中国文化史论文-佛教在中国的发展

中国文化史论文-佛教在中国的发展（共9篇）

中国文化史论文-佛教在中国的发展 篇1

产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，在它传入中国以后，十分注意与中土原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。

从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。

汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系。汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。

三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形成三足鼎立之势奠定了基础。

两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从反面促进了双方的进一步发展。

南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步的时期。随着佛教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系

南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。

从总体上看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。

佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝王的三教政策密切相关。

入宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所，特别是它传播的范围和在民众中的影响，都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。

明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主张。外来佛教在中国发展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最终毕竟融入了中华传统文化之中，成为其重要的组成部分之一。

中国文化史论文-佛教在中国的发展 篇2

随着佛教的传入, 历时千年之久的佛经翻译也拉开了序幕, 并掀起了中国历史上第一次翻译高潮。据史料记载, 东汉恒帝建和二年 (公元184年) 佛经翻译正式开始 (马祖毅2004:19) 。翻译作为一种媒介在佛教的传播与发展过程中起着至关重要的作用。如果没有翻译, 很难想象佛教将如何在中国得以扎根、繁衍并开出美丽的花朵。正如梁启超 (2006:135) 所说:“佛教为外来之学, 其托命在翻译, 自然之数也。”因此, 佛教能在中国找到立足之地、深入人心并逐渐发扬光大, 与佛经典籍翻译息息相关。

二、中外佛经译者的努力

谈到佛经翻译, 作为翻译活动主体的诸多中外译者的努力不容忽视。最初的佛经翻译由来华的外国僧人主译, 如人们所熟知的译经大师安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护等。众所周知, 宗教的生命在于广泛传播, 从而被更多的人接纳。于是, 出于对佛教的热诚, 虔诚的信徒便主动担负起这一使命, 致力于佛经翻译事业, 为佛教的传播开辟道路。安世高便是最早的一批来华译经者之一, 他原本是安息国的王太子, 后因放弃王位皈依佛教而来到中国投身佛经翻译。他是小乘佛经的首译者 (业露华、董群2000:147) , 从事佛经翻译长达20余年, 夜以继日地工作, 共译佛经35部41卷。他博学多识而且通晓华语, 所译经文说理明白、措辞妥当、恰到好处。他可以称得上是佛经汉译的创始人, 是佛教在中国传播的先驱者。此外, 我国也涌现出了一大批佛经翻译家, 例如道安、慧远、玄奘、彦琮等人。其中最值得一提的是玄奘, 他不辞辛苦远赴印度取经并致力于佛经翻译事业。梁启超 (2006:155) 从玄奘的传记中摘录了这样一段文字:

自此之后, 专务翻译, 无弃寸阴。每日自立课程, 若昼日有事不充, 必兼夜以续, 遇乙之后, 方乃停笔。摄经已, 复礼佛行道。至三更暂眠, 五更复起, 读诵梵本, 朱点次第, 拟明旦所翻。每日斋讫, 黄昏二时, 讲新经论, 及诸州听学僧等, 恒来决疑请义。日夕已去, 寺内弟子百余人, 咸请教诫, 盈廊溢无, 酬答处分, 无遗漏者。

字里行间, 我们可以深深地感受到玄奘为佛经翻译所付出的心血和汗水。总而言之, 如果没有这些中外译者的努力, 就不可能有佛经翻译, 佛教也就不会被国人所了解、接受。可以说, 是他们掀起了中国历史上第一次翻译高潮, 书写了中国佛经翻译历史, 并最终推动佛教在中国的传播与发展。

三、佛经翻译策略及方法

佛教作为一种外来文化, 在初入中国时必然会受到本土宗教文化思想的排斥和抵制。当时儒家思想和道家思想是我国思想文化的主流, 于是依附本土的思想文化、走佛教中国化的道路, 是佛教在中国生存发展的必然要求。因此, 归化译法便成为主要的翻译策略。在这种策略的指导下, 译者更多地关注读者的感受, 注重译文的语言通俗易懂, 意义清晰明确, 最大限度地淡化原文的陌生感。这种做法扩大了佛经的阅读对象, 使得佛经译本不仅受到统治阶级的欢迎, 也深受普通民众的喜爱, 佛教也因此得到广泛的传播与发展。此外, 格义作为一种翻译方法, 在佛经翻译中尤其是翻译初期, 可谓风靡一时, 使得佛教能够顺利在我国立足并为国人所接受。格义就是一种类比理解的方法。“格”有“比较”或“度量”的意思, “义”的含义是“名称”“项目”或“概念”。简而言之, 格义就是用比较和类比的方法来解释和理解跨文化背景的概念, 以中国的本土哲学和道德传统的词汇来比附佛经中的概念或解释佛经名相。例如, 隋朝智顗的《摩诃止观》 (李志夫1986:363-364) 将佛教的五戒与儒家的五常、道家的五行进行比附。支谦在重译《般若道行经》 (曾文雄2013:81) 时, 将其改译为《大明度无极经》。“般若”梵语原意为“智慧”, 而支谦将其译为“明”便是取自老子的“知常曰明”。此外, 汤用彤 (1991:138-139) 在评价支谦和康僧会的译本时这样说道,

支谦康僧会系出西域, 而生于中土, 深受华化。译经尚文雅, 遂常掇拾中华名辞与理论, 羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也。又牟子采老庄之言, 以名佛理。僧会《安般》《法镜》二序, 亦颇袭老庄名词典故。而同时有《阴持入经注》, 读之尤见西方中夏思想之渐相牵合。

当佛教中的思想观念与我国固有的本土思想发生冲突时, 佛教唯有改头换面, 以迎合和依附的姿态来取得本土文化的包容与接受。格义是佛教作为异质文化传入中国的必经之路, 为不同民族文化的融合搭建了平台。

如此一来, 佛教就“披上了一件类似于黄老道的外衣” (张申娜2007:17) , 把佛教思想与我国的传统思想联系起来, 在一定程度上掩盖了佛教的某些不适宜中国本土文化的真实面目, 便于人们理解和接受。当时, 人们普遍认为佛教和黄老道一样“贵尚无为, 好生恶杀, 省欲去奢”, 常常将浮屠与老子同奉一祠进行朝拜。佛教的中国化色彩随之日益鲜明, 佛教与儒教、道教不断融合, 实现了三教合一, 并最终成为中国传统文化的一部分。若非佛经翻译策略和方法的如是选择, 真实面目的佛教将很难为国人所接受, 不利于佛教在中国扎根立足、广泛传播。

