中庸

中庸（共10篇）

中庸 篇1

一、中庸发展简述

1.先秦。在《中庸》成书以前, 各古籍关于中庸思想的论述散见于各部学说典籍之中,其论述的核心大致从“中”逐渐趋于“中”、“庸”的结合;这也正是后世许多学者认为中庸思想的核心足可以“中”而集中阐述的原因之一。据史记记载“子思做 《中庸》”,他集前人之所成,做成 “中庸”一篇。至此,中庸思想有了自己独特的现实载体。存在于各部典籍之中的零散而意蕴深远的中庸观走向了融合,得以以集中而系统的角度呈现于世人。

2.唐代。唐代中期,儒佛道三家均提倡“心性”之说,而佛教大有盖过儒道两家之势,对儒学思想造成了很大的冲击。一些当世思想家为发扬儒术,针砭时弊,痛陈佛教流行弊病, 掀起了一次思想论战高潮。“中庸” 以其独特的个性,在沉寂千年之后被推到了其发展历程的又一个高峰。

3.两宋。两宋理学是宋代哲学思想的最高峰。号称新儒学的理学一度影响着后世六百多年的历史。而正是这样一座思想的高峰也与“中庸”思想渊源深厚,并一度被推为宋代理学的典范。两宋对中庸的注解秉承一脉、一以贯之, 伊川先生论“中”曰:“中者,只是不偏,偏则不是中”。至于“庸”字,朱子在二程“不易”的解释基础上更进一步提出了“平常”的理念,可以说“平常”的解释虽来源于“不易”,而其涵盖的意蕴又远远地高于“不易”,包含丰富的经世之道。

4.两宋以后。南宋以后中庸作为新儒学思想的核心代表,其为人处事之道尤被推崇。上可安邦定国,下泽黎民百姓。充分展现出其最高道德准则的典范,正如孔子所云“中庸之为德也,其至矣乎!”这一时期,中庸思想内涵进一步完善和升华,批判君本思想的同时更进一步凸显了民本思想的合理性内涵。

二、中庸的发展观

言曰:“致中和,天地位焉,万物育焉”!中庸所体现的价值维度,不是一个静止的概念,不是僵死的折衷。

什么是简单的折衷呢?如果我们将ab以量化,假设有4单位a和6单位b,那么简单折衷的结果理当是两单位a和三单位b,换句话讲,等同于2(2a+3b)。这说明什么呢,并没有改变事物的实质,而只是将同一对不可调和的矛盾显化了而已。可是择其中用之于民,虽然是来源于ab,但更是ab的扬弃,保留了ab双方的精华又去其了糟粕,那么进行这一选择的原则是什么呢?“隐恶扬善”,服务于民。 如果说“用其中于民”是空间上的矛盾运动的话,那么注意矛盾运动的结果就是为了适应社会发展及自身需要而进行的自我变革和进步。从而实现发展的中庸,创新的中庸。

三、中庸的人本观

民本思想,一直以来是儒家学说的核心。这也正是学者称儒学为仁(人) 学的原因之一。中庸是儒学方法论的最高原则,也是儒家思想的道德智慧。那么同为儒家学派两个至上心法的仁学与中庸,这二者是什么关系呢?

还是上例,0厘米的绳子续接上一段4厘米的绳子,这就是天下。那么如何分配呢?从中截为等长两段在大多数情况下是不符合实际情况的。这就需要有一个协调标准,既让0从无到有,又让4不至于沦落街头。这就是古人的智慧。

《中庸》曰:“诚者物之终始, 不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成几而已也,所以成物也。”此处的“物”包含两个方面。其一,实践世界中两大类主体“他人”、“物”;其二,一切相关联的关系存在和思维存在。可见“物”所涵盖的意义远非实实在在之“物”而论。因此,“中庸”强调的是不仅仅要成就自己,更要关爱他人,遵循事物发展规律。在传统社会来说,就是要不违农时,不滥动干戈,轻徭薄赋,发展生产,在物质丰饶的同时,还要教人仪礼诗书,以满足人们精神生活需要等,鼓励人们与人为善,创造社会和谐,以合外内之道。也正因为如此, “中庸”才继续说“至诚无息”,指出爱民之“仁”不是一朝一夕之事, 而是需要一直恪守践行。这既符合社会发展规律,又给封建统治者以警醒,“爱民之心”不可违。唯有以人民之事为自己的事,以百姓之心为自己所思才能“发育万物,峻极于天”。

总之,中庸之于折衷,风马不及。中庸集中体现了社会和谐、社会发展以及以人为本的优秀理念,这也正是值得我们当代人汲取营养,予以借鉴的所在。“一个国家,一个民族的强盛总是以文化兴盛为支撑的”! 对这些优秀思想的发掘,有利于把握好民族文化基因这条“魂与根”,推动我国社会主义文化建设,逐步实现中国梦有着重要的现实意义。

打破中庸细节致胜 篇2

纵观MG品牌的历史，90年来，这个品牌始终与“运动”一词紧密相连。从1965年的MGB GT，到1967年的MGC GT，再到1973年的MGB GT V8，MG品牌的GT车型以出色地性能和潮流的外观征服了无数走在时代潮流前段的消费者。在今天发布的MG GT身上，我们同样能看到这种已经发挥到极致的竞速精神的传承与创新。

打破中庸

这是一个中庸必死的时代。在时下竞争激烈的中级车市场，“中庸必死”已经成为众人皆知的秘密。需要指出的是，所谓“中庸”并不是没有特点，而是在产品定位、营销策略等方面面对竞品同质化的庸碌无为与对消费者更加严苛需求的无动于衷。在这个已经进入充分竞争、贴身肉搏的市场，主打运动、将细分市场圈定在80后、85后甚至90后的车型不在少数，但这样的定位在如今看来已经难言“精准”，换而言之，如此粗糙地描述一款产品已经很难再打动任何一个消费者，这使得主机厂应该去思考如何能够“解围”。对于自主品牌来说更是如此，如果说合资品牌可以凭借所谓的“神车”情节吸引大批死忠的话，如何适应汽车消费市场已经变化的规律就成为了品牌力稍弱的自主品牌应该思考的问题。

上市发布会现场，寰球汽车记者获悉，作为MG品牌旗下的最强之做，MG GT将细分市场定位于85-89的区间内，对于这个消费细分市场，上汽的理解是他们极具个性，不向平庸妥协，在拥有开放心态的同时，作为即将步入而立之年的他们，还具备了更加成熟的心智与理性的消费观念。MG GT正是这样一款能够唤醒他们冷静外表下追求高智能、强动力、够安全、超时尚愿望的“型车”。

