意识批评

意识批评（共8篇）

意识批评 篇1

众所周知, 中国文学批评的复兴始于上世纪80年代, 从1985年的方法论热, 到人文精神大讨论, 再到世纪之交的失语症, 热闹至今的文化研究, 每一次思潮都带动着批评的一拨又一拨的热闹, 构成中国文学批评史上较为壮观的图景。客观上讲, 这一热闹的景观体现了中国批评意识强化的努力, 同时从没有取得实质性成就来看, 中国批评意识缺乏科学性、哲学性、独立性, 成为形成中国自己的文学批评的最大症结。

方法论热——缺乏科学意识的批评

“文化大革命”之后, 中国社会基于“现代化”的目标和进程的需要, 从上世纪80年代初开始, 出现了大规模介绍西方文化思想的持久热潮。1985年中国理论界引进了大量的西方理论:文艺社会学、心理学、语言学、原型批评、新三论 (系统论、控制论和信息论) 和数学等, 引起了方法论革命的高潮, 这一年也被称为“方法年”。从引进的理论在文学批评中取得的实际效果看, 中国的文学批评缺乏应有的科学意识是显在的事实。

新时期以来, 随着伤痕文学、反思文学、改革文学、文化寻根文学、现代观念文学、新潮文学、纪实文学等文学的出现, 批评家总脱离不了将西方文学批评方法拿来一用, 并众口一词地赞誉每一种文学。如对“新写实”小说的批评, 批评家认为:新写实小说对主流意识形态的消解, 是消解“逻各斯中心主义”的表现, 是最具现代性的解构主义表现。但是仔细分析起来, 新写实小说是以悬置所有的价值判断来达到对意义的消解的, 既有的价值判断有问题不等于不要价值判断, 新写实小说创作昭示出的是作家个人的价值判断缺席的文化现象, 批评家却用最具现代性的解构主义批评话语来阐释, “方法论革命”中的“批评主体自身素质”的革命被遮蔽了。当赞美的欲望大于一切的时候, 批评家更多的是靠感性的审美经验和表达能力支配自己的批评行为, 批评家应具有的理性品格, 在这里是不存在的。当批评家发现批评方法与创作实际脱节时, 批评家就开始或反思、或沉默, 赞词却永远成为历史。批评家既不能以科学态度从事批评, 也不能对批评本身像尊重科学那样予以崇敬和爱戴。

批评与科学究竟是怎样的关系呢?科学是一种客观世界特别是自然界的自身发展的规律, 人只能尊重它。人类讲科学是人类理性地想通过对客观世界规律的发现、把握和研究, 来促进人类自身更好地发展, 这是人类面对世界应具有的科学意识。科学意识一方面使人摆脱盲目自大、绝对相对主义、情绪冲动型的破坏, 另一方面使人对对象予以尊重, 并在其中实现主体和个体的价值。在具体的批评中, 个体因为科学的渗入而尊重对象, 努力去发现其规, 律继而找出适合它的方法, 而不会崇拜所有的方法, 不知如何针对具体作品选择批评方法;或只崇拜自己擅长和熟悉的方法, 造成对作家作品的不尊重;或只崇拜作家作品而忽略方法论意义, 产生对作品的依附和吹捧;也不会放纵自己的“个人”状态, 粗暴地裁决作品的价值。这样, 面对中国文学现象, 区分不同的对象继而找出适合它的批评方法, 就成为重视批评科学化的具体体现。方法的唯一性和方法的泛滥, 本质上都属于非科学性批评。

人文精神大讨论——缺乏独立意识的批评

1992年至1993年间, 由上海学术界引发波及全国甚至海外的“人文精神”大讨论, 很大程度上是将人文精神的重点放在对传统文化观念、对市场经济条件下形成的物欲对精神追求的遮蔽的清理和反思上, 以期建立起当代中国转型期知识分子独立的批判立场。但是, 从人文精神大讨论所取得的成效看, 批评中独立意识的缺乏使人文精神危机批判只能停留在对现实不满的话语运动层面上。

“什么是人文精神?”在大讨论中一直是莫衷一是的概念。有人认为人文精神的核心是“自由”, (1) 有人强调“人文精神”是在宗教精神的超越意义层面上的批判与否定精神。 (2) 有人认为人文精神意指知识分子的“道统” (3) 等。讨论参与者对具体批判对象认识上的混乱, 显示出对什么是独立的知识分子批判立场的混乱认识。如果说独立的知识分子批判立场是在既定的政统、道统和学统之外, 从既定的政统规范中提出问题, 经学术自身的独立思考, 对既定的道统产生怀疑和批判, 从而产生对新的道统的探求, 并以这种探寻的成果, 再对现实产生影响, 那么, 西方近代、现代既定道统也应包括在其中。 (4) 人文精神讨论中, 对西方近、现代话语不加学理性反思, 如既不考虑“自由”是指西方式的人文主义自由, 还是中国传统的随心所欲的自由;也不考虑西方式的自由适合中国国情否, 讨论成为简单化的批判行为, 既解决不了自己的立场问题, 也不能对社会产生任何实质性的影响。批评只能是话语运动了。

如果说人文精神大讨论已经深刻地意识到了中国传统文化应该反思, 市场经济下物欲横流对精神追求的遮蔽应该批判, 进而提倡人文精神的重建, 以对社会施以影响, 已经涉及了知识分子如何批判社会的问题, 但是, 如何实施批判始终是大讨论没能企及的问题。如对五四新文化运动的反思, 认为现代对西方文化的引进和追求是相当功利的。这样的反思没能意识到知识分子是用西方立场批判自己的传统文化来体现自己的独立性。由于两种文化之间的不可批判性, 造成批判对现实影响的有限, 知识分子的软弱性和非独立性就非常明显地显现出来。大讨论中讨论最多的问题之一是商业和大众文化的泛滥是造成当下“人文精神”失落的主因之一。仔细分析中国当下的现实会发现:持续近一个世纪的反传统, 已经使中国文化结构支离破碎, 人伦关系受到影响, 西方各种思潮与中国传统价值观念混合成了无序的思想世界。向西方标准看齐, 已成为当代中国文化和艺术的普遍问题, 而不是大众文化的问题, 使得只讲批判不考虑建设的“批判理论”成为社会发展的大忌, 由此, 人的独立性问题已远远大于物的问题才成为中国现实最关键的问题。人文精神大讨论没能对当下作合理的现状分析, 没能对自己信奉的、掌握的知识作应有的批判, 理论建设无从谈起, 知识分子的独立立场无以体现, 对社会施以影响更加不可能。总之, 独立的批判意识的缺乏是“人文精神”大讨论收效甚微的症结所在。

失语症——缺乏哲学意识的批评

1995年曹顺庆先生在《东方丛刊》第3期发表文章《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》提出“失语”论至今, “失语”论话语一直引发不少学者的关注与论争, 表现出强烈的中国文论建设的焦虑。从论争的实效看, 如何重建中国文论一直处于莫衷一是的状态, 其根源在于批评的哲学意识的欠缺。

曹顺庆先生及其弟子的一系列文章涉及了这样几个问题:一是中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语, 而没有自己的话语, 或者说没有属于自己的一套文化 (包括哲学、文学理论、历史理论等) 表达、沟通 (交流) 和解读的理论和方法。”所以要“确立中国文化自己的话语。” (5) 二是确立话语的方式应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手, 发掘、复苏、激活传统文论话语系统。” (6) 三是注意到立足中国的现实来重建中国文论。 (7) 这几个问题已经涉及文论转型、如何转型和转型的基点等方面的问题。

我们的现代文论中西方色彩浓重是一个不争的事实, 持续近一个世纪的反传统造成中国传统的断裂, 但是并未能改变中国人注重现实生存智慧的文化元理解, 用西方话语来阐释中国当下文化具有中西方文化上元理解的不可通约性, 建立中国文化自己的话语成为必然。退回到中国传统立场, 通过激活传统文论话语系统的方式来重建中国文论, 又如何面对五四以来反传统形成的西化色彩浓重的文化现实, 以及改革开放以来物欲对人的精神追求遮蔽的现实?可以说凭借西方思想, 退回传统立场都不能解决中国当代学者的“失语症”, 唯有原创一个既不同于西方又不同于传统的文论才能担当建立中国自己话语的重任。那么一种既不同于西方又不同于传统的文论的生存根基是什么呢?仔细分析一下20世纪繁荣的西方文论的形成原因, 不难发现每一种文论背后都有其哲学根基, 文论的繁荣就是哲学的繁荣, 就是理论家对世界理解力的增强和认识的多元化。建立自己的对世界的独特理解, 即建立自己的哲学, 并在批评中贯彻自己的哲学意识, 或许是解决“失语症”的唯一方法。

综上所述, 中国文学批评的成熟有赖于批评家深入分析当下现实, 积累自己发现中国现实问题的能力, 增强批评的独立意识、科学意识和哲学意识。

摘要：有什么样的批评意识就会有什么样的批评, 成熟的文学批评必须具备科学意识、哲学意识和独立意识。上世纪80年代以来, 我们的文学批评不同程度地欠缺科学意识、哲学意识和独立意识, 分析其缺陷, 找出症结所在, 为形成中国自己的文学批评积累有益的经验。

关键词：批评意识,独立意识,哲学意识

参考文献

[1][3]张汝伦、王晓明、陈思和、朱学勤:《人文精神:是否可能与如何可能》 (笔谈) , 《读书》, 1994 (3) 。

[2]王彬彬:《我们需要怎样的人文精神》, 《读书》, 1994 (6) 。

[4]吴炫:《穿越中国当代思想》, 江苏教育出版社, 2007年版, 第75页。

[5]曹顺庆:《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》, 《东方丛刊》, 1995 (3) 。

[6]曹顺庆:《“话语转移”的继续与重建中国文论话语》, 《文艺争鸣》, 1998 (3) 。

[7]曹顺庆、李思屈:《再论重建中国文论话语》, 《文学评论》, 1997 (4) 。

意识批评 篇2

关键词：意识形态；电影批评；政治道德化；谢晋电影

中图分类号：J905A005107

电影无疑是当今最重要的意识形态载体。但意识形态操作有其复杂的技巧，意识形态在电影中的建构、传播和唤起认同的过程，本身是一个意识形态将自己消融、同化于电影情节和价值观中的过程。电影中的意识形态能够发挥效用的前提是它必须“隐身”，而一旦被指认和暴露，其意识形态则失去效果。因此，阿尔都塞认为，“意识形态的效用之一就是，凭借意识形态对意识形态的意识形态特性实际的否定”[1]。意识形态从来不会说自己是意识形态，为了隐藏自己的意识形态属性，高明的意识形态操作就需要用伦理、情感置换政治。因此，揭示影视文本中伦理与政治的置换，则成为当代中国电影意识形态批评的必经之路。20世纪80年代以来出现的“谢晋电影批评”，通过指认谢晋电影“政治与道德置换的秘密”[2]，开启了中国电影意识形态批评方法的经典话语模式。兹列举一二：