四、佛经翻译规模

首先, 从译作数量上看, 佛经翻译译著颇丰。据元代《法宝勘同总录》 (梁启超2006:137) 所述, 自后汉永平十年至元朝二十二年间, 译者196人, 所译佛经1335部, 5196卷。其次, 从翻译内容上看, 初期仅译小品, 后来开始广泛地翻译大经, “同是大经也, 初时章节割裂, 各自单行, 后乃通译全文, 首尾完备”。随着佛经翻译内容的日益完备, 人们对佛教有了更全面、更深入的了解。最后, 从译事组织上看, 初期主要是无组织的“私人一二, 相约对译” (梁启超2006:138) , 后来逐步转入由国家“大建译场, 广罗才俊”的官译。由私译转入官译, 一方面说明佛经翻译事业得到了统治者的支持, 这为佛经翻译事业的发展和佛教的传播创造了良好的外部环境;另一方面也为佛经翻译活动提供了大量的人才和场所, 有利于翻译活动的开展和翻译质量的提高。据相关文献记载 (汪勇2010:75) , 东晋十六国时期的长安译场拉开了中国官译的序幕。隋朝在上林园设有译经馆, 发展到唐宋时期译场规模更加庞大, 组织更加完备, 分工明确细致, 其中唐代译场有译主、证义、证文、度语、笔受、缀文等十一种分工。佛经翻译活动的计划性、组织性和系统性因此大大增强。

由此可见, 佛经翻译历时之久、译作之丰、内容之广、组织之完备, 是世界上任何一个国家都不可比拟的。佛经翻译事业的不断发展壮大, 促进了佛教的推广传播, 使得佛教在很长一段时间里长盛不衰。

五、佛经翻译质量

在佛经翻译的漫长历史中, 佛经翻译质量也在逐步提高。高质量的佛经译本使人们对佛教有了更为准确、深刻的认识并颇受人们的喜爱, 这无疑对佛教的传播与发展起到了巨大的推动作用。佛经翻译质量的逐步提高, 主要得益于以下几个因素。首先, 在译本方面, 由于早期交通原始、印刷术尚未产生, 佛经翻译初期“多凭胡僧暗诵传译”, 所诵者是否完整、正确, 人们无从得知。而且, 虽然后来有了文字译本, 但大多数是从西域间接传来的。众多学者不满于此, 便纷纷踏上西行求法之路, “非自进以探索兹学之发源地而不止也”, 这样就为准确译经奠定了基础。其次, 在译者方面, 我国的佛经翻译主要经过了外国人主译、中外人共译和本国人主译三个时期。初期主要是“西域留寓诸僧与不甚著名之信士”, 后则“皆本国西行来法之鸿哲与印土东渡之大师” (梁启超2006:137) 。后期译者的双语功底都较为深厚, 并有前人所积累的译经理论和实践经验为基础, 所以翻译质量日益提高。再次, 就翻译组织而言, 初期的佛经翻译主要是无组织的私译, 后来有了大规模的译场, 而且还产生了译场制和译法, 如唐朝译场, 不仅分工细致明确, 而且其译场助手都是来自全国各地精英。译经千卷的玄奘其助手人数虽然远不及鸠摩罗什, 但是他的二十三名助手都各具专长而且分工明确, 形成一种严密有序的组织。玄奘的翻译分工方法, 即便用于现在, 也是十分科学的。戴天 (转引自陈福康2000:35) 认为, 玄奘的做法“是把奈达交给读者去做的, 交给了专家。经过了十道工序, 译文的准确性、可读性, 即使不能十全十美, 也几近完美。”此外, 译场初期实行讲译同施的方法, 主译讲解经义, 译场助手有权质疑主译, 对有疑义的地方经过讨论最终达成一致翻译意见。总之, 译场译经的方式有助于大家集思广益, 为译文的准确性提供了保障。最后, 就翻译方法而论, 我国佛经翻译经历了“由幼稚的直译而至幼稚的意译, 又由成熟的直译而至较成熟的意译, 终至二者兼得的发展模式” (王克非1997:14) 。典型代表是慧远 (转引自陈福康2000:19) 提出的“厥中之论”, 他指出应该“文不害意”又“务存其本”, 两种翻译方法相互借鉴, 最终以一种折中的方法进行翻译。可以说, 直译在一定程度上撕破了遮蔽佛教的面纱, 有助于国人把握佛教的真容;而意译考虑到了读者的理解和接受能力, 有助于国人对佛教的理解和接受。这样, 译文就实现了信与达的完美结合, 使得译文明白晓畅而富有文采, 既保证了译文的准确性, 又增强了译文的可读性。

与中国传统文化水乳交融的高水平的佛经翻译作品深得人心、广为流传, 使得越来越多的中国人在不知不觉中便接纳了佛教及其教化思想。据相关史料记载, 到了明清时期, 佛教已经深入人心, 不再被认为是外来宗教, 有所谓的“家家弥陀佛, 户户观世音” (无碍2004:166) 之说。

六、结语

作为传播和输入外来文化知识的重要媒介, 翻译成为佛教与我国传统文化交流融合的桥梁。我国佛经翻译事业所取得的丰硕成果离不开历代译者的努力, 他们为佛经翻译事业呕心沥血, 献出毕生精力, 为佛经翻译事业做出了不可磨灭的贡献, 也为灿烂的中国文化添姿增彩。在佛经翻译初期, 译者巧妙地采用了归化的翻译策略, 善于运用格义的方法, 满足异域文化资本输入和文化会通的需要, 帮助佛教顺利地进入我国并得到人们的认同、接受。同时伴随着佛经翻译在内容、数量、规模上的不断发展壮大和译本质量的不断提高, 佛教逐渐在中国立足并发扬光大, 最终融入中国传统文化。佛教不仅在中国有了自己的一席之地, 而且对我国的传统文化产生了深远影响。可以说, 佛教在中国的传播是相当成功的, 而这一切都离不开佛经翻译活动。它为佛教在中国的传播与发展开辟了道路, 是佛教在中国扎根、发展的利器, 推动了佛教在中国的发展壮大。

参考文献

陈福康.2000.中国译学理论史稿[M].上海:上海出版社.

李志夫.1986.中印佛学之比较研究[M].台北:“中央文物供应社”.

