《楞严经》对黄庭坚的影响

《楞严经》对黄庭坚的影响（共4篇）

《楞严经》对黄庭坚的影响 篇1

楞严经 卷四

楞严经此经的`译者为般剌蜜帝大师中印度人，居广州制止道场，于唐神龙元年(705)从灌顶部中诵出，乌苌国沙门弥伽释迦译语，房融笔受，怀迪证译。中国历代皆视此经为佛教主要经典之一。清代，章嘉呼图克图等将其译成藏文，并刊有汉、满、藏、蒙四体 合璧的《首楞严经》全帙。在日本，此经亦流传不断。

尔时。富楼那弥多罗尼子。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中。我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。佛虽宣明。令我除惑。今犹未详。斯义究竟无疑惑地。世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊。若复世间。一切根尘阴处界等。皆如来藏。清净本然。云何忽生山河大地。诸有为相。次第迁流。终而复始。又如来说。地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性。俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱。周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸大众。作是语已。五体投地。钦渴如来。无上慈诲。

尔时。世尊告富楼那。及诸会中。漏尽无学。诸阿罗汉。如来今日。普为此会。宣胜义中。真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。

富楼那等。钦佛法音。默然承听。

佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。

富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。

佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。

富楼那言。若此不明名为觉者。则无无明。

佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲滩。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲滩中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故。山石击则成炎。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故。林薮遇烧成土。因绞成水。交妄发生。递相为种。以是因缘。世界相续。复次。富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不逾。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘。生羯啰蓝。遏蒱昙等。胎卵湿化。随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沉。以是因缘。众生相续。富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。唯杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明。明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地。诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。

富楼那言。若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地。诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏。何当复生。

佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟所出。

富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

佛言。彼之迷人。正在迷时。倏有悟人指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷否。

否也。世尊。

富楼那。十方如来。亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。亦如翳人。见空中花。翳病若除。花于空灭。忽有愚人。于彼空花所灭空地。待花更生。汝观是人。为愚为慧。

富楼那言。空元无花。妄见生灭。见花灭空。已是颠倒。敕令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人。为愚为慧。

佛言。如汝所解。云何问言。诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空。及诸大地。俱遍法界。不合相容。富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界。同为日色。云何空中。更见圆日。若是空明。空应自照。云何中宵云雾之时。不生光耀。当知是明。非日非空。不异空日。观相元妄。无可指陈。犹邀空花。结为空果。云何诘其相陵灭义。观性元真。唯妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。真妙觉明。亦复如是。汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云何俱现。富楼那。如一水中。现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日。随二人去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。富楼那。汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故。于中风动空澄。日明云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。我以妙明不灭不生。合如来藏。而如来藏唯妙觉明。圆照法界。是故。于中一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端。现宝王刹。坐微尘里。转大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色。非声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。非苦非集。非灭非道。非智非得。非檀那。非尸罗。非毗黎耶。非羼提。非禅那。非钵剌若。非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常非乐。非我非净。以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色。即声香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集。即灭即道。即智即得。即檀那。即尸罗。即毗黎耶。即羼提。即禅那。即钵剌若。即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐。即我即净。以是即俱世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指。终不能发。汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉道。爱念小乘。得少为足。

富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生。何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。

佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻。室罗城中。演若达多。忽于晨朝。以镜照面。爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅。无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。

富楼那言。是人心狂。更无他故。

佛言。妙觉明圆。本圆明妙。既称为妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷。以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因。本无所有。如彼城中。演若达多。岂有因缘。自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。富楼那。妄性如是。因何为在。汝但不随分别世间。业果众生。三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界。不从人得。何藉劬劳。肯綮修证。譬如有人。于自衣中。系如意珠。不自觉知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠。非从外得。

即时。阿难在大众中。顶礼佛足。起立白佛。世尊。现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。斯则因缘。皎然明白。云何如来顿弃因缘。我从因缘。心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中。大目犍连。及舍利弗。须菩提等。从老梵志。闻佛因缘。发心开悟。得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍黎等。所说自然。成第一义。惟垂大悲。开发迷闷。

佛告阿难。即如城中。演若达多。狂性因缘。若得灭除。则不狂性。自然而出。因缘自然。理穷于是。阿难。演若达多。头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。若自然头。因缘故狂。何不自然。因缘故失。本头不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。不狂自然。头本无妄。何为狂走。若悟本头。识知狂走。因缘自然。俱为戏论。是故。我言三缘断故。即菩提心。菩提心生。生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明。自然心生。生灭心灭。此亦生灭。无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。菩提涅槃。尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持。十方如来十二部经。清净妙理。如恒河沙。只益戏论。汝虽谈说因缘自然。决定明了。人间称汝。多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。是故。阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽。宿为淫女。由神咒力。锁其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺罗母。耶输陀罗。同悟宿因。知历世因。贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留观听。

阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌。而白佛言。无上大悲。清净宝王。善开我心。能以如是种种因缘。方便提奖。引诸沉冥。出于苦海。世尊。我今虽承如是法音。知如来藏。妙觉明心。遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐以花屋。虽获大宅。要因门入。惟愿如来。不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。必获如来无余涅槃。本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。

尔时。世尊哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩萨心。开无上乘妙修行路。宣示阿难。及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲倦。应当先明发觉初心。二决定义。云何初心二义决定。阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘。入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉。为同为异。阿难。若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘。不生不灭。无有是处。以是义故。汝当照明诸器世间。可作之法。皆从变灭。阿难。汝观世间可作之法。谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是始终无坏灭故。则汝身中。坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听。为觉为察。从始入终。五叠浑浊。云何为浊。阿难。譬如清水。清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍。二体法尔。性不相循。有世间人。取彼土尘。投于净水。土失留碍。水亡清洁。容貌汩然。明之为浊。汝浊五重。亦复如是。阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。是第一重。名为劫浊。汝身现抟四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土。旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。又汝心中忆识诵习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦恼浊。又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉。无生灭性。为因地心。然后圆成果地修证。如澄浊水。贮于净器。静深不动。沙土自沉。清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水。名为永断根本无明。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘。生大勇猛。决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生。谁作谁受。阿难。汝修菩提。若不审观烦恼根本。则不能知虚妄根尘。何处颠倒。处尚不知。云何降伏。取如来位。阿难。汝观世间解结之人。不见所结。云何知解。不闻虚空被汝堕裂。何以故。空无相形。无结解故。则汝现前眼耳鼻舌。及与身心。六为贼媒。自劫家宝。由此无始众生世界。生缠缚故。于器世间。不能超越。阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。汝今当知东西南北。东南西南。东北西北。上下为界。过去未来。现在为世。位方有十。流数有三。一切众生。织妄相成。身中贸迁。世界相涉。而此界性。设虽十方。定位可明。世间只目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。三四四三。宛转十二。流变三叠。一十百千。总括始终。六根之中。各各功德。有千二百。阿难。汝复于中。克定优劣。如眼观见。后暗前明。前方全明。后方全暗。左右傍观。三分之二。统论所作。功德不全。三分言功。一分无德。当知眼惟八百功德。如耳周听。十方无遗。动若迩遥。诤无边际。当知耳根。圆满一千二百功德。如鼻嗅闻。通出入息。有出有入。而阙中交。验于耳根。三分阙一。当知鼻惟八百功德。如舌宣扬。尽诸世间出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根。圆满一千二百功德。如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于舌根。三分阙一。当知身惟八百功德。如意默容。十方三世。一切世间出世间法。惟圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根。圆满一千二百功德。阿难。汝今欲逆生死欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。十方如来。于十八界。一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。

阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。

佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。

阿难言。我用耳闻。

佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。是故。应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难。当知是根非一非六。由无始来。颠倒沦替。故于圆湛。一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。由明暗等二种相形。于妙圆中。粘湛发见。见精映色。结色成根。根元目为清净四大。因名眼体。如蒲萄朵。浮根四尘。流逸奔色。由动静等二种相击。于妙圆中。粘湛发听。听精映声。卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体。如新卷叶。浮根四尘。流逸奔声。由通塞等二种相发。于妙圆中。粘湛发嗅。嗅精映香。纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体。如双垂爪。浮根四尘。流逸奔香。由恬变等二种相参。于妙圆中。粘湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体。如初偃月。浮根四尘。流逸奔味。由离合等二种相摩。于妙圆中。粘湛发觉。觉精映触。搏触成根。根元目为清净四大。因名身体。如腰鼓颡。浮根四尘。流逸奔触。由生灭等二种相续。于妙圆中。粘湛发知。知精映法。览法成根。根元目为清净四大。因名意思。如幽室见。浮根四尘。流逸奔法。阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。粘妄发光。是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。嗅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。汝但不循。动静合离。恬变通塞。生灭暗明。如是十二诸有为相。随拔一根。脱粘内伏。伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五粘。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身有触。如来光中。映令暂现。既为风质。其体元无。诸灭尽定。得寂声闻。如此会中。摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知。不因心念。阿难。今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘。及器世间。诸变化相。如汤销冰。应念化成无上知觉。阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循体外绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明。不成圆妙。

阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。世尊。如果位中。菩提涅槃。真如佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。若此见听。离于暗明。动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。云何将此毕竟断灭。以为修因。欲获如来七常住果。世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心。及我心所。将谁立因。求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈。开我蒙吝。

佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。即时。如来敕罗睺罗。击钟一声。问阿难言。汝今闻否。

阿难大众俱言。我闻。

钟歇无声。佛又问言。汝今闻否。

阿难大众俱言。不闻。

时。罗睺罗。又击一声。

佛又问言。汝今闻否。

阿难大众又言。俱闻。

佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。

阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。

如来又敕罗睺击钟。问阿难言。尔今声否。

阿难言。声。

少选声销。佛又问言。尔今声否。

阿难大众答言。无声。

有顷。罗睺更来撞钟。佛又问言。尔今声否。

阿难大众俱言。有声。

佛问阿难。汝云何声。云何无声。

阿难大众俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。

佛语阿难。及诸大众。汝今云何自语矫乱。

大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。

佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。惟闻与声。报答无定。如是云何不名矫乱。阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘。或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。是故。阿难。声于闻中。自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷。以常为断。终不应言。离诸动静。闭塞开通。说闻无性。如重睡。人眠熟床枕。其家有人于彼睡时。捣练舂米。其人梦中。闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或复撞钟。即于梦时。自怪其钟为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音将为鼓响。阿难。是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何为汝销灭。以诸众生从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。若弃生灭。守于真常。常光现前。尘根识心应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。

《楞严经》对黄庭坚的影响 篇2

1. 城市人文景观的重要意义

人文景观是指古今一切有着浓郁的民族特色和长效性、传承性、观赏性价值的人类有意识的创造物。刘易斯·芒福德非常简练地指出, 城市的基本功能在于“流传文化和教育人民”。城市的历史和文化是一个城市的灵魂, 虽然经过了漫长的时代变迁, 城市在格局和形式上会有一些发展和变化, 但长期积淀的精神和文化气质不会改变, 这是一座城市最重要的价值所在。城市人文景观包含着浓郁的人性因素, 将人民自身的意识、情感、意志、才能等本质力量对象化于其中, 积淀着深厚的历史。中国古典园林中, 尤其是文人园居环境大都与自然山水结下不解之缘, 置身在大自然的怀抱中, 与美丽的自然景观融为一体, 相互烘托、相互映衬、相互交融。自然景观因人文环境的点缀、烘托而富有了人文魅力和文化内涵, 人文景观也因自然风光的陪衬而更富诗情画意。

2. 古典文人园居环境的人文特色

由于中国文人作为社会中的一个独特群体, 其思想、审美、居住环境等各个方面都有其独特之处。其中最大的特点就是追求隐逸、高雅、闲情的生活情调。居住环境多以自然山水为蓝本, 通过筑山穿池, 竹木丛萃, 风亭月榭, 碧水回环等自然与人造景观与楹联、诗词等人文要素相结合, 以向往自然的精神欲求和诗情画意的意境审美为特征, 讲求“以形写神”, 追求一种“妙在似与不似之间”的感受, 以有限的空间, 表达无限的意象。这些文人雅士或急流勇退、或仕途失意, 就是这山水林泉的自然秉赋给了他们拂拭心灵的机会和场地, 寓情于景, 托物言志, 从而精神旷达以至心无牵挂, 追求一种人格的自我完善和心性的自足自由。谢灵运《拟魏太子邺中集》序中的“良辰美景赏心乐事”便是它最高的概括。“良辰美景”作为文人园居客观环境基础, 其追求并非是“堆金砌玉”的奢华环境, 更多的是“明月清风无须一钱买”的自然质朴的环境。有了良辰美景, 才能够实现文人园居生活赏心乐事的精神追求。

