道教对中国建筑的影响

2024-07-19

道教对中国建筑的影响（共8篇）

道教对中国建筑的影响篇1

道教对中国文化的影响

道教作为中华民族自创的宗教，它是在神州大地的怀抱中诞生，为中国传统文化的乳汁养育而成，和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，是我国整个思想文化的一个有机组成部分。它在长期的发展过程中，曾对我国古代的思想文化和社会生活的许多方面都产生过深刻的影响。

首先，从中国学术思想的历史来看，许多道教学者，如晋代的葛洪，南北朝的陶弘景，唐代的成玄英、李荣、司马承祯、吴筠，五代十国时的杜光庭、谭峭，宋代的陈抟、张伯端、陈景元、白玉蟾等，他们在思想文化方面都各有一定的贡献。唐代道教重玄学在理论思辨方面非常精致，是当时哲学的重要流派之一。发端于唐代、兴盛于宋明的道教内丹心性论，是中国古代心性哲学的重要组成部分。特别是道教与儒家和佛教在思想上互相吸收渗透，从而促进了中国学术思想的发展。

比如北宋著名理学家周敦颐、邵雍等人的哲学思想，都深受陈抟的影响。南宋著名理学家朱熹，对道教经典也下过许多搜集整理和研读的功夫。他曾托名“空同道士邹訢”为道经《周易参同契》作注，并对《阴符经》作过考订，尝自谓“终朝读道书”。明代哲学家王阳明对道教也很感兴趣。王阳明在结婚的那天，走到南昌铁柱宫，遇一道士在盘腿打坐，于是向前与其谈论养生之说，越谈越入迷，乃至忘了结婚大事。第二天早上，他的家人才在道观中找到他。

另外，道书中关于《老》《庄》《易》的注释和阐述也很多。我们要考察道家思想和易学思想的发展历程，不能忽视道教徒的有关著作。

作为道教经典的《阴符经》也是中国哲学史上的名著。历代有很多道士对《阴符经》作过注解，在中国哲学发展史上也应有一席之地。

其次，从中国古代文学艺术的历史来看，道教对中国古代文学艺术的影响也是非常突出的。中国历代的优秀文学作品中，有不少是以道教为题材或涉及道教内容的。受到道教影响的文人墨客更是不计其数。

魏晋时期，文坛上盛行的游仙诗，即是一种以歌咏神仙漫游之情为主题的诗篇。魏晋时期最有名的志怪小说，是干宝的《搜神记》，其中即记载了许多道教故事。魏晋笔记小说中的代表作《世说新语》同样涉及道教内容。

唐诗中描写道教的作品也不少。被称为“诗仙”的李白，所作的诗中，道教内容极多，以至范文澜在《中国通史》中称李白是“反映道教思想的杰出作家”。

词起于唐，而盛于宋。词有词牌。不少词牌都与道教有关，如《临江仙》、《女冠子》、《望仙门》、《献仙音》、《潇湘神》等等，莫不与道教神仙故事有牵连。宋代不少填词大家如柳永、苏轼、黄庭坚、秦观、周邦彦等，都有以道教为题材的词作。

元曲中反映道教的内容更多些。当时还有专门描述神仙度人和得道飞升故事的“神仙道化剧”。这方面的杰出作家是马致远。在他现存的七种杂剧中，神仙道化剧就有四种，分别是《马丹阳三度任风子》、《西华山陈抟高卧》、《开坛阐教黄粱梦》和《半夜雷轰荐福碑》。明清小说中，也有不少是以道教为题材的。如《封神演义》、《东游记》、《韩湘子全传》、《绿野仙踪》等。《西游记》的内容虽然是佛教取经故事，但也受深道教思想影响，书中充满了“金公”、“木母”、“黄婆”等道教丹法术语。《三国演义》中关于诸葛亮登坛借东风、五丈原布灯祈续命，都是道教思想的反映。而一部《水浒传》，就是以“张天师祈禳瘟疫”发端的。《红楼梦》开宗明义也是由一个空空道人把“石头记”抄下来传到人间。书中一僧一道的形象给读者留下了深刻的印象。

道教与中国艺术的关系，可以从音乐、绘画、雕塑、建筑等方面略作叙说。道教音乐是中国传统音乐的一个有机组成部分，它在发展过程中广泛吸收宫廷音乐和各地民间音乐的成分，并按道教信仰对之作了新的综合熔化，从而在中国乐坛上独树一帜。大家所熟知的《二泉映月》，就是无锡道士华彦钧（阿炳）创作的。在国务院公布的二批国家级非物质文化遗产名录中，都有道教音乐。

现在非常出名的纳西洞经音乐也是道教音乐。道教与书法的关系非常密切。

道教认为，其神圣的经书，原本是宇宙形成过程中自然凝结而成的天书，蕴藏着无穷的奥秘和巨大的能量，由天上神仙摹写之后，才传到人间的。由于经书的神圣性，故抄写经书对书法提出了很高的要求。这样，书法造诣就成了一个优秀道士必备的宗教素养。

道教神秘主义文字观以及在此文字观影响下进行的写经活动，对文人的书法创作产生了深远影响。从书法史的角度来看，书法在魏晋南北朝时期开始成为独立艺术，道教的影响在其中起到了至关重要的作用。

近代著名历史学者陈寅恪先生早就意识到道教对魏晋南北朝书法的影响。据陈先生考证，南朝的王、郗，北朝的崔、卢等以书法闻名的大家族都是奉道世家。王羲之写经换鹅的故事大家都熟知。

道教与国画的关系，也是十分密切的。历代绘画名家，根据道教题材，创作了许多名画。如东晋著名画家顾恺之，曾绘有《列仙图》、《洛神赋》等。唐代著名画家如阎立本曾绘有《元始像》、《行化太上像》、《北帝像》等近20幅道画。吴道子则绘有《天尊像》、《列圣朝天图》等。宋真宗崇道，为营造玉清昭兴宫，征天下画家三千余人，以著名画家武宗元为首，作壁画饰于宫观中。现存武宗元的传世之作《朝元仙杖图》，即为壁画之底本。历代善画的道士亦比比皆是，如唐代的张素卿、元代的黄公望、张雨、倪瓒等，均为中国绘画史上的大家。举世闻名的山西芮城永乐宫壁画，场面浩大，人物众多，生动逼真，堪称中国美术史上的杰作。最近发现，陕西白云山白云观有壁画1000多幅。

道教造像艺术大约起于南北朝，至宋元时期，已达十分高超的水平。现存宋元道教造像有泉州北郊清源山老君像巨形石刻、太原龙山石窟神仙塑像、晋城玉皇庙二十八宿像等，均为世界著名的中国古代雕塑珍品。

道教建筑也是中国古代建筑艺术的典型代表之一。北京白云观、苏州玄妙观、嵩山中岳庙，都已被列为国家级重点文物保护单位。武当山宫观建筑群，更是已入选世界文化遗产名录。道教对古代科学技术的影响也是不容忽视的。我们知道，道教重视人的生命，追求长生久视，故特别关注生命的养护和疾病的防治。俗话说：十道九医。许多高道都是医学名家。历代道士在继承中国传统医学的同时，结合自己的实践，在医药学方面卓有成就，并形成了颇具特色的“道医”形象和道教医学流派。著名的道医有东晋的葛洪、梁代的陶弘景和唐代和孙思邈等。尤其是孙思邈，在民间有着崇高的地位，被尊称为“药王”。东晋葛洪是“道医”的第一位代表人物。他广泛收集民间医疗成果，辑集《玉函方》一百卷。又作《肘后备急方》三卷，全是验方，药物均用易得的草木，不用贵品，诊治各种急病的方剂都很齐备。特别需要指出的是，在该书中载有以青蒿治愈疟疾的方子。20世纪80年代，我国以青蒿素制成了一种新型的高效、速效、低毒的植物类抗疟新药。

梁代道士陶弘景博学多才，医学造诣颇深。他在整理、补充葛洪《肘后备急方》的基础上写成了《补阙肘后百一方》。他又在系统整理《神农本草经》和全面总结六朝以前药学经验的基础上，撰写了《本草集注》七卷。书中首创的按药物性质分类的药物分类法，为以后的本草著作所继承。该书对药物名称、来源、产地、性状、鉴别、功用、炮制、保管等的记述，为我国的本草学留下了珍贵的资料。他还撰有《药总诀》、《效验方》等医学著作多种，在当时社会上发生过很大影响，可惜现在大都已散佚。

