晚清的文化变革

晚清的文化变革（共6篇）

晚清的文化变革 篇1

论晚清学习西方文化的先驱人物

摘要

纵观中国近现代历史，我们可以看到晚清的中国社会是东方各种矛盾的焦点。民族危机，阶级对抗，中华文化冲突和交融所引发的社会剧变,对晚清王朝力求救亡图强的爱国人士产生了巨大的刺激作用。在内外交困的晚清，救亡图强成为时代的主题。面对日亟的民族危机和文化危机，晚清国民中一些先进的积极分子掀起了学习西方的热潮。其中有我们所熟知的被誉为“睁眼看世界的第一人”的林则徐，以及其好友魏源，林则徐学习西方、尝试现代化的活动并不是孤立的个人活动, 而是近代中国谋求国家富强的一个侧面。在鸦片战争前后, 已经有相当一部分人, 和林则徐做着相似的事情, 他们关注、研究和介绍西方国家的情况, 主张学习西方例如：严复，梁启超，孙中山，等。我将以这些先驱为代表研究闭关锁国的中国逐步引入西方文化和科技的过程以及对当时的中国的影响。

（一）,林则徐对西方文化科技的学习以及对中国的影响：

林则徐在鸦片战争前后, 开眼看世界, 了解西方、学习西方, 对中国现代化进行了最初的尝试, 启动了中国现代化的进程。清政府实行了闭关锁国的政策, 使中国人不了解外部世界。如果不破除陈腐、愚昧的思想观念, 对西方国家没有正确的认识,我们就不会有新的目标, 中国就不可能主动学习西方, 当然谈不上搞现代化。林则徐在这样的历史背景下走到历史舞台的前面, 理所当然地肩负起特殊的历史使命。林则徐起初也不能正确对待西方文明, 刚到广州时, 对西方文明知之甚少, 甚至有许多可笑的地方。林则徐比同时代人英明的地方在于, 当他了解到事实的真相后, 不是抱残守缺, 固步自封, 而是与时俱进, 果断地与自己陈旧的思想观念决裂。他主要通过以下几种方式了解西方, 认识西方：

第一, 直接和外国传教士、商人及其家属等交谈

第二, 翻译西方的资料。林则徐“日日使人刺探西事, 翻译西书, 又购其新闻纸。

第三, 指派人员打听西方国家及其商人活动的情况 第四, 亲自调查和考察。

林则徐明确了中国在世界文明中的位置, 努力让更多的中国人清醒过来, 学习西方, 因此, 他积极向国人介绍西方情况。一是通过向清廷上奏、与清政府官员交谈、给亲朋好友写信等方式介绍西方各方面的情况。二是翻译和整理西方的资料。如前所述, 林则徐组织翻译了大量的西方人发行的书报。在报纸方面, 组织人员编辑了《澳门月报》;在书籍方面, 组织人员整理出《各国律例》、《对华贸易罪过论》、《华事夷言》、《四洲志》等。林则徐认为, 在我们落后的情况下, 要抵抗侵略, 保卫祖国, 就必须“器良、技精”, 即搞现代化, 而在当时, 首先就是要军事现代化。

第一, 引进西方先进的科学技术, 发展现代化的武器装备, 即“器良”和“技精”

第二, 建立一支能够海上作战、保卫海洋的现代化海军, 提高军队人员的素质。魏源进一步发挥了林则徐的思想, 明确提出了“师夷长技以制夷”的主张。林则徐对现代化的尝试, 从引进西方的军事科技着手, 谋求军事现代化, 这有历史的必然性

（二）：严复学习西方文化的历程以及他对中国的影响: 一百多年前, 严复所处的时代, 正是封建王朝末世, 民族危机深重, 帝国主义列强凭借其坚船利炮, 使中国逐步沦为半殖民地半封建社会, 中华民族忍受着亘古未有的奇耻大辱。中日甲午战争之后, 西方列强更是肆无忌惮地瓜分中国。严复从小在老举人的私塾中接受启蒙教育, 而后又跟宿儒黄宗彝熟读经史古籍, 打下坚实的国学基础。进入福州船政学堂后开始接受新式教育, 留学英国期间更广泛地博览西学。他通过对中国封建时代的传统文化与西方资产阶级近代文化的反复对比, 既鲜明地看清了中西学之间的明显差别, 又发现了中西学之间内在的会通”。他认为中西之间最本质的差别就在于自由、平等的有无。这一根本差别决定了中西之间的政治社会的不同, 以至学术思想的差异。因此, 他反对“ 中学为体, 西学为用”这种将中学与西学机械割开的主张,提出要“ 阔视远想” , “统新旧而视其通, 苞中外而计其全” , 把引进西方先进的科学知识与中国优秀传统文化紧密结合, 洋为中用, 古为今用。严复的这种中西会通的思想, 表现在他所翻译的著作中最为突出。根据严复的译文、按语和其他论文来看，严复对西方学术的理解是相当广泛而有深度的,这其中包括大名鼎鼎的《天演论》、被严复推崇为集《大学》和《中庸》的精华为一身的《群学肄言》、《社会通诠》和《名学浅说》。严复是精通国学、传播西学的大师。他才兼文理, 学贯中西, 著译丰富, 开创了中国近代文化史的新纪元。

（三）梁启超对西方文化的学习以及对国民的影响：

出身晚清末年的梁启超，一生经历戊戌政变，八国侵华，辛亥革命，五四运动，中共崛起等重要历史事件，他热心政治，关心民众，有着“以天下为己任”的责任感和使命感；同时有着深厚的国学功底和对新事物的敏锐的悟性和洞察力梁启超在一个特定的历史时期登上中国的政治舞台和学术殿堂。1898年戊戌变法失败后流亡日本的梁启超，改革未果，救过心切，希望在日本文化中寻找到救治祖国的良药。他借助日本平台进一步接触到西方社会科学，在日本文明史学和欧美社会科学的共同影响下，梁氏与20世纪初揭起“新史学”大旗，批判中国传统史学的种种弊病，在史学内容上倡导为民作史，在史学方法上倡导跨学科研究，在史学理论上倡导历史进化理论。尤其是他倡导援用西方社会学，经济学，心理学及统计学等学科进行历史研究的跨学科方法，在国内产生广泛影响。梁启超解开了中国20世纪“新史学”的历史篇章。梁启超曾于1901年作《过渡时代论》，称“今日之中国，过渡时代之中国也”。在他看来过渡时代既有希望，又有危险，处于过渡时代的国人应具备三种道德品质：冒险性，忍耐性，别择性。可以说，处于世纪之交的梁启超清楚地看到了中国的处境，他不余遗力地号召改革，以期中国顺利度过那个风雨交加的时代。政治环境的过渡必将带动学术文化的过渡，以向以资鉴为己任的中国史学也正处于新旧交替的十字路口。以梁启超为代笔的中国知识人自觉承担起了“双肩道义，妙手著文章”的历史使命，揭起救亡与革新大旗，以历史进化论为指导，以平民百姓为主角，以跨学科为主要方法的中国“新史学”诞生了。