3. 黄庭坚与宜宾流杯池公园的渊源

黄庭坚, 字鲁直, 号山谷道人, 今江西修水人, 北宋著名大诗人、大书法家, 因仕途受挫而谪居戎州 (今宜宾) , 前景迷茫而又满怀忧患。于是, 在宜宾城北岷江之畔的风景秀丽之地仿王羲之《兰亭集序》中“流觞曲水”意境, 凿石饮水为池, 故而得名“流杯池”。这块长不过100米, 宽不过10丈的小微“风水宝地”堪称景观奇迹:前临岷江, 左倚天柱山, 一巨石如鬼斧神工从中劈裂, 形成一道东西走向的天然峡谷, “流杯池”依峡谷之势凿于谷底中部, 呈九曲形, 四周置石凳, 谷底小溪经九曲盘池后没入石缝之间。谷顶古树虬根, 盘龙错节, 蓝天一线, 遮天蔽日;谷底池水清洌, 微波轻漾, 景色幽静。还在谷口修建一楼, 名“涪翁楼”, 作为读书小憩之所。对于仕途受挫人生失意的黄庭坚而言, 这里远离尘嚣, 远离凡俗;在这里, 终于可以“闲时看云心不系, 有时望月夜也闲”;“回归自然, 回归自已”, 以山水为友, 与林泉相乐, 于“曲水流觞”的意境中“奇文共欣赏, 疑义相与析, ”互相酬唱, 觥筹交错, 磨砺诗歌。于此风雅情境之中, 黄庭坚留下了《安乐泉颂》, 《苦笋赋》, 《荔枝绿颂》等华章传于后世。

流杯池因黄庭坚而得名于世, 后人为纪念黄庭坚, 相继在流杯池周围修建了“涪翁亭”、“涪翁楼”、“山谷祠”、“吊黄楼”等建筑。历代文人学士莫不前往凭吊观览, 在池壁上留下甚多墨迹, 杜甫, 苏轼, 陆游皆有诗文携刻于此。明正德年间监察御史卢雍《游涪翁洞记》中有“岩颠笔体自纵横”之句, 可见题刻之多。今尚存有诗文题记近90幅。这些石刻题记, 历宋、元、明、清各代, 尽楷、行、草、隶、篆诸体, 或遒劲浑厚, 或刚健隽永, 各呈不同的艺术风格, 如龙飞凤舞, 跃然于壁间。目前, 流杯池及其石刻已经四川省人民政府批准为重点文物保护单位, 已经成为宜宾城区极为重要的公共空间和历史文化公园。

4. 黄庭坚对当代城市人文景观的设计启示

4.1 生态融合人文

宜宾流杯池的自然山水条件得天独厚, 几块大石高耸成山, 断崖成隙, 或斜倚探倾, 或低伏静谧, 峡谷开合有度, 空间高低错落。石顶树木葱茏, 石脚碧水环绕, 形、声、影、景浑然天才。其“流杯池”的命名, 入峡谷两边的楹联, “曲水流觞”的地景, 峡谷两侧雕刻与黄庭坚手书“南极老人无量寿佛”真迹, 不仅是点缀空间环境的精美艺术品, 同时储存了大量的历史、文化、思想和科学信息, 物质内容和精神内容都极其丰富, 体现了宋代文人造园的老庄哲学与佛教思想——“道法自然……”, 看似自然的山水风景, 却融合了诗人的内心情怀, 仿佛又联想到了这位怀才不遇内心寂寥的诗人的艰难处境与消极避世的人生态度, 在这片小山小水的林泉之间, 宣扬了黄庭坚的人生哲理与独特心境。而园中汇集保存完好的中国历代书法名家手迹, 如杜甫, 苏轼, 陆游皆有诗文携刻于此。既是珍贵的艺术品, 又具有极高的文物价值。如今, 置身在宜宾流杯池景点中的的九曲池旁, 仿佛昔日名士在此佳会, 曲水流觞, 引颈赋诗。时至今日, 流杯池公园还每年举行把酒吟诗的民间活动, 以繁荣流杯池的诗词文化与市民的文娱活动。

如今的城市景观不仅强调景观的表面作用 (停留, 聚集, 控制等) , 更需要通过研究地域的文化、历史、人们的生活方式, 以植物品性, 小品形态, 空间布局, 图案意义, 文字点题等方式赋予城市景观更深刻的含义, 真正让自然与人文相融合, 在山水自然的灵性中传递出时代所需要的情感世界与精神价值。