梁启超.2006.梁启超说佛[M].北京:九州出版社.

马祖毅.2004.中国翻译简史:“五四”以前部分[M].北京:中国对外翻译出版公司.

汤用彤.1991.汉魏两晋南北朝佛教史[M].上海:上海书店.

王克非.1997.翻译文化史论[M].上海:上海外语教育出版社.

汪勇.2010.翻译与宗教传播[J].中国校外教育 (20) :141-142.

无碍.2004.佛教的故事[M].北京:北京出版社.

业露华, 董群.2000.中国佛教百科全书·教义卷人物卷[M].上海:上海古籍出版社.

曾文雄.2013.格义:异域文化资本输入的模式[J].解放军外国语学院学报, 36 (1) :81-85, 95.

佛教和中国文化的结合 篇3

（一） 学术化

佛教传入中国时面临着一个民族传统文化高度发展的社会。从一开始，这个社会的知识阶层就把佛教作为一种思想学说来接受，钻研讲习，不遗余力。由于书写工具的便利，每一新译经论不久即可传遍全国，讲、录、注、述，蔚然成风。因此，在教理、教义的研究方面很快就达到了很高的水平，赢得当时国外佛教学者的赞美和崇敬。如东晋时的道安（312~385），被西域的佛教大师鸠摩罗什誉为“东方圣人”，“恒遥而礼之”。唐玄奘在印度被尊称为“大乘天”和“解脱天”，更是众所周知的事情。历史事实说明，大乘佛教传入中国后，教义的研究始终是发展的主流，由此引起十余种宗派的繁兴和二万三千余卷大量译籍及著述的出现。

（二） 艺术化

在佛教传入以前，中国的艺术和工艺已达到极高的水平，书法、绘画、制造工艺、纺织、建筑等的精美在世界上冠绝一时。大乘佛教传入后，吸收了汉文化这一方面的长处，从而引起了画像、造像、寺塔建筑等艺术和工艺的发展，佛教面目焕然一新。公元三○一年前后，来华的耆域大沙门看见洛阳寺、塔、宫殿的壮丽，赞叹说“兜率天宫仿佛似此”。至于历史上一些著名画家，如顾恺之、吴道子、楊惠之等为僧寺所作的壁画、塑像引起轟动的故事更是脍炙人口。今天，敦煌壁画、龙门造像、乐山大佛、雍和宫大佛、札什伦布寺大佛、布达拉宫以及遍布全国的寺、塔、石刻等，其艺术上的价值已为世界所公认。事实上，大乘佛教的这一发展方向，是用汉文化中高超的艺术手段和方式来表达佛教的思想教义。近代有人认为，中国佛教是多神教，是偶像崇拜，这是一种误解。事实上，大乘佛教信奉“诸法缘起性空”的学说，佛教不承认有创世主，也不相信有主宰人类命运的天神。

（三） 社会化

中国大乘佛教继承和发展了龙树的“一切资生事业悉是佛道”和弥勒的成佛必须修学五明的思想，在僧俗信徒中产生了许多著名的学者，如一行、道宣、王维、孙思邈等人就是天文学家、医师、史学家、文学家。自公元九世纪以后的一千余年中，佛教的高僧大多从事造桥、修路、兴修水利、植树造林、行医施药、赈灾救难、救死扶伤等活动，以至兴办社会福利事业、从事民族团结工作、进行文化遗产整理者代不乏人。举其著者，如深受禅宗思想影响的西藏宁玛派高僧钵阐布在担任吐蕃僧相时，力主和议，促成唐、蕃立碑结盟（821~823），结束了百余年的纷争局面，开辟了汉藏两族世代永好的新的历史时期。明代僧人道衍（1335~1419）主持《永乐大典》二万二千八百七十八卷的编纂，总汇了当时汉文化的全部内容，使其成为世界上最大的一部百科全书。大乘佛教的这一发展，使佛教与中国文化完全打成一片，无法分割。

（选自《中国宗教》1995年第1期《佛教和中国文化》）

佛教对中国文化的当代价值 篇4

【摘要】本文主要从四个方面向大家呈现关于佛教的故事。其一是佛教的起源和传播；其二是佛教的创始人的故事及其发展；其三是佛教的思想和戒律；其四是佛教对中国文化的影响。

【关键词】释迦牟尼、佛教传播、戒律、寺塔建筑、石窟艺术、小说文学 【正文】

一、佛教的起源和传播

佛教起源于公元前6世纪的印度，后分化为大乘、小乘两派。小乘佛教（南传上座部佛教）正式名称“巴利语经典系佛教”。约在公元3至6世纪，佛教由印度或斯里兰卡传入缅甸，再从缅甸传入西双版纳。佛教传入之初称“摆坝派”，没有被傣族群众 接受。后传入的一派称“摆孙派”，即被群众所接受，成为普及派。由于佛教宣扬的消极、忍耐、调和、轮回、因果报应等有利于维护傣族封建领主的统治，受到统治者的赞扬、拥护并极力推广，所以成为傣族、布朗族信奉的宗教。

佛教自两汉之际传入中国，到现在已经有将近两千年的历史。在汉代，佛教传入中国不就，它既不适应中国社会，中国社会也不了解它。人们把它当作盛行于当时的一种“方术”来看待（佛，又被看作是一种中国装束的神祗）。它主要活动于以宫廷贵族为中心的上层社会之中，还没有能够广泛地普及于民间。由于当时朝廷禁止中国人出家，所以汉代僧人，除个别例外，都还只是一些外籍（天竺、西域）译师；寺院也少的很。当时虽然已经有了佛经的翻译，但为数还很少（共约50几部，70几卷），质量也很低。总之，汉代佛教还处于初传阶段。

魏晋时期佛教得到进一步的传播。从曹魏开始，朝廷允许中国人出家为僧，到了两晋时代，由于朝廷的支持，佛教的寺院和僧尼逐渐增多起来；同时，也开始有了寺院经济，译经的质量，也有很大的提高。这个时期，除了佛经的翻译之外，也有了专门从事佛教义理研究，即所谓“义学”的僧人，从而也就有了中国佛教的注释之学。佛教“义学”的出现，标志着佛教开始了它的“中国化”的进程。由于受魏晋玄学的影响，宣扬“一切皆空”的佛教的“般若”学说，得到了相当广泛的传播。这个时期里，已开始有中国僧人西行求法。他们有的（例如朱士行）到了西域，有的（例如法显）到了印度和狮子国——斯里兰卡，为法忘身，令人敬仰。