（四）孙中山研究 孙中山是中国近代民主主义革命的先行者，中华民国和中国国民党创始人，三民主义的倡导者。首举彻底反封建的旗帜，“起共和而终帝制”。1905年成立中国同盟会。1911年辛亥革命后被推举为中华民国临时大总统。1925年3月12日孙中山在北京逝世，1940年，国民政府通令全国，尊称其为“中华民国国父”。孙中山著有《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义》等。其著述在逝世后多次被结集出版，有中华书局1986年出版的十一卷本《孙中山全集》，台北1969、1973、1985年出版的《国父全集》等。[2]孙中山是中国伟大的民主革命先行者，为了改造中国耗尽毕生的精力，在历史上建立了不可磨灭的功勋，在政治上也为后继者留下珍贵遗产。孙中山的名字是和中华民国紧紧关联在一起的。他既是民国的艰辛缔造者，又是民国的忠诚捍卫者。孙中山具有巨大的人格魅力和历史感召力，武昌起义成功，民国创建，随着1927年南京国民政府成立。孙中山先生以“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”为自己的座右铭，强调要“内审中国之情势，外察世界之潮流，兼收众长，益以新创”。孙中山先生注重学习世界上的先进知识和有益思想成果，并希望结合中国的实际用来改造中国。孙中山先生十分关注俄国十月革命和马克思主义在世界范围的传播，敏锐地认识到五四运动和中国共产党成立对中国变革的重要影响，毅然实行联俄、联共、扶助农工的三大政策，赋予三民主义思想以新的内涵。三大政策是孙中山先生的重要政治主张，是他倡导的民族民主革命从屡受挫折转向成功、进而取得显著成就的正确道路。孙中山先生毕生坚持“三民主义”，坚持民主、共和救中国和三民主义救中国的信念与理想。辛亥革命以“民族”、“民权”、“民生”为核心的“三民主义”理念。倡导“权能区分”——“人民有权，政府有能”；推行“万能政府”——“广兴福利，大有为式”。注释“人民之权”——政权应有“选举、罢免、创制、复决”四项。注释“政府之能”——“立法、行政、司法、考试、监察”五权分立，是为“五权宪法”。

阐明人民行使政权的基本训练与条件：民权初步，即议事规则。提出中央与地方的“均权制度”，以县为单位的“地方自治”。

在经济思想方面，提倡社会互助理论：“人类进化之原则与物种进化之原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。”

在政治现代化建设方面，主张渐进主义的军政、训政、宪政三阶段说：“军政时期优先消灭军阀土匪，应实行军管。训政时期优先基础建设与民权初步训练，应实行一党执政。宪政实行之条件是全国半数以上县市具有选举罢免地方首长之条件，公民具有发动创制复决之条件，则选举召开国民大会制订宪法，还政于民，实行多党竞争的现代政治制度。”推行以王道为基础的区域合作和政治架构：大亚洲主义，以及向国际投资开放的实业计划。

[1]林则徐奏稿[M].广州: 中山大学出版社, 1985 [2]严复：《严复集》第一册，中华书局1986 年版。[3]严复：《严复集》第五册，中华书局1986 年版。[4]严复：《严复集》第四册，中华书局1986 年版。[5]严复：《严复集》第三册，中华书局1986 年版。

[6]俞政：《严复著译研究》，苏州大学出版社2003 年版。

[7]戚学民：《严复〈政治讲义〉研究：文本渊源、言说对象和理论意义》（博士论文）。

[8]严复：《严复集》第二册，中华书局1986 年版。[9]梁启超：《中国近三年学术史》，天津古籍出版社2003年版，第29——30页。[10]胡去非：《总理事略》，第260页

[11]胡去非：《孙中山先生传》商务印书馆1928年版，第1——2页 [12]甘乃光：《孙文主义发凡》，国民书局1925年版，第45页

晚清的文化变革 篇2

晚清社会的传播困境与语言变革的现实要求

中国言文分离的历史由来已久。言文分离既造成口头语与书面语的分隔, 也给没有文化或文化水平不高的社会底层民众的阅读与表达带来障碍。中国文学经过远古时代诗经、楚辞、诸子散文的奠基, 到中古时代唐宋诗文的纯熟, 建立了与中国封建社会相和谐的古典文学。及至明清以降, 中国社会的经济、政治、思想文化发生变动, 古典文学日渐衰微, 虽有文人不断打起复古旗号, 师法唐宋, 以重振古典文学的“道统”和“文法”, 但已是落日余晖, 盛景远逝。作为传统文学余波的桐城派自清中叶形成以后极力维护儒家思想的统治地位, 力图在政治上正风俗、兴教化, 在文学上远师《左传》、《史记》、唐宋八大家, 近学归有光, 推崇古文义法, 但文人所作之文内容空疏, 几乎成了变相的八股文。清政府通过强化科举考试, 大兴文字狱, 窒息一切言论自由, 致使大批知识分子只有埋头故纸, 皓首穷经, 对外部世界一无所知。

鸦片战争后, 西方列强伺机入侵, 清王朝内忧外患, 晚清知识分子日渐感到章句之学的沉闷空洞, 以及恪守“道统”与“文统”面临的现实困境, 认为时代在变, 文章不能不因时而变。一些有爱国之心的士大夫和思想先进的知识分子希望通过学习西方, 谋求变革社会, 实现富国强民;希望通过对民众的启蒙, 唤醒国民的觉醒, 让更多中下层国民参与到社会变革中来, 以实现强国之梦。

启蒙民智, 学习西方, 达到富国强民, 建立现代国家体制的目的就要进行宣传, 而晚清知识分子却面临着因文言文的“易读性”差带来的传播困境。占主导地位的桐城派古文典雅深奥, 晦涩难懂, 而一般中下层民众则因受教育程度低而难以接受。这种矛盾激发了知识分子通过改造书写语言, 降低认知难度来扩大启蒙思想传播范围的想法。他们认为要想实现“开民智, 鼓民力, 新民德” (2) , 就必须对文言文进行改造, 通过使文言向白话的转化即实现“书面语”与“口语”的一致来满足大众接受新知的需要, 进而造就适应现代化国家需要的“新国民”。在知识分子看来, 白话文是一种拯救历史和民族的现代工具, 是一种普及教育、开启民智、富国强民的良方。白话文的存在和传播必须借助与之相应的传播媒介和传播方式。晚清知识分子从鸦片战争前后创办的外籍报刊和国人自办的报刊中得到了启迪, 发现白话报刊是实现白话文广泛传播的最佳载体。白话报刊不但克服了普通民众的阅读障碍, 更因其具有大众传播的特性, 能公开、直接而广泛地传播信息和知识, 当传播的信息达到一定规模时就能形成一种普遍的社会改良思潮, 进而达到启蒙的目的。

近代传媒促进了晚清语言的现代化转变

从戊戌变法前后到五四新文化运动前期大约20年的时间, 是中国思想文化由传统向现代过渡的时代。无论是作为传播知识和思想的媒介、符号, 还是启蒙知识分子的传播观念均经历了根本性转变。传播媒介由文言报刊向白话报刊转变;传播符号由文言文向“新文体”、白话文转变;传播观念则由晚清人文知识分子皓首穷经、埋头故纸转向从近代传媒了解西方、学习西方, 寻求富国强民之策。实现一系列转变的前提是必须变革既有的文言文书写体系, 建立一套适应现代传媒需求的白话文体系。

传播学家麦克卢汉非常注重媒介在变革社会中的意义和作用, 即有意义、有价值的“讯息”可能不是各个时代的传播内容, 而这个时代所呈现的传播形态、传播媒介带给社会的变革才是社会发展的基本动力。近代传媒自西方传入中国后, 给晚清社会带来了多方面的影响。鸦片战争爆发前, 西方人创办的《察世俗每月统记传》、《天下新闻》、《各国消息》等近代中文报刊以及《广州纪录报》、《中国丛报》等外文报刊为晚清知识分子和思想先进的士大夫了解西方国家事务以及科学知识与民主思想提供了窗口, 拉开了国人通过近代传媒了解西方、学习西方的序幕。西式印刷机的引进, 为以近代报刊为代表的大众传媒的产生提供了物质基础, 扩大了中国民众接触媒介的机会, 唤醒了知识分子建立民族国家的希望。正如传播学家施拉姆所说:“媒介一经出现, 就参与了一切意义重大的社会变革———智力革命、政治革命、工业革命, 以及兴趣爱好、愿望抱负和道德观念的革命。” (3) 正是近代传媒的出现, 才使晚清知识分子真正认识到现代文明、认识到启迪民智对民族国家崛起的重要性以及建立现代体制国家的可能性。可以说, 近代传媒对晚清社会和知识分子的影响是巨大的, 最典型的是引发了国人办报的第一次高潮和戊戌变法运动。