4.2 诗意荟萃闲情

王羲之用一篇横绝书法史的《兰亭序》, 让绍兴会稽山下的小镇扬名天下, 也让“曲水流觞”的情境意象深深的扎根于人们的心理。宜宾流杯池优美的自然生态与地理条件对黄庭坚赋予其诗意闲情提供了天然的条件:断崖成隙, 碧水环绕, 从谷底到崖壁顶, 婉延台阶而上, 几个平台错落其间, 时而掩映于林中, 时而浮现于枝间, 时而宽敞平缓, 时而临崖高悬。涪翁楼台建筑位于谷口, 半掩于林木之间, 半显于峡谷空地, 它巧妙运用水、石、花、建筑来构景布局, 采用“巧于因借”, “漏窗透影”等手法, 空破空间, 讲究景深和层次, 真可谓以画设景, 以景入画, 寓情于景, 寓意于形, 以情立意, 以形传神。尤其峡谷中开合有度的空间格局与蓝天一线的立体画面, 在一年四季阴晴雨雪的不同季节时分中分别会呈现各不相同的优美景象, 诱发不同人心中的诗情与画境。还有借助入峡谷两端的对联与崖壁上的不同时期的诗词, 对这块“风水宝地”进行点缀、生发、渲染, 使人于栖息游赏中, 化景物为情思, 产生诗画意境美。

在当前城市充满喧嚣与压力、浮噪与疲惫的大环境中, 能置身这样的“世外桃园之境”, 无论休闲漫步还是怀古探幽, 都是这座城市与生活在这里的人们的环境福利。虽然现时代的时空环境与黄庭坚所处时代已完全差异, 城市高楼大厦与车流人群之间难得有诗情画意的环境氛围与独立的空间条件, 但宜宾流杯池公园这样的文人园林环境, 其情感化的文化氛围, 人性化的空间尺度以及优美的自然景观形象是值得当代规划设计师们研究的借鉴的。营造闹中取静, 诗情与画境天然一体的城市山水, 既可满足可游可赏的功能需求, 更是生活在城市之中的人们的心灵良药。

4.3 可持续发展

星移斗转, 世事沧桑。黄庭坚远离宜宾已近千年, 他所建造的“流杯池”景点, 不但没有被历史岁月所淹没, 仿佛是一粒种子, 随着时间的流逝, 它却在惭惭扩展其文化内涵的影响力。更在后世一代一代的努力下不断扩建与完善, 进而成就了今天的流杯池公园。在流杯池巨石东面阴刻有黄庭坚手书“南极老人无量寿福”八个六尺见方大字, 笔力苍劲, 体态浑厚;明代状元杨升庵写的“胜概”二字, 每字径70公分, 气势奔放, 雄浑挺拔。冀宣明的“气象要高旷, 不可疏狂;操守要严明;不可激烈。大事难事看担当;顺境逆境看襟度, 临喜临怒看涵养。群行群止着识见。有作为者, 定自不凡。”这幅书法气度恢宏。挺拔秀美, 从文义看, 可算是处事为人的箴言。80年代以后, 书法名家张大千, 张爱萍, 黄宾虹, 包弼臣等人墨迹也先后镌刻于地。

走进宜宾流杯池景点, 仿佛置身于天然的诗词博物馆中, 既有灵秀的生态环境, 又有滋养心灵的人文臻品, 一代一代, 一年一年, 随着时间的推移, 宜宾流杯池一定会如同有生命力岩壁上的古榕一样, 枝繁叶茂, 根曲盘虬, 无限生机, 相信会有更多的名家作品加入这场文化的盛宴。

随着城市的扩大, 新兴城市景观如雨后春笋般出现在城市里, 但有多少能够像黄庭坚建造的流杯池景点一样成为时代的经典, 能历经岁月的洗礼, 依然闪烁人文精神的光辉, 并受到后世人们的尊重与喜爱并可持续的发展, 这是规划设计和主宰一方城市建设的管理者们的重要研究课题。

总之, 每一所名人故居或文人园林都有一段奇妙的历史。对于所谓“过去”的东西越来越少的今天, 黄庭坚所建造宾宜宾流杯池园居环境虽然是古代自给自足经济的反映和产物, 但它作为传统居住文化中的重要组成部分, 越来越体现出现时代所需求的人文价值。对解决当下城市景观与居住环境的文化缺失问题会有积极借鉴意义。

摘要：城市人文景观是城市历史与城市灵魂的重要载体, 其长期积淀的精神和文化气质是一座城市最重要的精神价值所在。本文以黄庭坚谪居宜宾时所建造的流杯池园居环境为研究对象, 重点分析其环境中的人文特点对当代城市人文景观的借鉴与影响作用, 比如, 生态融合人文特点, 诗情画境特点, 可持续发展特点等对当前快速城市化的时代背景下建构城市景观文化认同的心理归属感与场所精神有重要意义。

关键词：黄庭坚,城市,人文景观,贡献

参考文献

[1]王瑶, 等.论中国古典园林的文化特色[J].园林文化与历史, 2010 (8) .

[2]焦杨超, 李冬.宋代文人与造园[J].长城, 2010 (10) .