资料显示，作为首款搭载上汽CUBA-TECH动力总成的产品，MG GT搭载SGE 1.4TGI缸内中央直喷涡轮增压发动机、TST 7速双离合变速器、start-stop智能启停节能系统、EPS电子助力转向、inkaNet4.0智能网络行车系统，使得MG GT成为国内同级别车小排量、高科技的代表，在产品力层面完全具备了与合资品牌产品竞争的实力。

发布会现场，上汽集团副总裁、上汽乘用车公司总经理王晓秋表示，MG GT是上汽中英团队倾情打造的中级车力作，以全新设计语言、全新动力总成、全新智能科技满足年轻消费者个性化、智能化的需求。MG GT不仅激活了MG品牌新的生命，为品牌注入了向上的能量，更将上汽乘用车带入了全新的产品时代。

玩转“85后”

这是一个细节致胜的时代。

如果说“产品定位”是一个谁都会说的话，在落实到“怎么做”的过程中，上汽乘用车与MG GT同样展现出了对“85后”群体的深刻理解。众所周知，当下的“85后”都生活在网络时代，对这部分人群，体验比经验更重要、发生比发现更重要。不仅如此，时代进步和硬件变革的必然结果——信息的碎片化与时间的碎片化已经开始呈现出愈发明显的趋势。从书籍、报纸，到广播、电视，再到PC、手机，人们获取信息的便捷性在不断实现突破。时下的年轻一代已经不再满足于通过某个单一渠道获取信息，他们的选择在不断累加，获取的信息愈加庞杂。在这个过程中，消费者的主动选择权越来越大、自我思考越来越多，开始不断筛选，选出自己真正感兴趣的信息去接收。对此，寰球汽车记者在与企业人士的交流中发现，不少汽车企业在打“年轻”牌的同时，依然是“新瓶装旧酒”，希望借营销传播让年轻人把碎片化的时间重新整合。

然而令人印象深刻的是，在接受寰球汽车记者专访时，上汽乘用车公司副总经理俞经民表达了不一样的看法：“不同于过去大家习惯的那样，在新车上市后消费者才能到4S店试驾。如今年轻人的时间是碎片化的，他们会希望试乘试驾新车的体验能够真正融入实际生活，而这种服务的感觉与体验正是我们追求的。因此，上汽乘用车将为年轻人提供全国首创的客户体验机会：在全70个城市提供这种说走就走、敢想敢做的全新试乘试驾体验。

其实，这种合作并非只是为了获取生意上的收益，更主要的是共同研讨市场、客户变化，满足消费者的体验需求，从而更好地优化服务。”俞经民告诉寰球汽车记者，从10月29日开始，上汽乘用车推出了“全城试爱”大型试乘试驾体验活动，通过整合线上、线下资源，为年轻消费者量身定制碎片化时间试乘试驾新体验。虽然“碎片化”的过程存在可逆的可能，但如果真正读懂了年轻人，为什么不可以顺势、借势而为？俞经民介绍，这种全新的试乘试驾体验基于手机端，只要安装APP，就可以查找附近的MG GT试驾车，如果该车处于空闲状态，就可随时预约进行试乘试驾，免去了到店花费的时间成本。

读《中庸》札记(二) 篇3

第一, 中庸之道是人最高的德行, 应作为理想的道德规范予以提倡。“君子中庸”, 适中而无“过”无“不及”;“小人反中庸”, 走极端而肆无忌惮。中庸之道之所以不能实行和弘扬, 原因就是:不是“过”就是“不及”。人无论是聪明还是愚蠢、贤能还是不肖, “过”与“不及”, 都是缺乏对“道”的自觉性, 难以做到恰到好处。因而, 提高自觉性是推行中庸之道至关重要的一环。

第二, 隐恶扬善, “过”与“不及”两边的意见都听取, “用其中于民”, 这就是舜杰出的领导艺术。反之, 有的人找歪理、行怪异, 欺世盗名, 人所不齿;有的人“聪明反被聪明误”, 陷于罗网还不知;有的人既选择中庸, 又背道而驰;还有人半途而废, 前功尽弃。要像颜回那样, 选择中庸, 就矢志不渝地坚持下去。要知道, 天下国家可治, 官爵待遇可弃, 赴汤蹈火可闯, 中庸却不易做到。沿中庸之道正道直行, 即使默默无闻也会乐此不疲, 这才是圣人赞赏并身体力行的。

第三, 以宽柔教育人, 对无礼不报复, 是精神之强;枕戈待旦, 死而后已, 是体力之强。精神之强和顺而不随波逐流, 中立而不偏不倚, 坚持信念, 宁死不变, 这才是真强!

论孔子的“中庸” 篇4

孔子所处时代可以说是矛盾动荡时代。春秋末期，礼崩乐坏，天下无道。用郑玄的话来说：“政教尤衰，周室大坏。”孔子怀才不遇(指他未从政)，他有过彷徨有过迷茫，但他仍要坚强地顺应时代，实时务，量时适度。孔子所行之行，“惟时适度，可以清则清，可以任则任，可以和则和，不特倚于一偏也”。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也第六》)那么什么是中庸呢?中庸，“中正也；庸，用也。”(《说文》中的“中”与“庸”的解释)朱熹解释道：“中庸者，不偏不倚，无违，不及。”中庸的含义，即是研究、探索、认识、对待和处理一切事务的合乎实际和一定标准的方法与态度。在矛盾挣扎中，孔子不苛求，不极端，不钻牛角尖，甚至收放自由，潇洒享受生活，这都因他思想里有很多用中庸解决问题的方法。可以说中庸让他处理了很多棘手的事务。

在这里论述的“中庸”有正确标准，而不是不辨是非，不分曲直、模棱两可的一种处事方法。到战国时期，子思在所作《中庸》中提出了“中和”概念，进一步阐发了孔子的这一思想。子思认为：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”在这里，又衍生一个“和”。“和”的实质是什么?应是孔子的“和而不流”(不随波逐流)，还应该是“和而不同”(《论语·子路第十三》)即“和”应是把两个主体以占据真理的一方统一起来，与今天讲的和谐大同小异。这样，在《论语》中我们到处可见孔子应用“中庸”与“和”的生动例子。在《论语》这部书中读者可以认识一个迂阔率性、明知其不可而为之的孔子，一个多才多艺、诲人不倦的孔子，一个食不厌精、懂得生活乐趣的孔子。学者们常把孔子和古希腊哲人苏格拉底相提并论。苏格拉底是被雅典民主政权处死的，自由精神使他放弃了逃亡的机会。但孔子会直言不讳地说：“道不行，乖桴浮于海。”(《论语·公冶畏第五》)子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而第七》)，这是另一种自由精神，他不会用生命为社会陪葬。正因为如此，我们才会有《论语》去读，才能穿越几千年的时光隧道，回到群雄逐鹿，争霸天下的春秋时期，领略了一个伟大的思想家、教育家的独特魅力。他的言行论述了孝道、治学、治国、为政等方面，为历代君王所推崇，儒家思想——中庸之道，可以说在整个封建社会，影响至深。