唐代道士孙思邈在医学史上有着崇高的地位，被尊称为“药王”。其著作《备急千金要方》收集了东汉以来许多医论、医方、用药、针灸等基本成果，兼及服饵、食疗、导引、按摩等养生方法，记载了他的临床经验和采集的民间验方。全书合方、论5300首，对我国医药学特别是方剂学作出了卓越的贡献。他晚年又撰有《千金翼方》，对前书作了全面的补充，其中以本草、伤寒、中风、杂病和疮痈最为突出。这两本书被后人通称为《千金方》，它是继张仲景《伤寒杂病论》之后，我国医药学的又一次大总结，有继往开来的意义。道教医学的特色

在疾病问题上，道教主张预防重于治疗，葛洪在《抱朴子内篇?地真》中指出：“至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后。”在平时应注意保健，如起居要有规律，饮食要有节制，经常换洗衣服，动静要结合等，尽量防止疾病的发生。一旦生病，则应早治，不使小病变成大病。

孙思邈就曾告诫世人，平时居家，稍有不适，就应该即时告诉医生。若隐忍不治，希望病情自己好转，一耽搁说不定就成了大病。他还特别向老人指出：“自觉十日以上康健，即须针灸几个穴位，以泄风气。每日必须调气补泻、按摩导引为佳，勿以康健为常然，常须安不忘危，以预防各种疾病。”为了预防疾病，道教创造了多种行之有效的养生方法。如行气、导引、吐纳、胎息、守

一、存思、内丹等。人们若能按照道教的养生方法，坚持锻炼，自然就会少生病，从而也就不须多吃药。

在用药问题上，道教医学主张尽量用草木药，少用动物入药。孙思邈在《千金要方》卷一《序例?大医精诚第二》中说：“自古以来贤达的医生为人治病，多用动物做药方。虽说人比动物要珍贵，但是动物跟人一样也是爱惜自己的生命的。损彼利己，所有物类都会认为是不可取的，何况是有智慧的人？杀生以求生，离生也就更远。所以我现在的方子不用动物入药，正是由于这个原因。”孙思邈指出，即使不得已要用动物入药，也最好是利用自然死亡的各种动物。总之，不杀彼之生命以济此之生命，是道教医学所遵循的重要原则。这对于保护野生生物来说，是非常可贵的。

道教医学坚持多用平常药品，少用名贵药品。在古代，一般医生治病多据《内经》，药方是历代相传的经方，而药则大都依《神农本草经》。这些药方一般都很昂贵，普通百姓只能望“药”兴叹。道教医家有鉴于此种弊病，在实践基础上，淘汰了古医书中一些不易寻得的药方，并打破了“非此方不能治此病，非此药不能成此方”的传统，或一病而立数方，或一方而治数病，在制方上开创了新的路数。葛洪的《肘后备急方》、孙思邈的《千金方》即大多具有廉、简、验的特点。他们认为，多用几味普通药材，制成“复方”，其疗效并不比名贵药方差。

道教医家在处方用药上所坚持的以贱代贵、方便实用的原则，不仅体现了其医学的平民化倾向，而且对于今天保护野生生物也是十分重要的。名贵药材多取自一些濒临灭绝边缘的野生生物，如虎骨、羚羊角等，少用名贵药材即是保护野生生物。道教医学积极开发药物来源，注重各种资源在临床治疗上的综合利用。如道教十分重视日常饮食在防病治病中的作用，他们对各种蔬菜的成分、营养价值、医疗效果曾进行过详细精微的研究。南朝道士陶弘景所撰《本草集注》所列药物中即有“谷部”，专门讲述谷物在医疗方面的价值。至唐代道士孙思邈进一步将这种颇具特色的饮食法加以完善，称之为“食治”。其弟子孟诜承其传授，着有《食疗本草》三卷。通过饮食的进补及禁忌，即可达到治疗一些疾病的目的，这是中国传统医学的一大宝库。道教中人为充实、丰富这一宝库做出了许多贡献。

道教医学主张多样化的治疗方法。除了药物疗法外，还可以应用针灸疗法、物理疗法、气功按摩疗法、精神疗法等。运用多种疗法，既可以减少药物对人的毒负作用，也有利于疾病的有效治疗。

道教对我国古代化学也有重要贡献。历代道士在炼制丹药的过程中，积累了丰富的化学知识，促进了中国古代化学的发展。作为我国四大发明之一的火药，就是道士们在炼丹时发明的。

在造作、传播经书的过程中，道教对印刷术的发明作出了很大的贡献。雕版印刷术的起源与道教法印有着直接的关系，雕版印刷术经历了从印章向印刷演变的过程，它在道教系统内经过了印章的捺印、玉印玉版的吹印和道经的雕版印纸的发展过程，在年代上要比现今流行的隋代或唐代发明雕版印刷术说早，因此，可以认为，雕版印刷术是六朝时期道教发明的。道教与指南针的制作

从早期的“司南”磁石，到以磁针制作的罗盘，标志着指南针制作技术的发表。罗盘又有旱罗盘和水罗盘之分。过去国际上有人认为，水罗盘是中国人发明的，旱罗盘是欧洲人发明的，明清时期才传人入中国。但是，考古发现已证实，中国早在南宋已发明旱罗盘。

1985年，在江西省临川县宋墓中出土了两件“张仙人瓷俑”，俑右手竖持一罗盘，置于左胸前。俑底座有“张仙人”墨书。

从瓷俑竖持罗盘而指南针不掉落、不倾斜的情形可断定，该罗盘为旱罗盘，并且还可以从中推知它为枢轴式装针方法。这是古代中国人发明旱罗盘的证据。

而陶俑题名“张仙人”，表明它与道教有着密切的关系，出自道教信仰者之手。

著名道教考古专家王育成先生由此推测：“道士很可能是现知最早的中国古代旱罗盘磁针指南技术的发明人或使用人。” 道士赵友钦的“小孔成像”实验

宋元之际的道士赵友钦在他所著的《革象新书》中，详细地考察了日光通过墙上孔隙所形成的像和孔隙之间的关系。并用实验方法，得出了小孔的像和光源的形状相同、大孔的像和孔的形状相同的结论。用严谨的实验，来证明光的直线传播，阐明小孔成像的原理，这在当时世界上是绝无仅有的。

龙虎山道士朱思本的地理学成就

朱思本（1272-1333年），字本初，号贞一，临川江西人。早年学道龙虎山，后从玄教宗师张留孙居京师二十余年，晚年主持南昌西山万寿宫。朱思相利用奉诏代祠名山大川的机会，实地考察了河北、山西、山东、河南、江苏、安徽、浙江、江西、湖北、湖南等十省区许多地方，取得大量调查材料，再结合文献资料，花了十年时间，绘成《舆地图》二卷，刊行于世。

《舆地图》以其先进的地理思想和独到的制图科学方法，形成中国地图思想史上独有的“朱思相地图系统”，成为元、明、清各代绘制全国总图的主要蓝本。道教在机械制造方面的贡献

东晋道士葛洪《抱朴子》记载了用枣心木制造“飞车”的方法，中国历史博物馆王振铎先生据此说复原的“飞车”，能够飞升到故宫午门的高度。

总之，道教有“众术合修”的传统，因而在中国古代科技的许多方面做出了贡献。

最近一些专家学者撰写了《道教科学技术史》、《道教科学思想发凡》等专著，系统地总结了道教在天文学、地理学、物理学、化学、数学、医学等各个方面的成就。道教文化还广泛地渗透到了民众的生活中，对中国古代的社会习俗乃至民族心理等都曾产生过深远的影响。大文豪鲁迅先生甚至说：“中国根柢全在道教。”

道教对中国建筑的影响篇2

鲁迅先生在《致许寿裳》一文中提到“中国文化的根柢全在道教……以此读史, 有许多问题可迎刃而解”。在《小杂感》里说到:“人们往往憎和尚, 憎尼姑, 憎回教徒, 憎基督教徒, 而不憎道士。懂得此者, 懂得中国大半。”英国科学家李约瑟博士也说:“道家思想和行为的模式包括各种对传统习俗的反抗, 个人从社会上退隐, 爱好并研究自然, 拒绝出任官职……中国人性格中的许多最吸引人的因素都来自于道家思想。中国如果没有道家思想, 就会像是一棵某些深根已经烂掉的大树。”从这些论断中, 我们可以看出道教在中国传统文化中具有无法替代的地位, 对中国传统文化产生了巨大而深远的影响。

