寒山寺

寒山寺（精选12篇）

寒山寺 篇1

建筑同语言一样, 是承载意义的符号。数字仿真技术能够逼真地还原寒山寺钟楼本来的模样, 而摄像头交互技术在寒山寺钟楼中的应用, 又能够让更多的人亲身体验到敲钟的寓意。同时, 依托于计算机网络平台的传播方式, 能够将寒山寺中的钟楼建筑艺术与寒山寺所蕴含的和合文化顺利地传播到世界各个角落。

和合文化是中华民族文化的精髓, 对人类文明的传承具有重要意义。传播苏州寒山寺所承载的和合文化, 在提倡和谐社会的今天显得尤为重要。当代数字技术的高速发展, 将人们带入了一个具有多感官刺激的数字化媒体时代。单一的感官刺激不仅承载的信息量极为有限, 同时也已经无法满足人们日益增长的对审美快感的需求。因此, 以数字技术再现和合文化的代表性建筑——寒山寺与和合文化的传播形式——寒山寺钟声, 成为了和合文化多感官传播的主要载体。

一、寒山寺的“夜半钟声”传来天下和合

寒山寺作为和合文化的发源地, 坐落于苏州城西的枫桥旁, 是六朝古刹之一, 拥有深厚的历史与文化内涵。作为佛教禅宗文化圣地, 苏州寒山寺集和合文化、历史文化、诗碑文化、艺术文化等于一体, 虽历经朝代更迭与历史的沧桑巨变, 却日久弥新, 生生不息, 其文化精神价值为世人瞩目。

(一) 一首《枫桥夜泊》成就了一位诗人、一座古寺

相传, 诗人张继在唐开元年间 (713-741) 的科举中名落孙山, 在返回途中乘船经过苏州枫桥。夜晚, 见天上冷月西沉, 听着周围枯树间凄厉的鸟鸣, 失意之感愈发浓重。正当诗人愁思万缕郁结于胸之时, 蓦然听到远处清脆的寒山寺钟声, ——“夜半钟声”在山谷间回旋, 久久无法散去, 诗人的一切烦恼与忧愁顿时烟消云散, 重新拾起了对生活的希望与激情, 于是张继诗兴大发, 为后人留下了千古绝唱——《枫桥夜泊》。此后, 寒山寺钟声逐渐成为寒山寺的符号化象征。每当人们心有郁结之时, 便会到此来聆听古寺钟声, 平息一切烦恼, 净化心灵。

(二) 响彻中外的寒山寺钟声

苏州市政府自1979年12月1日起到2011年已成功举办了33届迎新年寒山寺听钟声活动, 虽然举办的规格与形式在不断变化, 但唯一不变的是在除夕夜敲响108下钟声这一仪式。每年都会有来自世界各地的人们齐聚此地, 带着对生活的美好期盼, 聆听这寒山古寺的钟声。新年零点的钟声和着古铜深沉的第108下钟声, 宣告着一切烦恼的结束与新的希望的到来。此时, 绚丽多彩的礼花照亮了寒山寺幽静的夜空, 人们抑制不住内心的激动与喜悦, 寺里寺外, 不分国籍, 不分长幼, 相互献上自己最诚挚的祝福, 此时此刻, 小小寒山寺成为了“世界大融合”的缩影。

(三) 寒山寺钟声谱出中华“和合文化”

“和合是中国文化人文精神的精髓和首要价值”, “是民族精神活生生的灵魂”[1]。作为千年佛教古刹, 寒山寺的“和合文化”有特殊的佛教文化意蕴。寒山寺的钟声作为一种意义承载的符号, 具有沟通心灵, 传达人生感悟的独特魅力。佛教云:“闻钟声, 烦恼轻, 智慧长, 菩提增”, 即是以“和合”之音抚平世人浮躁的心灵, 安慰已经身心失衡的人们。寒山寺的环境优美宜人, 伴着声声钟响, 漫步寒山寺, 时时能感受到人与人、人与自然的和谐, 使天性与人性相通, “天人合一”的佛性成为钟声符号所传达的最深涵义。

二、国内外在摄像头交互技术中的探索

人机交互又叫人机互动 (Human-Computer Interaction, 简称HCI) , 是研究人、计算机以及它们之间相互影响的技术[2], 是在虚拟现实技术的基础上发展起来的。它的发展过程可以总结为以下几个阶段:早期通过键盘输入的控制语言阶段;鼠标等外接设备产生后的图形界面阶段以及多通道、多接口、多模式识别的智能交互阶段。从人机交互技术的发展过程可以看出, 这是一个从人适应计算机到计算机不断地适应人的发展史[3]。

眼睛是人类交流的基础, 所以让计算机也能够通过视觉与人进行交流成为人机交互的一个重要研究领域。其中涉及的设备主要包括摄像头、数码相机、红外摄像机、监控摄像机等。摄像头交互技术是使计算机通过摄像头, 捕获可视范围内的目标主体的姿势或运动信息, 通过对特定动作的识别, 将获取到的具有预存信息价值的目标图像或序列帧转换为计算机能够识别的数据信息, 计算机通过分析、处理后, 将这些信息转换为预设的操作信息, 从而实现对计算机的控制。目前, 基于视觉的人机交互技术已经有了广泛的应用, 如姿势识别、手势交互等。

(一) 国内在该领域的研究现状

我国目前对摄像头交互技术的了解还处于初级阶段, 研发能力相对较弱。从大量的文献资料中可以看到, 我国在基于摄像头的交互系统的研制上, 一些具有突破性的进展主要集中在手势交互领域。中国科学院计算技术研究所高文[4]研究员和哈尔滨工业大学计算机科学系吴江琴[5]教授在基于视觉和数据手套的中国手语识别方面做了系统的研究, 并成功开发了能够识别超过5000词的连续中国手语识别系统、国内首款数据手套和手势重建系统[6]。柳有权[7]等采用摄像头交互技术开发设计了一套用于模拟汽车驾驶的系统, 只需要一张打印好的白纸和普通摄像头就可以实现模拟驾驶的功能。但由于技术的限制, 摄像头交互技术的应用还存在明显的缺陷。

人机交互技术的应用前景目前在国内已经得到广泛认识, 2010年以“赢在互动”为主题, 由广东省工业设计协会交互设计专业委员会主办、高校和业界共同参与的首届“中国交互设计体验日”在广东省举办。2011年末, 广东省善易交互设计研究院成立仪式在广州国际设计周隆重举行。这一系列的活动表明了中国在交互设计领域发展中作出的尝试与努力。

(二) 国外在该领域的研究现状

人们早就发现, 运动人体蕴含着丰富的人类意图, 对运动人体的分析和理解是实现智能人机交互的必要环节[8]。除去语言这种最基本的交流方式外, 手势、表情、姿势等非语言方式同样包含着许多信息, 人们渴望能够与计算机进行智能化的交互, 非语言方式必不可少。早在2003年, 日本索尼公司便推出了一款索尼游戏机PS2专用的USB摄像头:EyeToy (图2-1) , 这一新产品成功打破了键盘鼠标交互一统天下的局面。人们可以直接通过EyeToy“身体力行”地控制游戏。这款游戏的推出很快得到了玩家的认可, 超过四百万台的销售量表明了视觉交互技术市场的巨大潜力。但是这个神奇的摄像头只能转换方向、速度等信号, 使游戏的故事性受到了很大的局限。在这款设备的基础上, 2006年末, 日本任天堂推出的Wii游戏机 (图2-2) , 采用运动感应手柄中的重力传感器来测量手在空间中的运动, 从而避免了计算机视觉交互技术上的局限性, 为玩家提供了更丰富的游戏体验。Wii游戏机的推出极大地拓展了视频游戏机的受众群体, 从普通的游戏玩家到妇女、老人等, 都成为了这款游戏的热衷者。仅在日本, 推出前五周的销售量就达到266万部之多, 在北美上市八天就卖出60万部。此外, 还有《DDRExtreme》、Microsoft推出的Natal项目等, 都是基于视觉交互的游戏。

虽然计算机视觉交互技术尚未成熟, 但人们已经着手将自然的人体运动信息加入设计过程[9]。Tollmar[10]等通过建立虚拟漫游环境, 对游戏Half-Life利用立体摄像机对三维空间中的手势的跟踪进行控制。Demirdjian[11]等使用户能够自然、直观地在虚拟现实系统中通过融合手势、声音的多模态控制手段进行漫游、编辑与操作。Lee[12]等利用视觉技术, 建立了一套沉浸式智能通信系统, 使用户能够通过身体的整体姿态对系统中的角色进行控制。Francik和Szarowicz[13]设计出了FreeWill+系统, 它可以绘制出运动自然协调的人物, 使计算机中的虚拟角色不仅外表真实, 运动也具有高度的真实感。

三、运用摄像头交互技术传播和合文化

(一) 数字寒山寺钟楼的符号化审美体验

在索绪尔建立的语义三角 (图3-1) 框架下, 符号成为人类创造性的产物。不同的符号在不同的情境、不同人的眼中传达的信息与意义是不同的。符号学的引入对探讨建筑问题很有意义。人类的一切创造活动都是符号化的过程, 建筑作为石头的史书, 记录了时代特征的社会存在, 当然也可以被看作是一种符号或由符号组成的系统[14]。建筑中的符号包含视觉符号听觉符号、触觉符号等, 而这些符号与表征对象间存在着某种约定关系, 如同凯旋门象征胜利、自由女神像象征自由, 符号的意义更加依赖于社会的约定俗成。