二、佛教的创始人及其发展 佛教的创始人，本名悉达多，意为“义成就者”，姓乔达摩，因父为释迦族，成道后被称为释迦牟尼，意为“释迦族的圣人”。其他称号有佛陀（觉者）、世尊、释尊等等。有关于释迦牟尼的生年，由于古印度典籍没有时确的记载，各国所传和学者研究，一般都是从佛教本身的史籍去考证，并从座年推算。因此，说法不一，有60种之多。释迦牟尼在29岁（一说19岁）时出家修行，究其原因，有社会的，也有个人的。佛陀所处的时代正是古印度各国之间相互讨伐、并吞、阶级和名族矛盾十分尖锐之际，他所属的释迦族，受到邻国强权的威胁，朝不保夕。他已预感到难免覆灭的结局，因而认为世间“无常”。另外，他又目睹人在自有生以后，接踵而来的老、病、死情景，联想到自己也摆脱不了同样的命运，从而产生了人生难脱苦难的烦恼，而当时婆罗门教的思想和行事，又不能使他在精神上获得解脱之道，终于舍弃王位，出家修行。

佛教在南北朝时，得到了很大的发展。在南朝，宋、齐、梁、陈四朝的历代皇帝，都是崇佛的（其中，梁武帝尤为崇佛，汉族佛教徒们的“吃素”制度，就是由梁武帝规定下来的），因而佛教得以更为顺利的发展；在北朝，除北魏太武帝和北周武帝是反佛的以外，其余诸帝，也都是崇佛的，因此，北朝佛教也有很大的发展。随着佛教学术研究的开展，南北朝时期，还出现了各种不同的佛教学派，这标志着佛教进一步的“中国化”。南朝佛教偏重于义理之学，而北朝佛教则偏重于禅修

隋、唐时期的佛教，是中国佛教的“成熟”期，也是他的“鼎盛”期。最能表现隋、唐佛教特点的，是宗派佛教的出现，宗派佛教的出现，标志着佛教的“成熟”程度，标志着佛教已经完成了它的“中国化”的进程，从此，它可以名副其实的称为“中国佛教”了。从佛教发展史说来，盛唐时代的佛教，已经达到了它的顶峰，中唐以后，就多数佛教派别说来，开始走下坡路。宋元以后的佛教，日益衰落，但它仍在不同的历史条件下，继续发挥演变着。明代佛教具有较大影响的，是“方册”（线装本）藏经的雕刻，明代以前，佛教藏经都是“荚梵”本（即大折子本），携带、阅读都很不方便。明万历年间，由僧人真可等人发起雕刻《方册藏》，历时多年，雕刻全藏。从此就有了线装本的佛教大藏经。这对于佛教的传播，就更加便利了。

三、佛教的戒律和思想

从思想上来说，佛教分为大乘和小乘两大系统。小乘佛教是早期佛教，大致说来，它还保持了佛教的原始状态；大乘佛教，则是后起的，较之小乘佛教，它已有很大的变化。从思想渊源上来说，大乘佛教是从小乘佛教中演化出来的；而就其社会根源上来说，大乘佛教则是古印度由奴隶制社会走向封建制社会的时代产物。大、小乘佛教于东汉时期，都相继传来中国，从汉代以至南北朝，某些小乘佛教学说，曾一度流行过。但是，自从隋唐时代相继创立了所谓“大乘八宗”之后，除了律宗还有属于小乘律者之外，在思想理论上，便是“大乘独尊”了。除了在大藏经里保存了相当数量的小乘佛教的经、律、论“三藏”之外，小乘佛教的学说思想，除了在少数民族——例如云南的傣族地区之外，已几乎绝响于中国的佛教界。

从佛教思想史来说，佛教的各派思想，到了隋唐时代都已达到了“成熟”时期，达到了顶峰。中、晚唐以后，除了禅宗，都已进入衰落期；宋、元以后，则连禅宗在内，都是陈陈相因，重复旧说，再也没有什么新鲜的东西了。

佛教戒律，颇为复杂。不仅有所谓五戒、八戒、十诫、“俱足戒”等差别，还有所谓小乘戒和大乘戒的差别。下面对佛教戒律，作简略的介绍。

五戒：是佛教为在家的男女信徒们制定的戒条，它们是：1.不杀生，2.不偷盗，3.不邪淫，4.不妄语，5.不饮酒。

在这“五戒”里，只有不准“饮酒”，没有不准吃肉。这表明，佛教原来并没有禁止吃荤的戒条，所以，现在各国的佛教徒，包括中国的藏、蒙、傣等少数民族的佛教徒在内，仍然都是吃荤的，而这一习惯的形成，是由于梁武帝采取强迫命令的手段，强制佛教徒不许吃荤，一律吃素。从那以后，就形成了中国汉民族佛教徒吃素的习惯和制度。

八戒：是佛教为在家的男女信徒们制定的一种比较特殊的戒条。它们是：1.不杀生，2.不偷盗，3.不淫欲，4.不妄语，5.不饮酒，6.不著香花鬘、不香油涂身，7.不歌舞倡伎、不故往观听，8.不坐、卧高广大床，9.不非时食。前为“八戒”，第九为“斋”（其实也是戒），合称之为“八关斋戒”（实则戒、斋合计，共为9条）。

受此“八戒”者，一般都要住在庙里，暂时过一过出家的僧侣生活，时间短者一昼夜，长者七天、半月。和受“五戒”不同，“五戒”是终身受持，“八戒”是临时性的。

“十戒”：即在上述的九条戒、斋之外，再加上第十条“不持金银宝物”，这是为出家的沙弥、沙弥尼们制定的一种戒条。

在戒、定、慧“三学”中，“戒”学为首，在经、律、论“三藏”里，律居其一。由此可见，戒律之于佛教，是多么的重要。

四、佛教对中国文化的影响

佛教对于中国文化的影响，是广泛而深远的。这里且就以下三方面略为叙及，以见一斑。

（一）、寺塔建筑。现在常见各种形式的寺院及塔的建筑，是佛教传入之后的一种新的建筑形式。而随着佛教的传播，佛教的寺、塔等建筑物也就逐渐的增多起来。自从出现了寺、塔等宗教建筑物后，在中国的建筑史上，也就开拓出一个新的领域，从而使得建筑科学