一次，子路问：“闻斯行诸?”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之?”冉有问：“闻斯行诸?”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”(《论语·先进第十一》)这是一段常被人们引用作为孔子因材施教的例子。但其确实体现出来了孔子对矛盾的处理方法，冉有遇事犹豫，而子路性急，他们都是偏向了极端。所以孔子对冉有和子路相同的提问给出了相反的回答。目的当然是让他们回到矛盾的平衡点上去。用平衡点因材施教是孔子中庸思想的体现。

在人际关系中，孔子的中庸思想更多地体现在“和”的魅力上。他是一名优秀的教育家，弟子三千。师生关系也可算是一种朋友关系。每个人都有自己独特的个性，再怎么认同，两个人总还是不同的个体。人与人之间不可能没有摩擦。两个人挨得越近矛盾就可能越大，要把握好与朋友的关系。孔子能与弟子相处得其乐融融，正是他个人的魅力所在，因为他没有因为自己的渊博便离群索居，做孤独的思想者，做偏执傲慢个性棱角分明的人，相反“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而第七》)。在孝顺父母方面，孔子认为应该“和”，顺应无违。孟懿子问孝，孔子答曰“无违”，后来当樊迟替他驾车，在问到“无违”时，孔子解释道：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政第二》)父母都希望子女比自己强，具有良好的品德，这是父母教育子女的出发点，所以为父母提供丰厚的物质不是孝的根本，如果能够按照父母的意愿、教诲行事做人，不违背父母才是真正的孝。子曰：“弟子人则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”(《论语·学而第一》)意思是指：弟子在家就孝顺父母；出门在外，则谦恭有礼，对人如兄弟一般，谨慎而诚实可信，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习知识。在道德方面，孔子爱人出于他的大爱，大爱产生和谐之美。在与颜渊、季路探讨各自的志向时说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长第五》)有这样志向的孔子，人际关系处理得游刃有余。

在为政治之道方面，孔子也用“中庸之道”，孔子指出：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”(《论语·季氏第十六》)这是孔子的中庸思想的具体体现，他想让人们平等无争，和谐共富。

《论语》是从生活中来的，也应该回到生活中去。也就是要在生活中去理解它和实践它。否则，《论语》对我们来说仅仅是一些古奥的文字而已。孔子思想的“中庸”及其衍生出的“和”，在当今社会可以体现在构建和谐社会上。当然，在二十一世纪的今天，还指望通过两千多年前形成的《论语》上面制定的治理国家的方式来管理国家，是不切实际的，孔子的思想言论不一定与我们今天所处的时代相吻合，但对今天建设社会主义仍有可借鉴的闪光之处，要构建和谐社会，我们可以借鉴一下古代圣贤的思想精髓，古为今用，取其精华，去其糟粕，社会将更加和谐，我们的国家会成为文明、昌盛、礼仪之邦，何乐而不为?

孔子中庸思想探析 篇5

中庸这个词,最早出现在《论语》之中。子曰 :“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”孔子首次提出了“中庸” 这个概念,并给予了中庸——“至德”如此高度的评价,但孔子未能对中庸本身的含义做充分的阐释。而《说文解字》 中指出 :“中,正也 ;庸,用也,从庚 ;庚,更事也。”由此看来,“中庸”的意思就是既妥当又正确地去处理事情。郑玄注《礼记 · 中庸》说 :“中庸者,以其记中和之为用也。” 到了两宋,程颐、程颢将“中庸”的含义解释为 :“中者, 只是不偏,偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是经也。”朱熹在注释《中庸》时引用了二程的意思 :“不偏之谓中,不易之谓庸”,“中者,不偏不倚、无过不及。庸,平常也。”因此, 按照二程和朱熹的解释,无过无不及,不偏不倚称之为“中”; 保持经常称之为 “庸”。

二、孔子“中庸”思想的主要内容

1、过犹不及的适度原则

孔子把中庸看作是最高的道德,与中庸相对的则是过和不及,过即超过,不及的意思是达不到,对于这两方面孔子都是不赞同的。在孔子看来一个人的为人处事原则和道德修养,应有一个适当的标准,超过或达不到这一标准,都不会得到想要的结果。也就是说,过和不及这两个极端的后果是一样的,只有既没有过又没有不及,才是中庸之道。由此看来,“中”是衡量过与不及的标准,孔子要求把握正确的“中”, 坚决反对过和不及这两种不合乎中庸的行为。孔子所倡导的中庸,应该是不偏不倚、无过无不及的,并且牢牢地把握了恰到好处的中正处,即坚持了“适度”的原则。

2、执两而用中

孔子倡导的中庸是无过无不及,坚持了适度原则的。那么如何找到一个合适的“度”,做到中庸呢?在《中庸》里有孔子对中庸经典的解释,古代圣明的君主之所以会得到百姓拥戴,就在于他们能够隐恶扬善,把握好了过和不及这两端,用中庸的方法来安抚百姓、治理国家,孔子把中庸看作是道德修养的基本原则和治理国家的指导思想。要避免走向两个极端,就应该把握好这两端,也就是要“执其两端,而用其中于民”,让两端互相制约,互相补充。“两端”处处可以找到,如租赋有过轻过重,治民有过严过宽,行礼有过简过隆等,把握好这两端,就能找到不轻不重、不严不宽、不简不隆的中点,这个中点也就是适度。中国古代的圣明君主正是具备了这种合于度的中庸的观念。

3、时中

在孔子看来,君子为人处事能够做到中庸之道,但是小人则难以达到或违背中庸原则。“君子之中庸也,君子而时中 ;小人之中庸也,小人而无忌惮”,君子能够时刻自省检查,随时而变通,适中而不偏,而小人则会肆无忌惮,任性妄为。孔子认为,坚持中庸思想,是君子的一种天职,然而中庸不是一成不变的,它会随着时间和条件的变化而变化, 所以要求人们必须学会找到当时的“中”。君子就能够做到时中,能根据不同的条件和时间而采取合理、合宜、合时的中庸。孔子在为人、为政、人际交往和学习过程中也始终贯穿着时中的原则。时中是中庸思想最高的阶段,是真正地达到了中庸。