甲午战争后, 面对列强瓜分中国的狂潮, 以康有为为代表的维新人士已经认识到传媒对于现代国家的意义和价值, 希望通过掌控媒介话语权达到启蒙民智、变革社会的目的。康有为、梁启超、谭嗣同、康广仁等创办的《万国公报》、《强学报》、《时务报》、《湘报》、《知新报》等维新报刊就是这一想法的明证。这些报刊虽然取得了不错的宣传成就, 但使用的语言仍是文言文或半文言文, 传播范围局限在上层士大夫和知识分子阶层。这有违启蒙运动的初衷, 也不符合大众传媒对大众化语言的要求。要想实现对民众的启蒙, 首先让他们能阅读书报, 接受新知, 破除文言文带来的阅读障碍, 构建一种适应启蒙需要与符合大众传媒特点的语言符号体系。维新变法的思想先驱黄遵宪最早指出言文分离带来的阅读障碍, 认为“盖语言与文字离, 则通文者少;语言与文字合, 则通文者多。其势然也” (4) 。他从启蒙民众的现实需要出发要求变革以文言文为主的书写语言, 实现言文一致, 方便普通民众接受新知。但他还只停留在理论层面, 因缺乏媒介的支持而在当时影响有限。

梁启超在主持《时务报》时深切体会到变革书写语言对民众思想启蒙的重要性。他针对文言文影响民众阅读和思想启蒙的现状提出了改造旧文体的主张, 并在办报实践中通过借鉴王韬等人的报章文体及外国语法创造出一种适应报刊需要的“新文体”, 即“时务文体”。这种“新文体”具有“平易畅达, 时杂以俚语、韵语及外国语法, 纵笔所至不检束” (5) 等特点。

梁启超的“新文体”虽没有摆脱文言文的窠臼, 只是一种浅近的半文半白文体, 离真正的白话文尚有较大距离, 但他在办报实践中已经认识到现代传媒特征对大众化语言的要求, 并从理论和实践两个层面对这种文体进行推广, 对后来的书写语言转型和新闻语言的构建带来了深远影响。“新文体”既是适应民众启蒙需要的语言革新, 又是适应现代传媒需要的报章语言。

维新时期明确提出“崇白话而废文言”主张并通过创办白话报刊实践这一主张的是裘廷梁。他把对白话文的倡导与白话报刊实践联系起来并通过白话报刊扩大了对白话文的宣传。他的系统论述白话文理论的纲领性文章《论白话为维新之本》就发表在其所办的《无锡白话报》上。裘廷梁认为国家的兴衰与国民的智慧紧密相连, 而语言文字与国民的智慧休戚相关。只有彻底地“崇白话而废文言”, 国人的聪明智慧才能体现。裘廷梁认为宣传维新变法, 开启民智须先办报纸:“今日中国将变未变之际, 以扩张报务为第一义。”办报要先办白话报:“报安能人人而阅之, 必自白话报始。” (6) 他第一个系统地论述了白话文与白话报刊之间的密切关系, 认为白话报刊是达到“言文合一”, 推行白话文最为大众化的宣传工具。为了实践这一理论, 他和侄女裘毓芬于1898年5月在无锡创办了《无锡白话报》, 为扩大影响, 从第5期报名改为《中国官音白话报》。裘廷梁把白话报刊与宣传白话文和扩大启蒙影响等同看待, 他的白话报与白话文理论相得益彰, 共同推动了维新运动的开展。裘廷梁的白话文理论和白话报实践影响巨大, 此后标明“白话”或“俗话”的报刊大量涌现, 正如有学者所说:“裘廷梁的白话文理论如果不借助于现代报刊的支持, 就不会真正演化为20世纪初的白话文运动。” (7)

戊戌变法失败后, 中国的民族危机越发深重, 亡国的危险使资产阶级改良派与革命派都认识到创办白话报刊以实现启蒙与革命的重要性。从1899年到1918年, 各地新创办的白话报刊多达170种。 (8) 与此同时, 还有大量用白话出版的书籍以及用白话写成的鼓吹改良或民主革命的小册子也通过各种渠道传播, 促进了白话文的社会影响与广泛应用。报刊的白话化与表述文字的白话化相互影响与融合, 加快了近代书写语言由文言向白话转变的进程。白话报刊的大量涌现表征着白话文作为媒体语言主导地位的逐步确立。《杭州白话报》认为白话报刊“用顶通行的话, 一句一句说出来, 包管人看一句懂一句”, 让“种田的、做手艺的、做买卖的、当兵的, 以及孩子们、妇女们, 个个明白, 个个增进学问、增进识见” (9) , 从而使国人“能够不知不觉地把一股英雄气概发泄出来, 把一副爱国心肠感动起来”。在这里, 白话文、白话报与启蒙宣传三者有机联系, 体现出办报者启蒙群体的广泛与传播观念的下移。陈独秀在办《安徽俗话报》时主张:“只有用最浅近最好懂的俗语, 写在纸上, 做成一种俗语报, 才算是顶好的法子。” (10) 他所办的《安徽俗话报》使用的语言就是一种基于口语系统的白话, 以极通俗的文字表达“开民智”的启蒙主张。《安徽俗话报》刊载的文学作品如民间谣曲、戏曲、白话小说等也基本采用民间流行的曲调、弹词和白话。胡适在回忆主编《竞业旬报》时也说:“这几十期的《竞业旬报》, 不但给了我一个发表思想和整理思想的机会, 还给了我一年多作白话文的训练。” (11) 《竞业旬报》不仅是胡适宣传启蒙思想的工具, 也是他训练白话文的基地, 这一经历为他在五四时期倡导白话文运动起了重要作用。

白话报刊对白话文的促进作用也深刻影响到资产阶级革命派的报刊语言。革命党人于1903年创刊的《中国白话报》就用通俗的语言号召国民用革命的手段推翻清王朝, 与帝国主义进行针锋相对的斗争, 批判改良主义。陈天华的说唱体作品《猛回头》与长篇白话演说《警世钟》, 因其通俗易懂, 可以说唱, 不仅在学校与军队中大量传播, 还深入民间。即使推崇魏晋文的章太炎也曾用白话文为报刊撰写过多篇论文。还有一些名为维新, 实则用白话向民众灌输封建道德, 以娱乐、取利为目的的白话书刊也很流行。这些白话报刊相互转载文章, 给晚清白话文运动造成了很大声势。

近代传媒尤其是白话报刊对晚清语言变革的影响是巨大的, 正如麦克卢汉在阐述媒介与文字结合产生的作用时所说:“拼音字母意味着权力、权威, 意味着运筹帷幄、决胜千里。字母表和埃及人的莎草纸相结合之后, 停滞不前的寺院‘官僚’和僧侣对知识和权力的垄断就结束了。”他进一步指出近代和现代西方的一切文明, 似乎都是印刷术产生的:“从社会的角度来说, 印刷术这种人的延伸产生了民族主义、工业主义、庞大的市场、普及识字和普及教育。” (12) 结合晚清白话报刊对语言的变革及启蒙运动和革命运动的作用来看, 麦克卢汉并没有过分夸大媒介的作用。晚清白话报刊作为一种新的大众传媒打破了上层社会对知识的垄断, 改变了知识分子启蒙民众的方式, 给民众接受知识, 参与启蒙提供了工具。在维新知识分子看来, 提倡白话既是维新的政治需要, 也是适应媒介传播特征的需要。白话报刊可以做到“以话代文, 俾商者农者工者, 及童塾子弟, 力足以购报者, 略能通知中外古今, 今广开民智之助。” (13) 白话报刊可以做到言文统一, 既为中下层民众阅读提供了方便, 也有益于民众启蒙;既为晚清知识分子提供了白话文理论的实践基地, 也为书写语言由文言向白话的转型奠定了物质基础。