在数字寒山寺钟楼的交互系统中, 对寒山寺钟楼的再现成为传达钟声即和合文化的基础。这座重檐亭阁是一座非常别致的二层小楼 (图3-2) , 黄墙黑瓦透露出朴素的佛教气息。钟楼上的那口清代古钟 (如3-3) 足有一人多高, 由于铸造时加了钨, 撞击后余音尤其悠长绵延。斑斑的锈迹、悠远的钟声都在向人们述说着钟声里的和合文化故事。因此, 钟楼与古钟作为寒山寺文化的重要承载符号在数字寒山寺中的呈现是钟声文化得以传播的基础。系统构造者可以通过3ds Max、Maya等三维建模软件建立三维场景, 最大限度地在外形尺寸、细节构造、材质色彩等方面还原其真实。

(二) 数字寒山寺钟楼交互系统的沉浸性体验

沉浸性是指主体的身体处于特定环境中, 通过与该环境的互动而在感官知觉及情感体验中产生的身临其境的真实感觉。而体验是产生沉浸感的前提, 是愉悦感的来源, 是一种泛审美实践。在仿真技术所创造的虚拟寒山寺钟楼中, 通过实时3D环境虚拟实境编辑软件Virtools、Unreal Engine 3——UDK等实现虚拟场景漫游的功能, 再利用Kinect实现摄像头交互, 使参与者摆脱数据手套、头盔显示器、头部跟踪器等装置的束缚, 在没有任何外接设备束缚的情况下, 就能够满足敲响古钟的愿望。用户在操作系统时, 系统可以根据不同用户在敲钟时身体的位置变化、速度等的不同给出相应的钟声作为反馈信息, 尽可能真实地模仿现实情况下敲钟可能出现的各种声音。这种普适性以及真实的情景带入感, 不仅可以使用户充分感受到参与敲钟活动的乐趣, 同时也在不知不觉中使用户沉浸在钟声所营造的“和合文化”的氛围中, 并且在潜移默化中接受了由寒山寺钟声所承载的“和合文化”。

(三) 数字寒山寺钟楼中和合文化的传播

一直以来, “寒山寺除夕听钟声活动”的筹办单位往往花费了大量物力、财力、精力来举办的一年一度的听钟声活动, 由于举办时间的限制, 也只能是一个晚上的欢愉。同时, 地域的限制也成为和合文化传播中的巨大障碍。这都是亟待解决的问题。在数字技术下建构的寒山寺钟楼人机交互系统不仅突破了活动的时限, 提高了活动的效益, 同时也克服了空间的限制, 让来自不同地区的人都能随时参与到听钟声活动中, 从而充分发挥了文化交流传播的作用。

如今, 在数字技术为我们营造出的“拟象”时代中, 人们所感受到的现实不再是被符号所指代的, 而是被符号所创造的结果。拟象决定了人类的身份和行动。我们的体验不再借助于外部工具来得以再现, 符号建立起了我们的体验[15]。因此, 建造数字寒山寺钟楼交互系统的过程也就是进行符号化组建的过程。

寒山寺的和合文化在世界范围内的广泛传播实际是数字化的钟声符号的传播。数字钟声所承载的“和合”精神也在用户的参与过程中被感知与再创造。数字寒山寺钟楼的钟声就在这种人机互动的过程中, 潜移默化地影响着人们对生命与人生的思考, 在这种思考中和合文化得到了很好的传承与发扬。

四、结语

利用数字技术重现的寒山寺钟楼与敲钟活动, 是对其所蕴含的丰厚文化进行符号化的提取与表达。它结合了人机交互技术的特性, 对人的身体和灵魂进行了双重拓展, 是历史发展的必然。在这一数字化的审美体验过程中, 人们的灵魂能够得以挣脱身体, “身临其境”地体验着由寒山寺钟声所营造的独特的文化氛围, 从而为文化传承与发扬开辟了一条崭新的道路。

寒山寺 篇2

春天的寒山寺十分暖和，树上的银杏叶刚冒出嫩嫩的叶芽，绿油油的。道路上人来人往，吴侬软语，多有江南春季的气息呀！

即使是夏天，寒山寺也依旧热闹，树叶也长成绿绿的小扇子，给炎热的夏天带来了一丝丝凉意，而那一砖一瓦却又散发一种古老寂静的感觉，不难看出仲夏之夜的宁静。

秋天的寒山寺是金黄色的，微风拂过，银杏叶像一只只金色小蝴蝶翩翩起舞，落地了后又变成了一张金色的地毯，为深秋的寒山寺添了一份美景。

叶子悄悄落下，我轻轻走过，仿佛身处画卷中的世外桃源，那古老的黄色墙壁，高大的普明塔，更成了这幅画的点睛之笔。在这深秋之夜，看着纷纷扬扬的落叶，衬上一阵阵凉风，到让我想到“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”实在是迷人。

到了冬天，银杏叶全落光了，不禁令人有些惋惜，但取而代之的是那晶莹剔透的雪花，为寺庙重新披上了白色衣服，这情景着实让人流连忘返，这是我又想起了“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠”的诗句。

钱达飞智用“魔咒”护寒山寺碑 篇3

姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”

我国唐代大诗人张继这首流传千古的《枫桥夜泊》诗不但在国内家喻户晓，在东邻日本也是妇孺皆知。这首千古绝唱曾被编入日本小学课本，影响了一代又一代日本人。

天皇敕命掠诗碑

1937年12月13日，日寇的铁蹄践踏南京。南京城陷落的消息传到苏州后，当时盘踞在苏州的侵华日军华中方面军司令官松井石根大将欣喜若狂，他亲率百余护卫策马狂奔到寒山寺，在《枫桥夜泊》诗碑前与另8名日本人合影。非常“酷爱”《枫桥夜泊》诗碑的松井石根，与日本天皇裕仁的叔父、日军上海派遣军司令官朝香宫鸠彦中将私交甚厚，并深得裕仁天皇的宠信，他深知裕仁天皇和朝香宫鸠彦也非常“酷爱”《枫桥夜泊》诗，为了邀宠，他立马通过特快甲等特急军邮将这张照片寄给裕仁和朝香宫鸠彦。

果不出松井石根所料，裕仁天皇接到他寄来的照片后，大喜。翌日，裕仁天皇在御前会议结束时，就单独召见了日军参谋次长多田骏，表示他想一睹苏州寒山寺《枫桥夜泊》诗碑的“真容”。天皇还说，从放大后的照片来看，《枫桥夜泊》诗碑选材精良、金相玉质，只有沐浴洗尘、坐卧3日凝视于碑，焚香参禅去“参悟”斯碑，方可领略“碑里碑外”之妙谛。说到这里，裕仁天皇缓缓靠在龙椅上，双目半睁半闭，幽幽叹道：“可惜东京远离姑苏，恐怕（我）今生今世是难睹这一千古奇碑的真容了……”

多田骏见天皇谈到《枫桥夜泊》诗碑时充满着憧憬，忙启奏道：“陛下，您想圣目亲睹《枫桥夜泊》诗碑有何难哉？只要您下一道诏书，敕命松井大将把《枫桥夜泊》诗碑从支那姑苏运往大日本，陛下岂不是可随意赏玩古碑了吗？”裕仁天皇闻奏大喜，当即敕命多田骏操办“运碑”一事。

当裕仁天皇掠碑的敕命通过电波传到侵华日军华中方面军司令部时，松井石根大将傻了眼。阅历极其丰富的松井石根为何竟被“运碑”这么一件“小事”难住？因为，老谋深算的松井石根是个“中国通”，他深知苏州寒山寺内的《枫桥夜泊》诗碑在苏州乃至华夏民众心目中的地位，如强行掠碑很可能会牵一发而动全身，激起民变，非常不利于建立“皇道乐土”的“帝国国策”，但作为臣子，天皇的敕命又不能违抗，怎么办？怎么办！

日酋密谋“天衣行动”

松井石根不愧为日本军界的“九尾狐”，他终于想出一条“两全其美”的“妙计”。松井石根一边电呈天皇言明“缓图”《枫桥夜泊》诗碑的重要意义，一边紧急召见日本大阪朝日新闻社随军记者长谷川信彦，耳提面命“巧取”《枫桥夜泊》诗碑事宜。

经过一番密谋，1939年3月16日，受日寇控制的《苏州新报》在第2版刊发了一条新闻，这条新闻的主标题是《寒山寺碑运日》，副标题是《参加大阪东亚建设博览会》，文中写道：“日本朝日新闻社定期在大阪甲子园举办东亚建设博览会。兹悉该社此次举办之展览会中，除陈列名贵出（展）品外，并以唐代诗人张继所咏之《枫桥夜泊》诗闻名中外，因此圆（寒）山寺之名随之大噪，至阳春三月，来苏州踏青寻芳之骚人墨客，亦以一临斯地凭吊为幸，而东邦人士旅苏（州）者亦糜（靡）不前往一游为畅，故特在会中（址）仿照寒山寺假造一所，为逼真起见，将寒山寺碑即日搬运赴沪，再转运至大阪陈列，届时东邻友邦人士之未履中土者，得能摩挲观赏，用意良善，并闻此碑一俟大会闭幕再行运归原处，是则东渡后之寒山寺碑将益增其声价矣！”