[3]赵慧.宋代文人住居中的审美情趣[J].装饰, 2010 (12) .

《楞严经》对黄庭坚的影响 篇3

【关键词】勒弗维尔 华严经 翻译

安德烈·勒弗维尔出生于比利时，长期在美国工作，他是当代著名的翻译理论家。他提出的最重要的理论即翻译及改写，意思是说，翻译行为不是在真空里进行的。一切翻译活动总是要受到意识形态、诗学和赞助人三个因素的影响。在过去，人们总是从语言学的角度来看待翻译活动，因此译文是否忠实于原文就被看成是翻译是否成功地唯一标准。这样一种角度很难解释一些不忠实于原作的译文，比如严复和林纾的译文。但一个不容忽视的现象是这种不忠实在翻译活动中是普遍存在的。从20世纪80年代起，翻译出现了文化转向，人们更多地从比较文学的角度来研究翻译活动。安德烈·勒弗维尔的理论越来越受到人们的重视。所谓意识形态是指译者的意识形态，这种意识形态影响着译者对原文的理解和翻译，有时还会影响译者对原文的选材。所谓诗学，是指译入语的文学范式，就是说译入语主要是用诗歌还是散文来进行文学创作，是用白话文还是文言文来进行文学创作的。这里有一个例子，就是在19世纪末期的中国，主要的文学创作语言是文言文，因此，林纾在翻译外国文学作品的时候也使用这样一种语文。所谓赞助人，主要是指翻译活动的出资者和组织者。他们决定了翻译的选材，甚至决定了译者的生计，是翻译活动背后一只无形的大手，对翻译活动总是发生着这样那样的影响。

埃文-佐阿是以色列当代著名的翻译理论家，他出生于特拉维夫，在特拉维夫大学取得学士和博士学位，在耶路撒冷大学取得硕士学位。他通晓英语、法语、德语、希伯来语、阿拉伯语等多种语言，是一个真正的语言天才。他提出了多元系统理论，这个理论对当代翻译界产生了举足轻重的影响。根据这个理论，社会、文化、语言文学都不是由孤立的元素组成的混合体，而是由一些相关的元素组成的系统。而这些系统本身也不是单一性的系统，而是包含了很多子系统，或者叫亚系统。比如，翻译文学就是文学这个系统中的一个子系统。翻译文学在文学这个大系统中可以占据不同的地位。当翻译文学在文学系统中占据中心位置时，译文将会在充分性方面更加接近原著，翻译将采取异化的策略，翻译将参与译入语语言文学的改造和创造。反之，如果翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置，那么翻译将会采取归化的策略，译文将倾向于在译入语文化系统中寻求已有的模式，从而放弃原文的内容或形式。

吉蒂昂·图里是以色列当代著名的翻译理论家，他提出了著名的描述性翻译理论。根据这个理论，以往的翻译批评大都把注意力集中在译文是否忠实于原文上，认为凡是忠实于原文的译文就是好译文，而不忠实于原文的译文就是坏的译文。这样一种观点对翻译中大量的偏离原文的现象视而不见。事实上，大量的偏离原文的现象是有原因的，也为翻译研究提供了丰富的素材。应该把译文放到译入语的文化背景中去进行全面的考量，才能理解译者为什么会偏离原文，才能对翻译有更深刻的了解。

《华严经》全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教修学最重要的经典之一，被大乘诸宗奉为宣讲圆满顿教的“经中之王”。据称是释迦牟尼佛成道后，在禅定中为文殊菩萨、普贤菩萨等上乘菩萨解释无尽法界时所宣讲，被认为是佛教最完整世界观的介绍。这部经在中国历史上有三个汉译本，分别是六十华严，东晋佛驮跋陀罗译，共六十卷。又称《旧华严》、《晋经》。收于大正藏第九册。八十华严，唐代于阗（新疆）实叉难陀译，八十卷。又称《新华严》、《唐经》。收于大正藏第十册。总成七处，九会，三十九品。这个译本品目完备，文笔流畅，因此在中国受到欢迎。四十华严，唐代般若译，四十卷。全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，略称《普贤行愿品》，为该经《入法界品》的全译本。因在贞元十二年译出，故又称《贞元经》。收于大正藏第十册。我们接下来就来看看晋译《华严经》里的一段经文。

若有见我得欢喜三昧。若有众生。与我语者。得无碍妙音三昧。若有众生。执我手者。得诣一切佛刹三昧。若有众生。共我宿者。得解脱光明三昧。若有众生。目视我者。得寂静诸行三昧。若有众生。见我频申者。得坏散外道三昧。若有众生。观察我者。得一切佛境界光明三昧。若有众生。阿梨宜我者。得摄一切众生三昧。若有众生。阿众鞞我者。得诸功德密藏三昧。如是等类一切众生。来诣我者。皆得离欲实际法门。