谢晋一方面展示了“左”的统治下的黑暗，又使主人公成功地逃开了这一切，遁入中国人理想的家中。同时，又使矛盾的解决归入到血亲关系之中来。这样，就使政治的批判变成了伦理的批判，使制度的批判变成了道德的评判。在这种结构中，没有被淘汰出局的人，因此没有悲怆，没有崇高的牺牲，因此没有悲剧，有的只是乱世苟存后的窃笑，低调调和的一丝温柔。[3]

这些影片大多继续了1990年《焦裕禄》将政治伦理化的泛情策略……这些影片并不直接宣传政府的政策、方针，也尽量避免政治倾向直接出场，而是通过对克己奉献、集体本位和鞠躬尽瘁的伦理精神的强调来为观众进行爱国主义和集体主义的“社会化”询唤从而强化国家意识形态的凝聚力和合法性。[4]

这是谢晋在这个特殊时代里运用的一种特殊的修辞策略，……这种修辞策略的巧妙在于把一个政治故事转换为一个道德故事，用道德意义上的颂扬和贬斥来完成政治上的颂扬和贬斥。[5]

显然，80年代末期开启的谢晋电影批评，成为中国意识形态电影批评的惯用套路。“政治与道德的置换”成为意识形态批评最常见的切入点，被运用到众多电影批评文本中，“政治伦理化”、“用道德批判取代政治批判”的指责，既可以针对谢晋电影，也可以针对“主旋律”电影。中国电影的意识形态批评模式，一方面表现出对西方批评方法的高度依赖；另一方面，类似的批评文本也弥漫着强烈的“反传统”、“去政治化”乃至“去伦理化”的气息。因此，可以说，对谢晋电影的这种意识形态批评，本质上是80年代以来“传统与现代之争”的组成部分。今天，我们反思80年代，走出这一时期形成的对西方话语的迷信，摆脱受西方话语强制形成的惯性。不再简单套用西方批评范式对本土电影进行削足适履的否定，避免用西方文化视角将本土电影“他者化”倾向。这是建构中国电影文化主体性的重要前提。

一、 关于谢晋电影的“政治道德化”

1980年代以降，因对极“左”思潮的反感，思想文化界盛行“去政治化”，几乎每个电影导演，都极力否认自己的影片带有任何“政治性”。政治属性成为一部影片最不光彩的身份特征。许多导演都试图撇清影片与政治的关联。另一方面，这一时期西方各种理论方法争相涌入，“意识形态批评”这一新方法随即成为电影界向政治性开火的得力武器。在如此背景之下，代表中国电影最高成就的谢晋电影首当其冲地成为批评的靶子。他的电影被认为在伦理故事下隐藏着极强的“政治性”，是用道德对政治的替换，并指责谢晋在影片中将特定的制度问题转化为普遍的道德问题，其目的在于维护现实政治的合法性。由此，在80年代末兴起的意识形态电影批评潮流中，谢晋电影成为意识形态批评的重点对象，谢晋也被讥讽为是“以政治为天职的人”。“电影手册派”批评约翰·福特电影《少年林肯》中的意识形态操作时指出，真正体现电影政治性的是影片貌似“去政治性”，或者是将政治道德化。意识形态电影批评家认为，从谢晋电影中无疑也可以看出这种操作，而这种将政治道德化的操作恰恰表明谢晋电影有极强的政治性：

这些通常带有道德色彩主题的含义绝不仅仅在道德伦理领域，它们在谢晋的影片中不仅同某个政治故事纠缠在一起，而且终究要上升为一种政治性的意识形态，从而与原有的信仰体系结合起来，人物的道德选择也即政治选择。从某种意义上说，政治故事的道德化叙事方式恰恰表明了谢晋电影的政治性质。[2]

显然，被解释为意识形态操作策略的“政治和道德的相互置换”、“政治的道德化”等，在当时的语境中，无疑是对谢晋导演的严厉批评。他们认为谢晋电影的后果，不仅是在用道德批评代替对“极左”的政治批判，而且压制和改写了那个时期的政治和历史。但是，这种批评显然与谢晋电影的实际情况不相符，其文革三部曲是公认的对“极左”时期人性扭曲的深刻揭示和呈现。然而，意识形态电影批评的文章还是潮水般冲向这位中国最优秀的导演。批评的不实和错位是明显的，但均被人们对西方理论和批评方法的热情所掩盖。

今天，我们可以清楚地看到，意识形态批评得以成立的逻辑前提是“政治与道德”的对立。这无疑是西方传统而非中国传统。“政治与道德”的二元对立是典型的西方思路。其观念基础是“世俗领域”与“宗教领域”的对立，是“国王”和“主教”的对立， “公领域”与“私领域”的对立。在西方文化中，个人生活、内在道德属于私人领域，由牧师管理。正如那句西方格言揭示的：“风能进，雨能进，国王不能进。”在这样的观念下，“政治”是属于市俗权力运作的公领域，外在于私领域的道德。只有在这样的逻辑前提下，“政治和道德的相互置换”才成为对作家或者导演的严厉指控，因为这种置换确实蓄意混淆公领域和私领域两个独立的范畴，也就成了意识形态操作的罪状或证据。但是，在中国文化中没有“市俗领域”与“宗教领域”的对立，政治与道德并非处于二元对立状态，反而一再强调两者的统一，强调内圣外王，强调伦理与政治不可分割。所以，在中国文化语境中，该批评方法的逻辑前提不存在。谢晋对政治与道德关系的这种处理，并不是蓄意要混淆两个不同领域。中国文化中“道统”和“正统”的范围是一致的。所以，对谢晋电影意识形态置换术的指责是不适应中国语境的。

二、 谢晋“政治道德化”处理的中国语境

首先，这些意识形态批评家对谢晋是“以政治为天职”的嘲讽，也表现出对中国士大夫精神传统的隔膜。不同于20世纪90年代“去政治化”语境下对“政治性”的贬义解读，回到中国传统语境，“以政治为天职”却是一个人的神圣职责与使命，“夫子至于是邦也，必闻其政”。在传统人生追求中，修身齐家治国平天下一以贯之，四个看似不相关的阶段其实是一个过程。“政治”在中国传统语境中一直都是一个葆有美好含义的词，“致君尧舜上，再使风俗淳”，是中国传统文人的理想化政治追求。“天下兴亡匹夫有责”，每个人本身都葆有“政治的天职”。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）知识分子、艺术家从事礼乐教化，本身也是承担政治天职的一个途径。“政治”的污名化与西方马基雅维利式的对政治的解释进入中国有关。回归中国传统的语境，对于出生于浙江上虞诗书礼仪之家，从小深受儒家文化熏陶的谢晋，所谓的“以政治为天职”，恰恰是谢晋内在禀有的那种传统士大夫的政治忧患意识和社会关怀，那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的使命感和对国家民族的责任感。

其次，“政治道德化”本身也是数千年延续不绝的中国传统，绝不是谢晋别出心裁进行政治投机的造作。“家”“国”是一种同构关系，“公领域”与“私领域”从来不是泾渭分明的，道德与政治二者本就不可截然分开：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。（《礼记·中庸》）

因此也就不存在批评家们所谓的对政治和道德的相互置换是一种意识形态的越轨之举。所谓内圣为体，外王为用，“修己”可以“治人”，政治关乎人心，谈论政治，其实也就是在讨论道德伦理。孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·为政》）“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孟子则说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄》）同样，道德从来都不仅仅是个人修养问题，而是政治问题，对个人德行的关注，也从来不仅仅是道德伦理的要求，而是与国家治理相关的技术。所谓的“以德治国”，不是如当下口号化政治学中的一句空谈，而是沿用了几千年、被历史证明过的治国之道。新儒学的代表人物徐复观认为：

儒家思想，是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的，所以儒家所提出的问题，总是“修己”、“治人”的问题，而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是所谓一件事情的“终始”、“本末”……所以儒家思想，从某一角度看，主要的是伦理思想，而从另一角度看，则亦是政治思想。[6]

这恰恰说明，不是谢晋个人试图通过将政治与道德置换制造出某种意识形态，而是谢晋本人仍然属于传统的中国知识分子，他只是让自己的创作立足于中国政教传统，始终在影片中贯彻了人物政治评价和道德评价相互统一的原则。在他的影片中，正是通过对政治人物背离道德行为的刻画实现了电影对扭曲人性的政治的批评，比如《天云山传奇》中的吴遥，《芙蓉镇》中的李国香。而正面政治人物形象则首先体现在道德人格的正面性，如《天云山传奇》中的罗群，《芙蓉镇》中的谷燕山。《天云山传奇》中女主人公宋薇的问题就在于她背离了这一政治评价和道德评价统一的传统。她对罗群的道德评价和政治评价是分裂的，而在影片快结束时，她终于将“对罗群的道德肯定最终与政治肯定统一起来，对吴遥的道德否定最终与政治否定统一起来”[2]。这表明，“极左”政治的荒谬性就在于它公然可以撕裂政治和道德，而政治和道德的统一则意味着它回到了传统的对政治的理解的正确轨道。但是在意识形态批评家那里，谢晋是在玩弄道德置换政治的策略，将政治上的错误转换为私人道德上的错误，用道德批判取代了政治批判。吴遥、李国香被处理成道德上有污点的人，成为谢晋用道德置换政治的意识形态操作的证据：

一旦吴遥的形象被道德化地处理，他的政治错误就更多地带有个人的特点，对他的谴责，也就不会演变为对某种秩序及其信念的整体性的批判。[2]

这个角色（李国香）的失败在于，她除了是满口阶级斗争词汇的极左女人，还是一个用当年的话来说是“作风不正派”的女人，暗示她之所以往上爬是因为作风问题，这就很落俗套了。假如她恰恰是一个作风正派的女性呢？[7]

这些批评的潜台词是：谢晋总是描写坏人作恶，这其实是为政治辩护，应该描写好人做恶，这样才能将问题引向政治，让观众明白问题不是出在道德而是出在政治制度本身。对于生活在中国传统之中的谢晋而言，道德批判本身就是政治批判，而且是最严厉的政治批判。政治家私德有亏，这在西方文化中可能不算什么，但在中国传统价值观下则是直接宣判其政治的死刑。批评家们认为谢晋通过这样的操作放弃了政治批判，显然是脱离了中国政治传统，是对谢晋的曲解。德行有亏不影响政治合法性的判断，在“公领域”与“私领域”有着明确界定的西方政治文化中才具有有效性。在中国传统政治语境中，政治批判本身往往是借助道德批判来进行的，对当权者“失德”的指控其实是最严重的指控，它意味着丧失了统治的“天命”合法性。在孟子那里，“汤放桀，武王伐纣”，都是桀纣因为失德而丧失了“天命”，此时，“臣弒其君”具有了合法性，因为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王》）。在史传的记载中，桀、纣等暴君的形象其实都是“被道德化地处理”了，但之后的逻辑并不是如批评家所言，意味着他们的“政治错误就更多地带有个人的特点”，对这些暴君的谴责，“不会演变为对某种秩序及其信念的整体性的批判”，恰恰相反，在传统的政治伦理中，政治人物失德，直接指向这一政治本身的问题。可见，认为对人物进行道德化处理是为了将政治问题转移成个人问题，逃避政治批判的观点，同样是一种无视中国语境和文化传统的判断。因此，吴遥、李国香、赵蒙生母亲等反面政治人物形象的存在，与其说是谢晋将政治错误个人化以实现对政治的辩护，不如说是他对现实政治的控诉与批评。