松井石根连看三遍《苏州新报》的“运碑”报道后，抚掌大笑：“妙计天成，谁人能识（破）！”松井大将放下报纸，即命特高课课长小丘前来。松井石根将小丘引进密室，他命小丘先仔细阅读了一遍《苏州新报》有关“运碑抵日”的报道后，未置一词，便信手用炭笔在白板上画了一艘船，这艘船上有数人看护一石碑。松井点燃了一支烟后，又用炭笔画了另一艘船，船上也画了几个人，在这几个人身上又写上“海盗”字样。松井石根将炭笔一丢，仍未发一言，只是用一双鹰眼死死盯着小丘。小丘“啪”地一个立正、敬礼，他也未发一言，从地上拾起松井扔掉的炭笔，在标有“海盗”字样的船上写了“天衣行动”字样，而在“运碑船”上则画了个破洞。见松井大将颌首微笑，小丘才补充说：“大将阁下，治下立即组织精干特工乔装成海盗，随时待命；另派干练特工在大日本本土博览会结束时对《枫桥夜泊》诗碑掉包，待运碑船启程运《枫桥夜泊》诗碑抵支那的途中，待命的‘海盗’特工迅速采取手段，使运碑之人、船和假碑同沉汪洋，此举岂不是天衣无缝……”松井仔细听毕小丘叙述完“天衣行动”，他满意地朝小丘挥了挥手：“你去吧，我相信你不会辜负帝国的栽培。”

汉奸设伏截仿碑

寒山寺住持静如法师也看到了《苏州新报》有关“运碑抵日”的报道，这位爱国的大法师惟恐《枫桥夜泊》诗碑被日寇掠走，他立即请来名满江南的苏州石刻大师钱荣初到方丈室密谈。静如法师紧闭门窗后，向钱荣初奉上20根金条。见钱荣初未置一词，他便一字一顿地说：“这是敝寺全部香资，请大师笑纳。”钱荣初与静如法师对视了一眼，缓缓言道：“君子无功不受禄，法师有何差遣，请明示。”静如法师这才说明请钱荣初捉刀刻碑瞒敌之事。钱荣初一听是请他在最短的时间内仿刻一块《枫桥夜泊》诗碑，用掉包计欺瞒掠碑的日寇，立马将20根金条推回给静如法师，正色道：“法师怎能小觑于我，我身为中国人，岂能容忍日寇阴谋得逞！此次刻碑，我如收取一文，怎对得起生我养我的皇天后土，百年之后有何面目去见列祖列宗！”钱荣初的一身正气反使静如法师汗颜，他忙一把拉住钱荣初的手说：“失敬，失敬！”

在静如法师安排的寺外密室内，钱荣初大师仅用两天时间就将《枫桥夜泊》诗碑仿刻成功。静如法师和钱荣初看到这块足以乱真的“高仿”诗碑后，彼此会心一笑，击掌道：“这下可告慰懿孙（张继字懿孙）先贤的泉下英灵了。”

谁知静如法师和钱荣初大师高兴得太早了，就在钱荣初仿刻《枫桥夜泊》诗碑时，就被一个人盯上了，此人就是大汉奸梁鸿志的远房表弟朱君仁。朱君仁是伪政权特务机构的特务头目，他奉梁鸿志之命“死盯”苏州寒山寺的《枫桥夜泊》诗碑，惟恐有人用掉包计来藏匿被日本天皇“倾慕”的原碑，到时不好向日本主子交差。故亲率30多名特工“死盯”原碑和密切监视静如法师和钱荣初大师的一举一动，终于在静如法师和钱大师从密室运仿碑进寒山寺时，将仿碑截住。

钱荣初暴死寒山寺

朱君仁截获仿碑后，因慑服静如法师和钱荣初大师的民间声望，未敢加害这两位爱国志士。静如法师和钱荣初大师昂首离开日伪苏州宪兵司令部时，相互盟誓：舍得一身剐，也决不能让日寇掠夺《枫桥夜泊》诗碑！

梁鸿志得知钱荣初仿刻的《枫桥夜泊》诗碑被朱君仁截获后，大喜，急电朱君仁火速用专车护送仿碑到南京，暂将此碑密藏于南京天王府（国民政府府址，后改称总统府）内。梁鸿志将仿碑雪藏后，立即呈书给松井石根，建议日本宪兵悄悄将苏州寒山寺内的《枫桥夜泊》诗碑用商船运抵日本。与此同时，将钱荣初刻制的仿碑在天王府内展出。因寒山寺内的《枫桥夜泊》诗碑的原碑和钱荣初刻制的仿碑均高约2米、宽68厘米、厚32厘米；且文字书体及布局以及碑额、碑身和碑座的蝙蝠、缠枝的图案也一模一样，所以梁鸿志向松井石根献媚道：“此瞒天过海之计，可确保寒山寺内的《枫桥夜泊》诗碑永久地留在大日本帝国的皇宫内。”

松井石根对梁鸿志插手“掠碑”一事非常不满，他认为这是梁鸿志和他在天皇面前争宠，当即否决了梁鸿志移花接木运碑之计，而命令小丘提前执行“天衣行动”。

就在“天衣行动”启动的前一天，事情却又有了变化。

1939年3月20日早晨，一批上山进早香的香客在苏州寒山寺的山门外发现了一具疑似钱荣初的尸首，这个噩耗顿时传遍了姑苏古城。钱荣初的家人和至爱亲朋来认尸，大家一致确认死者就是钱荣初。在日本宪兵和法医对死者验尸时，发现死者上衣口袋内有张用鲜血写的纸条，纸条上的血字赫然在目：刻碑、亵碑者死！吾忘祖训，合（活该）遭横事！

诗碑“魔咒”镇日酋

钱荣初私刻《枫桥夜泊》诗碑并暴死的消息传到松井石根耳中，把这个杀人不眨眼的魔头惊出一身冷汗。

松井石根并不是怜悯钱荣初，而是这个“中国通”“触景生情”，猛然想起了有关《枫桥夜泊》诗碑大“魔咒”的传说。想到这，松井石根立即放下繁杂的军务，一头扎进故纸堆，查阅有关《枫桥夜泊》诗碑的历史记载。随着他对《枫桥夜泊》诗碑大“魔咒”研究的不断深入，他的脸色越来越难看。

通过史料，松井石根得知，公元846年唐武宗李炎病逝。唐武宗生前酷爱张继的《枫桥夜泊》诗，在他临终前的1个月，敕命京城第一石匠吕天方精心刻制了一方《枫桥夜泊》诗碑。武宗驾崩后，此碑殉葬于武宗地宫，置于棺床上首。武宗临终遗旨：《枫桥夜泊》诗碑只有朕可勒石赏析，后人不可与朕齐福，若有乱臣贼子擅刻诗碑，必遭天谴，万劫不复！

松井石根还查知，《枫桥夜泊》诗碑民间（相对于帝王之家而言）始刻于北宋，作者为翰林院大学士郇国公王珪。王珪自刻碑后，家中连遭变故，王珪本人也暴亡。第二方《枫桥夜泊》诗碑的作者是大明书画家文徵明，诗碑“玉成”不久，文徵明亦身染重疾，在世间受尽病痛折磨，含恨辞世。清代大学者俞樾是第三方《枫桥夜泊》诗碑的作者（现苏州寒山寺内的《枫桥夜泊》诗碑即出自俞樾之手），于碑成后十余日便溘然长逝……

松井石根从有关《枫桥夜泊》诗碑的历史记载中“悟”出：此碑只配帝王有，岂容凡夫去“亵”碑；否则必遭天谴！天皇虽也是一朝天子，但是异国之君，如果赏玩诗碑，恐怕也难跳出大魔咒的怪圈。松井石根越想越怕，他怕采取“天衣行动”而“妨主妨己”，遂打消了掠碑的念头，并将“悟”出的道理电呈裕仁天皇。天皇经反复权衡，准奏。

其实，暴毙在寒山寺外的死者并非钱荣初，而是长相与钱荣初非常酷似的钱达飞。钱达飞与钱荣初有刎颈之交，也是个爱国志士。钱达飞曾在东洋留学多年，是个“日本通”，他对日本的政治、经济都非常有研究，他对日本政界、军界知名人士也“知之甚深”。

钱达飞在得知静如法师和钱荣初大师的计划失败后，便力劝钱荣初乔装打扮、隐名埋姓去外地避难，他自己则舍身取义，用“血书”引诱松井石根“研究”有关《枫桥夜泊》诗碑的历史记载，以吓阻日酋掠碑之阴谋。据说，当钱达飞把自己的“妙计”讲给钱荣初听时，钱荣初不忍达飞冒名而死，钱达飞谎称自己身患痨病，已行将就木，他说，用一即将大限的病躯护碑，值！钱荣初被钱达飞一身正气深深感动，与其洒泪而别。

其实，有关《枫桥夜泊》诗碑大“魔咒”的传说只是一种难得的历史巧合，有趣的是，这种巧合自钱达飞死后仍在不断延续。例如，大汉奸梁鸿志因“出品”《枫桥夜泊》诗碑，以其为首的伪维新政府次年就遭解散；再比如，1947年国民党元老张溥泉（又名张继，字溥泉）应苏州名画家吴湖帆盛邀，也写刻了一方《枫桥夜泊》诗碑，当时民间纷纷流传今张继刻古张继诗碑之佳话，谁知，不久就传出张溥泉与世长辞的讣闻。