白话报刊在晚清书写语言变革进程中的价值和意义

作为晚清社会联系启蒙者与被启蒙者的媒介, 白话报刊为下层民众接收信息、获取知识、参与启蒙带来了便利, 同时也打破了中国长期以来的文言作为主要书写语言的历史局面。白话报刊是晚清语言变革的重要媒介, 也为五四时期的新文化运动与语言的现代化转型奠定了基础。

晚清白话报刊为促成书写语言由文言向白话的现代转型奠定了基础。从传播学的角度看, 构成媒介的三要素是物体、符号和信息。媒介是符号的载体, 符号是媒介的表征, 相应的媒介要求相应的符号与之相配。但是晚清社会中的言文分离严重制约了人们思想的表达和对外部世界的认知, 一些知识分子开始谋求语言变革, 主张书面语与口语的统一以破除民众阅读的障碍。“白话”这一概念被裘廷梁提出后, 在白话报刊的大量创办与广泛传播并随着维新变法与民主革命的宣传实践, 最终在五四新文化运动中成为全民族的书写语言。白话报对白话文的提倡促使我国书写语言的通俗化, 对现代文学语言的白话化的形成与发展产生了巨大影响。因为现代文学语言从开始就是以报刊为载体, 适应读者需要的, 文学语言的变革与报刊语言的出现是同步进行的。白话报刊还促进了我国近代学校国文教育的改变。首先是学习官话, 使学校“开始由只教书面语言向既教书面语言又教口头语言的方向发展”。其次是改变了我国国文教科书的书写。1901年、1902年朱树人编的《蒙学课本》与俞复等编的《蒙学课本》先后问世, “行文虽仍为‘文言体’, 但文字已较为通俗”, “以儿童是否常见, 以笔画繁简, 以语句多少为先后排列顺序, 是这套国文教科书刻意追求循序渐进的主要依据”。 (14) 1909年陆费奎还在《普通教育应当采用俗体字》中提出了把简体字作为正体字使用的主张。可见白话报刊在推动言文合一方面确实发挥了重要作用。“纵观晚清的白话文运动, 无不与传播媒体联系在一起。一定的传媒文化带来一定的语言变革运动和语言方式。” (15) 如果没有白话报刊的大量创办与对白话文的大力传播, 五四白话文运动的最终成功不可想象。

晚清白话报刊适应了维新变法和民主革命宣传的语言需要。白话报刊与晚清社会变革之间的关系密不可分。随着时代的演进, 传播媒体和传播方式的进步, 以及接受文化传播的对象的变化, 原来的文言文体已经不能适应晚清社会变革的需要, 白话文既是社会发展与变革的需要, 也是适应现代传媒的宣传要求使然。因为以文言文为书写语言的古代文化凝结着古人的思想, 是古代传播方式和媒介方式的体现。由于古代书写工具和传播工具的滞后和简陋, 书写语言要求简洁凝练, 文言文成就了古代传播媒体的文化形态。这种文化只适合在上层社会传播, 对于文化水平不高、识字不多的中下层民众存在许多障碍。维新变法和民主革命重在启蒙中下层民众, 让他们通过看书读报接受新知, 白话报刊作为一种面向大众的传播媒介适时地适应了维新变法与辛亥革命宣传的语言要求, 满足了对文化水平较低的中下层民众的启蒙宣传需要。正如方汉奇先生所说:“中国的白话报刊从开始诞生, 到大量发展, 只经历了30多年的时间。它的发展是与中国近代思想启蒙运动、政治改良运动和民主革命运动紧密联系的。” (16)

雪珥:你不知道的晚清变革 篇3

史学界来了个生意人

雪珥于上世纪八十年代迈入大学校园，时值改革开放的激情岁月，带着使命感与浪漫，毕业后他回到老家。然而，在最基层的单位，却遭遇了困境：几乎所有的人都在抱怨，所有人都有不满，在种种利益的纠结下，善治的推行竟如此艰难。表面上看，每个个体都善良且向上，都具有理性，可组合在一起，却如此盲目，甚至明知走在错路上，也不愿改变。在“民意”、“正义”等大词的装点下，每个人都有充足的理由，都是那么的豪气干云，然而，当共同的悲剧降临时，究竟谁该负责呢？难道这一切，只是命中注定？离开了机关，雪珥下海经商、当被告、在澳洲洋插队、成了太平绅士……但曾经的困扰萦绕不去，热爱研究历史的雪珥选择了晚清政改作为其思考的开端。

“历史拾荒者”雪珥进入这个领域时，国内清末变革的研究状况是这样：史家往往以“皇族内阁”的骗局和闹剧作为结论，论证的过程充满了荒诞气氛。雪珥自2009年萌发了撰写“石头记”（摸着石头过河，喻改革之意）的梦想，至今已撰写出晚清变革三部曲。当《绝版恭亲王》、《国运1909》、《辛亥：计划外革命》在国内相继出版后，颠覆了许多人的观念。有人说，他“美化”了昏庸的晚清，一个血腥腐败的政权，居然主动地大力推行全面变革，积极地、冒险地扩大执政基础……也有人说，他的书比教科书更加可靠。因为谁也无法否定，雪珥的研究横跨整个时代横切面，著作中不仅引述了大量被国内史学界忽略的国外文献资料，还有当年大量震撼人心的图片。

由于长久浸淫在单一的历史叙述之中，国人对晚清的印象更多的是老迈与麻木，但在雪珥笔下，这个时期却风云激荡。可惜的是，一番又一番嘹亮的口号，迎来的是一次又一次惨痛的失败。雪珥难以理解的是：难道这种种挫折，仅仅是因为出了几个坏人，仅仅是因为少数人犯了错误？这一切，真的没有我们自己的责任？

多研究些问题

雪珥写史，抱持：以“人性”为中心，以“利益”与“权衡”为基本点，不倾向任何“主义”，只研究各种“问题”。利益是外在的砝码与动力，权衡是内在的行为与抉择。

众人皆知，任何变革，最重要的是警惕既得利益集团，他们才是变革最凶恶的敌人。皇权、绅权、民权，其实是三方博弈，其中的枢纽是绅权。在雪珥笔下的晚清变革中，绅权绑架了民权，将自己打扮成民权的代表，最终导致皇权失控，民权最后也没有伸张。

就拿辛亥革命的导火线——四川保路运动为例，保路运动喊的口号是不让路权流失给老外，实际上它真正和中央发生争执的是，民营的四川铁路公司有200多万两资金被老总拿到上海炒股票亏了，他们要求中央在收回铁路时，拿财政来补贴他们这个损失。四川公司和中央谈不拢，就骂中央把路收回去是卖给老外，其实中央是借外资来推进铁路国有。川路的股东很多是地方的小地主，为自己的血汗钱着急，加之革命党趁机捣乱，中央从武昌把端方的新军调到四川去镇压，武昌空虚，起义成功。

结合康梁和孙中山等人在海外的所作所为，雪珥发现，中国历史上有一个很典型的现象：在野者永远将自己打扮成天使，将执政者描绘成魔鬼，这是一种夺权的策略需要；同样的，后世的执政者也永远把前代的执政者妖魔化，以便证明自己是伟大的、正确的。自晚清以来，几乎任何一个历史时期，那些摸着石头过河的体制内精英承受了太多的苛责，摸不到石头、摸错了石头乃至不慎溺水而亡的，统统成为妖魔化和嘲弄的对象，而那些站在干河沿上瞧热闹、讲风凉话、等待着时机以便“彼可取而代之”的人，他们站着说话不腰疼，当然永远正确了。指点江山太容易了，关键是怎么做。唾沫横飞的批判者并不当家，其实并不关心那些“柴米油盐酱醋茶”，这些事务在他看来，无非是将当家人赶下来取而代之的“投枪和匕首”而已。

中国是个大国，而变革是一种利益调整，因此，在变革过程中必须有一个强有力的政权体系来支撑。雪珥认为，实现公平、公正的前提之一是稳定，在稳定状态下尚且不容易达成的目标，是绝对不可能在动荡中达成的。医疗、住房、教育、社会保障等等，这些问题还得靠变革，靠建设。