谢晋不是一个历史虚无主义者，他的文革三部曲没有“以‘文革的经验代替社会主义实践的整体想象”[8]。也就是说，他没有因为“文革”的黑暗而完全否定前30年。他对中国政治有激烈批评，但并不彻底否定中国社会主义实践。在他的影片中，这个政治既可以生产丧德败行的政治投机者，也可以存在罗群、谷燕山这样的中流砥柱式的政治良心；既可能出现赵蒙生母亲这样忘记自己责任和良知的高级干部，也会出现梁三喜、靳开来、雷军长这样的民族脊梁式人物。而后者显然更能代表这个“政治”。更重要的是，该“政治”背后还有梁大娘、韩玉秀式的底层民众的坚定支持。对谢晋而言，这判断不是源于意识形态虚构出来的幻象，这是他内心对政治、对中华民族的真诚信念。谢晋对政治的批评无疑是中国传统士大夫“为民请命”式的批评。这是理解谢晋电影中政治批评的一个重要维度。

三、 “政治道德化”批评折射出的思想症候

可以看出，针对谢晋电影的意识形态批评体现出一种内置的西方视角。套用西方“公领域”和“私领域”二元对立的诠释框架，中国社会公共领域和私人领域的划分并不清晰，政治与道德也相互混同，所有这些，体现中国政教合一特征的文化，与西方文化格格不入。而众多中国学者，也正是站在这一角度批判中国文化传统的。如果用现代性来衡量的话，无疑，这种文化有很多弊端，容易导致专制。但如果抛弃内置的西方视角，从多元历史的角度看，中国传统文化的政教合一，有其自身的存在价值。对于从本土文化中生长出来的谢晋电影而言，一定要用另外一个文化体系中的观念尺度对之进行衡量和批判的做法，存在着明显的武断和错位。这种批评立足于西方文化视角而将中国传统“他者化”。批评一开始就假定在艺术中，混同政治与道德必定是错误的，而将政治与道德分开，所谓的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，这种源自西方的观念，则先验地具有了不需要论证的合法性。在今天看起来，这种合法性其实是很成问题的。西方将政治与道德彻底分开，政治只管俗务而无须管理人心，是因为它将人心问题、道德问题交给了上帝和牧师。而中国缺乏深厚的宗教传统，道德问题是由文化照看的，是以文载道的传统。道德人心的问题自然就寄托到政治文教之中，也就是说，在中国的政教传统之中，政治和道德天然是水乳交融不可分割的。套用西方的政治理念，批评谢晋电影混淆政治与道德，是完全无视中国文化语境的批评。这样的语境错位使对谢晋的批评凌空蹈虚。

但在20世纪8090年代，中国知识分子迫切学习西方文化，一切来自西方的观念均被视为经典，只看重批评方法而无视其语境错位，将一种历经数千年积累的文化习惯和道德传统，设想为某个导演个人的政治倾向或意识形态操作，这种胶柱鼓瑟式的批评，明显体现出源自西方的批评理论在中国水土不服。其尴尬之处在于它是先找到了西方理论后，再寻找目标充当批评的靶子。但是，这种批评理论与批评对象之间的错位被忽略了。约翰·福特在《少年林肯》中将政治道德化是一种意识形态的隐蔽操作，但谢晋的政治道德化则是一种植根于文化血脉的自然处理，前者是策略性的、隐蔽的、意识形态的，后者则是数千年文化传统积累的、直白呈现的，是文化精神层面的固有特质，是任何意识形态操作都不足以涵盖的。

另外，针对谢晋电影的“政治道德化”批评，本身体现出一种“去政治化”倾向。在对谢晋电影中革命叙事的批评中，吴琼花们的革命过程被理解为逃出旧的“命令—服从”关系又进入新的“命令—服从”关系的过程。“对于她们来说，觉醒或觉悟等同于服从”[2]，诚如汪晖后来所说，“去革命过程”“必然表现为工农阶级主体性的取消”[9]，而当他以权力的“命令—服从”关系诠释吴琼花们革命的时候，他恰好是在取消吴琼花们的革命主体性，以“去政治化”的方式消解了这一革命曾被赋予的充满理想主义色彩的个人和民族解放意义，将其还原为一种再度进入权力关系的循环。当然，这种“去政治化”是意识形态批评家所依赖的批评方法必然导致的结果。意识形态批评作为一种方法本身具有“去政治化”特质，在阿尔都塞那里，主体的建构被理解为接受意识形态询唤的过程，这一过程同时也是个体屈从的过程，将之套用于革命主体的建构，则自然也就会得出类似的结论，即所谓的革命主体建构过程本质上也是服从过程，取消其主体性的过程。

在汪晖对谢晋电影的批评中，也有其准确的一面。如他认为谢晋是“一个传统的理想主义者”，认为谢晋试图“重建一种能够维系人心的理念”，这一理念是“既存的信仰体系和当代人的思想情感的一种结合，但它必须适应这个民族最习惯的情感方式，从而前所未有地更富于人情味。它将通过唤起人们内心中最古老、最恒久的道德情怀来达到维系人心、维系中国社会的现存秩序的政治目的。”但是，当谢晋真正立足民族传统的情感表达和道德关怀而讲述故事时，批评却陷入意识形态批评的惯性之中，将这样的情感表达和道德关怀视为一种政治策略，一种以道德遮掩政治的意识形态隐身术。我们从这样的批评中可以看出，外来理论具有“双刃剑”的功能，一方面它可能是打开视野，带来崭新见解的批评利器，另一方面，这样的理论也可能会造成对批评视野的遮蔽，此时理论和方法本身便成为拘禁批评家思想的牢笼。

四、 “政治道德化”批评包含的反道德倾向

意识形态批评敌视任何具有建构性的情感与价值，因此中国的意识形态电影批评不可避免地将社会必需的正面价值都指认为意识形态而予以谴责或反对，从而表现出一种典型的“去道德化”的倾向。由于道德被赋予意识形态化的理解，道德的合理性相应地也受到质疑。人物向上的道德追求，成为该人物被意识形态捕获的表征，从而被赋予负面价值。与之相反，反道德的行为则由于被解释为对意识形态的反抗而得到肯定。也就是说，意识形态批评往往在批评其对象“政治伦理化”的时候，不可避免地走入“伦理政治化”的另外一种极端，即影片中的一切道德或感情表现都可以视为对政治的遮掩，都可以从主观层面挖出背后隐藏的导演的政治动机。而客观效果而言，影片中的道德或感情表现，都可以被认为起到了弱化政治批判的效果，成为导演绥靖、妥协的标志。

批评者指出，谢晋电影“强调人的素朴情感、原始生存方式和传统道德在维系民族生存、支撑苦难人生、克服政治危机的过程中的意义和作用”，但这种“强调”恰恰被视为谢晋电影的致命缺陷，因为“在谢晋电影中，对素朴情感的崇拜已经构成了一种意识形态”[2]。显然，通过将道德表达指斥为意识形态表达，使道德本身所具有的积极性完全被消解掉，谢晋电影中“对素朴人情和人性的赞颂”，也完全丧失了其美好的一面，成为一种“民粹主义”的意识形态策略。这样的批评思路，显然是批评者自身预先将道德意识形态化，然后反过来以犬儒主义立场怀疑电影中的道德表达，指斥这些道德表达具有意识形态性：

当谢晋对那些素朴的人性和情感进行礼赞的时候，当他从中去发掘民族的灵魂和民族伦理的时候，他并没有认真地思考中国的政治运作与这种传统美德之间的关系。[2]

其实，从另外一个角度看，谢晋电影具有的这种“缺陷”，恰恰是它的优点，即他并没有因为传统道德与政治运作具有千丝万缕的联系而否弃这种道德价值。毕竟，道德的作用不仅仅是可以被统治者利用来“克服政治危机”，它还有支撑生命意义、帮助个体安身立命的主体性价值，其直接作用的，不是那些离我们相对比较遥远的统治者，而是我们身边的人，“孝乎惟孝、友于兄弟”，我们不能因为这些道德原则有利于维持政治统治就一概斥之为意识形态予以贬低。

意识形态批评的去道德化立场，在今天已经不是局限于学术内部的认识。它的影响已渗透到社会大众心理之中，成为20世纪90年代以来中国社会流行的“反道德主义”的重要根源。它解构了传统的道德偶像，因为他们不过是被意识形态询唤交出自我主体的一类人；并以犬儒心理揣测和想象那些道德原则的践行者，将其指斥为“道德绑架”和“道德自慰”。同时，按照意识形态批评逻辑，“克己、奉献、集体本位”等道德原则不过是意识形态询唤的结果，实践这些道德，不过是“强化了国家意识形态的合法性”。因此，无视或挑战这些道德，似乎成为唯一的出路。为了对抗意识形态“询唤”，“自我中心、自私自利、个人本位”成为必然的最合理的选择。当然，因具备意识形态“询唤”功能而受到质疑的，远不止道德，民族意识、国家认同，都因其明显的询唤意味而不再具有不言自明的合法性。共产主义许诺的“乌托邦”式美好远景虽然已然失去“询唤”效力，但受其牵累，一切带有理想主义意味的诉求也因其“询唤”特质而在今天不断受到质疑，只有一种“意识形态”，可以避免被意识形态批评解构的命运，即美国式的自由主义或个人主义。芝加哥大学社会学系教授、华裔学者赵鼎新指出：“一般来说，要是一种意识形态对人性的要求愈接近于人的本性并且其许诺愈不容易被证伪，这一意识形态就愈能为国家的合法性提供一个可靠的基础。比如美国建立在个人主义基础上的‘机会之地（Land of Opportunity）这一意识形态，不但与人的竞争和趋利本性十分接近，而且很难被证伪。”[10]当然，这种意识形态是否真有这样的神奇效果，则是另外一个问题。