一、对古代化学研究的推动

在一般人看来, 宗教是迷信, 是反科学的。但事实上, 道教与古代尚未与冶炼术分家的化学有密切的关系。中国古代道士们从神仙方士那里接受了追求长生的观念与方法。道士们认为, 人可以长生, 但要长生, 必须服食不死之药。那么, 这种不死之药是什么呢?其不可能是草木药之类, 因为草木药本身易腐烂, 在火中会化为灰烬。由于草木药自身没有坚固性、永恒性, 移入人的身体中, 自然不能使人长生不死。因此, 必须发现一种坚固不朽、无变化的药物, 通过服用这种药物, 使其不朽性传入人体中, 服用者便可以长生不死。这种不朽的药物, 就是金丹。“金丹之为物, 烧之愈久, 变化愈妙。黄金入火, 百炼不消, 埋之, 毕天不朽。服此二物, 炼人身体, 故能令人出生不死。此盖假求于外物以自坚固……”道家炼丹学说把服食还丹金液看作修行的最上乘的方法, 故此十分重视对矿物质药材的烧炼。晋代道士葛洪在《抱朴子·金丹篇》里讲到“丹砂烧之成水银, 积变又还成丹砂。”丹砂即朱砂, 化学成分是硫化汞 (Hg S) , 性状呈红色, 经过烧炼 (Hg S+O2→Hg+SO2) , 硫被氧化成了二氧化硫 (SO2) , 把汞 (Hg) 分离出来。这样就得到了炼丹术里重要的药物——水银 (道教外丹术中称“玄明龙膏”) 。道教炼丹理论认为经常服用“玄明龙膏”可以成仙, 在《阴真君金石五相类》一书中提到“玄明龙膏……服食一道, 有不可思量之功。”“积变又还成丹砂”就是把汞 (Hg) 与硫磺 (S) 化合 (Hg+S→Hg S) 变成硫化汞 (Hg S) , 性状呈黑色, 经过升华成硫化汞的结晶, 性状呈红色, 即又变成丹砂。黄金不易与其他元素化合, 难于溶解。

二、道教与古代医学、药物学也有着密切的关系

葛洪在《抱朴子·内篇》说“古之初为道者, 莫不兼修医术”。一方面, 道教为了修炼成仙, 首先得祛病延年, 而医学、药物学正是为了防病、治病、延年益寿。另一方面, 医药不仅可以使自己得到保健, 还可以治病救人济世。道教通过施药治病接近群众, 达到宗教宣传, 扩大影响的目的。

道教炼丹家发展成为医学和药物学专家。晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作, 对古代医学和药物学的发展做出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈, 对医学理论和临床经验, 著有《备急千金方》30卷, 《千金翼方》30卷合称《千金方》, 共收集八百多种药物, 5300多个处方。他首创复方, 提出一方治多病或多方治一病的方法;主张独立设科, 重视妇科和儿科, 孙思邈对今天的医学和医学院的学生仍有影响。

道教的外丹术促进了中国古代药物学发展。外丹术的发展, 为医药学积累了知识, 加深了对铅丹 (pb3O4) 、铅白[pb (OH) 2·2Pb CO3]、石灰 (Ca O) 、丹砂 (Hg S) 等矿物的产地、特性和用途的了解;并对钠硝石 (Na NO3) 与芒硝 (Na2SO4·10H2O) 等形态类似的矿物, 有了简易可靠的鉴别法。炼丹方法和中医实践相结合, 推动了古化学制药技术的发展, 丰富了中国药物学的内容。两汉前的医学文献中, 基本上无化学药剂, 也不使用膏药。

道教徒把药分成上、中、下三品, 认为上品药服之可以使人长生不死, 中品药可以养生延年, 下品药只能治病。这是对药物学的一种分类方法。南朝陶弘景著的《本草集注》中对药物作了更详细的分类, 按药物的性能和治疗功效分八十多类。

在中国文化中道教居隐性地位, 但它根植于中国文化土壤, 在长期发展熔融过程中, 对我国古代的思想文化和社会生活的各个领域都产生过巨大而复杂的辐射作用, 留下它的深刻影响。所以, 中国古代科技虽然在主流的儒家文化社会不被重视, 但却能够获得巨大发展的原因。

参考文献

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[2]黄永锋, 王艺.道教思想学术研究的新成果——《道教科学思想发凡》评介[J].世界宗教研究, 2005 (04) .

道教对中国建筑的影响篇3

道家思想在我国传统文化中有着非常重要的地位，影响了社会生活的各个方面，其中在建筑领域的影响主要集中表现道观及道观园林等方面。道教建筑作为物化了的文化，从传统聚落的形态，到建筑空间、庭园，甚至建筑工艺技术方面和装饰方面，都渗透着道教思想的影响，其中表现最为突出就属“道法自然”的思想在道教建筑上的运用。

“道法自然”的思想对道家建筑的影响

1.道家园林的特征——“道法自然”

老子《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·道德经·25章》）

自然是道的特征，道学的智慧主张向道复归，也就是回归自然。“自然”在道家著作中是“自然而然”之义，乃道之本性，主张“天与人不相胜”的天人互动的原则。此外，道教最基本的信仰是道，学道就要信仰神仙，要求在园林中追求神仙意境。宗教信仰者，往往都是从园林的意境中寻求对人生、历史、宇宙的哲理性感受与领悟.道教出于神仙信仰，早就有了关于仙境、仙人、仙药的传说，从而道观园林花木也无处不在的追求这三者并成为其特征。

2.道观大多以山而建，用山表达对仙境的向往。

道教认为秀丽的山川是神仙最为理想的居住地方，故而通常选取地理环境优美或险要之地，即显得雄、奇、险、秀、幽、旷的山景以象征仙境。同时，道教建筑特别喜欢贴近有水的地方，古人曾以自然山水比喻人的道德行为，说：“智者乐水，仁者乐山” （《论语》），在道家看来，水象征智者抬世，山则具有仁厚者高尚品德。我国是个多山的国家，名山甚多，特色鲜美，景观丰富.为世界少有。所以据《唐六典、祠部》①记：“凡天下道观总一干六百八十七所”.在书山大岳里都有道教的录迹。

3.道观中种植许多花草，以花木象征仙人

道觀建筑里喜欢种植许多花草，用花木表达对仙人的崇敬。古人云：“山借树为名，树借山而为骨，树不可繁，要见山之秀丽；山不可乱，须显树之光辉。” （《江南园林志》）②就山树依存衬映，园林花木生气勃勃.自古留下了许多树木雄姿美态，美景遗迹.如甫岳的劲松。蜀道的柏木，泰山的古松，黄山的奇松，庐山的青松，恒山的盘根松。道观内之所以栽植许多松柏是富有哲理性的，他们是以松柏来象神人和仙人。除此，还有以松柏来表示坚贞，以梅花表示清高，以竹来表示刚直不阿，以兰花表示幽香雅逸，以菊花来比喻傲骨凌霜，以荷花比喻出污泥而不染等，这些均显示了道教的信仰及风度。

4.道观中多以种植百花来表达对仙药追求。

众所周知，道教追求种植仙药，医治疾病，长生不死。如道观常种灵芝，以为长生不老之药。所以秦始皇以为蓬莱岛仙山可得，曾派百名童男童女去采。种此类花卉，正好巧合科学道理。花是天然的净化物，与人类的健康有着密切的关系，就花粉及花香而言，有着天然的营养素，可以调节神经中枢，不仅能增强体质，而且能延缓衰老，使人长寿。

“道法自然”对道教建筑装饰艺术的启示

中国古建筑装饰图案或纹样通常以自然界的物象或传统事为题材，运用寓意、象征、假借等含蓄比喻的表现手法，表达们对美好生活的追求和期望。在道教古建筑中，运用了大量民族传统的装饰纹样装饰建筑物。其独持的表现手法，概括起来有列几种：