更加丰富起来。现在，分布于全国的佛教著名寺塔，它们已不再是一些宗教建筑，都已成为 中国古代建筑中的艺术结晶，成为中国古代文化发达的历史见证。

（二）、石窟艺术。以云冈、龙门、敦煌三大石窟艺术为代表的中国的石窟艺术，可以说遍布全国，这些石窟艺术的倡始者，虽然都是出于宗教的动机，也就是为了“修福”，为了祈求佛的“庇佑”，而不惜花费浩大的人力、物力和财力去开凿石窟。但是，无数的劳动者和无名的艺术家的辛勤劳动，却创造出举世无双的艺术杰作，我们不妨这样说，如果没有佛教的传入，很难想象会有如此辉煌的石窟艺术。而这些石窟艺术，早已成了具有世界意义的艺术宝藏，是传统文化的精英，是伟大的中华民族的骄傲。

（三）、小说文学。佛教深深地影响于中国的古典小说文学者，大致有两个方面：其一是想象力；其二是出世以及因果报应的思想。如《西游记》、《封神演义》这类神话小说的产生，以及佛教的那种出世和因果报应的思想，也深深地影响了许多古典作家，如《红楼梦》。由此可见，佛教之影响于中国古典小说文学者，是多么的深刻。

参考文献：

中国佛教的发展 篇5

——佛教文化在中国的发展与衍变

学院：师范学院 班级：B0902 姓名：贾宝龙 学号：1313070601 【文章摘要】

佛教起源于印度，自传入中国以来受中国本土文化及社会环境的影响，渐渐产生其特殊性，并在很大程度上区别于亚洲其他国家的佛教文化，并与中国传统文化交融并包，显示出其明显的中国特色。

【关键词】发展概况 中国文化 禅 丛林制度 三武灭佛

一、佛教在中国的发展概况

佛教起源于印度，正式传入中国有史料可考的，当在汉末和三国时期。汉桓帝时，有安息国沙门安世高来华，月氏国沙门支谶到洛阳，各译佛经数十部，共一二百卷。①这段时期，由于中国战乱频繁，民不聊生，悲观消极的情绪在民间泛滥，佛教宣扬的因果报应、天堂地狱间六道轮回的传说能够给人民内心的抚慰，因此在民间广泛传播。魏晋南北朝时期，慧远大师创立净土宗，使佛教在中国，确定了宗教的精神和形式，在梁武帝和北魏武帝时代，印度佛教的教外别传，禅宗第二十八代祖师菩提达摩，隐居在嵩山的少林寺，面壁九年，这便是禅宗传入中国的开始，自初唐以后，禅宗大兴，使佛教一跃而变为纯粹中国化的佛教。

隋唐时期，由于其开明的政治政策，稳定的社会环境，佛教也在这一时期达到鼎盛状态，玄奘赴印留学归来后，在唐太宗的支持下，集中国内学僧与文人名士数千人，参加佛经的翻译工作。接着道宣法师极力兴起律宗，佛教戒律的确立，和中国佛教的规范，便从此奠定，基础稳固。随之而来，三论、俱舍、成实等佛教宗派，也欣欣向荣，争放奇葩，各自发扬它的门庭学系，形成中国佛教的十宗教派：净土宗、律宗、天台宗、成实宗、三论宗、俱舍宗、禅宗、华严宗、法相宗、密宗。

宋元明清时期，中国佛教经隋唐时的繁盛后渐趋衰落，南宋末期禅宗大师们大谈其儒家学理；西藏密宗势力随元朝军事统治力量的推展，普遍渗入全国各地，据有宗教的特权，喇嘛们幻想政教合一的局面，全国各宗派的佛法，都受到极大的斫丧，只有禅宗在丛林制度的卵翼下，尚能存其微弱的传统命脉。净土宗因其平易近人，始终还能存在，而为民间普遍的信仰；明代承元朝的余绪，作为佛教唯一权威的禅宗，难与理学相抗衡；嘉庆以后，因欧风的东渐，西洋文化思想，随教会以俱来，佛教的命运，也随时势的推移，而大有转变了。

二、佛教与中国文化的相互影响及结合。

“佛教能够传入中国并与中国本土文化相融合的深层根源，是其前者的适应性以及后者的包容性”。②佛教传入之初，正值中国战乱不断，其思想的特殊性能被民间普遍接受，但作为外来文化，仍被当时的知识分子所排斥，但由于政治环境混乱腐败，儒家等的传统学说不能解决当时的社会矛盾，人们的思想趋于消极避世，知识分子普遍逃入玄谈的领域，玄学喜谈本末有无问题，这与般若学之‘空’多有相通之处，且般若学具有较强的理论思辨，其‘不落有无’的思想从某种意义上说比玄学‘以无为本’更玄，思辨程度更高。这又导致了原来依附于玄学的般若学后来反过来影响了玄学，发展了玄学。至隋唐时期，开明的政治环境，各派学说蓬勃发展，其中佛教的禅宗思想忽然崛起，在从政的知识分子中极为普遍。佛教对隋唐思想的突出贡献，在于把心性论推向新的水平，它主要由禅宗文化来完成。“儒家有效地吸取禅宗思想的精华，以充实自己的学说体系，儒家学者经由禅学文化的启发，提高了自己思维水平的能力，进而发掘《四书》及《周易》等经典中的精旨，把汉唐思想导向宋明理学的思想体系，这是禅文化对中国思想史所作的最大贡献。”③宋代的理学家，接着唐代韩愈、李翱等的启发，经欧阳修等的领导，突然崛起于千余年之后，号称直承孔孟心法，在汉唐的儒学以外，别树一帜，不须讳言，那是受到禅宗的影响，并也渗入老庄思想的成份，这才构成一番宋儒的面目。宋代的佛教，已由佛而入儒，因禅宗而产生理学，这是中国文化史上必然的演变，也是佛教文化与中国文化融会的成果。

三、禅与丛林制度

禅宗以教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛相标榜，用通常的口头语，使高深难懂的佛学，完全脱离酸腐的头巾气味，一变而为纯粹通俗的平民哲学。这种观点强调了作为人的个性上的不同，不以统一的教条禁锢人的思想，所有的修行方式都是指向自己的内心，在哲学的辩证中超越自己，与其说是修佛不如说是修己，充分展现了个性自由自我超脱的思想。