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意识批评 篇3

“批评”的内涵

无论是英语还是汉语, “批评”作为普通词语, 本身均具有“挑剔、贬低、否定”等负面意义。然而, 在学术研究领域中, “批评”作为一个专业术语, 具有与普通词汇不同的特殊含义。在诸多人文社会科学领域, “批评”的定义多与某种学派或学说的综合性理论密切相连, 既可以指运用某种视角或方法对特定的研究对象进行主观或客观的诠释或评论的理论与方法, 又可以指这些理论与方法在特定领域中的主观或客观的诠释或评论过程或行为, 还可以指相应的学科或研究领域。作为专业术语的“批评”, 至少具有以下共同特征: (1) 批评不是非专业的、普通意义上的吹毛求疵, 既可以是正面的, 也可以是负面的, 还可以是中性的; (2) 批评行为揭示的内容一般较为隐晦, 不易发觉; (3) 批评是主观的评判, 但批评家个体或群体均试图更加客观、公正、有效。

“修辞批评”的内涵

术语“修辞批评”是由“修辞”与“批评”复合而成。现代西方“修辞批评”的创立者维切恩斯在其奠基之作《演讲的文学批评》中, 把“修辞批评”界定为“对演说者将自己的思想传达给听众的方法所作的分析和评价”[2]6。亨久克斯等在选编的《修辞批评:方法与模式》序言中把“修辞批评”界定为“对口头或笔头形式的信息性或说服性语篇所作的分析、解释以及评价”[3]26, 将修辞批评的对象从以说服性为特征的演讲语篇扩大至说明性语篇。当代修辞学家坎贝尔在《当代修辞批评》中将“修辞批评”定义为“对说服性语言运用所作的描述、分析、解释以及评价”[4]76。20世纪最著名的修辞学家肯尼斯·博克认为, “修辞批评考察的是想象性作品并将其作为对情景中所产生问题的策略而独具风格的应答来分析”[5]2。当代修辞学家福斯在《修辞批评:探索与实践》中指出, “修辞批评是一种质的研究方法, 它系统考察和解释象征性行为及人工制品, 目的是为了理解修辞过程”[6]16。

从20世纪上半叶开始, 西方修辞理论得以迅速发展, 如今已成为“语言哲学和语言学、言语行为理论、符号学、诠释学、新语用学、论辩理论以及文学研究、文化研究、人类学甚至所谓的硬科学”[7]6, 修辞学从最初的演讲术横跨到语境学、语体学、风格学、文风学等多门学科, 研究对象也由语言修辞手段、修辞格、语体风格、言语接受转向修辞行为、修辞交际过程、修辞运作规律的研究[8]52。如果把话语扩大到一切象征行为的话, 修辞学则是研究用一切象征行为去劝说听 (读) 者的学问, 是研究人们用符号尤其语言在他人身上诱发合作的学问, 这就是当今西方非常流行的修辞观[9]24。

当代西方修辞批评的历史大致可以分为两个阶段:传统范式阶段和多元范式阶段。所谓传统范式, 是指以亚里士多德修辞学理论为基础、以传统的“五艺”为程序蓝本的批评方法, 批评的对象主要是政治演讲, 即那些政治名人为了政治需要而进行的公众演说。20世纪四五十年代, 受国际及国内政治形势的影响, 美国修辞批评开始关注重大社会问题, 如社会思潮、社会运动等, 修辞批评势头强劲, 于20世纪后半期出现了多元修辞批评范式共存的繁荣景象, 如心理批评模式、戏剧主义批评模式、幻想主题修辞批评模式、社会运动批评模式、体裁批评模式、女权主义批评、意识形态批评等, 景象十分壮观[10]89。人们普遍认为, 修辞批评可以运用在任何人类的行为、过程、产品和人工制品上, 因为人们的行为、过程、产品和人工制品都可以导致态度的形成、加强和改变, 修辞批评的对象越来越广, 以至非语言现象也纳入了修辞批评范围之中。

“批评修辞”:意识形态修辞批评

“批评修辞”, 又称“意识形态修辞批评”或“后现代主义修辞批评”, 指对修辞话语中那些决定人们对社会各方面阐释的信念体系进行的评论, 或者说对决定某一群体行为的基本社会、经济、政治或文化兴趣的信念体系进行的评论。

“意识形态”作为一个哲学和文论概念, 自形成迄今已达两个世纪之久。它的内涵随着哲学史和文学史的发展而嬗变, 日趋复杂且宽泛, 以至始终无人能做出一个普遍公认的圆满界说。20世纪中期以后, 意识形态理论在政治、哲学、文化、教育、法律、性别研究等领域产生重大影响, 亦被用于文学评论, 成为一种行之有效的分析工具。美国著名修辞批评家索尼娅·佛斯指出, 意识形态指的是决定一个群体如何解释世界上某个或某些方面问题的思想理念, 这些思想理念反映了该群体对于社会、经济、政治或文化利益的根本观点, 意识形态的主要内容是那些具有评价性质的思想理念, 即可能招来不同评价判断的那些思想理念。意识形态修辞批评强调的是透过修辞话语符号发现其背后的理想观念、价值观以及其中暗示的假设。[11]209

意识形态修辞批评来源于后现代主义的思潮, 其理论来源于结构主义、马克思主义、解构主义、文化研究、女权主义、心理分析等多个理论学说, 索绪尔、皮尔斯、马克思、尼采、弗洛伊德、哈贝马斯、拉康、福柯、德里达、葛兰西、博克、巴特勒、巴赫金等学者的哲学和理论思想均曾运用于意识形态批评的实践, 在这些理论视角和哲学思想的影响下, 范戴克、万德尔、麦克吉、麦克凯洛、拉星、福伦茨、格罗斯伯格、米歇尔、克劳德、佛斯等在修辞与传播领域对于意识形态批评进行了较为全面深入的研究。

无论受到何种理论和思想的影响, 意识形态修辞批评家的首要目标是“发现并揭示蕴涵在修辞符号 (artifacts) 中的意识形态”[11]204。意识形态分析修辞批评家努力阐明交际理论在创造和维护意识形态中的作用, 发现某个意识形态代表了哪些群体的利益。

在索尼娅·佛斯看来, 意识形态批评的操作分四个步骤: (1) 选择分析符号。由于意识形态无处不在, 从广义上看, 任何符号均可作为批评修辞的对象。除了显性的政治话语之外, 其他隐性的符号均可作为批评修辞的对象, 其他大众文化中的广告、电视节目、篮球比赛、音乐会、咖啡馆、电脑游戏、草坪装饰、电影、网站、歌曲等均有意识形态的嵌入、兜售与冲突。 (2) 分析符号。其中包含显性元素识别、隐性元素识别、意识形态形成、功能分析等四个步骤。第一步, 显性特征识别是对符号中的可观察特征进行描述, 例如语言符号中的论点、论据、图示、术语、隐喻等, 视觉符号中的形状、色彩等等。第二步, 隐性元素识别即对符号中可观察特征所传达的思想、指称、主题、暗讽、理念等进行分析。第三步, 形成意识形态即对前两步所揭示的较为散乱的因素按照一定的标准或纲目进行系统化分类, 以形成关于所分析符号的明确无误、前后连贯、表述简明的意识形态研究陈述。第四步, 分析所形成的意识形态表述对于受众的作用和结果。 (3) 提出问题。即就分析符号中意识形态所传达的意义, 所代表、服务或倾向的利益群体以及意识形态对于外部世界所隐含的启示等。 (4) 撰写结论。即完成分析报告, 一般而言有5个部分:一是引论, 包含研究问题及意义等;二是符号及其语境描述;三是批评方法;四是研究发现;五是对修辞理论的作用与贡献。

整体而言, 正如麦克凯洛所言:“批评修辞试图揭示或揭秘权利语篇, 其目的是理解人类社会中权利与知识的结合———改变这种结合需要或存在哪些可能性, 什么样的干预策略适于社会变化。”[12]91批评修辞学者运用马克思、法兰克福学派和福柯的理论, 大体上从事“统治批评”和“自由批评”两个领域的实践。前者承继了传统意识形态批评的思路, 针对话语霸权进行批评, 后者针对日常的各种社会关系进行批评, 属于自身批评。

“批评修辞”之反批评

意识形态批评诞生的西方马克思主义背景决定了其批评性甚至批判性性质, 它的边缘地位决定了它的战斗性姿态, 它以一种犀利的锋芒穿透了主流文化的迷障, 揭示了精心编织的修辞活动和修辞话语背后的权力话语及其支配性力量, 呈现了隐藏在修辞话语之中的各种矛盾和社会关系, 这种革命性的、不妥协的、战斗性的解构性批评方式对于现实具有强大的干预作用, 对于理解修辞话语和修辞行为的实质发挥了重要作用。

作为意识形态批评的上义词, 修辞批评是运用修辞理论, 对以语篇为代表的象征性行为的展现方式进行全面深入分析, 以增强修辞意识、促进成功交流的批评活动[13]40。修辞批评积极探寻说写者与听 (读) 者之间密不可分的联系, 发现最有效、最得体的申辩、劝说和论争方式, 揭示话语的交际效果, 帮助人们解读人类生活中各种各样的文本和象征行为, 增强听 (读) 者的修辞意识和修辞话语能力, 增强交际话语的效果和社会效应, 检验和修正修辞理论和批评系统, 更好地运用符号增进人类的理解。

需要指出的是, 虽然批评修辞隶属于修辞批评, 是修辞批评的一种形式, 但我们必须注意: (1) 无论称为批评修辞, 还是意识形态批评, 或者意识形态修辞批评, 它们与修辞批评在批评目的、理论框架以及所遵循的批评规范等方面不尽相同, 甚至存在根本区别。简单而言, 批评修辞重视揭示语言权力和社会关系, 修辞批评重视分析象征行为和象征符号的交际效果。 (2) 批评修辞或者意识形态修辞批评更多地与政治批评纠缠在一起, 容易陷入“统治与被统治[14]”的二元批评模式之中, 与修辞批评的目标渐行渐远, 甚至已经失去修辞批评的本位性[13]43。 (3) 在全球化的今天, 世界文化多元趋势明显, 各种团体阶层利益交错共生, 相互依存, 世界主流文化竭力建构和谐语言、和谐文化、和谐社会关系的大背景之下, 批评修辞或者意识形态修辞批评刺耳的批评似乎显得不合时宜, 批评修辞学家也往往因此背负着不懂建构积极话语、缺乏社会责任的“麻烦制造者”的罪名。 (4) 就批评修辞本身而言, 批评修辞在批评素材选择的普遍性与代表性, 批评分析的科学性、客观性和系统性, 批评修辞本身理论的建构与创新, 批评修辞学家本身意识形态的介入, 批评修辞批评效果的可靠性和有效性等方面, 仍然有大量的工作要做, 特别是在新的形势下, 批评修辞本身面临的困境、矛盾与挑战值得修辞批评学界认真思考与研究。

结束语

批评修辞作为修辞批评的一种形式, 它与其他批评方式一样, 虽然不能从根本上解决所揭示的权力问题与社会关系矛盾, 但它更贴近意识形态批评的本质。无论从科学研究的角度还是其社会关系的监督与建构, 批评修辞仍将发挥重要的不可替代的作用。