三、中庸之道与折中主义

自近代以来,人们常常认为“中庸”是一味地做事不讲原则,也很容易将中庸误解成为折中主义或者是调和主义。 我们不可否认,从表面上看,折中主义和中庸确实具有某些相似点,也使得不少人以中庸为借口,做事毫无原则可言。 这样的人正是孔子深恶痛绝的、严厉批评的“乡愿”。子曰 : “乡愿,德之贼也!”,孔子对“乡愿”是深恶痛绝的,说他们是八面玲珑,左右逢源,谁也不得罪又不分是非的好好先生,是足以使道德败坏的小人。在孔子看来,如果找不到和秉承中庸思想的人相交,他宁愿与狷者、狂者交往,也不与乡愿交往。因此,中庸并不是做事不讲原则、左右逢源的老好人,而是需要有中立而不倚、和而不流、刚柔结合的思想, 具有三军可以夺帅,匹夫不可夺志的志向和坚定。

折中主义没有自己原则和立场,只是把各种见解和思想,机械地、毫无原则地拼在一起,迁就一切,毫无坚持, 是一种形而上学的思维形式。而中庸思想并不是这样的折中主义,中庸之道有自己明确的立场和原则,需要用理智调节与控制自己的行为和思想,不拘泥,不偏激,讲求适度和合理,无过无不及,始终保持着“中”的状态。中庸的思想并不是模棱两可的,而是中正之道、真理之道,因此就要求我们要在事物发展的过程中把握好这两端之间的平衡,在动态的过程中进行具体分析、灵活运用与辩证综合。

摘要：孔子中庸思想是儒家思想的重要内容,集中代表了儒家认识和改造世界的方式和方法。它强调凡事要坚持适度,防止过犹不及,不走极端,但并不等同于折中主义。

中庸 篇6

一、舞思中庸

中庸在儒家文化中是指一种折中、适度的处世态度, 讲究中不偏, 庸不易。中国古典舞注重以腰为轴, 腰是整个人体的中心, 以腰发力使舞者重心稳定。万变不离其宗, 循环往复, 持之以恒。《礼记·中庸》中谈及“中和”, “喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和;中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之达道也。”喜怒哀乐没有溢于言表是“中”, 当喜怒哀乐表现出来却恰到好处, 就是“和”。中国古典舞蹈注重“形神劲律”, 动作行云流水, 贯穿统一, 每个动作都有动势, 亦有因果关系, 内在的平衡不偏不倚, 相互制约又相互协调, 这是中庸在中国古典舞中的体现。北舞编导佟睿睿创编、由王亚彬所表演的《扇舞丹青》, 为我们呈现了中国古典舞思想之精髓, 其动作动静结合、张弛有度, 情感表达端庄得体, 意境深远且高雅。以墨而舞、将书法、绘画、音乐、舞蹈融为一体。舞者以儒生的形象展示给大家, 表现了中国传统文化的典雅脱俗, 舞蹈的整体结构符合传统的审美与意趣, 思想内容亦体现了儒家的中和、中庸之道。可见中国古典舞蕴藏着深厚的儒家文化, 每个动作与韵律也都包含着中庸、中和的思想。

二、舞韵之和

我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一, 是自然与人的统一。

古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的, 譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊, 是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”, “心、意、气”的统一与协调, 正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一, 是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神, 注重外在的动作、线条, 更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成, 贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神, 就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合, 因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作, 外形相似且情感抒发恰到好处, 意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强, 兰的空灵, 竹的坚韧, 菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中, 人与自然的关系和谐处理, 正是中和之美的体现。

我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑, 像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学, 注重礼节, 由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现, 即有柔美温婉, 亦有豪迈直爽, 二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化, 一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。

中国古典舞被称为是“划圆的艺术, 古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融, 无棱无角, 体现了儒家文化的精髓核心, 圆在古典舞中运用之广泛, 与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸, 这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆, 以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象, “和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶, 才使中和之美在舞蹈中得以长存, 儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。

三、风乎舞雩

“浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归。”《论语.先进篇》中的最后一节, 记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”, 用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心, 成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想, 儒家文化与舞蹈动作的结合, 形成了中国古典舞典型的审美。

儒家思想倡导民族融合、国家统一, 因此我国古代舞蹈更是丰富多样, “太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞, 如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使, 儒家文化的“和”, 使唐代文化得以融合、相互交流, 促进发展, 使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分, 正是阴阳相合, 对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。

儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范, 这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵, “以神领形, 以形传神”。其神, 正是古典舞中正的神态, 中庸、中和是贯穿于舞者内心, 是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”, 神态才会含蓄而美好, 有“爱人”之心, 才会舞出古典舞的精髓;中国古典舞受武术影响, 其“义”与“信”的精神贯穿始终;孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层, 周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现;古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”, 都是力的巧妙运用, 是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下, 古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此, 古典舞是尽善尽美的之舞, 是中庸平和的之舞, 是朴实唯美的之舞。

四、大美无言

庄子说“大美无言”, 此美是自然与人的相融, 是和谐、中正之美, 也是我们中国古典舞所追寻之美。此美是永恒之美、是无界之美。

我国以儒学思想文化为基础, 保证了民族融合、共同生存。正是因为仁爱、中庸、中和等思想, 才得以让几千年的文化兼收并蓄。未来的古典舞之路, 也应秉承着“和”的思想一路向前。顺延古代舞蹈的同时我们也应顺应发展, 在厚重的历史上演绎出新的篇章。中庸, 不再是一成不变, 折中而可。我们古典舞新时代的儒家思想也应重新定义:现代中国文化的中庸、中和的意义更广泛、更多元。中和, 是文化的包容与渗透, 是传统与时代的接轨与摩擦。中庸, 是秉承传统文化底蕴屹立不倒, 吸纳更多文化丰富自身。融于时代更应融于自然, 现代社会的“天人合一”是人与自然的融合、融洽, 是至诚、至善、至美。

儒家文化所形成的社会观、自然观、审美观在古典舞中早已成型并运用, 中国古典舞与中国传统的儒家思想一脉相承, 在舞蹈的学习和创作过程中, 唯有将儒家思想形态融于心中, 将内在思想化为外在行动, 将生活化的体会提升到思想修为的境界才能将中国文化与中国舞蹈完美结合。