寓意手法。借自然物的具体形象来表现抽象的概念。如以龟、鹤、松、菊花等喻意道家神仙的长生不老，象征着与天一样长久；灵芝祥云为道家的如意形式和象征，并成为应用于祝颂的吉祥物。在建筑装饰里，经常采用单种动、植物的形象，或者动、植物的多种形象组合在一起，综合地表现出更多的思想内涵植物中的松树、桃，动物中的鹤都有长寿之意，在装饰中将松树仙鹤组成画面，排列成行，组成系列的装饰画面，寓意“松鹤寿”，象征富贵长寿。

比拟方法。借某事物的内涵以表示吉祥意义。例如：以种禽鸟表示“五伦”、“五清”，八种道家宝器表现“八仙”等。用龙、虎、凤、龟四灵兽代表地上的东西南北四方位，莲、荷、松、竹、梅象征高洁等。

象征方法。借“龙”这一标记形象表示地位。龙代表皇和地位，是皇权的象征。例如武当山古建筑屋顶的龙形正吻、兽、瓦当等用龙形装饰纹样表示武当山道教建筑的皇家地位。

结语

道家作为先秦百家争鸣中的一个主要思想流派，道家思想不仅对于后世的思想学术方面产生了重要启发，也为人们提供了更多的建筑装饰题材。其“道法自然”思想虽然提出的时间离现在已经很久，但是至今却经久不衰并且对于当代的建筑设计也有着重要的启发。

道教对中国建筑的影响篇4

佛、道两家的冲突与融合是中国古代宗教文化的一大现象。佛教自汉代传入中国内地后，又形成了中国佛教。道家，广义地说，包括了先秦道家、魏晋玄学和道教互有区别的不同成份。从佛、道两家互动的历史来看，首先是先秦道家和魏晋玄学影响了中国佛教的思想，随后是佛教影响了道教的思想。从佛、道两家互动的势态来看，中国佛教接受了先秦道家和魏晋玄学的思想影响，而先秦道家当然不可能受到佛教的思想影响，就魏晋玄学来说，也几乎没有受到佛教的思想影响;道教对于佛教的思想影响较小，而佛教对道教的思想影响则是全面和深刻的，几乎左右了后来道教的理论建设和思想发展轨迹。

道教初创时的主要教义是，通过养生和炼性两方面的修炼，以达到与“道”相合，长生不死，成为神仙，由此神与形、性与命、灵与肉的关系，以及如何成就神仙的问题，也就成为道教理论的根本问题。道教的宗教实践经验表明，人的肉体生命是有限的，长生不死是不可能的。这一人生理想终极目标的失落，对于道教可谓是宗教生命攸关的头等大事，这就迫使一些道教学者逐渐调整、修改对人的生死的看法，逐渐在坚持性命双修的前提下，把修持重点移到炼性上来，追求心性完善，以实现精神超越。这也就是说，心性理论，心灵哲学越来越成为道教思想的核心内容。在道教思想的演变进程中，佛教思想尤其是禅宗的心性思想起了重要的刺激、促进、启示、借鉴作用。究竟佛教尤其是禅宗对道教心性论发生了哪些思想影响?本文试图通过以下四个方面来说明这个问题。

一、轮回果报与形亡性存

佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应，在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上似乎更为“精致”，在实践上，又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体都不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后转向重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有的一套鬼神世界系统，如《云芨七签・天地部》模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无*界、*界、欲界;下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪范的建设。仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教在日后更加走向民间，深入千家万户。

道教本有一种承负说，认为人们生前所作的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想。例如，约成书于东晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷三上就说：“恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：“恶恶相缘，善善相因，是曰命根。”②又说，学道人如果堕情欲，随流俗，就将“身没名灭，轮转死道。”③北魏嵩山道士寇谦之(公元365-448年)改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》④卷一还发挥说地狱遍设于中国的五岳⑤之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的因果轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。

随着佛教因果报应、三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死，羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠(?-778年)在《玄纲论》第三十章中说：

“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。”⑥这是说，人的形体是要死的.，而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求，唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳(公元1112-1170年)，还抨击肉体不死说：“离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚，不达道理也。”⑦认为任何人都有一死，那种追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬人的肉身之躯实际只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已，强调只有人的“真灵一性”，才是“真我”，才是值得追求、提升的。

二、万法皆空与忘身无心

佛教大乘空宗学派从缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得广泛的流传，道教也受到了冲击和影响，导致道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。

南朝齐梁时代著名道士陶弘景(公元456-536年)热衷于融合儒、佛思想，他吸取佛教的人生如幻说法，称：“人生者如幻化耳，寄寓天地间少许时耳。”⑧有些道经还论证了人的形体是“非我”，是“无形”：

我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，亦之以有无，故得道者无复有形也。”⑨道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了“忘身”的主张：

“当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。”上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的，显然，这是吸收了佛教空宗思想后所发生的观念的重大变化。

道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教义枢》卷八《自然义》中说：

“义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者?作者既无，复有何法?此则无自无他，无物无我。”⑩“无自性”是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自(自然)与他(他然)、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发出来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：“如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱本还元，与太虚同体也。”(11)把“自然”与“真空”，修道与“归空”等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：“炼丹至于空，已尽善矣。”(12)把炼丹至于空寂视为尽善境界。

由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”(13)这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说“玄”义，以强调“不滞”、“无滞”，也就是主张无任何执着，既不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览(公元626-6)说：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”(14)要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张，如明初全真道士何道全说：“若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。”(15)也同样是要保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于“无心”，还有更为生动的说明：“师至静室，有僧聪都参师，问曰：‘假如有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎?’……师曰：‘见如不见，焉知男女?心若无心，焉有罪福?大道不分男女，你别辨做甚?’”(16)“无心”就是不作任何分辨，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近恒(公元1689-1776年)说：“夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是以世尊G明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛;无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。”这是说，能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键，而“无心”就是“灼知万物之备于我”，而又“未尝有心于万物”，这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

三、心生万法与心为道体

印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。

中国道教文化篇5

摘要：道教是中国唯一土生土长的宗教，几千年来，它深入人民生活，不断地演变，深深的影响着人们的习俗，尤其是很多传统节日的祭祀活动，都有着很多的道教元素。作为近两千年封建文化中不可或缺的一部分，它产生着无法想象的、巨大的社会作用。它与儒教、佛教两家鼎足而立，互相融合，一起构成了中国封建文化的主体。

关键词：道教

民俗

祭祀

民族性格正文：

道教文化在民间的习俗中无处不在无处不有，道教文化经过几千年的锤炼早已深入人们的生活之中。其中我们体验最深的就是民间的一些节日的祭祀活动了。孟元老《东京梦华录》载：“二十四日交年，都人至夜请僧道看经，备果酒送神，烧合家替代钱纸，贴灶马于灶上，以酒糟涂抹灶门，谓之‘照虚耗’„„近岁节，市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门纸驴、回头鹿马、天行贴子。卖乾茄瓠、马牙菜、胶牙饧之类，以备除夜之用。自入此月，即有贪者三数人为一伙，装妇人鬼，敲锣击鼓，巡门乞钱，俗呼‘打夜胡’，亦驱祟之道也。”时至今日，仍然有很多农民还保持着这个习惯，我生自农村，自己也做过一些祭祀活动。下面我们就从民间传统节日的祭祀活动说起道教。

中华民间保存着多种多样的节日，这些节日有些我们非常熟悉，有些却令我们感到奇怪。毕竟道教是中国土生土长的宗教，深深地影响着人们的生活，所以很多民间节日都与或多或少道教有着千丝万缕的联系，或者有一部分道教元素，或者纯粹就是道教节日。通过这些节日，我们不难看出道教对我们生活的影响。

要说到传统节日，春节是最隆重，最热闹的，离家多远的游子到春节都要回家与家人团聚，春节虽然并不完全起源于道教，但其间充满了与道教人物诞辰有关的神仙传说和风俗习惯。春节之前会有腊八和祭灶，俗话说：腊八祭灶，过年来到。