摘要：批评修辞, 又称意识形态修辞批评、后现代主义修辞批评, 是修辞批评的一种形式, 强调透过修辞话语符号发现其背后的理想观念、价值观以及其中暗示的假设。批评修辞学大体分为两个领域:一是针对话语霸权进行批评的传统意识形态批评, 二是针对日常的各种社会关系进行批评的自身批评。

意识批评 篇4

1903年, 杜波依斯在论文集《黑灵魂》里提出美国“二十世纪的问题就是种族问题”。他在这本书里总结了非洲黑人被卖到美洲大陆后的生活经历, 指出黑人在美国生活的三百多年里为美国社会的建设和发展做出了不可磨灭的贡献, 但白人种族主义者因其黑肤色而把他们排斥在美国主流社会之外。杜波依斯把非洲裔美国人既是美国人, 又不被美国社会接纳的难堪身份归纳为美国黑人身份的双重性, 他把这种双重性形象地比喻为“双重意识”。他认为双重意识“是一种奇特的感觉……总是通过别人的眼光来看待自己, 以另一个世界的尺度来衡量自己的灵魂, 而那个世界又是以满带嘲弄的蔑视和怜悯来看待黑人。黑人总是感觉到自己的双重性—— 一面是美国人, 一面是黑人;两个灵魂, 两种思想, 两个不可调和的奋斗目标, 在黑人头脑里不停冲撞的两个理想;黑人靠自身的顽强力量才使自己的身体未被撕裂开来。”非洲裔美国人在日常生活里的能动性和主观性已在三百多年的奴隶生涯中消磨殆尽, 杜波依斯的定义正好揭示了他们的独特心理特征。亨利·路易斯·盖茨也认为, “黑人没有真正意义上的自我意识, 只有双重意识, 他们像白人隔着面纱看黑人那样看自己”。纳桑·欧文·哈根斯进一步指出:“黑人总是通过白人的价值观来评判自己, 尽力想成为他想象中白人应该是的样子, 或者尽力干他以为白人想干的事。”这样, 黑人的个人身份最后就消极地、被动地取决于白人看待黑人的视角和态度。

三百多年奴隶生涯所形成的文化沉淀对20世纪的美国黑人仍然有着重大的影响, 造成的心理创伤仍然折磨着一代又一代黑人。尽管奴隶制早在1865年被废除了, 美国宪法的第14个修正案确立了黑人的公民权, 第15个修正案确立了黑人的选举权, 但是美国黑人要摆脱白人的强权和对白人的心理依赖仍然困难重重。美国白人种族主义者长期以来拒绝黑人融入美国主流社会。不管白人如何排斥黑人, 事实上, 黑人居住在美国并与白人已形成了长达四百余年的共生关系, 已成为美国社会的有机组成部分。然而, “白人的排斥和种族主义把黑人置于一个卑下、低贱的社会地位, 迫使黑人进入双重意识的心理状态。”种族歧视引起黑人对白人的既爱又恨心理, 使黑人陷入既是美国人, 但又不被美国社会接纳的边缘人。

美国黑人作家理查德·赖特从20世纪30年代起开始反思美国黑人的双重意识问题, 并在其4部长篇小说《土生子》、《局外人》、《长梦》和《今日的主》里以文本的形式求证杜波依斯的双重意识理论。赖特在描写黑人的双重意识时, 并没有把所有的黑人主要人物都局限在这种意识里。美国文学评论家尤金·E·米勒在《土生子的一个愿望》一书里也提及到赖特对杜波依斯理论的发展:“赖特把接触到的两种文化环境的‘我’一分为三, 即:强烈的自我意识、 对自我游刃有余的控制力, 和在‘我’生存的两个文化环境里产生的双重视角。‘我’的巨大推动力是利用这三个要素, 而不是被这三个要素利用”。赖特认为黑人的“自我”在哈莱姆文艺复兴时期开始孕育, 在20世纪的30年代已开始出现。因此, 他在其文学作品里极力展现黑人在新历史时期的亮点, 描写美国民权运动来临前黑人的思想和行为。

赖特在小说中所塑造的主要黑人人物是一批勇敢的、有主观能动性的、有反叛精神的新黑人。这些新黑人的头脑里拥有一种新的意识, 激励这些黑人为种族平等和社会正义做不懈的斗争。我把这种新意识取名为“第三种意识”。第三种意识是黑人在与自己的双重意识搏击过程中产生的, 是赖特小说主要黑人人物的精神力量中不可缺少的一部分。第三种意识的构成要素包括:黑人的求生意志、对自我的追求、对男子气概的追求、对主观能动性的运用, 对表达自我、完善自我和暴力自我维权的渴望。第三种意识形成于黑人在种族社会里对更美好生活和实现自我的追求过程中。

黑人的第三种意识具有以下主要功能: (1) 它有助于黑人调节已吸收的白人文化与已保留的非洲根文化之间的关系。当吸收的白人文化占优势时, 他在思想和行为动作方面更加西化;当他对非洲根文化的坚守占优势时, 他就会有更强的黑人种族荣誉感。 (2) 第三种意识有助于黑人在文化移入过程中按照个人需求或社会阅历来吸收对自己最为有利的那部分白人文化。 (3) 第三种意识有助于黑人形成强烈的求生意志和对美好生活的强烈渴望。这种意志和渴望正成为黑人的“顽强力量, ”阻止“黑色躯体”在激烈的双重意识争斗中被“撕裂”。 (4) 第三种意识鼓励黑人去追求自我利益的最大化, 激励他们去追求自己的美国梦。最后, 黑人完善自我的追求和融入美国主流社会的渴望遭到白人种族主义者的强烈反对和阻挠时, 第三种意识促使黑人挑战法律和社会道德准则, 以暴力实现自我的方式向白人社会发起反击。黑人的第三种意识会在文化移入中会不断得到加强, 成为黑人追求美国梦的巨大驱动力。然而, 具有第三种意识的这类黑人既不是滥杀无辜的恐怖主义分子, 也不是安心于现状的温顺黑人, 他们也时常受制于双重意识思想的束缚。这类黑人在遇到某种危机时刻才会展示其叛逆性。因此, 我把赖特揭示的这类新型黑人心理, 归纳为三重意识。从理论上来讲, 三重意识就是第三种意识与双重意识的结合体, 笔者以此专指赖特塑造的新黑人的精神和心理状况。

赖特认为白人社会对黑人第三种意识的压制会引起黑人的精神绝望、社会排斥, 甚至夭折。在美国种族偏见浓烈的社会氛围里, 大多数黑人淹没在自我憎恨的泥泽里, 过着得过且过的生活。但是, 赖特对美国文学的创造性贡献是在其文学作品里塑造了一批新黑人, 粉碎了种族主义者宣传的旧黑人形象:黑人智商低下, 不求上进, 满足于现状, 愚昧无知, 对白人主子的严酷训导充满感激之情;如果没有白人主子的指引, 黑人就可能成为迷途的羔羊或堕落成危险的野兽。白人对黑人的偏见是美国种族主义政策的重要理论基础。以其生动、具体的写作手法, 赖特在其作品里揭开了美国黑人问题的面纱:种族偏见和种族压迫是黑人苦难的致因;种族隔离和白人至上论引起了黑人与白人之间相互恐惧、猜忌、仇恨和误解。黑人的第三种意识激活黑人的种族尊严和种族骄傲感, 在黑人争取社会平等、完全融入美国主流社会所进行的斗争中发挥着至关重要的作用。虽然第三种意识仅被赖特小说中的一部分具有叛逆性的、有胆有识的黑人所持有, 但这表明部分黑人的觉醒是全体黑人觉醒的先兆, 同时也揭示了黑人意识从双重意识向三重意识方向发展的新趋势。黑人的第三种意识的逐渐形成预示了马丁·路德·金领导的20世纪50年代中期至60年代美国民权运动的到来。虽然在赖特小说里拥有第三种意识的黑人不是被白人种族主义者杀害, 就是被驱逐出国, 然而, 这些黑人的第三种意识就像海明威在《老人与海》里所描写的桑地亚哥精神一样, “这种精神可能被摧毁, 但不可能被击败。”正是这种不屈不挠的精神激励一代又一代黑人为争取种族平等和社会正义而奋斗。

赖特向世界传递了一个重要启示:任何人, 如果长期遭到主流社会的无情排斥, 都难免会陷入像黑人双重意识一样的心理窘境;任何国家里的较弱民族, 如果长期受到主流社会的剥削和压迫, 像第三种意识一样的革命精神就会率先出现在这个民族一些先驱者的头脑里, 最后引起整个民族的觉醒。赖特在小说中揭示的三重意识概念不仅有助于解读美国社会非洲裔美国人的生存状况, 而且还可以用于解释那些遭到社会压抑和压迫的人们的心理状况。总而言之, 赖特的小说图解了杜波依斯的双重意识理论, 不但为以后的评论家沿着杜波依斯开辟的道路解读非洲裔美国文学作品提供了理论依据, 而且还发展了杜波依斯的理论, 使读者对黑人意识形态的认识从双重意识深化到三重意识。本文提出的三重意识思想和第三种意识的概念不仅具有巨大的社会意义、历史意义和现实意义, 而且还具有巨大的学术理论意义。杜波依斯的双重意识理论从20世纪初开始为非洲裔美国文学研究提供了新课题、新方向和新方法。赖特发展了杜波依斯的双重意识理论, 揭示黑人意识从双重意识向三重意识发展的社会现象有助于进一步研究和探索现代黑人的社会心理问题和黑人意识形态的发展, 为当代非洲裔美国批评的文本研究提供了新视角, 从理论上丰富了非洲裔美国批评, 为科学、客观、完整地解读非洲裔美国文学开辟了一条新路子。

摘要：理查德.赖特在其文学作品里不仅揭示出双重意识是黑人意识形态的普遍现象, 同时还揭示出一部分有叛逆精神的黑人的意识形态已从双重意识发展到了三重意识。三重意识中的第三种意识虽然具有消极性和积极性, 但是它的出现戳穿了白人种族主义者贬低和丑化黑人的种种谬论。赖特的文学作品开辟了非洲裔美国批评的新视野。

关键词：双重意识,三重意识,非洲裔美国批评,赖特

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意识批评 篇5

生态批评的传统与18世纪至19世纪的浪漫主义运动有着分不开的关系。18世纪英国的自然史作家吉尔伯特·怀特, 19世界英国浪漫主义诗人华兹华斯、博物学家达尔文, 以及20世纪的英国作家劳伦斯等人, 都对自然文学产生过影响。1858年美国作家梭罗在《瓦尔登湖》一书中阐述了人与自然和谐的观念。他从生态平衡的角度反对喧嚣的城市, 赞美树林和溪流的自然世界。