试解《中庸》首章旨意 篇7

“天”中的天在古代有很多种意义。首先可以指与地相对应的天,是我们日常所经验的天(空),那么显然这句话中的“命”和“性”的解释就会变得很困难;第二,“天”可以指自然,即nature,是天然的(物质之天),此解将之前的范围扩大到自然界,而仍是纯经验、纯物质性的,当然也不包括表示自然规律的天道的含义;第三种可以解为天神,是一种理想化和圆满性的神(这里的神不同于西方意义上的造物主,中国的神由混沌等而生,天虽无造物之力,但仍有主宰万物发展的力量)。第四种解释是儒家的“天理”解(有义理之天和道德之天的意义),而这里的“天”是否包含有道德的含义?答案要从文本中来找寻,以“天地位焉,万物育焉”;“诗云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊’”;“舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队”为例,从文本看我们没有发现明显的与人之道德有密切的关联。再从逻辑上来看,遵循善性即为道,也就是说道人人均可遵守,这里的道可以理解为道德规范,即不需要再去“修”,就会与下文中的“修道以为教”产生矛盾。综上所述,因此这里的天应该是综合含义上的天,而不是仅仅是道德之天或本体之天。

2“率”、“性”之意与修道的主语问题

“率”有控制、支配之意,也可引申为遵循之意。“控制”之意指的是控制自己的性就是道,既然其中的性是包含着恶的成分,那么“率性”自然解释为就是控制住恶的动机或行为。若为“遵循”之意,那么“道”就是既包含适合人类生存的部分,也包括不适合人类生存的部分,修道之谓教顺义承接,因此做“遵循”意解更合理。“性”是人之性还是物之性还是二者均有呢?如果说性中仅有人性,那么贯之以“道”就可以理解为人遵循人的性即成为道,人去自我“修”道就可以理解为人可以知道自己的恶的部分并能够自我完善而无需借外物。如果加上物性呢,“性”就可以理解为规律、法则,“率性”解为遵循人自身和外界自然的规律,即正确地遵循和利用人先天而生的规律性和自然的规律性就是“教”,上下文一致。再深一步想,如果“率性”有“率”人之性,那这里的人之性是自我之性还是也包含他人之性呢?如果在此就已经可以率他人之性,那么之后“修道”的意义将很难贯彻,因此还是应该率自我之性。最后便需要讨论“性”到底应作何解,是仅善性还是也包括恶性,若仅是性本善,之后的率性解为“控制”和“遵循”则不妥;若解为既有善性也有恶性那么天所赋予的即为性,遵循性就是道,对道进行修正、使趋于正确即为教,文章的文意可以贯通。因此可以发现这里的“性”不仅指儒家所讲的善性,还应该具有情欲。“修道之谓教”的意思是,遵循法则规律,使之完善即为教。但是谁去做“修”的工作呢?如果是人人均可以修,也就是人人均可以改善自己在遵循规律法则时不对的地方,那在既然人人都可以自己“修道”,那为什么不在“率性”之时就将其去除呢,还要等到修道的这一步岂不是多此一举吗?因为这里的主语应该不是普遍的众人,应该是少部分达到至善的人,即圣人,只有圣人才能帮助普通人“修道之谓教”。

3 假设道存在的前提与对于“慎独”的解释

“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。朱熹解:“是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也。”道无所不在,无所不然,即使在没有被听到看到时也要慎言慎行。而我们需要明确,朱熹在这里预设了前提,即有人胡作非为是因为不知道“道”的存在,但如果有些人是明知故犯呢,有些人即使知道背离道也会去做,这样在朱熹这里前提就不成立了。这里的“其”指代君子而非道,因此“其所”就表示了被动的含义,被见、被闻。对于“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”一句,这里有两种解释,第一种解释是在一“莫显”“莫见”的时候最能看出一个人的道德境界,“独”指独处,独处的时候离道的念头也就更容易表现出来,因此君子在这样的情况中应该做到戒慎恐惧、谨言慎行;第二种解释是,内心念头在独处时容易出现,最能说明一个人的道德境界,也就是说一个人的内心杂念更容易表现出来。而后一种解释将内心念头的价值判断与个人的道德水平关联起来有些牵强,因为在不独处的状态下不能说一个人的杂念会不容易产生。

4 对“中”的理解

中,是世界万物之本,和谐是世界万物至道的和谐状态。“喜怒哀乐”本身就被包含在性里面,喜怒哀乐也是人性之所发(朱熹在这里持相反态度,他认为喜怒哀乐之未发,谓之中)“中”为不偏不倚之意,“发”可以做两种解释,一种从内在来说,“产生、发生”,也就是没有产生,不存在就没有什么不偏不倚之说了。另一种是解作外在的表现出来,那么如果在内心发生,而外在无表现的话我们又如何知道是不偏不倚呢?并且不偏不倚的标准从何而来呢?判定主体又是谁?这里的外在表现应该理解为喜怒哀乐没有对人表现出偏倚,但是在内心中仍然可以承认存在偏倚的情况。当然这也都是建立在我们承认“中”的是不偏不倚之意的情况之下的解释。若不承认这个前提,也有别的解释将“中”解为“内”,但这种解释认为即使逻辑是通顺的,但其本身的句子想表达的意义已经消解了。

“喜怒哀乐之未发,谓之中”不是一个定义式的对“中”的定义,而更像是为了解释“中”,“中”是没有对人表现出偏倚,不仅仅指我们日常的喜怒哀乐等情感,而是用喜怒哀乐等情感状态来解释“中”,喜怒哀乐未发只是“中”的其中一个表现。联系“天命之谓性”,之前也有解释性中不能理解为仅道德性的,性中还包含着如情感,喜怒哀乐是将“中”运用于人事的一种说法,这样前后一致起来。所谓“发而皆中节,谓之和”,将“节”解释为“标准”,即对人表现出来“中”(四声,合乎)标准,也就达到了“和”的状态。而在之后也有言“致中和,天地位焉,万物育焉”,将“性”理解为一种人天生的本能,若要达到“天地位焉,万物育焉”的境地,则必须达到“中和”,即“率性”对应喜怒哀乐之“未发”,“修道”对应发而皆“中节”,要正确遵循性之本然机能,率性且修道,率性不修道(不中节)则无谓之教,无教则会导致情欲不克制,不克制情欲则无法和谐相处,即达不到中和之境。

5 以首章为基础理解“中”与“庸”