腊八节即腊月八号，原来是古代庆祝丰收，感谢祖先和各路神灵，包括门神，造神，宅神，井神等的祭祀仪式。这一天人们要喝腊八粥，这种粥有八种谷物组成，包括大米、小米、绿豆、豇豆、小豆、花生、大枣等原料。喝了腊八粥，就会风调雨顺，谷物大丰收。每年的腊月二十三是“祭灶”，也称作小年，顾名思义，这一天主要任务就是祭祀灶王爷。传说灶王爷是玉皇大帝派至人间监督善恶之神，一旦发现令他不满的行为，就暗地里记上一笔帐，等到腊月二十三他就回到天上，向玉皇大帝作一次总汇报，然后降灾殃于有罪之人，所以这一天要买灶糖祭祀灶王爷，南方人应该没吃过灶糖（我来自河南有这个习俗），灶糖是一种很黏很甜的点心，据说是让灶王爷吃灶糖粘住嘴巴就不会上天给玉帝说我们的坏话了，祈愿灶王爷“上天言好事，下地降吉祥”。还有就是当天煮的饺子要先祭祀灶王爷，记得小时候每次我对着煮熟的饺子垂涎欲滴时，爸爸都会把我面前热气腾腾的饺子端走去祭奠煮灶王爷，祈祷灶王爷保佑我们一家平平安安。腊月二十三是辞灶日，要把灶王爷的像烧掉，这样就把灶王爷送上了天，在除夕夜重新贴一幅灶王爷像，把灶王爷接回来。

二十三过完，二十四就是“扫尘日”，“腊月二十四，掸尘扫房屋”的习俗由来已久。民间认为鬼魂到了腊月将离开人间，人们如果不把身体和房屋彻底打扫一下，鬼魂就会藏在灰尘里，这其实源于道教。道教传说人身上附有一个三尸神，他常在玉皇大帝面前说人的坏话。一次，三尸神密报人间在诅咒天帝，想谋反天庭。玉帝误信谣言，令三尸神把各家的罪行书于屋檐下，再让蜘蛛张网遮掩以作为记号，令王灵官凡遇有记号的满门斩杀。灶王爷发觉此事，便让每户人家扎个长扫把将蜘蛛网扫掉，将房屋打扫得干干净净。人间避免了一次杀戮，人们为了感激灶王爷为人们除难消灾、赐福张祥，民间扫尘总在送灶后开始，直忙到大年夜。

正月初一是财神玄坛赵公明的生日，财神是民间很重视的神，人们都用最好的来招待他。财神象征着财富，不但正月初一要拜，逢初一和十五人们都要拜，对于经商的人更是每日必拜，以此保佑财源滚滚，生意兴隆。正月初一人们吃好的穿好的早早起床，以鞭炮、锣鼓和三牲酒席去迎接他的到来。玉皇大帝在普通民众中心目中是天界最高的神，其职能是“承三清之命，察紫薇之庭”，“小事专掌，大事申呈”。每年正月初九是玉皇的圣诞之日，民间在这一天多吃面条，作为长寿面为玉皇祝寿，为自己和家人祈福，这也往往是人们在新的一年第一次吃面条。

正月十五元宵节，是新年后的第一个月圆之夜，所以又称“上元节”。道教说，天、地、水为三元，又称三官，主管人间的祸福、鬼神的升转，天官能赐福，地官能赫罪，水官能解厄，以正月十五、七月十五、十月十五为三官生日，正月十五就是天官大帝的诞辰。这天，道观常常举行斋会，善男信女也要去三官殿堂进奉香火。晚上，人们张灯结彩，燃放烟花，以向天官求福，愿新的一年福气滚滚。

正月十五过后，过年的气息就淡了很多，过年期间一系列节日相传都是为了祭奠道教各路大神，如灶王爷，财神，玉帝等等，深深的打上了道教的烙印。道教不仅影响着春节，一年四季各个节日都有着道教元素的存在。

到了二月，春暖花开，春风剪刀一般剪出片片柳叶，导演一般舞动着条条柳丝。二月二也是土地诞辰。在古代农耕为主要生产力的年代里，土地的重要性不言而喻，土地神更是被视为财神与福神。这土地神与普通民众的生活最接近，他能保佑五谷丰登、六畜兴旺、家宅平安、添丁进口，因此每逢二月初二，民众莫不烧香供祀，顶礼膜拜。

七月十五中元节，又称为“鬼节”。小时候就听说在这一天鬼魂都会被放出来，到人间看望子孙后代，当然也有一些所谓的厉鬼来人间给人们带来灾难。中元节是道教神帝官大帝诞辰和“赦罪之日”，也就是鬼的节日，所以热门要在这一天祭祖、上坟，这一个习俗至少在我的家乡现在还保留着。而八月十五是众人皆知的中秋节，道教徒认为，这天是太阴朝元（道教月神）之辰，应守夜焚香，祭拜月神。

传统节日中的道教文化因为节日的缘故传承至今，除了节日道教文化之外还有很多，它以不同的形式隐性的作用在人们的生活中。比如走亲访友礼仪，婚丧嫁娶礼仪，无不包含着道家文化。道教对中国古代民俗影响非常广泛，深刻。中国老百姓，不论信道教与否，都对很多道教神灵很恭敬。那么道教为什么会对民间习俗影响这么大呢？

首先道教所尊崇的神灵是虚幻的产物，这些东西不是凭空产生的，他们都与中国民间文化传统紧密相连。很多赫赫有名的道教神灵归根结底都起源于民间。道教神仙体系中的道教俗神，如雷公、风伯、门神、灶神、城隍、土地、妈祖、瘟神、财神等等，原本都起源于民间，后来被道教吸收成为道教的神灵并被贯上各种名号。这既是道教不断扩大影响的一种方式，也是它吸引群众的一个重要手段。这就是说，道教把民间所信奉的神灵吸收进来，成为道教神仙体系中的一部分，反过来，道教再利用自己的优势，将这些神灵又返回民间，进一步影响着民间的各种祭祀活动，真正的“取之于民，用之于民”。正是因为道教深深的切入民间老百姓的生活，道教才能影响如此广泛，才能如此深受民间喜爱。

除了民俗之外，道教对中华民族心理和性格也有着深刻的影响。鲁迅先生说过：“中国文化的根底都在道教。”道教以道为最高信仰，以得道为人生的最终目的，这种人生哲学培养了一代又一代的道教徒尊道重道和唯道是求的传统。历史上许多道教徒为了得道求道，自觉抛弃人世间的一切物质享受和功名利禄，甘于恬淡素朴的生活，安贫乐道，刻苦磨炼，主动忍受一般人难以忍受的痛苦和折磨。此外，道教思想主张宽容、谦让，虚怀若谷，反对自矜、自足、自大、自伐，反对骄傲自满，这种文化心理的发扬，形成了中华民族兼收并蓄的态度和海纳百川的胸怀。道教使得国人形成了身重于物，自然无欲的人生观，虚静守中，守弱胜强的处世哲学。结语：

道教文化贯穿于中华民族的几千年的历史，根深于人们心中。它不仅仅是一种信仰，更是一种生活，一种习惯，是几千年的文化传统，是无价之宝。虽然中间有些封建迷信思想，但这并不影响我们取其精华去其糟粕，继承道教优良传统并将它发扬光大。

参考文献：中华佛学网

道教对中国建筑的影响篇6

从历史文献记载来看，秋尝祭祖的活动，先秦时代已有之，起先是天子诸侯的事，然后自上而下影响到民间。起初，“秋尝”的日期并不确定，《礼记·月令》中写到在孟秋(农历七月)，“是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”;后来逐渐固定在七月十五前后——一般是立秋后第一个月圆的望日，秋气新来的阴盛之时，对于祭祀亡灵，是个很好的选择。

“七月半”也叫“盂兰盆节”，这个名称体现了该节的佛教因子。“盂兰盆”是梵语音译，意思是解倒悬之难。佛经中有一个“目连救母”的故事，相传佛祖释迦牟尼的十大弟子之一目连，其母死后堕于饿鬼道中受苦，目连用神通之眼看到后十分伤心，以钵盛饭运用法力送给母亲吃，但是饭一到口边即化为火焰。佛祖告诉目连，其母罪孽深重，需于每年七月中以百味珍肴果品置于盆中，供养十方众僧，这样的功德广大，才能使他的母亲济度。目连依佛祖之意行事，其母终得解脱。

南北朝是佛教传入中国后兴盛发展的时期。“目连救母”这则佛门的孝义故事，也有人说是佛经译者根据中国孝道文化的改编，但不管怎样，它很合深受儒家忠孝观念熏陶的中国民众的口味。从这个故事出发，本属于佛教内部的佛腊日(佛历以此为岁末，七月十六日为岁首)兴起了盂兰盆会，供佛及僧，祭祀亡灵，以报父母生养抚育慈爱的恩惠。因佛教文化的融入和盛行，盂兰盆会与“七月半”的尝新祭祖习俗合并，并开始确定了七月十五日在中国节日系统中地位。南朝梁人宗懔在《荆楚岁时记》中及时记述了这一节日的新变化：“七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸寺。”文献也记载，推崇佛教的梁武帝萧衍，每年七月十五日入寺送盆供养诸佛。