定山寺 篇4

定山寺是禅宗古道场, 始建于梁武帝时期, 史传为中国禅宗创始人初祖菩提达摩驻锡的寺院。菩提达摩是印度人, 本系南天竺香至国三王子, 以护国出家, 南朝刘宋时来中国传禅宗一法, 主张教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛。他到建康 (今南京) 驻锡狮子峰下一山洞中, 后人称此山为定山, 洞为达摩岩。定山寺至今仍有大量有关达摩的遗存:达摩岩、宴坐石、卓锡泉等。卓锡泉传说为达摩思念故乡泉水, 以锡杖卓地, 泉水汩汩流出, 因此得名。宋代贺铸有诗题定山寺法远上人壁, 称定山寺达摩第一道场。寺内明弘治年间所立达摩造像碑为临济宗洁云禅师八十岁时所制, 碑上达摩像清晰生动, 这也是国内现存最早的造像石。历史上定山寺毁毁兴兴, 最后一次毁于二十世纪50 年代的洪水。2006 年, 智光法师受当地政府礼请主持定山寺复建至今。

寒山寺作文 篇5

来到寒山寺，游人不多，颇感清静。进入大门，正前方一座高大雄伟的大殿映入眼帘，大楼当中挂着一块红漆木匾，上书“大雄宝殿”四个大字，苍劲有力。宝殿周身散发出一种雄伟不凡的气息，错落有致的古代建筑，金光闪闪的罗汉，令人啧啧赞叹。

我们沿着曲折蜿蜒的长廊往里走。长廊的墙上挂着画框，框里裱着张继的各种字体的《枫桥夜泊》，有龙飞凤舞的草书，古朴端方的隶书，清秀的楷书，还有好多我不识的字体。它们，让这条长廊有赏不完的情致。

我正看得津津有味，几声绵长浑厚的钟声幽幽地传入我的耳中，使我内心一震：这钟声莫不就是当年张继听闻的?我赶紧叫妈妈买了张钟楼的门票，进了钟楼。踏上狭窄的木楼梯来到二楼，发现里面人头攒动。朝前看，正当中悬挂着一口古老的铜钟，上面刻满了各种看似简单却极为别致的花纹。敲钟的木槌已经变短了，击钟的那头也已掉漆，光秃秃地露出了原木的颜色，诉说着年代的久远。我双手抱住木锤用力撞击铜钟，只听“咚――咚――”三声厚重沉闷的钟声从钟楼里传开去，而我的耳畔、身旁依然回声荡漾。钟声悠远无尽，伴着寺庙独有的檀香袅袅，别有一番古雅的韵致，难怪诗人张继对这钟声情有独钟。在那个愁对江枫渔火而难眠的夜晚，他一定是枕着这渺远的钟声，如知己在旁，心有慰藉。

钟声余音里，我们穿过寒山寺后门，来到了枫桥。桥畔的河水被寒风卷着往远处奔流。我站在桥上，迎着风带给我的寒冽再次回望寒山寺，倾听着钟声与北风的唱和，想象着失意的张继任凭着自己的思绪在黑夜中天马行空地游走。月落、乌啼、霜天、江枫、渔火、寒山寺、姑苏城、客船、钟声种种景象巧妙地组成了一个充满愁情的立体空间，似乎枫桥边所有的伤感景物尽数穿越到了这首诗中。这可真是诗意的枫桥，诗情无尽啊!

奈良山寺一夜 篇6

见我入门，一女尼迎上前来，问我是否“杨Sen”，还从门前拿出一横幅，上面写着我的英文名，这是他们为迎接我而准备的。接待处挂着奈良知事颁给千手院的奖状，表彰他们对外弘扬佛法所做的努力。

这是一幢3层的楼宇，我的房间在二楼，有8席榻榻米大，中间置一矮几、两个跪垫，靠斗橱处铺着床褥。壁龛以清爽的木料和洁净的墙壁隔出“凹”字形，光线在这块空间形成朦胧的影窝，从而营造出日本人推崇的“阴翳”之美。日本作家谷崎润一郎曾说：如果把日本客室比作一幅水墨画，壁龛是用墨最浓的部分。

窗是两层的，外层为铝门窗，朝房间的保留了木格子糊纸的古式纸窗。推开纸窗，满园秋色，红叶、黄叶、紫叶、绿叶在雨中缤纷着。住我旁边的是两位吹法螺的师傅，趁他们没到，我溜进他们房间一看，形制和我的几无二致。

千手院所在的信贵山是一千四百多年前飞鸟时代致力弘扬佛教的圣德太子福地。沿着寺庙间的山路上上下下，路边一个接一个都是信众捐奉的石灯笼，看来这里虽离奈良市区不近，但香火颇盛。

6点准时开饭。我订的是“一泊二食”，包括一晚住宿和两顿早晚饭。和我一同进餐的就是两位住我旁边的法螺师傅，还有一位长得慈眉善目的老僧人，不久还进来一家三口，也是专门来体会山寺生活的。和式定食每人一几一垫，完全是秦汉分食的模样，日本人倒是很好地继承下来了。

让我惊讶的是菜里竟然有肉食。接待的僧人指着法螺师傅解释说：“他们能吃肉，我就不能吃肉。”我越发迷糊，过后才知日本佛教有多种流派，从中国传来的宗派戒律森严，不易遵守，江户时代宗教改革，有些宗派的和尚可以留发、结婚，继续过世俗生活，用以维持寺院世代相传，香火不辍。

当晚大家遵循着“食不语”的古训。忽然间，年轻的法螺僧跪到席子中间，张罗起泡茶沏茶，恭恭敬敬地端到面前。我对他突如其来的友好举动既惊又喜，虽语言不通、一席无话，但互相尊重是相通的。

晚饭一过，所有人“倏忽”都消失了，偌大的千手院，只剩下我进进出出、洗洗涮涮。传统的日式客栈，房间都不带独立卫浴，且公共卫浴在一楼。夜未深时，下楼走过长长甬道，前往风吕（日式浴室），里面有淋浴也有泡浴。汤池靠窗，月光洒下来，照得汤水一池蓝莹莹，自动循环换水系统启动着，水声汩汩，水汽氤氲。赤足踏进汤池的一瞬间，仿佛自己在进行一项神圣的净身仪式。

早早躺下，习惯晚睡的人辗转难眠。来日本前，有朋友劝告我，日式客栈浅尝可止，因木板墙不隔音，旁边一举一动都能听个分明，可如今，我真怀疑旁边是否住着人。夜深（也只是11点半）上厕所，走下楼梯，迷迷糊糊中见对面有一长袍人影飘飘而来，愣把自己吓了一跳，定睛一看，那不是玻璃门上自己的影子？

受了这一惊吓，甬道又已全灭灯，我也打消了如厕念头。返回房间，拉开纸窗，下了一天的雨早已停歇，窗外月明星稀，山路旁的石灯笼全都亮着，如此宁静的夜，我还是安心睡去吧。

早祷仪式6点开始，接待处已是灯火通明，僧人们穿好袈裟，法螺师傅、福相老僧、香客一家全在，颇有点穿越时空的感觉。在千手院生火诵经后，接待僧又带着我们上山走过一段漆黑不见五指的甬道，尽头光明处便是信贵山主殿经堂，在这里，祈祷的仪式更加隆重，经书翻响，鼓乐齐鸣。一切结束后，奈良盆地正在拂晓中苏醒。

TIPS

1.千手院一泊二食费用：10000円/人（约人民币520元）。

2.日式客栈公共澡堂设淋浴，如客栈有一定规模，也会有泡汤池。泡汤前必须冲洗干净，盘起长发。

3.进入便所需换上便所门前的专用拖鞋。

浅析甘肃寒山金矿矿化富集规律 篇7

1 矿区地质特征

以阿尔金大型走滑断裂为界, 南为祁连山褶皱系北祁连加里东褶皱带, 北属敦煌地块万佛峡-大坝新生代断陷盆地。区域上地层沉积厚度大, 断裂、褶皱构造发育, 岩浆活动频繁, 矿产资源较为丰富。

1.1 赋矿层位

矿区地层区划为华北地层大区 (V) -秦祁昆地层区 (V1) -祁连北祁连地层分区 (V12) -北祁连地层小区 (V12-1) , 矿区内主要出露的地层有奥陶系阴沟群、妖魔山组, 其中阴沟群是赋矿地层, 矿体主要赋存在阴沟群上组一段 (OY31) 。矿区矿石按氧化程度的不同可分为氧化矿和原生矿两个类型。地表氧化矿以其醒目的黄钾铁矾化与围岩区别, 较好辨认。矿化蚀变带规模悬殊较大, 蚀变带与地层产状基本一致。矿化与绢英岩化、硅化及多金属硫化物化关系密切, 尤其在绢英岩化、硅化强烈地段, 叠加方铅矿、闪锌矿、毒砂等硫化物, 往往形成富矿体。岩石变形程度越强, 尤其是糜棱岩化发育地段, 蚀变越发育, 蚀变发育地段, 则矿化程度也越强[2]。