《说文解字》中这样解释“中”:“中,内也;上下通也”;“庸,用也,从用,从庚;庚,更事也。”可见,“中”和“庸”是为人处事上下联通的意识行为。孔子曾说“过犹不及”也与“中庸”有密切关系。而联系上文对《中庸》的解释,中代表着融洽调控,不偏不倚,人与自然的荣荣共生,在第六章中“子曰:‘舜其大知也与!舜好问而好察尔言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!’”舜之所以能够成为舜,就是在于他善于把握事情的两个极端,运用具体事物的中庸道理给人民作榜样。“中”是保持不偏不倚,过犹不及,也就是持道(“率性之谓道”),时时刻刻不离“道”(“道也者,须臾不可离也,可离非道也”)。“庸”音译为“用”,这里的“庸”是儒家所讲的体用之用,即执中于事,,由中庸达到和,即人自身的身心之和(“君子慎其独也”)、人与人关系之和、人与自然之和(“致中和,天地位焉,万物育焉”),从人自身逐渐扩展至自然万物,中庸不应仅是我们现代理解中的对个人的道德要求,更应是对人性本能的遵从、人与自然共生的渐进上升。

参考文献

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从世界范围看“中庸” 篇8

关键词：中庸,世界,环境,观念

世界各地许多早期文明中都曾产生过类似“中庸”的观念, 然而所发挥的作用及其兴衰命运各不相同。在中国, 孔子继承先民的“中道”观念, 创建以“仁”为宗旨, 以“中庸”为方法的儒学, 乃成为中华民族的主导思想。虽有各种非中道的极端思想相继蜂起, 而在历史发展中, 或如昙花一现, 或苟延仅为补充, 皆未能动摇儒家中庸之道的主流地位。而在国外, 诸如古希腊哲学之“中道”, 古印度之佛教之“中观”, 在思辨上都堪与中国之“中庸”相媲美, 然其或狭隘而不切实用, 或专务出世而不本乎现实, 结果皆为各种背离中道的思想所取代。以致在世界上能将中道发扬光大并以之作为主要思维方式垂数千年而不衰者, 唯我中华民族。究其所以然者。既有其客观原因, 更有各家学说本身的原因。

“中庸”作为人类最早领悟到的思维方式之一, 在初始时并非中国儒家的专利, 而是许多古老民族和文明古国都曾产生过的类似的观念。当我国的儒家创建中庸之道的同时, 诸如古希腊、古印度以及后起的伊斯兰、希伯来等民族文化中都曾产生过以“中”为核心的观念, 并与我国儒家的中庸之道有其相似之处。这一现象, 正好反映了人类早期智慧所体现出来的共同特性, 揭示了中道乃是文明古国的普遍认识。然而, 由于各自所处的环境不同, 终于导致了这种中道观念的截然迥异的命运。

从儒家的中庸之道产生的社会环境来说, 宗法制度是以血缘关系为纽带, 依据长幼嫡庶、大小宗别为原则而构成上下亲疏之间井然有序、协调和谐关系的社会制度。在政治上, 从最高统治者开始, 在确定大宗对小宗的支配权的原则下, 普天之下便形成以最大宗的嫡长子为天子而进行封诸侯建邦的封建制度;而在受封诸侯的一国之内, 又形成以本国大宗的嫡长子为君主的层层相隶的等级网络结构。在社会上, 各宗分支乃至一家之内, 则自然形成以夫妇、父子、兄弟为主体关系, 并旁及各种纵向、横向的亲属关系的伦理网络结构。我国的先哲乃根据这种封建宗法制度的需要制定了一整套严密系统的礼仪规范, 以有效地维护这一制度的正常运转, 而这种宗法制度及其礼仪规范, 都有利于适中和谐观念的进一步精密和完善。中国儒家的创始者正是在这一基础上创建了完整而系统的中庸之道。而中央集权的天下大一统的政治制度, 更有利于众多哲人对中庸之道又作了进一步的缜密研究, 促使中庸之道不断向着纵深方面继续发展。

因此, 作为中华民族文化主要思维的儒家中庸之道乃能历经数千年而盛行不衰, 并在世界文化之林中独树一帜, 而成为中华民族传统文化所以区别于其他民族文化的独有特色。

然而, 世界其他地区所产生的中道观念, 却因自然环境和社会环境的不同而遭际了完全不同的结果。例如在古希腊文明中, 哲人们基于事物的运动规律和生活的实践体验, 几乎与中国同时产生了彼此相似的中庸观念。但由于希腊处于地中海东北部爱琴海诸岛之上, 自然条件十分恶劣, 又经常遇到飓风暴雨、坍塌地震等巨大灾害。这种偶然性、无序性的变幻不测现象, 就形成了一种人与自然的对立意识, 这与适中和谐为特征而崇尚“天人合一”的中庸之道显然大异其趣, 致使“中庸”观念黯然夭折了。

从中国与希腊在意识形态上的差异而言, 中国儒学的本质在于致“善”, 希腊哲学的根本在于求“真”。“中”道之所以难行, 主要由于它是活的法则, 不是死板的规定。然而旨在求“真”的希腊人, 总喜欢把理论条分缕析地作出具体的规定。这对于“变道”的中道而言, 愈作出精密的规定, 就愈将“活的法则”变成了死的教条而不适用于实用。中华文明的中道观念, 经由孔子的系统总结而得以发扬光大;而希腊先民的中道观念, 经由亚里士多德的极力推崇并加以精密思辨而反致夭折。

又如古印度佛教文化中也有所谓“中道”或“中观”等理论。但由于印度地处酷热的热带, 整个世界照射在烈日强光之下, 所以印度人皆视现实人生为苦海, 而已解脱苦海、超生彼岸为追求目标, 甚至把“中”等同于“空”。加之印度受到外族的频繁入侵, 本土文化经常受到严重冲击, 难以创建一种贯通数千年的大中至正思想。因此, 尽管印度早期也曾产生过以“中”为核心的“中道”或“中观”等思想, 却也难以将其发展为以追求适中和谐为特色的积极入世的中庸之道。

儒家主张“执两用中”以追求适得事理之宜的中庸之道;而在印度文化中, 或则在实践中背离中道而趋向极端, 如婆罗门教和印度教中的既纵欲又苦行的生活方式;或则在理论上取消两端而将“中”等同于“空”, 故与儒家的中庸之道大异其趣。

仔细考察东西方的关于“中庸”、“中道”思想的论述, 二者还是有所区别的。孔子“中庸”的“中”有很浓的人性仁爱意味, 注重以内在的心灵之“诚”去把握世间万物, 而亚里士多德“中道”的“中”表达出西方哲学智慧知性的对象化特征;东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到的心灵“和谐”境界, 而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”;孔子的中庸之道的底线是国家的“礼法”, 要求个人服从社会的整体, 而亚里士多德则强调在社会准则中选择符合中道的同时, 对个体意志自由的充分尊重;中国的“中庸”思想, 更多地强调日常人伦的中节、持中、现实和谐感, 西方的“中道”更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。