告别革命

晚清制度变革是必须的，关键在怎么改。任何变革，都应循序渐进，可甲午战争失败后，国人却沉浸在浮躁情绪中，认为经济、社会、文化的变革时间长、见效慢，想在制度建设上强行超车，完全不顾基础。戊戌变法时，皇帝和杨锐等四个小秘书（即“四小章京”）一下子推出了100多件诏书，很多是将日本文件翻译过来一发布，就算改革了。这样强行推动的体制改革，将张之洞、刘揆一等改革的操盘手都推到对立面上，怎么可能成功？这种浮躁心态愈演愈烈，到最后，清政府提出准备立宪期为9年，被一致批评为“假宪政”，只好改成6年，可日本宪政改革的准备期却是30年。

雪珥认为，中国知识分子不应给群众以幻觉，不能忽视改革的难度。用几个口号调动起人们的激情很容易，但解决问题是另一回事。雪珥将国家比作一家公司，“革命”只能解决所有权的问题，不能解决经营权的问题，必须将经营权的问题和所有权的问题分开来看，不能一锅饭没煮熟，就把锅给砸了，这不是解决问题的思路。亨廷顿说过，变革的关键在于有效行使权力，但在晚清变革中，绅权却绑架了民权，导致皇权失控，其实变革符合人民的根本利益，但官绅却操控着实际的行政权，为一己之私，他们不惜上下拨弄，最终造成了大分裂。所以说“清亡于地方分离”，如果在变革时能加大集权，可能会少走弯路。不过，这个集权未必是中央集权，像日本变革，集权于议会，最终取得了成功。

清代的放权是从太平天国运动开始的。在镇压太平天国的过程中，中央让曾国藩他们自己征兵、就地筹粮筹款，这就造成太平天国打完了，军队方面尾大不掉，大量财权下放后，中央手里的砝码严重不足。到了1909年的时候，中央一方面继续下放权力，另一方面在地方搞分权，把司法权、立法权从原来的省长、市长手中分割开，在各个省建立咨议局，选举产生一些地方领袖，来与地方官员形成制衡。各省咨议局成立之后，不断与地方衙门出现矛盾。而当时中央政府几乎是一边倒地支持议会。地方的长官也是人精啊，在大清的官场上混到总督巡抚，那都是人中龙凤，他们马上就看明白了，纷纷向议会靠拢，宪政的旗子举得比谁都高，民主的声音喊得比谁都响。在这样的情况下，中央权力越来越分散。

改革和革命最大的区别就在于，改革需要有权威的保障，改革如果没有有力的行政资源去保障，改革措施如何推进?恰恰是晚清政府，用自己权威资源的放弃，来换取改革的推进，最后事与愿违。中央放了很多的权力给地方，最终18个行省变成18个独立王国。

晚清的文化变革 篇4

一、文化爱国难掩矛盾内心

从1840年鸦片战争到1911年辛亥革命, 晚清社会经历了71年重大变迁。也正是这71年, 是近代中国文化在与西方文化的交流、碰撞中发生剧变的时期, 其过程始终离不开西方列强侵略中国和中国人民奋起反抗侵略的历史大背景。

晚清时期的中西文化交流并非正常的交流关系和形态, 而是完全在西方列强的入侵与中国人民的反入侵背景下进行的。具体而言就是, 1840年的鸦片战争、1856年的第二次鸦片战争、1883年的中法战争、1894年的中日甲午战争、1900年的八国联军侵华战争共同交织构成了晚清中西文化交流的历史大背景。

晚清时期, 西方以军事为先导、以掠夺为目的主导中西方关系。他们用坚船利炮轰开了中国闭关锁国的大门, 侵占中国大片领土, 杀害中国大批平民。每次侵华战争之后或期间, 西方列强都会强加给中国一系列不平等条约, 除了让中国割地赔款, 还要在中国建立犹如国中之国的租借领地。伴随着军事入侵、政治压迫、社会奴役而来的是西方对中国的经济掠夺与文化挤压。据不完全统计:从1840年到1911年, 晚清政府因鸦片走私的损失就超过了200亿银元;西方列强以战争威胁勒索和直接抢劫的中国财富至少为15亿两白银;西方列强通过各种方式虏劫华工到海外从事苦役的人数就超过了1000万人。此外, 西方列强发动的数次规模较大的侵华战争, 还造成了中国人民难以计数的人身伤亡和财产损失。在晚清那个中华民族遭受历史上最惨痛的戕害的年代, 反抗西方列强侵略成为中国人民最为现实和最为紧迫的任务。无论哪个阶层都或多或少以国家、民族的救亡图存为首要目标[2]145。文化学人探索、研究西方文化, 也始终围绕着这个目标展开, 具有强烈的文化爱国主义精神。

在救亡与爱国紧密联系的社会思潮中, 不少有识之士力主向西方学习他们的语言文字和科学技术, 以为日后“雪耻”之用。这就是所谓的“师夷长技以制夷”思想。这一思想体现在文化艺术领域有众多的实物表现。例如林昌彝笔下的《射鹰驱狼图》, 就表现了中国人民对英国侵略者的仇恨;魏源创作的诗歌《阿芙蓉》, 谴责了鸦片贸易祸国殃民;朱琦创作的诗歌《感事》, 表达了对清政府腐败无能的激愤。这些文艺新作在反对西方侵略同时, 也提出了学习西方与启蒙救亡的紧密关系。如果向西方学习不能与反对西方侵略结合, 就会很快失去学习西方的动力, 也会在中国政治、文化自救道路上迷失航向。如果反对西方侵略不能自觉学习西方, 中国仍会在旧道路上继续被欺凌、蹂躏至死, 毫无出路可言。

晚清时期, 林则徐是中国有识之士中最早将学习、了解西方与反抗西方侵略相结合的爱国者。洪秀全是将两者相结合的激进的农民领袖。梁启超、康有为、严复是将两者结合最接近成功的改良主义者。而在影响晚清政府数十年的洋务派中, 情况稍显复杂。洋务派积极推动引进西方科学技术, 具有一定的历史进步意义。但他们当中, 既有敏于西方文化、拼死保卫西北边陲的左宗棠, 也有屡屡对外让步、在各种不平等条约上签字的李鸿章。以这些人为代表的中国人民在晚清一直背负着艰巨的双重任务。一方面, 他们要在枪林弹雨中与西方列强拼死厮杀;另一方面, 他们又要心平气和地向敌人学习。要顺利完成这样的双重任务, 需要中国人民克服凝重的矛盾心理, 同时, 中西文化交流也要克服比以往更复杂的困难局面。以晚清文化名人梁廷枬为例, 他留心时局、力主抵抗英国、注重介绍和了解西方情况, 可谓有见识的开明之人, 然而对于“师夷长技”的思想主张, 他却极力反对, 认为晚清为“天朝全盛之时, 受西人压迫, 还要学其技、师其能, 难成体统”[3]3。在这种矛盾思想影响下, 晚清中西文化交流才显得敏感、脆弱而又十分必要和重要。

二、“中体西用”力求矛盾可分

“中体西用”是晚清中西文化交流的一个重要文化标志。自从魏源提出了“师夷长技以制夷”思想之后, 几乎所有主张引进西方文化的有识之士, 都难以回避有关中国文化与西方文化的关系问题。随着中西文化交流层次的加深和规模的扩大, 这个问题愈加成为西学提倡者必须正面回应的立论前提。在这一思想与时代背景下, “中学为体、西学为用”的中西文化交流思想孕育而生。

“中体西用”的提法发轫于李鸿章的幕僚、晚清著名思想家冯桂芬。他在洋务运动中极力提倡“制洋器”、“采西学”, 主张在中西文化之间做出有“主”有“辅”的关系安排。冯桂芬在他的《校邠庐抗议》中指出:“主”是中国儒家传统文化中的伦理道德观念, 是统治阶级制定的最高社会准则, 绝不可侵犯;“辅”是西方的工艺技术、自然科学, 如算学、光学、化学及其他制象之法、格致之理、历学之书等。冯桂芬的这一观点被晚清知识分子精英视为“中体西用”思想的雏形。