1.2 构造特征

矿区内构造以褶皱、脆韧性剪切带、脆性断层为主, 其次为劈理构造, 主要受控于由阿尔金大断裂派生出的北西向韧脆性剪切带 (如图1所示) 。

1.2.1 脆韧性剪切带

脆韧性剪切带东西长12km, 南北宽0.6km, 东宽西窄, 南北边界由矿区内的F1、F2断层限制。剪切带与阿尔金大断裂呈“入”字型锐角相交, 是很好的导矿断裂构造。形成于剪切带中的次级断层 (部分矿体也是断层的反映) 与剪切带边界断裂 (F1、F2) 也同样呈“入”字型相切, 是很好的容矿构造。

1.2.2 脆性断层

脆性断层在区内分布有EW向、NEE向、NE向三组。EW向和NEE向为同期形成, 断层主要有F2、F3、F4、F16、F21等, 以压扭性断裂为主, 断层延伸一般较长, 大部分蚀变带也是断层的反映, 是韧性剪切带进一步发育在地表脆性条件下的表现, 为导矿和容矿构造。

1.3 侵入岩

主要为加里东期闪长岩体, 位于矿区南侧, 呈北西-南东向展布, 岩体长约10km左右, 宽约1~3km左右, 北侧与阴沟群呈断层接触关系。岩体呈深灰绿色, 风化面呈灰绿色, 中细粒结构, 块状构造, 主要矿物成分为斜长石 (50%~68%) 、角闪石 (30%±) 、石英 (1%~5%) 。次生蚀变矿物为纤闪石、绿泥石、绿帘石等。岩石劈理发育, 劈理走向与岩体长轴方向基本一致。矿区历次勘查采集的大量薄片鉴定结果为闪长岩, 长石牌号为中性斜长石, 岩体内穿插有大量辉长岩脉, 蚀变强烈, 脉体与闪长岩体较难区别, 该岩体为寒山金矿提供了热源[3]。

2 矿体地质特征

2.1 矿体特征

寒山金矿区经过历年的勘查, 地表共圈定含金蚀变带71条, 氧化矿以0.5×10-6、原生矿以1.0×10-6作为边界品位, 共圈定金矿体30个。矿带东西长约6km, 南北宽约400m, 均分布在阴沟群上组一段中。矿体严格受脆韧性剪切带控制, 均产在构造蚀变带中, 呈近EW向展布。各矿体在平面上总体呈平行线状排列, 在剖面上呈叠瓦状排列。

总体来说, 矿床规模较大, 但品位较低, 且品位变化较大。矿体形态宏观上以带状、扁豆状为主, 而其内部富矿体又以透镜状、囊状产出, 且厚度变化也较大。矿体沿走向其厚度、品位呈跳跃式或分段富集的变化趋势。就单个矿体而言, 其内部结构标志的变化程度远远大于矿体外部形态的变化, 在走向上总体呈中间较宽, 两边较窄且逐渐尖灭的特征, 而矿体内部又具有分枝复合, 尖灭再现的现象。勘查区中Au8、Au11规模最大, Au8矿体品位最高且局部存在特高品位的富矿柱。另外, Au4、Au5号矿体规模也较大, 一起构成了矿区的主要工业矿体。

2.2 矿石结构、构造与质量

矿石由金属矿物及脉石矿物构成, 根据矿石中主要矿物的镶嵌关系和交代现象, 可分出包含 (裹) 结构、嵌晶结构、填隙结构和交代结构四种类型。按矿石中矿物集合体的分布特征, 矿石构造可分为浸染状构造、脉状构造、网脉状构造、团块状构造与蜂窝状构造。矿石主要由自然元素、硫化物、硅酸盐、氧化物及氢氧化物、硫酸盐和碳酸盐等。金的赋存状态有包裹金、晶隙金、裂隙金。其中包裹金主要包裹于黄铁矿、方铅矿、黄铜矿等矿物之中, 晶隙金赋存于矿物颗粒之间, 裂隙金主要是金与金属硫化物一起充填于岩石裂隙、矿物裂隙中。金矿物电子探针分析结果 (见表1) 表明, 勘查区矿石中金主要以银金矿形式存在。

3 矿床成因分析

3.1 成矿物质来源

寒山金矿勘查区内所有矿 (化) 体均分布于奥陶系阴沟群上组一段的中酸性火山岩碎屑岩内, 其岩性组合为安山质凝灰岩、安山质凝灰熔岩、安山质火山角砾岩等。而受同一剪切带系统控制的其他岩段内, 却无或很少有矿 (化) 体发育。因此, 可见, 矿 (化) 体受特定层位及特定的岩石组合控制, 而据该层内218个痕量金分析结果, 金的平均含量为15.42×10-9, 是地壳平均值 (3.5×10-9) 的4倍多, Hg、Sb、Ag、As等元素也具有高背景。因此, 认为, 阴沟群火山岩是矿源层, 为后期热液活化、运移、富集成矿提供了丰富的物质来源[4]。

3.2 构造控矿作用

3.2.1 岛弧火山-深成岩带

寒山金矿的成矿地质部位为北祁连造山带奥陶系火山岩岛弧中, 该岛弧火山岩带是北祁连山寒武系末-早奥陶世洋壳向北东方向华北板块俯冲-消减之产物。矿床产于早奥陶世岛弧火山岩带西端的中酸性安山质-英安质熔岩及火山碎屑岩中。岛弧火山岩浆在其形成和通往地表的过程中, 不仅带来了大量地幔和洋壳的成矿物质, 而且融熔和萃取了岛弧基底陆源沉积物中的成矿组分, 为金矿形成奠定了丰富的物质基础。因此, 北祁连山西段岛弧区出露齐全的岛弧火山岩带受后期构造-岩浆作用改造强烈, 钙碱性火山岩集中发育, 是金矿形成极有利的构造单元或部位。

3.2.2 断裂-裂隙系统

构造作用作为地质过程的主要组成部分, 不仅对金矿床的形成过程有重要的控制作用, 而且往往是直接控制矿化空间分布的主导因素。寒山金矿床金矿化的空间分布明显受断裂构造的控制, 并表现出多级有序的特点[5]。NEE向古阿尔金断裂带、NWW向区域断裂及近EW向韧脆性剪切带组成的三级断裂系统是寒山地区乃至北祁连山西端的主要构造格局。其中, NEE向古阿尔金断裂带是本区金矿形成的一级控矿断裂;NWW向断裂为二级控矿断裂, 它的发育对矿区岩石变形、含金蚀变带及与金矿化有成生联系的岩浆活动起着明显的制约作用;近EW向韧脆性剪切带是矿床的主要容矿构造。

4 矿化富集规律

4.1 构造形变作用

对韧性剪切带和未发生叠加蚀变矿化的糜棱岩来说, 构造变形越强往往金元素含量越低, 但构造变形越强、构造应力越大的糜棱岩, 越容易叠加蚀变矿化作用, 金元素含量越高, 因此, 岩石的变形强度与金矿化富集程度呈正相关[6]。就整个矿区来讲, 102~120线一带, 蚀变带岩石及围岩变形强度最高, 岩石中发育糜棱岩及拉长线理, 尤其8号矿体围岩中可见大量火山角砾被压扁拉长的现象, 糜棱岩中发育纹层状构造, 8号矿体在历年的勘查和开发中, 为全矿区矿化富集程度最高的矿体, 品位最高, 而Au14号矿体的围岩变形程度相对较弱, 蚀变发育强度不高, 矿化富集程度也相对较差。

4.2 同部位多阶段成矿叠加作用

寒山金矿成矿演化可划分为4个阶段:在黄铁矿-石英 (硅化) 阶段金初步富集, 往往形不成可被利用的矿体;在黄铁矿化-石英-金矿化阶段金元素大量沉淀富集, 形成矿区的主要工业矿体, 但品位总体不高;在石英-多金属硫化物-金矿化阶段, 金进一步富集, 往往形成高品位矿体, 铅锌是富矿体出现的标志;石英-碳酸盐化阶段与矿化富集关系不大。如果第三阶段与第二阶段发生大规模同部位叠加作用, 往往出现富矿柱。8号矿体开采中大量出现明金部位, 即具有上述特征。

5 结论

寒山金矿位于阿尔金成矿断裂系统中, 赋矿层位是奥陶系阴沟群上组 (OY3) , 矿区内构造主要是受控于由阿尔金大断裂派生出的北西向韧脆性剪切带的褶皱、脆韧性剪切带与脆性断层, 韧性剪切带和脆性断层是很好的导矿构造与容矿构造。阴沟群火山岩为矿源层, 而形成于加里东期的闪长岩体为寒山金矿提供了热源。寒山金矿矿体受到构造控制, 尤其是受脆韧性剪切带控制。构造变形越强位置容易叠加蚀变矿化作用, 岩石的变形强度与金矿化富集程度呈正相关, 而同一部位多阶段成矿叠加作用是出现金矿化富集段更重要的因素。

参考文献

[1]杨兴吉.甘肃省安西县寒山金矿床控矿构造及成因分析[J].西北地质, 2003, 36 (2) :72-76.

[2]毛景文, 张招崇, 杨建民, 等.北祁连西段铁铜金铁钨多金属矿床成矿系列和找矿评价[M].北京:地质出版社, 2003.

