往发生在此时——在中国人眼中, 无论被夹入碗中的菜是否是自己喜欢的都要欣然接受并表示感谢, 这是礼貌;而在西方人眼中, 这反而是一种极其不礼貌的行为, 既不卫生也不尊重本人的选择权, 双方想法的差异因而造成冲突, 甚至引发争执, 最后不欢而散。
与之类似的是中式宴席中的“劝酒”。在中国, 酒的历史源远流长, 逐渐形成了名闻遐迩的“酒文化”, 自古多有诗篇咏之。“酒桌文化”也随之而来。在中国人的餐桌上, 酒的存在必不可少, 中国人推崇“酒品看人品”, 宴席之间的推杯换盏是一道独特的风景线, 甚至将男子酒量与胸怀联系在一起。从敬酒、倒酒、祝酒到饮酒, 中国人都有自己的一套相应的规则和礼仪。其中, 敬酒是最重要也是最讲究的一环, 规则也最为复杂。举例来说, 根据双方的社会地位、职务、亲疏、年龄等的不同, 在碰杯时, 酒杯的相互位置须有所体现, 社会地位、职务较低的一方须将酒杯略微放低于另一方的酒杯以示尊重。通常, 中国人习惯于在宴席中以频繁敬酒表示热情、尊重等意, 于是“劝酒”便成为“酒桌文化”中极重要的一环, 而这也正是西方人最不能接受的“中式餐桌礼仪”之一。对西方人而言, 酒是饮食的陪衬, 作用在于衬托饮食的美味, 什么时候喝、要喝多少都由各人自己决定, 偶尔举杯示意也不过是致意, 没有“干杯”这样的说法。频繁敬酒在他们看来是一种勉强他人, 不尊重他人自主意识的行为。
可以说, “劝菜”和“劝酒”是跨文化交际中在餐桌上最易引起文化冲突的行为, 两者其实都源于中西方的文化差异。
二、餐桌之外——文化冲突的背后
传统的东亚文化强调人际关系之间的相互依存而非个体的独立选择, 在这种文化传统下孕育出的价值观更趋向集体主义, 无私为他人付出的行为受到高度推崇, 理想的道德秩序是带有乌托邦式理想主义色彩的“大道之行, 天下为公”。但在推崇个人主义的西方人观念中, 这却是一种人我界限不分的表现, 出发点是所谓的“为你好”, 但其实是无视对方独立个人意志进行干涉的行为。反过来, 西方人格外分明的人际界限在东亚人尤其是儒家文化发源地的中国人眼中却显得冷漠, 缺乏亲切感。由此可以看出, 文化差异是导致文化冲突的内在依据。文化是一个复杂的概念, 是各类观念的总和, 在跨文化交际中最常引起文化冲突的原因主要有以下几个方面:
(一) 思维模式存在差异
东西方的传统文化孕育出的思维模式迥然不同, 西方文化的思维模式注重逻辑与分析, 偏向理性, 而中国传统文化思维则表现出直觉整体性, 更偏向感性。因此, 中国人特别重视直觉, 在人际交往中, 第一印象非常重要, 常常影响到判断。与西方人相比, 中国人这样的思维模式具有笼统性和模糊性, 长此以往, 会形成一种思维定式, 也就是跨文化交际中所谓的刻板印象。从本质而言, 这样的思维定式常常先入为主, 忽视个体事物的差别, 夸大与另外某一社会群体的相关认知态度, 既带有感情色彩, 又常伴有固定的信条。在思维定式或者说刻板印象中, 有些是错误的, 会直接影响到跨文化交际, 造成交际失误。比如我们常常认为:法国人浪漫;英国人保守而绅士;德国人严谨到苛刻的地步;美国人讲求自由主义;日本人工作努力, 加班是常态等等。这些忽视了个体区别的想法正是刻板印象。刻板印象走到极端便成了偏见, 严重影响到跨文化交际。
(二) 价值观的不同导致价值取向大有差异