与冯桂芬同时期的思想家郑观应、王韬、薛福成等人也都用过类似的语言表述来表达对待西方文化的态度。郑观应在他的代表作《盛世危言》中说道:“中学为本, 西学为末;中学为主, 西学为辅。”王韬在他的《韬园文录外编》中也说道:“器取于西国, 道备当自躬。”薛福成在他的《筹洋刍议》中说道:“取西人器物戍卫我文武周公之道。”除了这些思想家支持“中体西用”之外, 中西文化交流的深入和扩大也使不少朝中大臣一厢情愿地将中国文化之体与西方科技之用相结合。以孔孟忠实信徒自居的曾国藩视道统、正学为亘古不变之圭臬, 但同时也提出“中国欲自强, 须使西人擅长之技法”。晚清重臣李鸿章在谏言朝廷应派年轻学子出洋学习考察的《应办事宜》中提到:“先分别教导学子中学与西学, 将来派出洋后, 主修西学、兼顾中学, 考课以五经、律例为先, 循序渐进;学成后, 仍要示其忠君之大义、宣讲圣意之广训。”[4]83

尽管学者、官僚们对中西文化交流中西学的理解不完全一致, 但其实质是基本相同的, 那就是“中体西用”思想。这是文化交流体系中一种典型的可分论, 它的基本精神是采用西方文化中对自己有用的部分并将其整合入自己文化体系中。晚清“中体西用”思想的最大特点即:信誓旦旦地以中国传统政治文化与伦理道德为前提, 破除见习陈规;以西方文化成果推动中国走向富强;形式上以中学为体为重点, 事实上却以西学为用为重点。“中体西用”为晚清洋务派打破迂腐顽固守旧派的卫道士思想藩篱提供了突破口, 为西学输入和中西文化交流冲开了一扇新的大门。

三、道路漫长谨需尝试补缺

近代西方人最初是以大炮给中国人“送”来了西方文化, 它配合的是西方将中国日益殖民地化的侵略政策。所以, 在很大程度上, 中国人接受西方文化是完全被动的。而且在中国传播西方文化的基本都是西方人, 这更加加重了中国人被动接受西方文化的意味。晚清时期的中西文化交流, 始终带给中国人一个问题, 那就是如何正确对待西方文化和中西文化关系。毕竟, 中国传统文化历史悠久、精华萃集, 在晚清之前, 任何中国人都不会对此表示怀疑或反思。然而, 曾经所认为的落后、蒙昧的西方文化跟在西方人的坚船利炮之后攻入中国, 确实带给不少中国人有关中西文化优劣的困惑和苦恼。就连大思想家严复也曾感叹道:“我也是实在是分不出两者的优劣来啊。”尽管如此, 晚清时期的中国在中西文化交流中走了一条从最初被动接受到后来主动选择的漫长道路, 随着时间推移, 中国人选择的内容和方式越来越多样化, 而且经历了一个从认识到选择, 到再认识, 最后再选择的过程。

晚清时期这一情况真正发生转变是由康有为、梁启超等维新变法人士推动的。他们深刻反思了鸦片战争以后数十年国人看待中西文化交流与西方文化的态度, 广泛总结经验教训, 评判了“中体西用”的局限与失误。主动在中西文化的选择上迈出了重要的一步, 即不再注重以科技为代表的西方文化之表皮, 而重点吸收以平等、自由、民权为代表的西方文化之根, 也就是推动建立君主立宪政体, 在上层建筑领域彻底学习西方。康有为巧妙地将中国传统文化与资产阶级政治学说相结合, 在中西文化交流中构建了一种不中不西、亦中亦西的新模式。与洋务运动相比, 维新变法运动更具有资产阶级改良运动性质, 是中国思想、政治精英主动谋大变的一次尝试。

然而, 中国文化的这次主动选择也存在明显缺陷, 康有为等人面朝西方, 心却系于孔孟, 嘴上还不断鼓吹忠君、护君的儒家思想, 致使变法失败, 主动文化选择也夭折。这说明, 晚清政府腐朽统治下的中国, 中西文化交流的各种尝试都难以匡正中国文化的正统地位, 唯有与西方在各方面彻底实现平等, 才能谈中西文化的平等交流、各取所需、互利双赢。

参考文献

[1]马克锋.文化思潮与近代中国[M].光明日报出版社, 2004.

[2]任剑涛.从自在到自觉的中国国民性探讨[M].陕西人民出版社, 1992.

[3]李时岳.从闭关到开放[M].人民出版社, 1988.

晚清的文化变革 篇5

如所周知，明清以来的中西文化交流即所谓“西学东渐”，大致可分成两个大的阶段：第一个阶段始自明末耶稣会传教士利玛窦浮槎东来，止于十八世纪因“礼仪之争”而引发的对天主教的“禁教”，前后二百余年；第二个阶段则始于晚清基督教传教士马礼逊来华，于十九世纪末、二十世纪初达于极盛，其流风余响，至今未绝，首尾一百五十余年。

两大阶段的“西学东渐”，可以说各有其特色，各有其成就，但就规模和影响而言，前一阶段又远不及后一阶段。明清之际二百年间，耶稣会传教士在中国译著西书凡四百七十三种，其中纯宗教类书籍二百五十一种，占总数百分之五十七。而从1811年马礼逊在中国出版第一本中文西书，到1911年清朝统治结束，一百年间，中国共翻译、出版西学书籍二千二百九十一种。尤其从1900年到1911年，中国共翻译各种西书至少有一千五百九十九种，占晚清一百年译书总数的百分之六十九点八，超过此前九十年间中国译书总数的两倍(参见熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第14页)。可见，鸦片战争以后的近代“西学东渐”规模之大、势头之猛均前所未有，以至时人名之为“千古未有之奇变”，举凡西方的政、教、技、艺都于此时系统地传入中国，对中国传统文化既构成巨大的挑战，又带来空前的转化机遇。

为何近代西方文化传播有如此势头和规模?除因这一时期的文化交流是伴随西方资本主义挟工业革命的成果而世界性扩张等经济、政治性因素而外，文化传播方式和手段本身的改变，不能不成为我们须考量的重要原因之一。

较之于明清时期，近代新教传教士更侧重于“藉文字来宣传基督教”，除直接宣教外，更多地采用了译书、兴学、办报等间接传教的手段。尽管这类活动的目的仍在于为宣传基督福音铺平道路，但正是通过这些世俗性的活动，西方文化经传教士之手大量传入中国，对近代中西文化交流起到了推波助澜的作用。在传教士从事的世俗性活动中，他们又尤其看重创办报刊。仅从十九世纪四十年代到九十年代，外人先后在华创办了近一百七十种中外文报刊，其中大部分是以教会或传教士个人的名义创办。

在传教士所办的各种报刊杂志中，传播西学内容最多、发行最广、影响最大的当首推《万国公报》。《万国公报》的前身是《中国教会新报》(简称《教会新报》)，于1868年9月在上海创刊，发行人为美国传教士林乐知。《万国公报》从1868年初创刊起，到1907年12月停刊止，四十年间(中间休刊五年多时间)从周刊到月刊，总共发行九百七十七期，数量是惊人的，其传播的信息量也同样是惊人的。