[3]宋忠宝, 任有祥, 李智佩, 等.北祁连山寒山辉长岩成岩时代的确定[J].岩石矿物学杂志, 2004, 23 (3) :253-256.

[4]杨建国, 任有祥, 李智佩, 等.甘肃寒山金矿床成矿机制及成因研究[J].矿床地质, 2002, 21 (s) :747-750.

[5]赵晓强.桦树沟铁铜矿床、铜矿床地质特征与构造控矿[J].地质与勘探, 1993 (3) :24-26.

《题破山寺后禅院》标题的停顿 篇8

“题破山寺后禅院”可以有两种停顿法:一是“题/破山寺后/禅院”, 一是“题/破山寺/后禅院”。不同的停顿表示不同的意思, 前者表示题有常建诗的禅院位于破山寺 (今江苏常熟市虞山北麓, 又名兴福寺) 的后侧, 倘若根据一般庙门面南的特点, 则禅院便在其北侧;后者表示该诗题写在破山寺中后面的禅院的墙壁上。破山寺中的禅院当有前排和后排之分, 均在寺庙里, 是整个佛寺建筑的一部分, 不可能像上世纪80年代南京大学校园的布局一样, 教学区与生活区被一条柏油马路分隔为前后两个部分, 所以该诗标题应读为“题/破山寺/后禅院”。

假使禅院果真在破山寺外的后侧, 那么“破山寺后”这个方位短语就成了“禅院”的定语, 根据我们汉语言的习惯, 方位短语限制名词中心语时, 其间需加助词, 方才显得音节和谐, 如“钱乃身外之物, 生不带来, 死不带去”, 若去掉句中的助词“之”, 读起来便会显得拗口。而题目中“破山寺后”未加“之”这类助词, 显然难以读成“题/破山寺后/禅院”。

我们再来看看诗中所叙的诗人的行踪:“清晨入古寺, 初日照高林。曲径通幽处, 禅房花木深。”可见诗人清晨步入古寺后, 从曲折的小径来到幽静的禅院, 自始至终都没有提及离开佛寺之意, 显然天光、山色、澄波、鸟儿、钟磬, 包括禅院在内均为在古寺中所见之景, 因而题目只可读为“题/破山寺/后禅院”。

浅谈寒山诗中狗的意象 篇9

一.寒山诗歌“以狗说禅”

人们习惯称寒山为“诗僧”, 其实这个称呼欠妥。寒山本人似儒非儒, 似僧非僧, 似道非道, 或者说三者兼而有之。寒山早期的的世俗诗和咏怀诗和唐朝普通的士大夫无异, 主要抒发自己的豪情壮志和治国理想和民本思想。可以看出其从小就接受儒家的思想教育。如“国以人为本, 犹如树因地”, 讲的就是国家要以人为本;“读书岂免死, 读书岂免贫”是寒山苦口婆心的告诉人们知识能改变命运, 此时的寒山像孔子一样扮演着一个民众导师的形象。

而寒山在隐居天台山的时候, 同时接受了道家、佛家两种文化思潮的影响, 或许因为天台山既是道教圣地, 又是佛教圣地。三十多年的隐居生活, 与道士、僧众长时间的接触, 耳濡目染也好, 谈经论道也好, 潜心修悟也好, 道家、佛家的思想逐渐根植于寒山心中。这一时期的诗歌也记载了他在宗教领域内的心路历程。在隐居的前期, 寒山一直倾向于道教的契机, 不甘于人生有限的困惑, 如“手笔太纵横”一诗。寒山诗歌的后期渐渐偏向禅理诗。如“生前大愚痴, 不为今日悟。今日如许贫, 总是前生作。”此诗就是寒山宣扬前世不修, 来世修福的佛门观念的诗歌。再如“吾心似秋月, 碧潭清皎洁。无物堪比伦, 教我如何说。”就是一首意境悠长的禅悟诗。

但就是这样一位心性空灵、参悟禅理的寒山子, 在其诗歌之中却出现了大量动物意象, 以狗为多。寒山现存世三百一十一首诗歌中, 七首诗带有“狗”字, 可谓对狗情有独钟。在这些诗中, 寒山“以狗说禅”, 阐述佛经禅理。

先来请看这首 《人生一百年》:

人生一百年, 佛说十二部。慈悲如野鹿, 瞋忿似家狗。

家狗趁不去, 野鹿常好走。欲伏猕猴心, 须听狮子吼。

此处的瞋忿家狗, 出自于佛经之中。诗意出自《大般涅槃经》卷一五:“又如家犬, 不畏于心;山林野鹿, 见人怖走。瞋忿而去, 如守家狗;慈心易失, 如彼野鹿。是故此心, 难课调伏。是以义故, 不名大慈。”所谓大慈大悲, 佛经中早已默认狗是一个瞋忿难去的动物, 并且功能性在于守家。《大智度论》 卷二七有云:“大慈与一切众生乐, 大悲拨一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生, 大悲以离苦因缘与众生。”而狗, 则就是一个大悲的动物。代表着愤怒、凶恶。瞋狗, 则将这种丑恶增进了一分, 因为“瞋”本身就为佛教“三毒”之一。寒山此诗是禅诗无疑, 所说, 所宣扬的也是佛教理念。“狗”在这里是一个贬义的意象。

然后再来看这首 《侬家暂下山》:

侬家暂下山, 入到城隍里。逢见一群女, 端正容貌美。

头戴蜀样花, 燕脂涂粉腻。金钏镂银朵, 罗衣绯红紫。

朱颜类神仙, 香带氛氲气。时人皆顾盼, 痴爱染心意。

谓言世无双, 魂影随他去。狗咬枯骨头, 虚自舐唇齿。

不解返思量, 与畜何曾异。今成白发婆, 老陋若精魅。

无始由狗心, 不超解脱地。

此诗之中以狗来劝人戒除淫欲。“狗咬枯骨头”二句实际上是用来形容淫欲之事, 乃佛书习用之喻, 如《杂宝藏经》卷八《佛弟难陀为佛所逼出家得道缘》:“淫欲之事, 如狗啃枯骨, 涎唾共合, 谓为有味, 唇齿破尽, 不知足。”在《正法念处经》 中有云:“彼诸凡夫, 若见知识, 若见妇女, 心则生贪。譬如狗咬离骨之肉, 涎汁和合, 望得其髓。”等等这些经文说的已经十分明显了。经书中在对狗心的描述十分之多, 此处只举一例。而下文的狗心也是承上文, 指的是贪欲。可见此处的狗已经不仅仅是一种用来骂人的词语了, 还代表着奸淫、贪欲和丑恶。在寒山的诗歌中如此, 在佛经中亦是如此。

二.寒山诗歌“以狗喻世”

寒山诗中, 有的狗并非指具体的哪只狗, 狗只是一个符号、一种寓意, 以狗来比喻世态炎凉、人情冷暖。这些寓意中同样贬义的成分居多。

首先看这首《我在村中住》:

我在村中住, 众推无比方。昨日到城下, 却被狗形相。

或嫌袴太窄, 或说衫少长。挛却鹞子眼, 雀儿舞堂堂。

我们能托测这应该是寒山早期的一首诗歌, 此处应说明, 寒山的诗歌大多数都是刻在石壁之上, 因此其诗歌的编年十分难考证, 只能从字里行间来揣测诗歌的创作时间。这一首诗从首句就能推测出此时的寒山并不是隐居在天台山, 而是居住在一个小村落中。讲的是寒山进城, 却被别人说成是狗。此处的“狗”是骂人之语, 是一个贬义词汇。显然放在此处, 一是自嘲其自己的穷困潦倒, 二十来讥讽世人。

再来看这首《蹭蹬诸贫士》:

蹭蹬诸贫士, 饥寒成至极。闲居好作诗, 札札用心力。

贱他言孰采, 劝君休叹息。题安糊饼上, 乞狗也不吃。

对于“乞狗也不吃”, 类似是“不食嗟来之食”的意思。作者写此来形容自身之高洁。而我认为这种解释最为贴切, 《景德传灯录》一《振洲普化禅诗》:“或将就人耳边振之, 或扑其背, 有过顾者, 即展手云:“乞我一钱。”寒山诗之乞狗, 正作去声用, 谓予狗也。我们有句老话, 就是“肉包子打狗, 有去无回。”此处的意思和“题安糊饼上, 乞狗也不吃。”恰好相反。此处“乞狗”中的狗看似是一个遗世独立的志士形象, 实则地位仍旧低下。寒山潜意识的将狗的地位拉低, 和乞丐同位。

三.寒山诗歌“以狗言理”

寒山诗中, 还巧妙地将狗融入到经典的政治故事之中, 颇具政治哲理。

先看这首《赫赫谁垆肆》:

赫赫谁垆肆, 其酒甚浓厚。可怜高幡帜, 极目平升斗。

何意讶不售, 其家多猛狗。童子欲来沽, 狗咬便是走。

此处寒山所讲的是耳熟能详宋人卖酒的故事。有狗在, 别人就不敢买酒, 狗依旧作为一种看宅护院的动物, 人们却不敢接近。此故事出自 《韩非子·外储说右上》中的一句:“夫国亦有狗, 有道之士怀其术而欲以明万承之王, 大臣为猛狗......”狗则变成一个政治故事中有代表性的意象。依旧代表的是瞋忿丑恶, 人们都十分惧怕的对象。但是狗的功能依旧是保护主人, 看护财产。其令人恐惧就在于此, 面对有伤主人的事情, 它会不顾一切的伤人。