前面的经文倒还清楚，可是什么是“阿梨宜”，什么又是“阿众鞞”呢？如果对照唐译的八十卷《华严经》，这个问题就会非常清楚。事实上，唐译本是这样说的。

若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧；若有众生暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍音声三昧；若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨遍往一切佛刹三昧；若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨解脱光明三昧；若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧；若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏外道三昧；若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨佛境界光明三昧；若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧；若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。

所以，“阿梨宜”是“抱持于”的意思，而“阿众鞞”是“唼其唇吻”的意思，两处译文都和“性”有关，难怪译者东晋佛驮跋陀罗会如此避讳。但实叉难陀在唐译本中却大胆地把这两处译了出来，这说明了什么问题呢？

首先，这和赞助人的意识形态有关。在《高僧传》中，直接明白地说明了此六十卷《华严经》是由吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度请贤（即佛陀跋陀罗，译为觉贤）翻译的。可见，翻译这部经的赞助者是晋朝的士大夫。作为传统中国的知识阶层，对性的话题一直是视为禁忌的。佛陀跋陀罗作为远道而来的僧人，很可能在生活上都要依靠士大夫的支持，他是不能够违背赞助人在这方面的意识形态的。

再者，晋朝的时候，虽然佛教在中国已经有了很大的影响力，可毕竟还没有到一统天下的地步。儒家思想和道家思想与佛教既相互借鉴，又分庭抗礼。并且，佛经这种翻译文学作为一种番邦来的舶来品，在汉语言文学系统中也没有占据中心的位置。根据多元系统理论，当翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置时，译文将不具有接近原文的充分性，而是会遵循译入语的意识形态和文学范式。这个意识形态就是对“性”的禁忌感，这个文学范式就是在文学创作中对“性”采取回避的态度。

但是情况到了唐朝就有所不同了。首先，唐朝在“性”方面的思想意识较之前朝比较开放，这从唐朝妇女的装束上也有所体现。纵观唐朝的“性开放”，大致可归纳成“四个主要特征”：特征之一：皇室乱伦失德。特征之二：狎妓淫乐成风。在唐代，无论是官府迎来送往、宴宾典礼，还是官员们聚会吟诗、游山玩水，都少不了以妓乐助兴，于是官妓迅速崛起。特征之三：性自由度空前。据文献记载，唐代男女在结婚前还可以试婚，试婚时要签一份试婚协议书。特征之四：女性不重贞节。唐代女子离婚或丧夫后再嫁，是一种普遍现象，不会受社会舆论谴责。据《新唐书·公主传》载，唐代公主再嫁的达23人：计有高祖女四，太宗女六，中宗女二，睿宗女二，元宗女八，肃宗女一。其中三次嫁人的有四人。官僚贵族女儿改嫁的也很多，庶民的妻子，夫死后亦可改嫁。有的甚至提出离婚，还有夫妻不合协议离婚的。可以想象，实叉难陀在翻译这一段经文的时候有比他的前辈佛陀跋陀罗更大的自由。而且，唐译本的翻译时期正值武则天当政，武则天是一个虔诚的佛教徒，由于她的支持，佛教的地位凌驾于道教之上，甚至在儒教之上。佛教在唐朝第一次真正有了一统天下的架势。士大夫们也广泛研习佛经。佛经这种翻译文学开始在汉语言文学中占据中心的位置。因此，翻译策略由归化变位异化，译文有了更大的对原文的忠实性。