就中国近代报刊史而言，有许多个“第一”与《万国公报》脱不开干系。虽然《万国公报》并不是第一份近代意义的中文报刊，但却是教会所办的第一份最正规的中文大型综合刊物，如赖光临所指出：“及至《万国公报》创刊，传教士将其所知悉之西方报业思想、知识与报刊体例，透过是报传播于中土，中国报业之现代化，于兹肇始。”(赖光临：《中国新闻传播史》，三民书局1983年再版，第38页)1889年《万国公报》再度复刊后，直接隶属于经济实力雄厚的广学会，发行量逐年递增，到1906年，“每年售出数盈四五万”，“几于四海风行”，创下了早期中文报刊发行的最高纪录。中国近代许多名人都曾在《万国公报》上发表过文章。特别值得一提的是，孙中山先生的第一篇重要政见文章、长达七千字的《上李傅相书》，便是发表在1894年10月和11月出版的《万国公报》第六十九、七十期上。最早的“马克思”译名，也是出现在1899年的《万国公报》上。

因此，如果说文化传播离不开相应的传媒，那么，像《万国公报》这样有巨大影响的刊物，便是近代中西文化交流最重要的载体之一，十分值得研究。可能正是有见于此，杨代春博士遂以“《万国公报》与中西文化交流”作为自己的博士论文选题，对这一问题作了迄今最系统、全面的研究，并修改成本书出版，这是一件很有意义的工作，也值得向广大读者推荐。

诚如杨代春博士的研究所揭示，作为一种文化交流的载体，《万国公报》有两点是格外突出的：

第一，对时人而言，《万国公报》曾经是重要的思想源。

自创刊以来，《万国公报》便不遗余力地传播西学、新学，包括自然科学和社会科学两方面的内容。许多中国人都是通过《万国公报》上译载和撰写的文章，了解到声、光、化、电等西方最新的自然科学和西方先进的经济、政治、教育方面的学说，从而产生思想的裂变。典型有如康有为、梁启超等维新派士人，曾经都是《万国公报》等传教士所出版的中文书刊的忠实读者，从中吸取了不少思想养分。史载：1883年，康有为“讀《东华录》、《大清会典则例》、《七朝圣训》及《国朝掌故》书，购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记皆涉焉。……是时绝意试事，专请问学，新知深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进”(《戊戌变法》四，第116页)。梁启超在《读西学书法》中向时人推荐西书，也提到《万国公报》：“癸未、甲申间，西人教会始创《万国公报》，后因事中止。至己丑后复开至今，亦每月一本，中译西报颇多，欲觇时事者必读焉。”(戊戌变法)一，第456页)至于谭嗣同的思想受到传教士所译西书的影响，是许多研究者都曾注意到的，如王立新即指出：“从谭嗣同的著述中可以看出，《万国公报》上的文章对谭嗣同影响很大。”(王立新：《传教士与维新派》，载《文化传播与教会大学》，湖北教育出版社1996年版)《万国公报》在政治趋向上显然支持中国的维新运动，与维新人士相通款曲处甚多。从1889年到1898年戊戌政变时止，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使之成为“影响中国领导人物思想的最成功的媒介”。此外，《万国公报》上的文章也介绍过西方有影响的经济学派和空想社会主义等学说，对孙中山等革命派的思想产生过直接影响。有的研究者认为，孙中山很可能是从《万国公报》登载的有关译文中最早接触到亨利·乔治的土地单一税经济思想(夏良才：《论孙中山与亨利·乔治》，《近代史研究》1986年第六期)。

第二，对今人而言，《万国公报》又是弥足珍贵的史料库。

初期《教会新报》仍以宣教为主，仅附有少量科学知识介绍和新闻、告白等，其宗旨是“传播福音”、“联络信徒”。1874年改版为《万国公报》后，编辑方针和刊载内容有重大变化，即“由‘教’而‘政’、由侧重传教的刊物转变为侧重时事政治的综合性刊物”。内容之丰富、涉及面之广泛，均为当时其他报刊所无法比拟，“报内登列各国新奇要紧之事，再天文地理、国政教事、格致技艺诸学，且中国十八省信息居多”(《万国公报》合订本第二册，第1316页)。对当时的时政、吏治、民情、风俗、文化、教育、科学、实业、交通、邮电、中外关系等均有所报道，有所反映，有所评论，俨然为近代中国社会的一部百科书、万花筒，其史料价值不言而喻。

《万国公报》除广泛介绍西方新学外，也格外注重反映、追踪中外时局变化，介绍世界大势。1894年中日甲午战争爆发后，《万国公报》立即对战况进行系统报道和剖析，刊载各国发布的新闻。并从第七十六卷起，连载林乐知《追忆中东失和之先往来公牍》，从第七十七卷起开始连载林乐知《中东失和古今本末考》的长文，一时洛阳纸贵。正是这些记载和评述，为后人研究甲午战争留下了大量第一手资料。戊戌变法前后，传教士在《万国公报》上发表的大量鼓吹变法的文字，不仅深刻影响了维新派人士的思想，而且也是研究维新运动和戊戌变法的不可多得的史料。当时的维新派报纸不仅从形式上效仿《万国公报》，内容上也常常直接摘自《万国公报》。

显然，研究近代中国一些大的政治运动及中外关系变迁，十分需要从《万国公报》这类报刊资料中进行深入、系统的发掘，而一些新的结论和新的研究课题必将随之而产生。

除上述两个明显的特点外，杨著还将传播学和社会统计的研究方法引入对《万国公报》的研究，在这方面作出了富有新意的探索。例如通过对《万国公报》作者群和读者群的分析，十分有助于我们在定量分析的意义上重新思考《万国公报》的办报倾向、报刊性质和社会影响等一系列问题。过去通常认为，《教会新报》改版为《万国公报》后，宗教色彩已不明显，但通过对《万国公报》上千人的庞大作者群的具体研究，杨著认为，在这一群体中，既有寓华传教士，也有在华的外国商人、外交官、税务官、领事馆职员等，还有中国的士大大、政府官员、学堂和书院的学生，而数量更多的则是中国的教徒，因此，从其作者群的主体构成和其刊载文章的内容来看，复刊后的《万国公报》并非放弃了宗教说教，而是改变了宣教方式，同早期《万国公报》一样，复刊后的《万国公报》“在精神上、目标上及影响上仍是一份传教期刊”。这不失为一家之言，正确与否可以讨论。

同时，著者也注意到文化的传播与交流实际上是一个双向的互动过程。《万国公报》虽主旨在全面、系统地向中国介绍西学，但与此同时，还是用较大的篇幅对中国传统文化进行了介绍和评析，这些介绍和评析多少加深了西方世界对中国社会的认识，因此，“《万国公报》不仅是西方文化的重要载体，而且也是‘中学西传’的重要渠道”。前此的研究对《万国公报》的后一种功能重视还是不够的，在中西文化真正交流的意义上，似应加强这方面的研究。

晚清的文化变革 篇6

一、翻译的接受与否要看接受文化的需求状况, 文化在很大程度上决定了翻译的具体策略

译语的语言规范的确对翻译有举足轻重的制约作用, 但语言毕竟只是更为宏大的文化语境的一部分, 因此微观层次上的词语或篇章类型等文本要素的抉择最终还要受到宏观文化机制的制约。换言之, 翻译的接受与否还要看接受文化的需求状况, 后者也在很大程度上决定了翻译的具体策略。尽管人们对文化的定义莫衷一是, 但对文化语境对翻译的制约作用无法否认, 除了体现在词语中的文化意象造成翻译的困难外, 译文作为一种文学和文化产品与特定的历史情景、诗学传统甚至权力网络关系密切, 译文的接受、流通或经典化都是这些因素合力的结果。以色列文化理论家埃文—佐哈尔认为各种社会符号现象及其支配人类交际形式, 如语言、文学、经济、政治、意识形态等, 构成一个个既相对独立又彼此交叉互动的多元系统, 多元系统内各部分, 即各子系统的地位并不平等, 有的处于中心, 有的处于边缘, 但中心和边缘的地位也随时在变化, 翻译 (文学) 也是多元文化系统的一个亚系统。翻译文学或翻译文化何时处于译语多元文化系统的中心位置?或者说译语文化系统何时对翻译需求最旺盛?埃文—佐哈尔认为有三种情形下翻译文学会处于接受文学系统的中心:当某一文学系统处于“年轻”或创立阶段时;当某一文学系统处于边缘或弱势地位时;当某一文学系统处于危机或转折点时。埃文—佐哈尔虽然谈的是文学翻译, 我们认为文学系统与其他知识系统同为文化多元系统的一部分, 适用于翻译文学的宏观规则也可用于其他翻译知识类型, 因为它们共同构建了译语文化多元系统的运行机制。