而“七月半”被称为“中元节”，则是源于道教的说法。道教诸神中有天官、地官、水官，合称“三官大帝”，他们是天帝派驻人间的代表，分别在“三元日”为天帝检校人间功罪以定赏罚：天官为正月十五上元赐福，地官为七月十五中元赦罪，水官则为十月十五下元解厄。地官所管为地府，所检的重点自然是诸路鬼众了。所以中元之日，众鬼都要离开冥界，接受考校，有主的鬼回家去，没主的就游荡人间，徘徊在各处找东西吃。道士们在这一天讲诵经文，为地官庆贺诞辰，为众鬼超度，同时信众们也设斋为祖先求冥福，请地官赦免罪过、早日超生。在统治者推崇道教的唐代，道教的中元节开始兴盛，并且逐渐将“中元”固定为节名。

民间对先祖亡灵的崇拜，与佛教盂兰盆节、道教中元节之间，在精神实质上有很大的相通之处——皆是以奉亲、敬养、普渡为主题。于是，在受到民间的广泛认同后，佛教与道教在七月十五的仪式逐渐世俗化，融为了民间对亡灵的俗信中难解难分的一部分，中元节成了一个关于祭亡、祀鬼、解难、赦罪的华夏民俗节日，整个“鬼月”盛大而丰富的民俗事象系统也因之形成。“七月半”从未获得过“鬼节”的正式称谓，但是以民间的思维去观照，理解为“鬼节”也未尝不可。

中元节节俗有哪些?以“礼敬亡灵”为中心

中元节的节俗，围绕着“礼敬亡灵”这一中心，既有个人/家庭层面上的仪式活动，也有组织/社区层面上的。

祭祖

民间相信，祖先会在中元节返回家中探望子孙，所以需要祭祖。这种祭祖行为是敬祖祀先、“事死如事生”传统伦理的一种体现。时逢小秋的农作物收获，也正好把丰收的喜悦与祖先分享。孟元老《东京梦华录》中说：“中元前一日，即买练叶，享祀时铺衬桌面，又买麻谷巢儿，亦是系在桌子脚上，乃告先祖秋成之意。”

祭鬼

清明与中元都祭祀祖先，但中元这个“鬼节”与清明不同之处在于，它不但旨在让故去的先人早日解脱超生，而且还顾及孤魂野鬼。所以“普度亡魂”，是七月十五这个特殊日子的关键词。

在盂兰盆会中，有一项重要的活动，叫做“放焰口”。“焰口”就是佛教所谓地狱中的饿鬼，这项活动的目的是超度亡灵、为孤魂野鬼施食。“放焰口”在黄昏或晚上进行，活动持续时间较长，甚至可达次日凌晨。先由僧人诵经、做法，最后由主持用米粮、净水在四周挥洒，为鬼魂施食。

在浙江的一些地方，民间于此日在地上供施酒食，叫“施野鬼食”，在路边焚烧纸衣，叫“施野鬼衣”，有的还焚烧纸车、纸马，意在消弭死者亡魂的戾气，让他们找见归去的路，速速离开。

城隍出巡

明清年间，老上海在每年的清明日、七月半、十月朝(十月初一)都会举行祭坛会，有声势浩大的城隍出巡，老上海俗称其为“三巡会”。

中元节是中国的“鬼节”吗?

七月半这日，跟其他两日一样，由城隍神率同新江司、长人司、高昌司、财帛司，从邑庙(城隍庙)出发，地方官在前为其清道，行至西门外邑厉坛赈济孤魂。

城隍老爷出巡的仪仗舆从十分壮观，有活人装扮的皇隶到诸鬼相，还有旗锣队、花灯队、高跷队、彩船队等等，走遍城内的主要街巷，好像是一出声势浩大的阳间阴府时空穿越的戏剧。

河灯度孤

中元节放河灯，据说是从上元节(元宵节)的张灯习俗而来。民间认为，上元是人节，中元是鬼节，人为阳，鬼为阴，陆为阳，水为阴，所以上元张灯在陆地，中元就是在水里了。

道教对中国建筑的影响篇7

关键词：李贺,梦天,道教,宗教语言

有唐一代著名诗人中, 李贺是颇为传奇的一位。他在短短的二十七年里, 写下了二百三十余首诗歌, 他的诗歌所呈现出的神秘奇幻之美, 是唐代乃至数千年中国诗苑中的一朵奇葩。

在李贺的二百三十多首诗中, 有很多涉及到道教的内容, 他的诗歌创作中, 词汇的使用、意象的塑造, 都很明显地受到道教语言的影响。其中《梦天》一诗脍炙人口、流传甚广, 其中所表现出的李贺思想中的道教色彩也尤为浓厚, 颇具代表性, 值得我们探讨。

《梦天》

老兔寒蟾泣天色, 云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光, 鸾佩相逢桂香陌。

黄尘清水三山下, 更变千年如走马。遥望齐州九点烟, 一泓海水杯中泻。

在这首仅仅五十六个字的短诗中, 出现了“老兔”、“寒蟾”、“天”、“云楼”、“玉轮”、“团光”、“鸾佩”、“桂”、“三山”、“齐州”等诸多与道教、与天界、与神祇有关的语词, 我们无意于去做繁琐的考证来解释这些词语具体所指应该是什么, 我们认为更重要的是, 这些道教语词为什么会出现在李贺诗歌中, 以及它们对李贺的诗歌创作产生了什么影响, 推而广之, 更加重要的问题是, 道教语词对整个中晚唐诗歌产生了怎样的影响, 这是文学史乃至文化史研究中的一个大问题。

李贺这首诗题名《梦天》, 其中所写的也都是天界、神界的景象, 那什么是天呢?《说文解字》说:“天, 颠也, 至高无上, 从一大。人之顶谓颠, 推而大之, 人群之上至高者为天。”天成为原始部落的至上神。然而“天”既广大无边又模糊不定, 没有一个具体形象, 后人理解时歧异纷出, 灵活发挥的余地很大, 泛化出“天命”、“天道”等概念。儒家的天命论继承了夏商周三代关于天神主宰性和伦理性的思想, 又强调了“天”的客观性, 《论语》里“死生有命, 富贵在天”一语就是最典型的概括。李贺此诗写梦游月宫的情景, 前四句写在月宫之所见, 后四句写在月宫看人世的感觉。诗人的用意, 主要不在于对月宫仙境的神往, 而在于从非现实的世界冷眼反观现世, 从而揭示人生短暂, 世事无常的道理。那李贺为什么要用“梦天”这样一种虚无缥缈的颇具宗教色彩的形式来表达这样的感情呢?这就需要与整个中晚唐时代诗歌创作的大背景联系起来。

中晚唐时代, “文人好奇”、“诗歌尚怪”, 原因有很多, 但对作为诗人的李贺来说, 有两点是最重要的, 其一就是李贺本人的“崇道”。

道教是唐代的国教。唐高祖认老子为李氏宗祖, 建庙祭祀, 亲自前往拜谒, 并宣布道教为三教之首。唐玄宗亲作《道德真经疏》, 封老子为“大圣高上全阙玄元天皇大帝”, 《道德经》被定为科举考试的科目之一, 可见道教的显赫地位。在唐代, 道教的宫观、道士和斋醮活动正式列入朝廷的宗正寺管辖, 道教经典列为士子必读之书, 从京城到都邑, 各地名山大川充溢着巫覡道士的斋坛活动, 道教思想极为流行。这一风尚到了中晚唐时代, 更是有过之而无不及。诗人李贺的作品中有着大量的道教内容:如《神弦》写女巫焚香击鼓、浇酒迎神、享神和送神的过程;《神弦曲》写女巫引神娱神和神诛妖讨魅的情景;《神弦别曲》写巫山神女参加祀享后归途中的所见所闻, 我们知道李贺又常和道士交往, 并曾担任奉礼郎一职, 据《新唐书·百官志》记载:其职责为“掌君臣版位, 以奉朝会, 祭祀之礼”, 经常参与安排朝会和各种大典。另一重要职责是为皇帝的宗庙、皇陵以及五郊社稷的祭祀作赞导和礼相。由此可见, 李贺诗歌的道教色彩与他平日里做的工作也不无关系。有了这样的一个了解之后, 再来看李贺诗歌中众多的道教意象, 也就不会觉得奇怪了。不只是李贺, 整个中晚唐时代自上而下都对道教极其崇信, 甚至有人可以“弃官修道”, 比如《全唐诗》卷二七〇就有戎昱的《送王明府入道》、《送吉州阎使君入道二首》, 卷四六五有杨衡的《送郑丞之罗浮中习业》, 做了大官还要去修道的人不在少数, 可见道教的吸引力之大。文人崇道, 自魏晋已有之, 而至唐代尤盛, 道教不仅对世俗生活产生了影响, 而且在很大程度上影响到了当时的诗歌创作, 李贺即是一例。