价值观是文化中最深层的一部分, 是跨文化交际的核心, 它支配着人们的信念、态度和行动, 是文化中相对稳定的部分, 很少发生变动。每种文化都有自己特定的价值体系来帮助人们区分美丑善恶, 其判断标准是不同的。在某种文化看来理所当然的事, 在另一种文化的审视下可能是完全无法理解和接受的。正如“劝菜”“劝酒”这样的行为在分别受中西文化影响的人眼中, 其评价完全走向两极。中国文化推崇谦虚守礼, 追求随遇而安, “任他风雨变幻, 我自岿然不动”, 社会风气对过于突出的个人报持否定的态度, “枪打出头鸟”, “木秀于林, 风必摧之”都是很形象的写照。此外, 集体主义取向始终占据着主导地位, 过于追求个性被视为严重的个人主义, 在传统价值观的衡量下被定义为自私自利, 会受到谴责。而与之相反, 西方文化则非常推崇个人英雄主义, 崇尚依靠自己的能力去取得个人利益, 安分从时被认为是缺乏进取精神的表现, 等同于懒惰、无能, 会被社会和个人看不起。20世纪80年代Hofstede研究分离出了四条衡量人类价值观的尺度, 分别是个人——集体主义, 对权力距离的态度, 对不确定因素的回避程度, 男性——女性。但是在深入研究中国文化之后, 心理学家Bood为深受中国文化影响的东亚文化圈提出了一条额外标准:儒家工作动力。否则, 关于价值观的研究就很难解释东亚文化圈中迥然区别于西方的独特之处。
(三) 民族中心主义
来自不同文化背景的人在进行跨文化交际时, 常常用自身所在社会的行为规范来判断对方行为的合理性, 由于各自出身的社会文化背景大有不同, 双方的行为规范存在差异, 往往会产生误解、不快、尴尬甚至怨恨。这种以自己的是非标准为标准的想法体现的就是民族中心主义。不管是中国人源于照顾体贴之意, 极力向西方朋友“劝菜”“劝酒”, 还是西方人坚持不肯“入乡随俗”, 直白拒绝对方好意的行为都或多或少体现出了民族中心主义, 冲突也经常由此而生。再比如中国人习惯在敬酒时用酒杯位置表现双方地位、年龄等差异, 推崇平等自由主义的西方人自然而然地对此礼节表示排斥, 却会招致中国人认为其“不懂礼貌”。
三、文化冲突带来的思考
随着当今世界全球化趋势日益明显, 跨文化交际越来越普遍, 必须认识到, 由于差异的存在, 不同文化在相互交流过程中出现不和谐是难以避免的, 文化冲突的出现是一种必然的结果。文化交互活动不断地增多导致差异性文化越来越容易相遇, 冲突由此而生。从文化发生学的角度来看, 文化的发展是既横向又是纵向的, 各个不同体系的文化是彼此隔绝的独立运动, 这种相对独立性和封闭性使文化产生自己独特的内在本质和外在象征。也就是说, 不同体系的文化彼此之间存在着天然的鸿沟, 伴随着文化交互活动, 多元文化的存在必然引起文化间的冲突。冲突是融合的前提, 在文化多样化的道路中, 文化冲突和文化融合是实现地域文化之间的交流、互动与共同发展的主要方式。在全球化时代, 文化冲突有加强的趋势, 为了我们人类和谐世界的建设, 就要减少和避免文化冲突, 加强促进文化的交流和融合。对文化差异, 要坚持和而不同, 求同存异, 尊重各自的文化, 用和谐文化来化解文化冲突, 实现文化认同。
时代的发展迅猛而影响深远, 全球化趋势推动了世界上各个不同民族、国家间的文化交流, 也使得当今世界不同文化的冲突日益复杂化。因此, 在跨文化交际中, 如何正确认识文化冲突并减少其发生, 是决定最终交际成功与否的关键。
摘要：文化冲突源于文化差异, 文化差异是导致文化冲突的内在依据。本文将中西方围绕餐桌产生的文化冲突作为切入点, 浅析餐桌上文化冲突的背后反映出的中西方文化差异, 提出自己关于文化冲突的一些思考。
关键词：餐桌,文化冲突,中西文化,差异
参考文献
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