马祖道一禅师，和他的弟子百丈禅师二人，毅然改制，把佛教传入中国以后的规模，一变而为中国式的丛林制度。以后佛教之所以能够长久传布，却全靠这个制度而存在，其规制的流传，时至今日，并为国内外的佛教寺院所仿行。而且这种制度，影响后来中国社会，政治体制，都有很大的作用。

中国佛教里所谓的“丛林”，本来是禅宗僧众集团的特称，等于佛经所说的修行大众们，叫做清净大海众一样的意思。从中可以看出丛林制度是一种集体生活的制度，并以此建立一套管理体制，自上而下的对佛教徒修行的地点即寺院进行管理。其中，住持和尚职掌全寺的修持（教育）、寺务（行政）、戒律和清规（法律）、弘法（布道）、经济财务等事权，并选请全寺的执事协助其进行寺院的管理。虽然丛林制度确立了管理制度，但是其却确立了身份平等、集团生活的风规，并没有等级观念，类似学校中学生与教师的相处模式。

丛林制度的产生改变了比丘不自生产，专靠乞食为生或靠人供养的制度，摆脱了对于外部环境的依赖性。同时，集体式的修行方式有利于佛教典籍的保存与传播，对佛教思想的传承起到保护作用因此，丛林制度的产生给佛教的发展建立了物质基础，更好的促进了佛教思想的传承与发展。

丛林制度演变至今，已经发生了很大的变化。“从社会影响层面看，作为非营利组织的佛教组织，它们已能利用自己的经济、社会、精神关怀等资源优势，动员社会力量，参与社会公益事业。这既是弘扬佛教、服务社会，同时也是表达和实践佛教信仰的基本方法。”④

三、中国佛教的政治性。

佛教在中国发展的过程中，除元明清时期对政治产生一定影响外，并没有广泛的参与到中国历史上各朝各代的政治生活中。作为一种外来宗教，它必定会在植根于中国社会传统文化土壤的过程中，不断地加强自身的适应性，其衍变和拓展自己的生存空间，必须深深地受到中国社会的上层建筑和经济基础的制约，而中国历代最高封建统治者所竭力维护的君权神授观念，以及中国社会所固有的那种“神权绝对服从于王权”的政治特性，都在表明佛教这一宣扬出世思想的宗教文化，根本无法游离中国社会严苛的具体条件。

历史上曾出现“三武一宗灭佛”事件，这主要与当时僧侣地主和世俗地主间日益突出的经济利益矛盾有关,也大多与意识形态领域内的不同文化的碰撞交汇相关。也就是说“三武灭佛”一方面是佛教的发展已对社会经济正常运转产生负面影响的结果,另一方面也是佛教与中国儒家正统文化和道教文化争夺思想统治权的结果。因此在经历过种种劫难后，中国佛教为了自身的发展，除北传佛教自古变取得政教合一的特权外，都倾向于依国主，法立事的政治态度。宗教必须服从王权，必须为封建统治服务。佛教就是在这种环境中曲折地发展，这成为佛教在中国传播的一个显着特点，也成为推动佛教汉化的客观原因之一。

①南怀瑾《中国佛教发展史略》 复旦大学出版社，1996年 ②吕鲜林《浅议佛教中国化的历史必然性》，学术论文网，2009年 ③王绍潘《禅文化对中国唐宋时期经济文化的贡献》，2001年

④李向平高虹《人间佛教的制度变迁模式》，《法音》，2008年10期

漫谈中国文化

——佛教文化在中国的发展与衍变

中国文化史论文-佛教在中国的发展 篇6

【关键词】: 佛教美术 绘画 雕塑 工艺美术

佛教美术传入中国是中国美术史上的一件大事,正如佛教思想的传入改变了中国传统文化的结构关系,丰富、深化了中国人的精神世界,佛教美术的传入也对中国美术产生了极其深远的影响,佛教美术的造型、色彩、构图深深影响了当时的中国美术。

一 佛教美术的东传

佛教大约在东汉明帝时期传入中国,魏晋南北朝时期,印度犍陀罗艺术与笈多艺术伴随着佛教的传播陆续东渐中国西域与内地,来往于中国与印度之间的中外僧人、使者、商旅、工匠等,充当了犍陀罗艺术与笈多艺术东渐的中介。二 佛教美术对当时绘画与雕塑的影响

佛教美术从魏晋时期开始大规模传入中国,并为了自身发展的需要,选择了中国化之路,在思想上逐步与儒家思想、道家思想融合,“三教合一”。佛教造象也开始“变梵为夏”,印度、西域传来的佛像,逐渐变成了土生土长的中国人相貌。在艺术语言上融合中国传统手法,使佛像具有中国造型特征和精神内涵。经过二三百年的融合、借鉴、吸收,终于创造出具有中国审美特性的中国佛教美术,实现了佛教美术的中国化。另一方面,外来的佛教美术在造型方式、绘画技巧和审美内含等方面,又深深影响了中国的原有艺术,世俗美术与宗教美术只是创作题材不同,在时代审美趋向和艺术处理技巧上是一脉相通的。所以佛教美术在实现中国化的同时,也改变了中国原有的艺术创作模式,对当时的绘画与雕塑产生了巨大而深刻的影响。佛教绘画对当时绘画的影响

汉代和汉代以前的中国绘画,多以线描造型,形成中国人独特的审美趣味和风格特征。那就是重视节奏、气势,以线造型,强调飞扬灵动的动势美。魏晋以前的美术作品,能看到战国汉代墓室壁画像砖以及画砖。总的尚力,充实扬,强调气度,有一种飞腾感。作

我们现在仍漆画、帛画,画、画像石、魏晋墓室彩特点是尚气、饱满,神采飞势、运动、速旋转上升的品整体张扬恣肆,气势是第一位的,重点是表现人物动态而非刻画人物形象。在技法上以线造型,在线条的挥舞中有一种流动如生的感觉,不太注重人物的实体感。从而构成了造型饱满大气,奔放开张,气势生动,构思恣肆浪漫,整体气象阔大沉雄的中国早期美术风格。

佛教美术传入中国以后,印度和西域成熟的人物表现艺术,随着佛教绘画大量地传入中国,使中国画家很快掌握了人物比例和动态表现技法,特别是西域式的晕染法,通过细腻的色彩晕染来造成立体感,表现肌肤的细微变化,这样的方法对中国传统绘画产生了重大的影响。魏晋以前的中国绘画,多以线描造型,讲究动势和装饰效果,在表现人体比例方面还没有形成有规律的方法。南北朝时代,中国的人物画艺术得到长足的发展。以佛画着名的张僧繇借鉴了印度传来的晕染法,当时称为“凹凸法”或“天竺遗法”,在寺院壁画中取得很好的效果,深受人们的