在世界各地许多早期文明中都曾产生过类似中庸的思想这一事实, 不仅反映了人类早期智慧所体现出的共同的特性, 而且也说明了一种思想只要是真理, 并不受地域所局限, 而是人类所共通的。但由于各地自然环境的差异和社会发展类型不同, 这种思想在中华民族与其他民族之间分别具有了强化和弱化的趋势, 因此, 中庸之道就自然成为中华民族所独有的思想了。

参考文献

[1]罗祖基.试论我国儒家中庸与希腊中庸之异同[J].吉林大学社会科学学报, 1987, (02)

《中庸》式管理 篇9

“木秀于林，风必之：行高于人，众必非之。”就成了中庸反对积极进取的证据。一些管理专家也对中庸持否定态度，如王成荣、周建波说：“中庸之道于人们追求创新、竞争不利，天人合一观于人们改造自然、向自然索取不利。”杨锡怀提出：“受困于中间的战略就属于中庸战略。采用中庸战略的企业处于非常不利的战略地位。因为他们既丢失了需要较低价格而大量购买的顾客，又不能与采取差异化战略和集中化战略的企业相竞争。” 芮明杰也以为：“中庸之道型管理：领导者既对工作关心、也对人关心，但强调适可而止，缺乏强烈的进取心，乐于维持现状。”作者认为这些观点把中庸与平庸简单相等，是对中庸的错解。“木秀风吹，行高人非”是古代圣哲仰观天文、俯察地理认识的智慧结晶，反映宇宙人生大道之理。经得起“风吹”才能秀，不畏“人非”才能高。因恐“风吹”而不秀、因惧人非而不高，才是平庸，却不是圣哲意。

西方管理理论的发展，也在无意中验证了中庸之道。早期古典科学管理理论以“实利人”假设为前提，以标准化、专业化和程序化为手段，提高了企业的生产效率。但由于忽略了人的感性，过于专业化使工作单调、乏味，难以持续提高生产率。行为理论及其他的现代管理理论以“社会人”“复杂人”“自我实现人”假设为前提，不再片面强调理性，在工作设计、制度设计中兼顾理性与感性，在满足员工需要同时追求组织可持续发展。管理本身也具有双重属性，科学性和艺术性。由于人与人、人在不同时期，其理性与感性的侧重不同，而且侧重度也随时可变，以人为核心的科学化管理和艺术化管理就需要随机应变，不可执着一边。有限理性假设及其决策理论中的满意标准、权变理论等就是西方对中庸之道的充分实践。

组织价值观中，始终存在着义与利、公平与效率、集体主义与个人主义的争议。在“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，过于重利使道德a沦丧之时，孔子提出“重义轻利”以中和，并不是一概反对取利。西方的组织强调个人英雄主义、个人决策和个人权利，东方的组织注重集体主义、集体决策和集体荣誉。过分突出个人损害团队凝聚力，过分突出集体则压抑人性。在某种环境下强调集体主义，在某种条件下鼓励个人成长，并始终有度，才是中庸之道。在公平与效率上，过分追求任一方，都是走极端。在战争、大灾时，“公平第一、效率第二”，是必要的；在和平稳定的环境中，“效率第一、兼顾公平”则更为可取。在道德和社会责任上，存在着纯粹经济观和社会经济观之分。前者认为承担社会责任会损害股东、员工和顾客利益；后者认为承担必要的社会责任与义务，如环保、顾客、社区责任，不但促进社会发展，也会改善企业形象，促进企业长期繁荣。社会责任观兼顾自身利益与社会道义，体现中庸思想。

孔子中庸哲学的双重内涵 篇10

一、中庸的道德哲学内涵

孔子的整个思想体系被纳入道德哲学的范畴。与此相对应, 中庸在孔子这里首先表现为一种至高无上的道德范式:“中庸之为德也, 其至矣乎!民鲜久矣” (《论语·雍也》) 这种至高无上的道德已经在人民中消失很久了, 因而要做到中庸实际上一件难乎其难的事情:“天下国家可均也, 爵禄可辞也, 中庸不可能也。” (《礼记·中庸》) 在孔子看来, 中庸的前身———执中原则是古圣先王一脉相传的治国安民之道:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬, 允执其中, 四海困穷, 天禄永终。’舜亦以命禹。” (《论语·尧曰》) 舜命禹之辞见载于伪古文《尚书·大禹谟》:“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。”此四句十六字宋儒称之为“十六字心传”, 认为是古圣先王的传国之道。尧以“允执其中”传舜, 舜以“允执厥中”告禹, 可见尧、舜、禹三代同治的奥秘正在于“允执其中”的中庸之道。中国的儒家倡导以德治国, 尧、舜、禹三王以中庸致治, 为后世的道德楷模, 高山仰止。中庸也正因为是古圣先王一脉相传的治国法宝而成为德之最高境界, 为孔子所推崇备至。

中庸之所以能成为“至德”, 成为最高的道德范式, 主要在于其能“致中和”。在儒家哲学中, “和”往往被认为是理想社会的标准:“和也者, 天下之达道也”, “致中和, 天地位焉, 万物育焉。” (《礼记·中庸》) 在中国古人的观念中, 大到宇宙、自然界, 小到人类社会甚至个体生命都是一个和谐的整体。求和之道的关键正在于执中, 尧、舜、禹三代同治, 正是与“允执其中”的治国方法紧密联系在一起的。因此, 中庸作为追求宇宙自然、社会人生和谐的最佳方法而具有了某种普遍的意义。《易》云:“苋陆夬夬, 中行, 无咎”, 意为坚持执中而行的中庸之道, 即可达到“无咎”的状态, 亦即和的状态。事物多样性的矛盾的和谐统一才能化成万物:“是以和五味以调口, 刚四肢以卫体, 和六律以聪耳, 正七体以役心, 平八索以成人, 建九纪以立纯德, 合十数以训百体。”孔子的“君子和而不同, 小人同而不和” (《论语·子路》) 的观点即导源于此。同书《周语》下又云:“夫政象乐, 乐从和, 和从平。声以和乐, 律以平声。……, 夫有平和之声, 则有蕃殖之财。于是乎道之以中德, 咏之以中音, 德音不愆, 以合神人, 神是以宁, 民是以听。”认为乐之美在于“和”, 而“和”又与中德相联系, 可以达到神宁民听的效果, 也就是达到宇宙的大和谐和社会人生的大和谐。此处所谓“中德”实际上即是“允执其中”的中庸之德。