再看这首《我见百十狗》:

我见百十狗, 个个毛狰狞。卧者渠自卧, 行者渠自行。

投之一块骨, 相与啀喍争。良由为骨少, 狗多分不平。

此诗中狗的是具体的、生动的狗, 但其形象则更为不堪, 诸多形容词将狗描写的甚是可怖。“啀喍”二字就是写狗凶猛的面目, 在《妙法莲华经·譬喻品》 中有云:“由是群狗竞来搏挫, 饥羸幛惶, 处处求食, 斗争据掣, 啀喍嗥吠。”《摩苛迦叶经》:“譬如有狗, 前至他家, 见后狗来, 心生瞋恙, 啀喍吠之。”慧琳在《一切经音义》卷七九中有云:“啀喍, 上音崖。按经义啀喍, 张口露齿嗔怒, 作啮人之貌也。”可见就一个“啀喍”就已经将狗露齿相的斗貌写出。此诗其实还是一个政治小故事。按项楚先生的分析, 这首诗立意出自于《战国策·秦策》, 天下之国联合而欲攻秦, 借用狗争骨头的故事, 来让盟军不战而退。寒山的这首诗, 或许是触景生情写的一首诗歌, 但其中蕴含了自己政治主张。

接下来看这首 《贫驴欠一尺》:

贫驴欠一尺, 富狗剩三寸。若分贫不平, 中半富与困。

始取驴饱足, 却令狗饥顿。为汝熟思量, 令我也愁闷。

这首诗则是寒山的一首“财经诗”, 宣扬的是绝对平均主义行不通、不可行。在《寒山子诗集管解》 中有云:“此篇意谓有二尺之食, 中分之, 而一尺与驴, 一尺与狗。狗富而饱, 故七寸而与三寸;驴食而饥, 故食一尺, 而且言一尺不足。若二尺共与驴, 则又无七寸可以吃, 而令狗饥顿也。我不能奈之也已矣。”此诗是寒山诗歌中少有的“狗”的意象不是那么丑恶的, 而仅仅是在宣扬一种政治和经济上的主张, 并没有借用“狗”传统上的丑恶意象来进行讽喻或者是借喻。而且后来白居易的《齐物二首》等诗人和作品中, 也有类似的故事。这首诗以狗言理, 类似于寓言。

总上所述, 寒山的“狗诗”可分为三种类别, 一是禅悟诗, 运用宗教和佛理进行说教的诗歌, 其中狗的意象为凶恶、丑陋;二是用来讽刺世态炎凉的讽喻诗, 诗歌中的狗是抽象的狗, 以贬义居多。三是用来抒发政治情感和观点的诗, 这里的狗的意象或是中性, 或是凶猛。

(注:寒山诗没有题目, 文中题目系作者添加)

参考文献

寒山寺 篇10

《题破山寺后禅院》初看去是描绘拜谒寺庙时的写景诗, 实际上在诗的韵味外, 它还是一幅颇具画境的作品。通过对诗句所体现的审美空间意识、审美感知意识及诗情画境的分析, 让读者领略到了不同环境下的自然美、意境美上升至一种心境美的境界。

一、审美空间意识

绘画讲究空间意识, 不仅是因为空间能体现出画面的立体感, 更因为它能带给观者一种诗意的创造性艺术空间。就诗句本身并无空间, 但就其意义上讲, 诗同画一样, 也具备空间感。

《题破山寺后禅院》是诗亦是画, 是景亦是情。它所描绘的是一种恬淡宁谧、空灵幽美的禅院风光。透过这种风光, 闭上双目, 聆听自然, 沉浸于诗中之境, 诗景顿化为画景, 跃于眼前。这种感受正是诗中所体现的画一般的审美情趣。

在常建的《题破山寺后禅院》里“清晨入古寺”, 既然是入, 便会产生一种往里行走的纵深空间, 让人想一探究竟。“初日照高林”中“照”揭示了阳光直射下来的垂直感。古寺与高林间那纵深与垂直的交错, 构造了一个充实的空间。这个空间不仅存在诗的表象中, 也在诗人的心境中, 更在观者意识的画境中。“曲径通幽处, 禅房花木深”中也存在着空间关系。“曲径通幽”、“花木深”都带给人深邃之感。禅房, 花木的空间走向与曲径是一致的, 它们间存在着一种平行空间感。“山光悦鸟性, 潭影空人心”, 山光与潭影的融合是如此的美妙。山光潭影的静与鸟的飞悦显现了画面的生动活泼。它不仅反映了自然的风光美, 也反映了诗人所追求的自由心境。山光中凸显潭影, 潭影中映出山光。它们的对比存在更体现了画面空间上的距离感。

此外诗中体现了绘画的平远、高远、深远“三远法”。以“入古寺”作为入口, 一切景观皆由此展开, 体现了三远中的“平远”;由“照高林”我们可以得知诗人的视点已由平视转为仰观, 体现了“高远”;而“通幽处”是在“平远”、“高远”的基础上, 向更远更深处瞭望, 体现了“深远”。整个空间由近及远, 由实至虚, 从“高林”到“潭影”, 由仰视转俯视。诗人满怀深情对禅院风光做出了客观的审美观照, 并赋予诗文, 生动再现此佳境。

二、审美感知意识

《题破山寺后禅院》一诗记载了诗人的所见所听所感, 它体现一种由视觉意识, 听觉意识和联想意识构建成的审美感知意识。

1、视觉意识

诗文向我们展示了清晨古寺周围的环境, 有高林、曲径、禅房花木, 更有山光、飞鸟、潭影。由寺外景到禅房再到山光, 这是一种由外至内的视觉描绘。曲径通幽和花木深过后, 兴许会有“山重水复疑无路, 柳暗花明又一村”的豁然开朗之境, 带来一种审美视觉上的惊奇感。

2、听觉意识

诗中的听觉意识是指诗文韵律的节奏感。这种如音乐般的节奏将自然的语言节奏组织化、艺术化。“声律与韵律完美地体现了‘异音’与‘同声’交互作用以强化审美听觉的心灵辩证法。”【1】审美听觉的体现是要靠声律与韵律的结合才能得到完美体现的。此诗亦是如此。诗文每行第一字的音律是“平平仄平平平仄平”, 第三字的音律是“仄仄平平仄仄平平”, 第五字的音律是“仄平仄平仄平仄平”, 诗文间平仄交错构成的抑扬节奏深入地揭示了自然语言节奏。此诗虽无声却胜有声。

3、联觉意识

联觉意识在审美的领域里大大扩展了审美心理空间, 增强了艺术的感染力。“山光悦鸟性, 潭影空人心”, 山光, 潭影本是自然之景, 却在诗人的联觉意识下, 有了悦鸟性和空人心。这种联觉意识, 把视觉中的无声的景象化为听觉中有声的波动, 由静入动, 让人在视觉里获得了听觉和联觉的享受。有了这样视听觉的贯通才有联觉上的审美。

“审美是通过五官整合的方式进行的。”【2】视听联觉间的彼此交流达到了灵魂上的贯通, 使得美感倍增。它们间的联合让无形的诗向有形的画转化, 富有一种全新的精神享受。

三、诗情画境

《题破山寺后禅院》除了空间意识和感知意识上的审美外, 还存在着浓郁的诗情画境及诗人对人生的道悟。

1. 诗画意境

诗情画境需要借助人内心的联想、想象和人的情感、思维等因素相互作用才能体验到。这也是我们内心所体会到的意境美, 显然它已远远超出了观者对诗文表象的单纯感知。

欣赏的经验告诉我们, 诗情画境得以体现的基点是想象, 这种想象往往将观者的情感从现实转向虚无, 从社会转向自然。当我们陶醉于诗文所表现的某种美的意境的时候, 我们就会沉浸到诗文所引起的各种难以言传的联想和感受中去, 进入一种听声而不闻声、品画而不见画的出神状态。这种状态不正是所谓的“诗中有画, 画中有诗”吗?