自然, 在古希腊人那里和神性水乳交融, 自然的秩序就是神性秩序, 它完美无缺;在中世纪, 自然则变成上帝的创造, 由于人的堕落而充满了罪恶感, 和上帝构成紧张的二元关系。在科技日新月异的现在, 自然既根除了和上帝的紧张关系, 又完全成为算术和几何学的冷静对象。它以巨大的物质性不动声色地沉睡在人们面前, 并保有一种钟表般的精确的规律存在于世。人、自然、神的三角关系被破坏, 神力被驱逐了出去。

20世纪60年代以来, 人们越来越清楚地看到日益恶化的生态危机和生存危机, 生态思潮越来越波澜壮阔。生态批评这一支则特别壮观。20世纪70年代以来, 对生态文学的研究逐渐升温, 并在90年代成为文学研究领域的显学。1962年, 雷切尔·卡森出版《寂静的春天》 (the Silent Spring) , 描述了滥用农药对生存环境和人类造成的威胁, 促成第一个地球日的建立。随后出现了自然文学 (nature literature) 和环境文学 (environmental literature) , 以及生态批评 (ecocriticism) , 后者是旨在对前两种文学进行研究和批判的一种文学批评。

从1973年纳斯提出浅生态运动 (the shallow ecology movement) 和深生态运动 (the deep ecology movement) 后, 许多生态批评家和思想家都指出, 导致生态危机的深层原因不是工业, 不是技术, 那些都是表层原因, 真正的深层原因是人类的思想和文化。人类必须确立保证人和自然和谐相处的新的文化价值观念、消费模式、生活方式和社会政治机制, 才能从根本上克服生态危机。

因此, 人类文学要为生态危机负责, 它本身就是生态危机的深层文化原因之一。这里, 本文通过文学批评探讨文学究竟通过哪些途径影响了人类与自然界的关系。以《印度之行》为例, 文中所体现的权利欲望与自然的割裂是生态危机产生的根源之一。

小说《印度之行》通过印度人阿齐兹和英国人在交往中的多次误解和失败, 反映了不同文化种族之间的融合是一个多么艰巨的过程。但是, 由于历史的局限性, 福斯特不可能对当时的殖民主义产生正确的认识, 甚至不知不觉站在了统治者的立场。通过一些景物描写, 作者反映出朴素的自然观和宇宙观:太阳和其他物体一样, 也是有生命的。既有生命, 就有其自身消亡的时候。这种观点是科学的。而作为自然生物体的太阳, 总是遵循它自身的规律在运动, 在发生作用。如果破坏这种规律, 受害的只有人类自己。

小说开头, 有一大段关于昌德拉普尔周边和城内两个区域的景观对比描写。在作者笔下, 印度人居住区“一切都是那么卑微和败落, 那么单调而无生气。恒河发了大水, 都希望把赘疣冲进泥土里, 可大水一来, 房子倒塌, 人被淹死, 尸体腐烂, 无人料理……昌城的轮廓活像一种低等又无法毁灭的生物体”。然而在城内又是另外一番景象:“这儿简直就是一座花园之城。这些树获得了阳光和空气, 有了比人类或其创造物更加旺盛的生命力。它们高高地在低洼沉积物上空飘动, 那枝条和点头的叶子相互致意, 为鸟类构筑了一座绿色乐园。”然后对象征最高统治的行政官署作了以下描述:“它, 无任何感情色彩, 既不惹人爱怜, 又不令人厌恶, 显然这里是按精确地设计建造起来的。”这段描写中的自然景观, 如树木、房子、河流等成了殖民者对被殖民者剥削、压迫的一种工具, 是行政官精确设计的结果。两种对比显示出截然对立的两种社会关系。房子和树木成了身份、地位的象征, 也是权力的象征。英国行政官对象征被殖民者身份的恒河置之不理, 而对英人居住地的周围环境却极力美化, 并使其按照当时的审美取向, 成为一座绿色乐园。以至于同样一片土地对印度人来说是灾难, 对统治者来说却意味着乐园。这是殖民主义对生态破坏的最佳见证。或者说控制和征服自然地欲望使不同种族之间的沟壑加深, 从而破坏了自然的和谐。更重要的是, 在印度人和英殖民者之间划上一条无法逾越的阶级鸿沟。作者对这种权利中心和狭隘的阶级观念显然是持否定态度的, 但同时对殖民地现状也是不满的。

执政官朗尼的母亲穆尔夫人则同情印度人, 她为了儿子的婚事带未来儿媳来到印度。为了了解印度人, 她夜里游览清真寺, 在那里遇见了阿齐兹, 言谈甚欢, 遂成为好友。回来后, 她看到一只小黄蜂趴在衣钩上。小说写道:“白天她已经认识了这只小黄蜂和它的亲属, 它们和英国的黄蜂不同, 腿长得很长, 颜色是黄的, 飞起来拖在后面。小黄蜂可能把衣钩错看成了树枝———印度的动物几乎分不清室内室外有什么差别。蝙蝠, 老鼠, 鸟类, 昆虫在室内筑巢想在外面一样迅速。对这些小动物来说, 这房子好像都变成了这永恒丛林的一部分。”这种被穆尔夫人称为“可爱的小东西”的黄蜂和其他生物和环境景观融为一体, 都成了宇宙的一部分, 它们是相互交织、相互影响、密不可分的。穆尔夫人对待黄蜂的态度反映了她朴素的天人合一思想和生态整体观念。然而, 这样善心并有心联接印度人的穆尔夫人, 终究限制不了儿子朗尼的权力至上与等级观念, 最后不得不回英国, 并客死途中。这反映出作者对这种生态观念的不信任感。穆尔夫人的死对阿齐兹是一种打击, 更是对英印连结的打击。

最后, 在马拉巴山洞上演了意想不到的一幕。原本这是一场出于好意的友好之旅, 但由于马拉巴山洞本身地形复杂和天气炎热, 更重要的由于阿奎拉和阿齐兹的文化不通造成了沟通上的误解, 从而使友谊之旅最终演变成了割裂之旅。而这种隔阂, 作者又似乎有意无意地作了铺垫, 是和对自然的征服分不开的。首先, 为了在旅途中更好地观赏风景, 阿齐兹动用了大象来作为运输工具。阿齐兹为此感到心满意足, 充满了东方人那种幽默的感激之情, 仆人们也很高兴, 因为大象让他们充满了自豪感。爬上大象是一次小小的宫廷滑稽剧, 目的为了取悦女士们。但她们只是徒增烦恼, 因为她们都厌恶耍弄别人的玩笑。等他们到了山洞, 穆尔夫人却觉得这是个令人讨厌、令人闷气的地方, 不想继续进去。阿齐兹却一定要显示东方人的好客, 满足大家的好奇心, 坚持要和阿奎拉一起进洞, 从而引发了山洞事件。从对大象的奴役甚至对仆人的奴役用来取悦女士, 到利用山洞作为增强民族自豪感的工具, 阿齐兹显然没有意识到有时候顺其自然是最好的方式。做作、蔑视自然的力量就会引起不必要的情感冲突甚至友情割裂。

意识批评 篇6

关键词：批评教育,诚信意识,监督跟进

一、引言

没有同职业学校的学生深入接触过, 通常会把他们还当成小孩子来看待, 认为他们是学习不好或不爱学习的学生。经过一段时间的德育工作以后发现:德育工作是当今学校的重点, 而学生在进入职业学校之前的环境了解也是必不可少的。只有正确地把握中职生思想的新特点, 才能懂得他们的心思, 这样批评教育才具有针对性和实效性, 才能做到有的放矢, 增强说服力。

为什么这么说呢?这就要看现在对学生进行批评教育效果如何。如一名学生在校住宿期间, 多次旷宿出去玩游戏, 班主任很严厉批评后, 表面写了检讨书, 并在家长面前表示要改正, 绝不再犯, 结果变本加厉, 偷偷用妈妈的手机给自己请假, 不上课去玩游戏。还有, 职业学校的学生, 特别是男同学往往喜欢头发胜过一切, 如果头发太长要求修剪一下, 那么他们往往不乐意。通常表面答应老师, 结果检查的时候依旧。通过多次的情况以后, 发现学生在中学时对批评就已经“免疫”, 对打骂已经习以为常, 可以说是“身经百战”, 对老师的批评都有理论和实战的经验。

在这种情况下, 如何才能达到批评的效果, 增强学生的诚信意识, 是德育教育的一个重点, 如何改变常见的批评教育模式, 给予学生尊重, 增强学生的诚信意识, 是我继续坚持的一个方向。诚信意识的加强通常通过以下几个方面来探索。

二、诚信意识的培养

(一) 诚信意识的“种植”。

诚信是一种人人必备的优良品格, 一个人讲诚信, 就代表了他是一个讲文明、讲诚信的人, 处处受欢迎;不讲诚信的人, 人们会忽视他的存在;人而无信, 不知其可也。人若不讲信用, 在社会上就无立足之地, 什么事情也做不成。

人人都有被尊重的需求。作为接近成年人年龄的中职学生, 他们更有被尊重的需求。中职学生由于在初中或小学渴望被肯定却因为应试教育阶段成绩欠佳成为“被否定的一族”, 是单一教育评价体系的“失败者”。大部分中职学生家庭状况普通, 父母忙于谋生或文化水准低下而忽略或无力对孩子关注和教育, 使其形成或多或少的学习和生活陋习, 是家庭教育的“失败者”。

入学教育阶段, 对学生的诚信给予百分之百的认可, 同时也要告知, 如有不诚信或其他违规现象, 他们在老师的心目中的诚信度会降低。基于老师的认可, 学生会有很强的责任心, 在这一瞬会得到膨胀, 但清楚, 此时只是一时的激情, 所以, 接下来的工作才是诚信意识的真正加强。

(二) 批评教育的语气、环境。

在教育中, 中职学生更要“面子”, 即在教育的时候要选择合适的语气、地点和环境。在教育过程中发现老师不能事事、时时以长者的口气讲话, 不妨选择用同伴的语气;地点和环境, 可想而知, 就是不能在众多同学中批评他, 这样让他下不来台, 同时认为老师不给面子, 从而增强逆反心理。在非公众场合, 学生更容易接受老师的批评和建议。

很多职业学校的老师可能都有过这样的经历:在课堂上由于某同学玩闹而影响课堂纪律, 这时候严厉的批评根本没有效果, 反而让学生的抵触情绪更大;而课后的单独谈话, 可能会收到更好的效果。如果教师注意在适当的时候换一个地点与他谈话, 教育效果就可能不是这样。在课外活动的场地, 你和他一起玩, 玩得差不多了, 情感融洽时你再和他谈, 他就会听。他觉得你在器重他、关心他。他对你有了信任, 自然听得讲, 也自然把自己的心里话告诉你。这样, 利用课外活动与学生聊聊, 比在办公室里的批评教育, 效果要好得多了。