孔子推崇中庸之德, 自然在其思想中表现出重和的观念。“礼之用, 和为贵。先王之道, 斯为美。” (《论语·学而》) 先王之道在于执中求和, 礼作为先王之道的体现, 自然也符合中庸之道。孔子是推崇周礼的。在春秋时期礼崩乐坏的时代, 孔子坚持恢复周礼, 目的正在于以礼来贯彻先王的执中之道, 以求天下和。在为政方面, 孔子同样重视“和”:“政宽则民慢, 慢则纠之以猛;猛则民残, 残则施之以宽。宽以济猛, 猛以济宽, 政是以和。” (《左传·昭公二十年》) 孔子认为只有宽与猛两方面应该相互结合、相互补充, 才能达到“政和”的境界。在《论语》中, 孔子还一再的提到君子与小人。君子坚持中庸, 以自己的行为求和。小人的行为却恰恰相反, 以走极端, 谋私利为特点, 无一不是走在“和”的对立面。所以《中庸》说:“君子中庸, 小人反中庸”。孔子对待文与质的关系上认为:“质胜文则野, 文胜质则史, 文质彬彬, 然后君子。” (《论语·雍也》) 要求外表与实质要谐统一, 而两方面配合的不好则有违“和”的标准。就孔子自己而言, “子温而厉, 威而不猛, 恭而安。” (《论语·述而》) 可见其立身处事也是以“和”为标准的。总之, 孔子求“和”的观念是由其推崇中庸决定的。坚持中庸可以“致中和”, 使事物达到和谐的状态。“中也者天下之大本也, 和也者天下之达道也。” (《中庸》) 因此, “中和”正是中庸之道的实施所达到的理想状态, 也是中庸这一“至德”的体现。

二、中庸的生活哲学内涵

孔子的哲学思想具有非常强烈的实践理性色彩, 孔子一生也具有“知其不可而为之”的实践精神。实践理性, 构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。儒家思想之所以能在中国漫长的封建社会能取得正统的地位, 原因正在于它经世致用的特点。在礼崩乐坏的时代, 虚幻的道德追求并不能达到“兴灭国, 继绝世” (《论语·尧曰》) 的目的, 也就不能实现孔子“天下归仁”的政治理想。中庸作为一种“至德”还只停留在行而上学的阶段, “行而上之谓道”, 而“道不远人”。因此中庸哲学必须由一种虚幻的道德诉求转变成为与社会生活、人事相联系的原则与方法。这一点尤其为孔子所重视。前文说过, 孔子实际上已经认识到“允执其中”是先王一脉相传的治国安民之道, 也是中庸思想的精义所在。因此, “允执其中”也就成为孔子实施中庸时坚持的总的原则。郑玄注《中庸》时说:“名曰‘中’者, 以其记中和之为用也。庸, 用也。”朱熹《四书章句集注》则认为:“中者, 不偏不倚、无过不及之名。庸, 平常也。”综合两者对中庸的理解我们可以知道, 中庸之道实际上就是依“中”而行的用“中”之道, 就是以“中”为原则求得事物的内在和谐的方法。怎么样才能用“中”呢?关键在于“不偏不倚、无过不及”。孔子对此实际上是有过明确界定的。据《论语·先进》篇载:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过, 商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”孔子认为过分和不及都不好, 只有“无过无不及”, 达到中庸才是最好的, 追求中庸正在于坚持“无过无不及”的执中原则。那么在具体的是运用中怎么样才能做到“无过无不及”从而执中为用呢?孔子对此也做出了回答。“子曰:‘吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我, 空空如也。我叩其两端而竭焉。” (《论语·子罕》) 孔子在这里给出了其执中的具体的方法, 那就是“叩其两端”。需要说明的是, 孔子这里所谓的“叩其两端”分为两类。其一, 两端都是不好的。如“过”与“不及”是做事情的两个不好的极端, 认识到此点就会知道做事情应该“无过无不及格”;其二, 一端是好的, 另外一端则是好的对立面。如孔子一再提及的君子与小人的行为, 孔子以君子的高尚的行为与小人卑鄙的行为作对比, 从而使人们认识到做事情应该以君子为榜样。

综上, 为了追求中庸这一“至德”的实现, 孔子从具体实践的角度给中庸规定了总的原则———“执中为用”, 和具体的方法———“叩其两端”。下面我们就结合孔子的具体生活, 看看他是如何在生活的各个方面运用“执中为用”的原则和“叩其两端”的方法来追求事物达到中庸这一和谐状态的。在个人修养方面, 孔子追求“只而温, 宽而栗, 刚而无虐, 简而无傲” (《尚书·尧典》) 的境界。就孔子自己而言, “子温而厉, 威而不猛, 恭而安。” (《论语·述而》) 温和而严厉, 有威仪却不凶猛可怕, 庄严却又显得安详随和。可以说在“温”与“厉”, “威”与“不猛”, “恭”与“安”这些对立的两端中做的恰到好处, 基本上达到了以上的要求。在待人接物方面, 孔子要求做到君子般的“矜而不争, 群而不党” (《论语·卫灵公》) , “矜”与“争”, “群”与“党”是待人接物时的两类对立的行为, 执着于其中的任何一方都不好, 所以正确的方法是坚持自己的观点却不固执己见, 与人和群却不拉帮结派, 搞小团体。另外孔子还说“君子和而不同, 小人同而不和” (《论语·子路》) “君子周而不比, 小人比而不周” (《论语·为政》) , 以君子和小人的行为的对比提醒人们要学习君子, 摒弃小人。在为政方面, 孔子认为:“政宽则民慢, 慢则纠之以猛;猛则民残, 残则施之以宽。宽以济猛, 猛以济宽, 政是以和。” (《左传·昭公二十年》) “宽”与“猛”是为政的两端, 单取其一都达不到“政和”的治理目的, 因此为政的时候就必须执中, 做到“宽以济猛, 猛以济宽”, 只有宽猛相继才能“政和”。孔子认为为政的时候“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻;道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。” (《论语·为政》) 用刑法和政法来治理人民, 人民可以暂时的免于罪过, 却没有廉耻之心;用道德和礼教来治理人民, 则民有廉耻之心, 人心归服。显然为政的时候要用“德”与“礼”。在对待文艺方面, 孔子认为《诗经·关雎》篇“乐而不淫, 哀而不伤”, 快乐却不放荡没有节制, 哀伤也能很好的控制使其不沦为痛苦, 这就做到了“中和”。孔子论《武》乐“尽美矣, 未尽善也”, 论《韶》乐“尽美矣, 又尽善也”。 (《论语·八佾》) 音乐的形式美是一方面, 内容表达的充实纯正也是一方面, 《武》偏于形式美的一端, 所以不能使孔子满意, 而《韶》则在内容和形式两方面达到和谐的境界, 所以孔子称其“尽善尽美”。综上可见, 孔子正是通过毕生的实践, 体现了对中庸理想的执着。

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