在李贺的诗歌创作中出现了众多的道教语词, 诗人本身“崇道”是一个方面, 还有一个方面的原因则在于道教典籍在中晚唐时代文人中的广泛流行。葛兆光先生在他的相关研究中认为, 中晚唐文人中最流行的道教典籍是《黄庭经》、《真诰》、《度人经》、《列仙传》、《汉武内传》、《五岳真形图》等。这些典籍里的故事和词汇是他们写文作诗的必备材料, 尤其是在需要“点缀”和“铺张”的时候, 没有这些材料是无法完成的。唐代天宝以后, 写赋成为文人应试或是应酬时的必备技能, 而当时的赋题则多与神奇夸张的道教内容有关, 例如《全唐文》卷四八一载崔护所作《屈刀为镜赋》以“神仙异术变化无方”为韵, 《全唐文》卷六四四载张仲素所作《穆天子宴于瑶池赋》以“众仙护仪灵感斯集”为韵, 《全唐文》卷七一九载蒋防所作《嫦娥奔月赋》以“一升天中永弃尘俗”为韵, 这些都需要诗人大量阅读道教典籍, 把它们用在这些赋里, 使得这些赋显现出一种富丽多彩、华美奇幻的风格。那为什么道教的词汇会显得如此华丽、奇幻呢?这是由道教本身的发展过程决定的。道教作为产生于中国文化土壤中的宗教, 它的语言不可避免地要受到中国世俗文化的影响, 但是宗教语言有一个特点, 那就是它需要专门的解释者, 而不能人人都看得懂。道教徒宣扬他们的隐书秘文是“天刻之文字”, 其实是故意把简单的语言复杂化, 从而创造出一种独特的神学语言系统。道教徒认为他们的宗教语言是经过了元始天尊、天皇真人、玉宸道君、西王母以及葛仙翁、徐真人、杨羲的传授才从“大梵玉字”、“八威龙文”、“云篆光明之章”一步步转译为当时通用的语言的。从宗教宣传的角度看, 这样一种并不高明的手段, 却恰恰使宗教语言越来越拗口难懂, 宗教权威越来越神秘化。有了神秘化的语言, 道教就能保持自己通天人之间的话语权力, 使人信仰它。但可惜的是, 尽管它的语言已经足够神秘化, 但作为中国本土的语言文字, 它仍然不能摆脱这种力量的束缚, 只好使用一些古奥晦涩的词汇来迷惑普通民众。人们越是不能明白宗教经典具体所说的内容, 便越是对它抱着一种崇敬与畏惧的心态, 这种人为制造的“神秘感”恰恰是宗教宣传的需要。那个时代的文人, 为了使自己的作品免于流俗, 就会不自觉地去接近晦涩难懂的道教经典, 于是, 对于有着信古传统的中国文人来说, 这样奇幻诡谲又晦涩艰深的道教词汇便成了写文作诗的好材料, 这种风气正是由于前述第一点原因的影响而变得更加风靡, 在中晚唐时代形成了诡异神秘的诗歌语言风格。

李贺诗歌中何以会有如此众多的道教语词, 这个问题的原因主要应当就是以上所述的两点, 有了这样的浅显认识, 我们就可以理解, 当李贺“骑驴苦吟”的时候, 他从道教那里潜移默化地得来的语言经验和词汇意象便像火山喷发一样奔涌而出, 形成了他诗歌的独特风格。

我们再回到对具体的《梦天》一诗的考察上。李贺一生经历徳宗、顺宗、宪宗三朝。此时唐王朝刚经历“安史之乱”, 朝内宦官专权, 地方藩镇割据, 封建社会走上了由盛转衰的下坡路, 原来就很尖锐的各种社会矛盾进一步激化。这一切社会现实深深影响了李贺的思想。朱自清在《李贺年谱》中说:“洪为法先生谓贺惟畏死不同与众, 时复道及死, 不能去怀, 然又厌苦人世, 故复常作天上想。”这段话真正道出了诗人李贺“梦天”的原因和动机, 是对现实世界的“厌苦”, 对“天”的向往和追求。“梦都是欲望的满足”, 在这个时候, 诗人李贺身边又刚好存在一个可靠的火山喷发口, 那就是道教, 于是, 诗人在道教的指引下开始了“梦天”。

道教语词在李贺诗歌中的大量出现, 以及它们对李贺诗歌创作产生的影响无疑是巨大的, 这种情况的出现必定与中晚唐时代的大背景有着千丝万缕的联系, 笔者学殖瘠薄, 无力深究, 聊作献芹之意, 以俟教于大方之家。

参考文献

[1]李贺.李长吉歌诗编年笺注[M].北京:中华书局, 2012.

[2]魏征等.隋书[M].北京:中华书局, 2000.

[3]欧阳修等.新唐书[M].北京:中华书局, 1975.

[4]董诰等.全唐文[M].北京:中华书局, 1983.

[5]计有功.唐诗纪事校笺[M].北京:中华书局, 2007.

[6]钱锺书.谈艺录[M].北京:三联书店, 2008.

[7]孙昌武.道教与唐代文学[M].北京:人民文学出版社, 2001.

[8]葛兆光.中国宗教、学术与思想散论[C].上海:复旦大学出版社, 2010.

道教对中国建筑的影响篇8

关键词：《聊斋志异》道教世俗化

一、前言

道教的世俗化过程并非开端于明清，它继承发展了宋元以来道教的“世俗化”趋势，并随着三教的日益融合与民间信仰的高涨而大大加快，从而显示出更为强烈的世俗特征与社会特征。这种特征明显地表现于清代小说《聊斋志异》中，本文试图从仙境观念的世俗化、成仙观念的世俗化与道教中劝善惩恶思想的出现三个方面的内容进行分析，从而更清晰地看到道教世俗化对《聊斋志异》创作的影响。

二、仙境观念的世俗化

在中国古代神话中，仙境大都是与凡人生活的世界相隔绝的，只有传说中的英雄或人世间的帝王才有机会寻访仙境。如《列子·汤问》中曾记载到：“渤海之东，不知几亿里，有大壑焉，实为无底之谷，其下无底，名曰归墟。”又有《列子·黄帝》：“华胥氏之国，在弇州之西，台州之北，不之斯齐国几千万里。盖非舟车足力之所及，神游而已。”《博物志》中也有记载：“地南北三万五千五百里，地祁之位，起形高大者，有昆仑山。”而这样遥不可及的仙境也只有英雄或帝王才有可能抵达。《淮南子·形训》中记载：“禹乃使大章步，自东极至于西极，二亿三万三千五百里，七十五步。”此处步的长度我们已不可知，但二亿三万三千五百里的长度在古时凡人看来是不可抵达的。

道教产生以后，逐渐形成了自己的仙境说，其中的洞天福地说，更将遥不可及的仙境扩及到世人都有机会到达的名山大川之中。“仙境”与人世的距离拉近了，但却仍存在距离。如《列仙传·邗子》：“邗子者，自言蜀人也，好放犬子。时有犬走入山穴，邗子随入。十余宿，行度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严。见故妇主洗鱼，与邗子符一函并药，便使还与成都令乔君。乔君发函，有鱼子也。着池中，养之一年，皆为龙形。复送符还山上，犬色更赤，有长翰常随邗子。往来百余年，遂留止山上，时下来护其宗族。蜀人立祠于穴口，常有鼓吹传呼声。西南数千里，共奉祠焉。”其中描述的是一个与人间相邻的仙境，但与人世仍有一定距离。而在《神仙传·王烈》中更可看出仙境已有处可寻。王烈入山采药，在太行山中，忽闻山之东崩塌，露一穴口，在石穴中见石髓，得素书，后得道。可见此处石穴乃是道教中的洞天福地，而王烈竟于不经意间抵达，可见此时仙境与人世的距离较之前已大大缩短。