二、晚清新教传教士的译介活动受到晚清语言与文化规范制约

晚清新教传教士的译介活动也受到晚清中国语言与文化规范的制约。一般翻译活动中, 译者通常是把外语翻译成自己熟悉的母语, 而传教士的翻译方向刚好相反, 因此, 首当其冲的问题是汉语语言能力。有的传教士在来中国之前益经学习过汉语, 如第一位来华的新教传教士马礼逊, 但在当时英国据说懂中文的英国人只有一个, 而且不住在英国, 伦敦会设法为马礼逊找到一位在伦敦的中国人容三德教他汉语;教材主要是老师临时写在纸张上的字句, 还有马礼逊从伦敦博物院借来的中文译稿, 如《新约全书》, 从皇家学会借阅的《拉丁文———中文字典》等;从1805年5月至1807年1月离开英国, 马礼逊一直在学中文, “在中文老师严格的教授下, 马礼逊孜孜不倦地学习, 仅仅在几个月时间, 他已基本全部学完这批中文译稿, 取得很好的成绩”。尽管如此, 他的中文水平并不能直接与中国人交流, 更不用说用中文著述了。因此, 他到达广州后, 又请了一位来自北京的天主教教徒容阿沛教他中文, 同时还有一位李姓中国人教他广州话。后来有两位中国人愿意帮助他把圣经译成中文, 其中一个是蔡兴。这段时间, 马礼逊最重要的工作就是学中文, 他在给伦敦会、朋友和父亲的书信中均提到学习中文的情况, 因为只有学会了中文, 才能做圣工。虽然如此勤恳地学习汉语, 但马礼逊的中文著译活动, 最终还是在中国人的帮助下才完成的。19世纪著名传教士汉学家理雅各在翻译《中国经典》时, 还是要倚重王韬的帮助;另一位伦敦会传教士伟烈亚力被赞誉为“语言天才”, 他还未来中国之前, 仅仅凭借《新约》的汉语译本和马若瑟 (法国耶稣会传教士) 用拉丁文写的汉语语法, 便能阅读中文福音著作, 并粗通大意;在墨海书馆工作期间, 他不但学会中文, 而且还学会了法、德、俄文, 以及满文和蒙古文, 甚至还有希腊文、维吾尔文和梵文等[1]57, 但通观伟氏在华的译介活动, 全是与中国人合作完成的。

上面的例子说明两个问题, 一是传教士所谓的“会中文”, 往往是指口头交流, 书面语对他们来说始终是个难题;其次说明中文难学, 有的传教士在中国的时间长达半个世纪之久, 如丁韪良和李提摩太, 结果他们的中文译介作品还是需要中国学者的润色。中文之所以难以掌握, 大致有以下几个原因:首先, 方言众多, 即使是中国人, 如果来自不同的方言区, 彼此也可能完全听不懂对方的话。马礼逊刚到中国时就发现了这一点, “那些在此的中国官员也听不懂本地人所讲的方言。现在的困难是, 这里大部分中国人不会说官话, 也不识中国字”[2]42。传教士分布在不同方言区, 既要掌握方言, 以便向当地人传教, 又要会官话, 才能与读书人和官员打交道, 困难可想而知。其次, 晚清中国时代, 书面语统统用文言文, 而口语中却使用白话, 当然也有部分文艺作品如章回小说使用白话文, 但小说一直被斥为“小道”, 不入文章正轨, 所有正式写作都用文言文。张中行先生认为, 虽然很难给文言下定义, 但文言有相当严格的词汇和句法系统, 词汇方面比如口语中的“猪”在文言中只能说“豕”、不能说“穷”要说“贫”、语气同只能用“之、乎、也、矣”等有限的几个;句法方面, 比如只能说“惟予马首是瞻”而不能说“惟瞻予马首”, 虽然不像词汇区别那样明显, 但有些决不允许逾越的鸿沟, 总而言之, 是表示某种意思, 都要用那一套某种选词造句的习惯, 念出来要是那个旧调调。文人们长期念诵、练习, 尤其是科举考试将其制度化, 形成了牢不可破的书写规范, 结果文人们在语言文字乃至修辞和用典上追求“古雅”, 而且标准诗文范本一再向古代回溯, 乃至“诗必唐宋, 文必秦汉”。清代桐城派的文论可以说是将这种审美趣味推向极致, 一味讲求“文”之形式上雅驯, 正如该派集大成者姚鼐在其所纂《古文辞类纂·序目》中所说:凡文之体类十三, 而所以为文者八。曰:神、理、气、味、格、律、声、色。神、理、气、味者, 文之精也;格、律、声、色者, 文之粗也;然苟舍其粗, 然精者胡以寓焉?学者之于古人, 必始而遇其粗, 中而遇其精, 终则御其精者而遗其粗者[3]55。

三、晚清中国的语言与文化规范制约着传教士的译介活动

晚清知识分子面对国家的衰败, 提出复兴经世致用的“今文经学”以便讨论现实问题。经世思潮在外来思潮的影响下, 逐渐发展为洋务思潮和维新思潮, 而传教士的译介活动的意义恰恰就在于通过引进新词语, 从而引入新观念、新思想以及新文化, 尽管这些“新”质中往往还残留着旧迹。五四新文化运动更是语言文字的彻底变革的产物。最后, 除了笼统意义上的中西语言文化的差异造成传教士书写汉语的困难外, 具体的文学规范的差异也很重要。中西文学不仅有不同的主题、文类、原型, 在表现手法上也大异其趣。作为叙事文体的最重要的元素的叙事模式也是大相径庭的:从叙事时间看, 作家注重的是“演述时间”而不是“情节时间”;从叙事角度看, 中国小说主要采用全知叙事;从叙述结构上看, 古典小说基本上以情节结构为中心。晚清中国的语言与文化规范并不是一成不变的, 但总体上说并没有革命性的变化, 因此始终制约着传教士的译介活动。与传教士对汉语及文化知识的缺陷相映成趣的是中国文人对外国语言与文化的更严重的隔膜。京师同文馆成立之初, 原打算聘中国人为外语教习, 总理衙门饬令广东和上海两地选送外语人才, 结果广东称无人可派, 上海虽然有人懂外语, 但其艺不精而且要价过高, 最后只好聘请传教士。对相互间语言与文化的隔膜使得译介活动根本无法独立完成, 结果只有外国人与中国人合作翻译, 当然这种情况在中国翻译史上“古已有之”[4], 但并未得到应有的重视与深入分析。

马建忠的议论涉及译者对原文操控的问题, 可惜他只是从语言工具论出发, 责怪译者语言能力不够从而对原文不忠, 但他不明白原文对当时绝大多数读者是没有意义的, 而中国思想文化的变化正是这些添加了译者“以己意而武断”的创造性叛逆成分所引发的。历史就是这样捉弄人, 彼时受人诟病的事情, 在不同的时空里可能获得相反的评价。

摘要：译介活动最终还要落实到文本的语言操作层面, 文本的语言操作层面, 包括遣词造句和修辞行文。同时, 译文要进入接受文化系统, 因此接受文化系统的语言和文化规范是译介活动中最直接也是最重要的制约因素。

关键词：晚清,传教士,翻译,语言,文化规范

参考文献

[1]韩琦.传教士伟烈亚力在华的科学活动[J].自然辩I正法通讯, 1998 (2) .

[2]马礼逊夫人编, 顾长声译.马礼逊回忆录[M].广西师范大学出版社, 2004.

[3]顾长声.从马礼逊到司徒雷登[M].上海人民出版社, 1985