三、如何进行诚信意识强化

(一) 不急于求成, 约法三章。

一位学生同我说过一段话, 让我感触很深:老师, 如果让我当老师, 我一定会让学生很喜欢我, 因为我知道如何同他们讲话。心理学家告诉我们, 人们习惯上总是把批评看作贬义, 而职业学校的学生, 对此类批评已经接受的太多, 大多数的同学在犯错误后, 能坦然地面对老师的批评, 认为不过是家常便饭。所以, 在碰到此类同学, 更多的时候我不是进行说教, 而是真诚地沟通, 特别是让经过班主任批评, 又受德育老师批评的同学, 自己来写下如何改正, 改正的方法、时间等, 详细列明。

如果学生能如实按照时间表来进行, 那么是最理想的状态。例如, 某班级学生头发奇形怪状, 班主任多次要求其修剪, 都没有成效, 我同他沟通, 首先让他意识到制度是如何制定出来的, 而且制度的制定是针对所有的人, 消除他的反抗心理, 其次让他确立修剪头发的时间表, 并予以确认。

(二) 诚信的前提是给予学生充分的信任。

首先教师要“言必信, 行必果”。我们也经常可以听到学生的议论, 说他们喜欢某位老师, 不喜欢某位老师, 也经常可以看到, 某位老师布置的任务, 学生一丝不苟地完成, 而某位老师布置的任务, 学生过耳即忘, 要提高学生的诚信意识, 首先教师要树立形象。教师的人格魅力来源于渊博的学识和教书育人的能力, 来源于善良和慈爱, 来源于对学生的信任和宽容, 来源于对事业的忠诚和从不满足的执著精神。

其次, 教师要以信用取信于人, 给予学生信任。对学生的信任是建立在爱心的基础上的。要看到学生的闪光点, 肯定他的成绩, 表扬他的进步, 即使在学生有过失的时候, 也相信他有改正过失重新开始的能力。不仅要看到学生的现在, 更要关注他们的未来。学生感受到老师的爱, 自然就产生了信任, 诚信的桥梁也就架设起来了。

(三) 持续、有效的监督和处罚。

与同学约定后, 很多学生心里面暗自窃喜, 在这时要告知学生, 如果不能按自己的约定进行的话, 后果就会如何, 提前将学生的侥幸心理消除。很多学生屡犯屡教, 屡教屡改, 可还是进步不明显, 关键问题就出在教师批评后的监督工作不到位和不够持久。其实, 学生在接受老师批评之后, 完全改正通常需要一个过程, 尤其是那些已成习惯的不良行为, 这个过程更需要教师和同学的关心、帮助、鼓励和监督。在这个过程中, 教师要严格执行与学生之间的诚信约定, 哪怕是细微的差距也必须更改, 只有在诚信的基础上, 才能让学生感受到诚信所带给他的压力。

四、结语

职业学校的学生, 由于从入学到升学、从学习到生活, 从学校到家庭, 心理和思想都极不成熟和稳定, 因此我们应以美育心理健康教育为基础, 构建一个和谐、诚信的环境, 让学生实施充分的自我教育和自我管理, 在不断的监督和努力下, 打造好中职学生的踏足社会的“身份证”, 真正做到以诚信为立人之本。

参考文献

[1]熊素珍.中职学校心理健康课教学的探讨[J].高等函授学报 (哲学社会科学版) , 2009, 23, (9) :70-72.

[2]沈冬莲.中职院校加强学生心理健康教育的探索[J].黑河学刊, 2009, (5) :97.

[3]黄春红.浅议中职生行为习惯的养成教育[J].中国科教创新导刊, 2012, (4) :241-242.

[4]黄希庭.中等职业学校心理健康教育[M].北京:高等教育出版社, 2001.

意识批评 篇7

一、批评语言学研究现状

(一) 批评语言学

批评语言学又叫语言学批评、批评性语言学研究或是批评性话语分析。进行批评语言学的目的在于通过对大众语篇的详细分析, 科学地对新闻媒体意识形态对语篇的影响、语篇对意识形态所起的反作用、两者是如何为社会结构及权势关系提供服务这几方面做出合理的解释。

(二) 研究现状

在西方, 批评语言学很早便已成为学者极为关注的主要话题之一。其作为话语分析的一种, 已经有越来越多的著作对他们进行详细的分析。比如1992年出版的《话语和社会变迁》;1993年《话语与社会》中出版的批评性语篇分析专刊;1995年出版的《批评语言意识》;1998年出版的《意识形态:一个多学科研究》等等。

在我国, 对批评语言学进行研究的, 主要有1995年陈中竺的《批评语言学评论》, 李战子的《功能语法与批评语言学理论和应用》, 辛斌的《语言、权利与意识形态》《英语语篇的批评性分析刍议》《批评语言学与英语新闻语篇的批评性分析》, 特别是辛斌在2005年的《批评语言学评论》中, 对其进行了综合的分析与论述。

由于新闻报道作为大众语篇的主要载体之一, 多数学者将其作为进行批评语言学的分析对象, 特别是对于新闻标题的分析。新闻标题是对整片新闻的高度概括, 是浓缩的精华, 不仅体现着新闻媒体的风格, 更体现着其立场与观点。

二、基于批评视角的新闻媒体意识形态倾向分析

本段主要是从批评语言学的角度出发, 通过美国对有关中国新闻的报道进行研究, 以此来解读美国新闻媒体背后的意识形态倾向。

(一) 人权

众所周知, 美国一直紧紧揪住中国的人权问题不放, 认为中国进行计划生育是违反人权的, 并多次对其进行言语攻击。我们可以在其白皮书中见到这样的字眼:“surveillance”“substandard”“scam”“booty”“warn”等, 其中不乏带有贬义色彩的词语。同样的, 在代表美国政府的国务院的话语中, 也经常出现暗指中国没有人权的字眼。

(二) 2008年汶川地震

中国在2008年5月12日四川汶川发生地震, 在中国的历史上留下了惨痛的一页。但出席美国戛纳电影节的女演员沙朗斯在一名中国记者采访她时, 竟然对中国四川的地震说出狂妄的语言, 随即各大报纸进行了详细的叙述。我们可以通过《纽约时报》来挖掘新闻媒体潜在的意识形态。

虽然在事后进行了道歉, 但在其道歉中, 我们也可以清楚地看到她一直在用“I”为自己反驳解释, 其实质其实是在为自己的名誉进行挽救, 而不是真正地考虑到中国人民的感受。由此我们可以了解沙朗斯内心真实的意识形态倾向。

《纽约时报》在报道时也潜移默化地将中国人民不友好这一观念传达给读者, 充分地表明了新闻媒体的意识形态倾向。虽然整篇文章对中国政府地震后的态度以及执政能力和透明度进行表扬, 但实际上暗示的是中国在地震后才是真正的改革开放。由此我们可以清楚地看出文章所体现出来的对于中国的态度是敌视的、带有霸权主义和强权政治的。

(三) 奥运会

在2008年奥运会期间, 同样是代表美国政府的国务院发表的讲话中, 简短的一番话出现了七处建议类的词语, 比如“advise”“note”“warn”“counsel”等, 从表面上美国是在提醒美国公民在奥运会期间的注意事项, 实质上暗指的是中国形象差, 具有劣根性等。

美国的主流媒体对其进行报道, 通过引用美国国务卿对公民的公告以及媒体自身的影响力, 潜移默化地将中国的国际形象进行贬低, 给美国国民灌输关于中国不良形象的思想和意识。

(四) 世博会时期

在2010年世博会准备期间, 美国的《时代周报》出现了这样一个新闻标题“The Pajama Game Closes in Shanghai”。其主要内容是对世博前夕, 禁止上海居民穿着睡衣上街一事进行报道。《新闻周刊》则用了“ShanghaiResidents Told to Ditch the Pajamas in Run-up to 2010 WoldExpo”这样的标题。前者用了“close”, 后者用了“Told to Ditch”, 在一定程度上严重诋毁了中国政府特别是上海政府的形象。

三、基于批评视角的新闻媒体意识形态倾向探究对我国公民的现实意义

通过对美国的主流媒体关于中国的报道进行详细的分析, 我们会发现在这些语篇中, 经常会出现这种类似客观、公正, 实则是对中国形象通过语言技巧进行歪曲和抹杀, 并将这种带有明显倾向的意识形态传达给美国甚至是世界的公众。这种有失客观公正的新闻报道只会加深美国公众对中国人民的误解或敌视。随着中国读者接触到美国或是其他西方媒体的机会越来越多, 只有不断地加强批判性阅读的学习, 才能摸清美国媒体的真实意识, 深刻了解其政府的本质。

参考文献

[1]沈玉洁, 李程倩, 谢旦, 潘咪娜.美国主流新闻媒体对中国国情不实报道的批评性话语分析.[J].现代语文语言研究, 2011, (1) , 117-119.

[2]牟晓芳.从批评视角看新闻媒体的意识形态倾向——以英语新闻标题的批评性话语分析为例.[J].山东师范大学, 2010, (9) , 1-20.

[3]陈爽.英语新闻标题的批评性话语分析——理论评述和实例分析.[J].赤峰学院学报自然科学版, 2012, (2) , 33-37.

意识批评 篇8

一、理论溯源———印象主义批评的问题重心

“印象主义”一词始于法国莫奈的一幅画作《日出印象》, 画家借简单的线条和模糊的色彩传达出的是在此刻 (特定的日出时分) 主体本身独一无二的美的感受, 美的体验, 美感所带来的“心旌摇动, 鼓荡性灵”之感, 最终以具体的媒介塑形, 外化于艺术形象。“印象”随即成为艺术领域表现自我的一个最具生发性和包孕度的概念, 印象主义流派随即应运而生。文艺批评家法郎士随即将法国印象主义画派的这一绘画方式用于文学批评理论中。

法郎士极力推崇批评的主观性、相对性, 主张“灵魂探险式的艺术享乐主义”的批评。在《文艺生活》第一卷序言中他曾有过著名的论述:“优秀的批评家讲述的就是他的灵魂在杰作之中的探险。”[3]“客观艺术不存在, 客观批评同样不存在”, [4]“真相乃是人人都无法超脱自我, 这是我们最大的痛楚”[5], 他的名言“我所批评的就是我自己”正体现了印象式批评的自我认同, 他的《论福楼拜通信集》是印象主义的代表作。不仅如此, 他还宣称, “关于艺术规律, 我们今天的认识并未超过维泽尔河的穴居人”, 美学更只是“空中楼阁”而已。[6]因此, 批评绝不可能成为一门科学, 因为“每部作品都有许多不同的副本, 如同读者有形形色色, 一首诗仿佛一处景色, 在每个观者心目中各有不同”, [7]因此, 一个批评家唯一能做的就是记录一件作品给予他的主观印象和乐趣, 即接受-反应美学中的读者在对象客体 (作品) 中反观自己。因而此批评理论重点在于强调个人印象和主观感觉, 从某种程度上其实是一种主张多元化的批评形态, 批评是一种个体价值判断的行为, 是主体心性体验的呈现。他的观点体现了印象主义批评的典型特色。李健吾虽然深受西方印象主义批评传统的影响, 但同时因受传统诗学的熏陶而对批评意识的探寻更为辩证。