而到明清时期，“仙界”则不再局限于远方异地，而是遍布在人间各个角落。这在蒲松龄的《聊斋志异》中有充分的体现。《聊斋志异·翩翩》中，罗子浮就于无意间遇到女仙翩翩，而翩翩将罗子浮引入了神仙洞府之中。“日既暮，欲趋山寺宿。遇一女子，容貌若仙。近问：‘何适？生以实告。女曰：‘我出家人，居有山洞，可以下榻，颇不畏虎狼。生喜，从去。入深山中，见一洞府。入则门横溪水，石梁驾之。又数武，有石室二，光明彻照，无须灯烛”[1]。这里的仙境就存在于人间的某个角落，等着罗子浮由机缘的引领而悄然踏入。又如《聊斋志异·道士》篇中，“行去，道士已候于途，且语且步，已至庙门。入门，则院落一新，连阁云蔓。大奇之，曰：‘久不至此，创建何时？道士答：‘峻工未久。比入其室，陈设华丽，世家所无。二人肃然起敬。甫坐，行酒下食，皆二八狡童，锦衣朱履。酒馔芳美，备极丰渥。饭已，另有小进。珍果多不可名，贮以水晶玉石之器，光照几榻。酸以玻璃盏，围尺许”[2]。在此处，韩、徐二人也在道士的引领下走入了一个美轮美奂的仙境之中。

这个时期，仙界更多地出现在凡人生活的范围内，与民众生活更紧密地结合。但当遥不可及的仙境越来越接近人世时，仙境的独立性神圣性就必须以特殊的文学方式得到保证。道教也曾对这个问题进行过讨论。如在早期道教文学《神仙传》之《壶公》中，当神仙在都市中活动时，作者将仙境隐于葫芦之中。而明清时期道教世俗化进程的加快，刺激了这一类故事的发展。这类“仙境”也出现在《聊斋志异》中，如在《巩仙》篇中，一个特殊的仙境便隐藏在道士的广袖之中。“道士展其袖曰：‘必欲一见，请人此。尚窥之，中大如屋。伏身入，则光明洞彻，宽若厅堂;几案床榻，无物不有。居其内，殊无闷苦”[3]。而此时，道士是身处世俗的王府之中的。这里具有独立神圣意义的仙境就与世俗生活有了一个巧妙的融合。

三、成仙观念的世俗化

道教的终极目标是使人达到长生不老的境界，主张保全生命的行为，而规避对人生命有害的东西。这继承了早期道家的某些哲学观念。《老子》四十四章云：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费;多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”名利财货与生命比起来，算的了什么呢？《老子》七十五章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”这里贵生的思想被明确提出。而杨朱贵己重生的思想更是明确。杨朱已无作品流世，而《吕氏春秋·重己》中有一段关于杨朱的论点：“论其贵贱，爵为天子不足以比;论其轻重，富有天下不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”[4]而庄子的重生思想则主要表现在对思想精神自由的追求上。这些道家的贵己重生思想都对道教思想的形成有显著影响。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中曾言：道教“至秘而重者，莫过乎长生之方也”[5]。而道教经典《太平经》中也说：“要当重生，生为第一。”[6]但这种出世的观念却从一开始就受到儒家伦理道德的巨大压力。在以儒家伦理占主导地位的社会道德体系中，道教的这种出世观念必须要作出妥协。而随着道教内部世俗化因素的成长，这种出世主义的修仙之路也要逐渐向“入世”方向转变。这种入世的修仙之路也逐渐与世俗追求结合，更多地与是否行善相关联。个人的善行已成为人能否成仙的重要条件。“欲求天仙者，当立一千三百善;欲求地仙者，当立三百善”[7]。这种修仙观念的转变形成，使得可成仙的人群扩大，使得人人可仙，甚至连鬼怪也可以成仙，只要他积累了足够多的善行。

典型的是《聊斋志异》之《王六郎》篇，这篇是写一个溺死鬼，宁可忍受幽冥之苦，不忍以两命代一己而独生，一念之仁，感通上帝，故擢之为神。善鬼成神，正是善有善报、警世变俗的社会理想的再现。又如《水莽草》中也是因祝生不忍抓“替生”，“一日，村中有中水莽毒者，死而复苏，相传为异。生曰：‘是我活之也。彼为李九所害，我为之驱其鬼而去之。母曰：‘汝何不取人以自代？曰：‘儿深恨此等辈，方将尽驱除之，何屑此为！且儿事母最乐，不愿生也。”[8]上帝封其为神界的“四渎牧龙君”。《聊斋志异》中的这两个故事都体现了道教成仙观念的世俗化对《聊斋志异》创作的影响。

四、道教中劝善惩恶思想的出现

《聊斋志异》中出现了很多神仙或道士劝善惩恶的情节，这也是与道教的世俗化过程密切相关的。这也与前面提到的入世修仙的倾向有关。如当时广为流传的劝善书就是在其本身“行善立基”的修仙理论基础上，吸收佛教的因果报应观念与儒家的某些伦理道德观念，将在世俗社会中行道立功、积累善行视为长生之要务。其实这种成仙观念的变化在此之前便已存在。道教之入世，本就有着悠久的传统，如《太平经》在为世人描述“太平社会”时，曾有许多关于现实社会的政治主张[9]。葛洪《抱朴子内篇》则言：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。”[10]至宋元时期，道教中更出现了一股强烈的入世倾向，如王重阳曾要求信徒“第一先须持戒，清净忍辱、慈悲十善、断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资”。故《聊斋志异》中某些神仙道士劝善惩恶的情节应也是道教世俗化在小说中的反映。

《聊斋志异·翩翩》中的女仙翩翩为惩戒罗子浮的轻浮行为，就使其袍裤脱落，复为秋叶。“生方恍然神夺，顿觉袍裤无温，自顾所服悉成秋叶，几骇绝。危坐移时，渐变如故。窃幸二女之弗见也。少顷酬酢间，又以指搔纤掌。花城坦然笑谑，殊不觉知。突突怔忡间，衣已化叶，移时始复变。由是渐颜息虑，不敢妄想”[11]。以如此巧妙之法惩戒罗子浮之色心，可谓新奇。又如《彭海秋》中的丘生也是素有隐恶，而后受到了神仙的惩罚。

《巩仙》篇也是一个显著的例子。故事中道人欲求见鲁王，但中贵人且出且扑，后来仙人为惩戒他，以细葛将其悬于空中。“道人一推，但觉身堕楼外，有细葛绷腰，悬于空际;下视则高深晕目，葛隐隐作断声。惧极，大号。无何数监至，骇极。见其去地绝远，登楼共视，则葛端系根上，欲解援之，则葛细不堪用力。遍索道人，已杳矣”[12]。同样体现了这种思想的还有《道人》《种梨》等。这种神仙或道士劝善惩恶的情节在《聊斋志异》中的出现，在某种程度上受到了道教世俗化的影响。

五、结语

随着宋元以来道教世俗化过程的不断加快，道教中仙境观念、成仙观念发生了重大的变化，而道教中的劝善惩恶思想的比重也不断增加。道教世俗化的种种体现总会直接或间接地影响到文人小说家的创作，而这对于蒲松龄《聊斋志异》的创作影响也较为明显。

注释：

[1][2][3][8][11][12]蒲松龄：《聊斋志异》，上海古籍出版社，1981年版，第181-182页，第124页，第383页，第77页。

[4]张双棣等译注：《吕氏春秋译注》，北京大学出版社，2000年版，第15页。

[5]葛洪著，张松辉译注：《抱朴子内篇》，北京：中华书局，2013年版，第437页。

[6]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年版，第613页。

[7]道藏：《第二十七册》，天津古籍出版社，1988年版，第34页。

[9]卿希泰：《中国道教史》，成都：四川人民出版社，1988年版，第100页-109页。

[10]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年版，第53页。

参考文献：

[1]葛兆光.道教与中国文化[M].上海人民出版社，1987.