按照描述性翻译理论的原则，译文是否忠实于原文不是判断译文好坏与否的唯一标准。几个不同的译本之间也很难说有什么优劣之分。关键是要把译文放到译入语的语言文化背景中去考虑译者为什么要采取一定的翻译策略。比起晋代佛教仍然在谋求适应中国文化的需要相比较，唐代佛教已经日臻成熟。在唐代大部分的皇帝是支持佛教，具体的行动：如开设译经道场，不但支持僧人的译经，还派当时的社会文豪参加翻译；广度僧尼；建寺造像，旧宅改为佛寺等等，都是表现为对佛教不同程度的支持，同时，也说明佛教在唐代的社会地位。唐太宗李世民就对佛教非常尊崇，玄奘法师西行求法回国，太宗远远地就去迎接。高宗李治为太子时就支持玄奘法师译经，当皇帝后依然对佛教采取扶持的政策。到了武则天时期，由于武则天要借助佛教巩固自己的政治地位，因此更加依赖佛教。武则天命沙门伪撰《大云经》，为其登上皇帝的宝座在渲染，同时也给佛教的发展提供了良好的环境和有利的机会。并且，下令各州设置大云寺，造像度僧。更有历史意义的是：她下令佛教在道教之上，僧尼也处道士女冠之前。这在历史上是很少见的，佛教几乎成了国教。作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。事实上，中国佛教的八大宗派除了天台宗是在隋朝建立的以外，其它七个宗派都是在唐朝建立的，这和唐朝社会从朝廷到士大夫到一般百姓都普遍尊佛、崇佛的土壤是分不开的。此外，佛学在唐朝对文学艺术也有着重大的影响。在这样的环境中，佛经占据汉语文学系统的中心地位就显得非常正常。难怪实叉难陀在翻译的过程中做到了贴近原文的充分性。

还可以顺便提一下的是，赞助人的意识形态不是到翻译的时候才会影响译者的翻译，而是在这之前就已经开始发挥影响了。事实上，赞助人的意识形态直接影响着选择哪部佛经进行翻译。宋代政府就曾禁止一些密教经典的传播，主要是因为它们与主流的价值观念不合。密教中有提倡男女双修的教义。不难想象，这部分被禁止翻译的佛经一定包含这方面的内容。

一切翻译都不是在真空中进行的。翻译行为是与译入语的语言文化背景息息相关的。对同一处经文，不同的译者会采取不同的翻译方式，有时候是音译，有时候是直译，这都要结合译者所处的文化背景，包括他自己的意识形态和赞助人的意识形态，并且结合译者在翻译的时候翻译文学在译入语文学中的地位，才能得到很好的解释。

参考文献：

[1]Lefevere，A.翻译、改写以及对文学名声的控制[M].上海：上海外语教育出版社，2007.

[2]Nida，E.A.翻译科学探索[M].上海：上海外语教育出版社， 2004.

楞严经和金刚经的关系 篇4

【金刚经】说“一切法皆是佛法!”

两部经所讲的都正确，只是两部经所讲的角度不同而已。

【楞严经】说末法之世，邪师讲法如恒河沙。这是从告诫弟子的角度上说的，说明到了末法时期是个什么样子，描述一下末法时期的世界情形。

【金刚经】说“一切法皆是佛法!”这是佛讲实相。实相是大乘佛菩萨的境界，不是我们的境界。从实相法的角度讲，是没有分别没有执著的。因此佛说一切法皆是佛法。佛和佛，都是大乘，因此佛和佛，不说正法或邪法;佛和菩萨也不分别，不讲正法和邪法。因为真正的大乘佛菩萨，是不分别正或邪的，那真的是一切法都是佛法。有正邪之分，就不是不分别，而是有分别，在分别正与邪。

这里特别说明一下，不是佛不是菩萨之人，不能叫大乘。我们有很多同修在修学大乘佛法，但这个并不代表修学大乘佛法的人就是大乘。大乘不是从人来分的，而是从心里境界上分的。心里境界够得上佛菩萨的境界，就是大乘人，心里境界够不上大乘佛菩萨的境界，即使是在修学大乘经典佛法，也不能叫大乘。这个要知道，否则很多人对大乘有意见有看法，甚至排斥反驳诽谤，其意思是排斥批驳诽谤某些修大乘佛法的人，殊不知一旦排斥大乘，反对大乘，就是反对佛法僧三宝，这个要命，因为反对大乘就是反对佛，诽谤大乘就是诽谤佛。真正达到大乘佛菩萨境界的人，有两个明显得特点：一个是不分别不执著，一切是一不是二，即所说的不二法门。第二个特点就是普度众生。虽然在修学大乘佛法经典，但是还处处分别执着，不做普度众生的事情，就不够大乘佛菩萨的境界，因此也不可以叫大乘。

从大乘佛法的角度讲，因为没有正邪之分，《楞严经》所说的“邪师说法如恒河沙”，是没有“邪师”的，也不是说“邪法”，也没有“多如恒河沙”的说法。因为没有分别，因此佛这样说，也是大乘佛法。如果有分别，就不是大乘法佛法。要知道大乘佛法里没有对立。有对立，就是有分别。有分别，就不是大乘佛法。因此我们读经，对于佛所说，不能光看文字表面的意思，一定要知道是在什么角度下所讲。

供参考。

请多念阿弥陀佛!

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