西方印象主义的哲学基础是相对主义和怀疑论, 而且这一瞬间的“真实”, 也还只是个人的主观感受或印象, 他们认为人们只能相对的把握客观世界变动中的某一瞬间, 因此提出文学批评不可能有什么统一的理论标准, 强调以个人的感觉与印象去取代外在的批评标准。[8]李健吾很好地消化了这一思想。他说, 由于每个人的生活经历不可能完全相同, 作者的创作经验、批评家的经验以及读者的经验就必然相异, 因此文学批评“只得个人自是其是, 自非其非, 谁也不能强谁屈就, ”[9]这就意味着, 他明确反对以一种绝对统一的标准从事文学批评, 但同时又把西方印象主义和传统感悟批评张扬“自我”的精神发挥出来, 提出只有“自我”才能作为文学批评的标准。这里的“自我”是由人生体验构成的一个完整的宇宙, 这个宇宙是微小的, 同时又是广阔而复杂的, 它既包括外在的人生, 又包括本质的人性。因此, 必须以人生印证人生, 以人性印证人性。批评是“用自我的存在印证别人一个更深更大的存在”, “是灵魂与灵魂接触”[10]的过程。也就是说, 批评的根据就是批评者自我的人生体验。当批评者从对作品被动的阐释者转而成为具有独立审美意识表述者, 批评以个人的智慧折射出作品个性化的魅力。

在李健吾看来, 批评也是一种自我表现的艺术, 与其他艺术一样, 同样是才分和人力的结晶。他通过努力寻找表现的技巧, 将自己的“独有的印象”由朦胧而明显, 由纷零而坚固, 并最终“形成条例”, 达到中西思维和批评范式的融通。[11]

二、批评实践———“自我”意识的多重呈现

(一) 感性直观:意象鉴赏的风格品评

李健吾理想的批评态度是鉴赏式的。他认为批评是在“一个相似而实异的世界旅行”, 批评者首先报告自己读书的体验, 而不是为了从作品中抽取或证明一种先在的理论或概念, 因此, 他的批评在很大程度上是直觉化、个性化、体验化的, 他的批评目标, 是尽可能将自己活泼泼的艺术审美感受 (印象) 记录下来, 传达给自己的读者。这种阅读印象往往是一种丰富而微妙的体验, 难以用抽象的术语来表达, 因此李健吾必须发展出一种独特的表述方式 (通过对鲜活的阅读体验的重审) 来传达自己这种极具个性的审美感受和情感体验。

李健吾往往采用感性的、富含形象和情致的语言, 以便将自己对作品的整体阅读体验凝成一个或一组鲜明的意象。同时, 他以隐喻的方式, 诗性的语言表述, 塑造或寻找凝聚着作者情感体验的客观对应物。在诗歌创作中意象是诗人所追寻的借以凝聚情感体验的“客观对应物”, 一种情感的象征符号, 在这里意象则是批评家为自己鲜活微妙的阅读体验找到的一种对应和象征。例如, 他曾指出:“《边城》是一首诗, 是二佬唱给翠翠的情歌;《八骏图》是首绝句, 犹如女教员留在沙滩上的神秘的绝句”, [12]以诗和绝句对举来做隐喻, 既情韵盎然又独具匠心。他本人也曾不止一次的指出:“比喻是决定美丽的一个有力的成分……没有人比莎士比亚用比喻用得更多的。到了他嘴里, 比喻不复成为比喻, 顺流而下, 和自然和生命相为表里而已。”[13]通过这些蕴涵着直觉感悟思维的生动形象新奇大胆的比喻, 他让直观性意象参与理论思维的推演, 让比喻性语言与分析性语言并存, 使批评主体的个人体验与批评客体的自身性状浑融一体。

另外, 李健吾常使用抽象的术语, 使其带上批评者自身的经验背景和精神气质, 并最终自觉的形成带有浓厚独创性、个体性、私语性的批评的话语风格。他对创造这种凝聚着切身阅读体验的意象符号表现出极强的自觉性。正如他自己说的, “观察一个名词的产生, 剥脱到底, 我们便明白决定它命运的最基本的一个条件, 有时不是别的, 而是使用者的气质, 即是批评家的概念系统也是具有个性的。”[14]他对名词概念的使用往往很灵活, 使它们带上自己的理解和感悟, 具有相当的弹性, 以使它能够负载与传达自己对作品的审美感受。他并不刻意斤斤计较于为术语下一个准确而普遍适用的定义。

如果说, 以上鉴赏式批评风格是从感性直观角度展现出批评者的主体意识的觉醒, 那么以下则是从批评者理性思维的介入、主观思辨的逻辑性上更深一层的揭示批评主体意识的自觉。

(二) 印象提纯:阅读直觉的品质提升

勒麦特指出, 印象论批评更重要的是, “用全副力量, 把它独有的印象形成条例”[15], 将感性、零散的印象通过逻辑上的整合上升到学理高度来表现。同时, 他也提出了一种“提纯印象”的操作规程:“我们应该先把我们从作品中接收到的印象加以一番分析, 其次, 应该尝试着去体会那件作品的作者, 去描摹他的气度, 刻画他的气度。刻画他的性情, 查究

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出世界对于他的意义, 他在世界上何所取舍, 他对于人生的感想如何, 他的感觉力强弱如何, 以至他的心理如何组织等等。”[16]这也是李健吾文学批评实践的一以贯之的态度。

李健吾认为, 面对作家应该“赤手空拳, 找准他们的态度迎上去。”[17]“态度”, 是包含了作者情感与理智倾向的自我与世界的关系的总和。正是这个所谓的“态度”构成了一个作者看世界的眼光, 从而也构成了一个作者与一件作品的与众不同的个性。[18]他对作品的解读的切入点即是作者的精神气质与人格。“艺术的堂奥是风格”[19], 风格不是明写在作品的表面的, 因此必须从文字之外去感知, 去体味, 去把握。李健吾在表述这种印象时, 全不用概念, 不简单生硬地举几个例子, 得出“清新”、“俊逸”、“含蓄”、“明快”、“抒情”、“理性”等空洞的结论, 而是用形象, 用比喻, 用情感的跳跃, 用触角神经的颤动。“关键是不脱离人, 有人才有风格。”[20]这种对创作主体的生命体验、心理性情的关注, 正是批评主体与创作主体相互交流、彼此尊重的表征。批评者主体地位的确立, 改变了与创作者单调的依附关系, 从而取了对话的态度, 更有利于对文学作品本身艺术价值的把握, 艺术魅力的体会。

《韩昌黎的〈画记〉》一文则充分表明论者对作者情感体会之深入, 体认之用心。李健吾认为, 自己之所以如此喜爱此篇文章, 是因为韩愈与其说是在记画, 不如说是在写文章。因为, “这里面有汩汩的浸润其中的甘美情感, 而情感真实是文章的生命”[21]。他因此断言:“他是为自己写的, 在叙写事物的时候, 其实他在记录情感的痕迹。”“韩愈的成功在于他的热忱, 一种内在的要求强迫他写。”[22]在评论者眼中, 韩愈不在是以“文以载道”为己任的文学史上苦大仇深责任高于一切的凛然的布道者, 而是一位“情感人”, 他之所以能“文起八代之衰, 道济天下之溺”, 正是在于他把自己的生命灌输进曾经起伏于人间的自然语言, 使那些已经失去生命力量的过去的语言在自己灼灼的热情下重新复活。

李健吾深情的礼赞韩文公的“好文章”, 因为在他的内心深处与百年前的文章大家有了深度互动, 他感佩古人把“热情作成情感, 节奏作成美丽”[23], 在他看来, “因为节奏近乎节制, 正是韩愈的高贵所在”[24], 他所推崇的是诗如杜甫一般的沉郁, 文似韩愈一样的节制, 因为“绝少美丽是漫漶的”[25]。正是由于对韩愈行文节制与热情的感同身受, 论者才“草蛇灰线, 伏埋千里”, 正是内心深处摒除对历史人物习惯性脸谱化的接受, 论者才能做出如此诚恳而真挚的评论, 这评论本身就是跨越时空的读者与论者最好的“情往似赠, 兴来如答”般的对话。

三、结语:一种准现代的诗学批评

李健吾的文学批评通过对中西批评资源的整合和沟通, 以自己丰厚的批评实践, 基本上构造了一种以感悟体验和印象把握为特征, 相对稳定, 较具包容能力的批评范式, 即印象主义批评。印象主义无疑是有局限性的, 因为这一流派以作品的心理效应推导批评的标准, 结果容易混淆作品的实际价值与感受的结果, 形成“感受谬见”。然而李健吾自有他的高明, 他从不把“印象”当结论, 也不轻易以印象批评去对付那些不适宜的批评对象, 这也是在当代, 学术界对其批评价值重新评估的原因。[26]总的来说, 李健吾传承和推进了王国维等人在世纪初所开启的中国文论的现代性转型, 他的文学批评在某程度上通过批评者主体意识的确立实现了“印象主义中国化”, 或者堪称一种“准现代形态的感悟诗学”[27]。

然而, 同时我们也要看到在实现中西文学批评在思维和范式上的对接, 使传统的批评资源向现代转换的过程中, 他的批评文章大都是一些零散的短篇制作, 几乎没有篇幅宏大的学理建构。有论者曾指出:“李健吾的批评, 尽管庭院深深, 繁花似锦, 小桥流水, 情致生动, 但毕竟气象不够宏伟, 无法与文学批评史上的批评大家相提并论。这结果, 李健吾的批评构成了批评史上的永恒绝唱, 却未构成批评史上的震荡千古的黄钟大吕。”[28]也许正如李健吾先生本人对批评的定位:文学批评是“一个人性钻进另一个人性”, 批评家的工作就是“灵魂企图与灵魂接触”, “批评最大的挣扎就是公平的追求……我的公平有我存在的限制, 我努力甩掉我深厚的个性, 希冀达到普遍而永久的大公无私。”[29]在看似的矛盾中, 他却让批评者主体精神从感性直觉到理性体悟有了质的提升, 因而, 他的印象主义批评以主体意识的觉醒为标识, 明显具有现代性文论的风格, 在中国现代文论进程中具有不可低估的价值。

摘要：李健吾是中国现代文学史上的文学评论家兼文学家学, 他以发现自我、创造自我为理论内涵, 以直觉性、情感性为批评形式, 以诗意化艺术化的语言格调, 建立了一种中国化的印象主义文论。本文旨在结合李健吾的具体批评文本, 对从作者独特的话语系统进行分析, 从而指出批评主体意识的觉醒、主体精神的高扬的现代特征。