2. 道悟

《破山寺后禅院》一诗不仅体现了诗情画境, 也体现出了禅意。“潭影空人心”一句道出了诗人的淡然心态。它反映了诗、画、禅三者间存在着某种内在的心灵和精神的贯通。“诗僧皎然的‘意境’说把审美主体的‘意’、‘情’、‘心’、‘思’与审美客体的‘境’两相契合交融视为诗的最高美学境界。”【3】意境不单要有意, 有境, 更要有能将二者相联系的心。这才真正体现了意趣上的审美价值。在诗的本象中除了诗情画境的体现外, 也许更多的是作者心性的表达。它是一种对世间心性的探究, 抒发理想心境的审美意趣。

从诗句中可以看出诗人借诗写禅, 以抒写对人生的淡然, 对功名的超脱。那是一种淡泊名利, 向往自然, 寄情山水, 物我相忘, 超然世外的泰然心境。寄情山水也许能让诗人暂时忘却苦闷与忧愁, 但留给诗人更多的却是心灵与精神上的冲击。

自然是诗也是画, 真正的美就该化景为诗, 化诗为艺, 化艺为象, 化象为无。或许在诗中诗人已找到了自己想要的答案。

摘要：本文的着眼点在于探究唐诗《题破山寺后禅院》的美学意趣。主要从审美空间意识、审美感知意识和诗情画境三个角度来进行探讨与分析, 深入了解唐诗的审美情趣。

关键词：审美意趣,空间意识,感知意识,诗情画境

参考文献

[1]梁一儒户晓辉宫承波:《中国人审美心理研究》, 山东人民出版社2002年版, 第129页

[2]同上, 第157页

《寒山尺八》，老街乐队 篇11

胆小鬼是连幸福都惧怕的，即便是棉花也能让他受伤。——太宰治《第二手记》

第一次听到尺八的声音是在2013年的北京MOMA后山音乐节的Stephan Micus音乐会上。Stephan Micus，德国人，世界音乐大师，会演奏很多种乐器，其中就包括尺八。这次音乐节还请到了日本尺八大师仓桥容堂，朋友去了，我没去，甚是可惜。客观地讲，若不想小家子气，民族自豪感和爱国情怀最好不要表现在与韩国人争谁先申请联合国非物质文化遗产上，也不要看到日本的东西就说这是从我们中国传过去的。关键在于，哪个国家真正传承发展，并将它发扬光大。尺八已经成为和风乐器的代表就是一例。我们要感谢日本人帮我们保留了传统，让我们通过他们的努力反观自己曾经的历史。尺八作为中国古老的乐器，缘起于汉唐，前身叫汉笛，竹制，外切口，五孔，属边棱振动气鸣吹管乐器，以管长一尺八寸得名。其音色或苍凉辽阔，或圆润甜美，又能表现空灵飘逸、深沉含蓄的意境。到了隋唐时期，尺八成为宫廷中的主要乐器。在唐朝画家的《韩熙载夜宴图》长卷和在敦煌莫高窟的壁画中就有体现。盛唐时期，尺八随着文化交流传入日本，至今在日本奈良正仓院东大寺仍保存有八支唐代的尺八。这些尺八被视为日本的国宝。到了宋代之后，由于宋代是文人社会，流行转而偏向阴柔、婉转，此时洞箫演奏便开始走向兴盛，尺八则渐渐式微。其实，尺八并非在中国已经绝迹，随着非物质文化遗产保护力度的加大，南音和古琴、昆曲一样渐渐为更多人所知。非遗走进老百姓生活，力保文化根脉为主旨的恭王府非遗演出季就曾请来南音艺术家。南音是中国现存最古老的乐种之一，中国音乐史上的活化石。福建南音乐社用的箫就是尺八箫。老街乐队的灵魂人物光辉从小在泉州听着南音长大，醉心于中国古乐的意境，创立了自己的尺八门派：寒山尺八。光辉向“不知何许人。居天台唐兴县寒岩，时往还国清寺。以桦皮为冠，布裘弊履。或长廊唱咏，或林墅歌啸，人莫识之，尝于竹木石壁上书诗，并林墅屋壁所写文句三百余首。”的寒山子致敬，写出了《寻隐—寒山子》；向以“清艳明秀”的诗风著称的近代中日混血文人苏曼殊致敬，写出了《还卿一钵无情泪》（苏曼殊《本事诗》乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时。春雨楼头尺八箫，何时归看浙江潮？芒鞋破钵无人识，踏过樱花第几桥！）。回归传统是对浮躁现世的本能拒绝，是追根溯源，寻觅心之归所，是一种乡思。

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平顶山香山寺汉化观音文化起源 篇12

观音,又称“观世音”,是梵文Avalokites’vara的音译,又译为“观自在”、“观世自在”、“观音声”等,别称救世菩萨、莲花手菩萨、圆通大力等。“观世音”意思就是,世间一切遇难众生中只要一心称念该菩萨名号,菩萨就会及时观其音声而前来救度。

观自在,《心经》有“观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”句。其含义一是表示具有大智慧,能够完全自在地洞察世界,达到事理无碍的境界;二是表示大慈悲,观音菩萨能够应机赴感、循声救苦,从心所欲,无所不能,了无障碍。

观世音菩萨大慈大悲,拯救一切苦难众生,故全称“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”。有_种说法,因避讳唐大祖李世民讳,略去“世”字,简称“观音”“大悲”。实际上魏晋南北朝时期早期的佛经翻译中,已有“观音”的译法,并不完全是避讳李世民名讳而译为“观音”。由于具有独待的神格,观音菩萨与文殊菩萨、普贤菩萨、地藏王菩萨一起,被称为四大菩萨。在佛教、菩萨中,观音菩萨拔苦救难,是现世、现时的应声救助,是和众生联系最密切的菩萨,也是我国百姓最崇奉的菩萨,拥有信徒最多,影响最大,最受广大尼众信奉,被誉为中国第一佛。观音菩萨端庄慈祥,手持净瓶杨柳,具有无量的智慧和神通,大慈大悲,普救人间疾苦,是大乘佛教慈悲救世精神的最深刻诠释。

2“观音”文化汉化由来

观音菩萨传入中国最早是在东汉后期,魏晋时期,随着《法华经·观世音菩萨普门品》的翻译,南北朝时期观音信仰得到广泛传播而兴盛。公元6世纪,随着净土宗的盛行而日益入人心。净土宗的信仰是称名念佛往生阿弥陀佛净土即西方极乐世界。魏晋南北朝社会动乱是造成这种信仰盛行的社会现奕根源。哀鸿遍野、苦难深重的社会动乱社会,更促使人们信崇现世、现时救苦救难的观世音菩萨。在印度佛教庞大的佛教王国里,中国民众很快选择了观世音菩萨,原因无他,就是因为广大民众祈望有一位救民于水火、解民于倒悬的救世主。在频生的天灾人祸面前,束手无策、献于失望甚至于绝望境地的平民百姓,需要这样的救世主。在遭逢悲剧、焦虑和危机之时,宗教可以抚慰人类的心灵,给予其安全感和生命意义,因为这个世界从自然主义的立场而言,充满了不可预测、反复无常的意外和悲剧。中国民众信仰观音菩萨的原因即在于此。但是中国民众接受印度的佛菩萨却又关非照搬,而是改造为中国菩萨。随着佛教在中国化的发展,印度的观音形象逐渐发生了重大变化。这个变化就是,观音初传中国时期,是以“伟丈夫”男菩萨的形象高坐佛教殿堂。中国早期观音造像,例如甘肃敦煌莫高窟的壁画和南北朝的木雕,观音大都是以男子形象出现,嘴唇上还有两撇小胡子,偶有女像出现。、南北朝时期是观音汉化的时期,北魏尤其是北齐天宝年间,出现了楚庄王三女妙善香山证道成观音的传说,历史文献资料出现女相观音的记载。唐宋以后,观音完全变为女菩萨,而且非常秀美妩媚的女菩萨。

观音菩萨在中国家喻户晓,妇孺皆知。“家家弥佗佛,户户观世音”,这句古今流传的俗语,就充份说明了中国民众崇敬供奉观音菩萨和盛况,以及观世音菩萨在中国民问深远的影响。印度的菩萨和中国尼众结缘最深的,莫过于观音,中国民众对她的崇信远在其他佛教神诋之上。直到今天,观音菩萨依然深受广大民众的虔信和膜拜,继续展示其神奇的魅力。中国民间流传的三十三观音,多是唐以后逐渐定型流传至今的。除三十三观音外,中国民众还有大量各不相同的观音丨如自在观音、不空罥观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音,等等。

观音变化形象之多,在佛教圣众中可以说是独一无二的,这一现象本身也就是观音菩萨最受千千万万百姓崇信的证明。即是说,是因为万民百姓最崇敬观音菩萨,相信观音菩萨,才创造了这样众多的观音形象。

3 观音文化的现实价值

观音文化作为一种民间文化遗产,有着丰富的故事内容、圆融自然的信仰体系、惩恶扬善的审美诉求,在当代的传播和接受中,一定要认识到它的现实价值。只有这样,才能更好地将这一文化遗产继承传播下去。

首先,妙善故事反映了特殊的叙事规律和创作历程。依据上文对妙善故事的演变分析,不难发现它是民间传说、通俗文学和作家文学的结合体,它把民间传说的生活气息、通俗文学的趣味性、作家文学的辞藻和境界融为一体。在它传播的过程中,可以看到民间口头流传力量的伟大,从最初的民间传说和“讲经”说唱发展到宝卷、小说,再经戏曲改编演唱,重新回到民间。这样一种特殊的创作历程,可以成为当今文坛借鉴的范例,如何把握老百姓的所思所想,写出他们喜闻乐见的文学作品,同样是一个非常现实的问题。

其次,妙善故事有民间宗教信仰价值,是当地观音信仰思想在民间创作中的反映。具体地说,这是把民间对女神的崇拜和儒道佛三家思想结合形成的民间观音信仰。蒋氏的《香山传》中关于妙善的故事不仅蕴含了外来佛教的基本义理,比如道谛观念、因缘和合等,同时还体现了中国的儒道佛思想:妙善公主身上体现的孝道、仁善等观念,鲜明地体现了传统文

化中的儒家思想,而故事中提到的神灵、妖魔、山神等意象又是典型的道教信仰的呈现。因此,妙善故事中的观音形象具有中国传统思想共同影响的民间化、世俗化特征。