赞赏。除了直接学习和借鉴外来绘画技法的画家外,大部分中国画家不可避免地受到印度以及西域绘画艺术的影响,从人物形象塑造到绘画技巧,这一时期的绘画都发生了不同以往的深刻变化。这在流传至今的敦煌十六国北朝壁画中有体现,顾恺之《洛神赋图》（宋摹本）、《列女传图》（宋摹本）、《女史箴图》（唐摹本）,杨子华《北齐校书图》（宋摹本）以及近年发掘出土的北齐娄睿墓壁画、北齐徐显秀墓壁画、北魏司马金龙墓木版漆画、北齐湾漳大墓壁画、隋代虞弘墓石雕和南朝模印砖画《竹林七贤》上都能清晰看到。这种变化表现为:

(1)中国早期绘画,无论是战国帛画,汉代墓室壁画,魏晋彩画砖,背景皆留白,很少涂色,而北朝壁画皆涂满背景,空间由无限空灵变得具本实在。

(2)魏晋以前的中国早期绘画,人物造型简略,以线条为主要表现手段,也有少量色彩晕染但居于附属地位,而南北朝绘画重视人物的结构比例关系,重视人物的立体表现,充分运用西域传来的晕染法。

(3)中国早期绘画强调动态、气势,人物形象更近于符号,气韵生动而实体感弱,南北朝绘画强调形体的体积和光影,形体起伏明确,结实厚重,准确生动,人物的现实感、真实感强烈,栩栩如生。

(4)中国早期绘画画面整体气氛飞扬流动,具有极强的动感,而北朝壁画沉稳、厚重,有很强的体量感。

(5)中国早期绘画多为横向展开的连续画面,单幅画采取不同物象的空间并置,北朝壁画则对大场面组织有序,同一空间众多人物的合理组织是前所未有的。佛教雕塑对当时雕塑的影响

中国雕塑在未受佛教雕塑影响以前,已经有长期的历史,在商周时代就以民族独创的风格达到很高的成就。殷墟发掘出来的白色大理石鸟兽雕刻,造型古拙,通体线刻花纹,图案匀称典丽。不过魏晋以前的雕刻,除西汉霍去病墓的一组石雕动物外,现在发现的大都是小型的,体量不大。表现题材较窄,除墓葬俑像以外,仅仅局限在日常器物和建筑物的装饰上,即使有极少数的圆雕,也是以兽类

为多。魏晋南北朝时期,有关佛教雕塑的题材制作,其内容和形式,可谓包罗万象。即就人像来说,由佛到人,由皇帝贵族到普通百姓;雕塑形式由圆雕到浮雕、线刻,由铜铸像到石造像或泥塑,可以说包括了雕塑的一切表现手段。

佛教是“以像设教”的,雕塑是佛教艺术的主要表现形式（犍陀罗艺术、马图拉艺术、笈多艺术、巴米扬艺术的主要作品都是雕塑）,所以它进入中国后极大地促进了中国雕刻艺术的发展。敦煌石窟、云冈石窟、龙门石窟、麦积山石窟、炳灵寺石窟等,都开凿于魏晋南北朝时期,当时很多石窟的开凿都是政府行为,是倾举国之力进行的,仅龙门石窟宾阳洞即用工80多万个,上自皇室贵族,下到普通工匠,都怀着虔敬的心情从事这项工作。

佛教形象有一个本土化的过程,最初的雕像具有明显的印度犍陀罗艺术风格的烙印,衣饰贴体,衣纹紧密有力,面部呈椭圆,宽额、高鼻、长眉、丰颐,严肃庄重,隐隐约约可以看出希腊人的影子来。北魏中期以后,佛像雕塑已经非常中国化了。人物形象主要是汉人形象,人物表情也不再是那种生硬的呆板的神态,而是生动传神,更多地以生活中的人的形象和现实生活场景来表现佛的形象和佛教世界的生活。这种转变即是佛教思想适应中国文化传统,与儒道文化融合的产物,更是佛教传播过程的发展需要,一种外来宗教要使当地人信服,必须要采取当地人熟悉的乐于接受的方式进行宣传。如菩萨的形象,在马图拉艺术中她是妖冶、性感的女药叉,在犍陀罗艺术中他是睿智沉思的修行者,而到了中国,为了使信众乐于接受,富有艺术才能的古代匠师们把菩萨塑造成端庄的少妇、美丽的少女等和蔼可亲的形象。

在表现技法上,魏晋南北朝时期的佛教雕塑,是继承着前代的传统而又有新的创造。特别突出的成就是浮雕,它已从汉代常见的接近于平面的线刻平雕形式,发展为完整而丰美的浮雕（包括浅浮雕与高浮雕）。这在中国雕塑发展史上是一个很大的突破,而且这些浮雕和圆雕、线刻往往在同一作品中交替运用,用来共同表现主题,使主题达到鲜明的效果。

魏晋南北朝时期的雕塑极大地拓宽了中国早期雕塑的表现领域,在创作题

材、材料运用、表现形式和造像规模方面,为后世创立了典范,奠定了基础。更为重要的是,在当时那个追求信仰的时代,雕塑作品把神性信仰与鲜活的现实生活巧妙地融合在了一起,即有神性的崇高和超越,又有世俗生活的纯朴与温馨。这正是魏晋南北朝佛教雕塑的感人之所在,无论是规模还是水平,这一时期的雕塑都达到了后人难以企及的高峰。

中国文化史论文-佛教在中国的发展 篇7

关键词：明式家具,中国佛教文化,类比方式

纵观中国家具发展历史, 在这文化瑰宝的漫漫长河里, 最独特最为世人醒目的当属明式家具, 在用类比方式对明式家具和中国佛教文化分析时, 不难发现中国佛教文化用它哲理性的语言在明式家具文化领域上的综合体现。

所谓中国佛教文化, 如果要追溯它的发展历程, 时间大约在汉武帝时.据史书《魏书·释老志》记载, “汉武……帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺, 写浮屠遗范。”[1]此后印度佛教与中国的传统文化互相影响、吸收, 发展为中国的民族宗教之一, 成为中国封建文化的重要组成部分, 由于佛教在中国封建社会意识形态中占据重要地位, 它影响到哲学、道德、文学、音乐、建筑、绘画、艺术等各个文化领域, 因此形成中国特有的佛教文化, 这种中国式的佛教文化在中国家具设计史中起到举足轻重的作用, 尤其体现在明式家具的设计上。

明式家具, 明清家具鉴赏家王世襄在专著中提道, 明式家具的概念有广义和狭义之分。在文中提到的明式家具, 是指狭义上的概念, 即指明代至清代前期材美工良, 造型优美的家具。[2]

所谓类比方式, 是用得到人们广泛认同的中国佛教文化与明式家具进行类比推理的一种方法, 这种类比方式形象生动, 说理有力, 并具有特定意义和形似意义。明式的家具设计与中国佛教文化, 在以下五个方面进行类比, 一、形态造型上进行类比;二、选择材料上进行类比;三、结构设计上进行类比;四、装饰工艺上进行类比;五、稳定安全上进行类比。

一、在形态造型上进行类比, 将明式家具的主要造型手法束腰和无束腰与中国佛教文化进行类比。[3]

1、束腰家具的造型手法和中国佛教文化

束腰最早源于佛教建筑中的须弥座, 是安置佛、菩萨像的台座。我国云南省西双版纳布朗族生态博物馆馆区内的藏经阁 (图1) , 有三层须弥座, 是目前发现的国內现存最古老的布朗族佛教藏经阁, 有1300多年历史[4]。当我们把它和明式高束腰的高方桌 (图2) [5]放到一块时, 会发现它们之间在形态设计上惊人的相似, 都有着张弛有度的特点。

在明式家具中, 有束腰的家具都有马蹄并且腿为方形, 这是由于唐代的须弥座是四面见方, 垂直不带侧脚, 所以有束腰的家具必须用方腿。即使把束腰方桌的腿设计成圆型, 也要把它做成是接了腿的矮桌, 即下圆上方。“有束腰家具一般为方腿。”[6]因此中国传统家具的规矩法则基本不变的原因是, 这种法则源自于佛教须弥座的造型, 并且是在一个限定的大原则范围下逐步演化的过程。

2、无束腰家具的造型手法

无束腰家具源于中国佛教建筑中的大木梁架。梁架的柱子多用圆材, 直落到柱顶石上, 为了稳定, 柱子多带“侧脚”。柱顶安头, 并用横额枋等连接, 既悦目又可增加稳定性。我们将图3明式家具无束腰罗锅枨加卡子花方桌, 与图4中的中国历史文化名镇—涞滩的古镇佛寺[7]相比较, 两者在造型上都有着收放自如、一强一弱的特点, 相似之处显而易见。无束腰家具的造型准则与佛教建筑:无束腰家具圆腿与中国佛教建筑中的圆柱颇为相似, 足端一般不会有马蹄。

二、在选择材料上进行类比, 之所

以能形成明式家具的风格, 明式家具的材料选择功不可没, 明式家具的用材细木和柴木与中国佛教文化中的佛教用具相类比。

紫檀与中国佛教用品, 我国是世界上最早认识和使用紫檀木的国家, 也是明式家具的第一常用材, 它的木性十分稳定, 制成的器物不易变形与开裂, 适宜于雕刻及制作家具或工艺品等物件。紫檀器物使用长久之后经汗水和油腻摩擦浸润会有“包浆”的质感。明朝以来的宫廷和达官显贵们, 多用紫檀来制作佛龛、佛像、佛珠等法物和朝珠。

花梨与中国佛教用品, 花梨木来自于云南, 浙江、湖北、印度、马来群岛, 是明式家具的第二种常用木材, 质地更硬, 纹理优美, 色彩由蜜黄到深度不同的橙色, 表面色泽温和光滑, 有的纹理如大理石, 清香如玫瑰, 所以由唐到清一直为贵族家具使用。在中国佛教用品中尤其喜爱用花梨木制做的佛教法器木鱼、佛珠等。

榆木与中国佛教用品, 俗称:“一榆二槐三核桃, 柳木家具常用料”。榆木木质硬, 其材质耐久性好, 多用于桌椅板凳的制作方面。而中国佛教文化中的禅者, 自有其独特的观察视角与思维方式, 在早期的榆木家具中把它用来作供奉家具, 比如供桌供案, 形制古拙, 多陈设在佛教寺庙、家祠等处, 因而许多早期的榆木家具才能保留至今。

三、在结构设计上进行类比, 椅凳

类家具的结构设计上是明式家具种类中最常见、最有特色、最有成就感的一大类, 其中官帽椅与中国佛教文化之间的联系最为紧密, 将官帽椅与中国佛教文化进行类比表现两者的神似和形似之处。

官帽椅起源于魏晋, 是外来扶手靠背椅逐渐汉化的产物, 传入中国时, 扶手靠背椅主要为佛教高僧专用, 同时在明代由于这一时期的文人崇尚理学并参与了家具的设计, 而理学, 又是在儒家经学、道教与中国佛教文化相融合的基础上发展起来的, 是儒, 道, 佛三家融合的产物, 因此, 在官帽椅的设计中能看到中国佛教文化中空灵的韵味, 图5为明式家具中的南官帽椅。

中国的佛教文化有“天地同根、万物一体、法界圆融”的观念, 强调人和物不是对立的状态, 而是“自然生存环境与生命主体依正不二, 相依相融”, 在明式家具中我们可深切地体会到由于人机工程学的合理运用, 实现了佛法中的人和物一体性、相生相依。这种一体性表现在它起伏有致的“S”型靠背, 这种曲线与人体在自然状态下脊柱曲线十分吻合;软硬适度的座面, 明椅大部分在座面设计用藤、棕、丝线等编织而成, 细密而透气, 座面在受压后随人体曲线自然下凹, 使人倍感舒适。对人的心理体贴入微, 使得家具成为与身体连接的一个生命体, 而不仅仅仅是一件产品。

四、在装饰工艺上进行类比, 明式家具的装饰和中国佛教文化的类比关系可从以下三方面来看:

1、装饰构件和中国佛教文化:白铜合页、把手、紧固件或其它配件恰到好处地为家具增添了有效的装饰作用, 在色彩上也相得益彰, 这种些构件既是家具结构的一部分, 有支撑重量, 使家具坚固的作用, 同时由于精心设计, 又有装饰美化家具的作用, 在佛教建筑中的构件设计也同时兼具两者功能, 如位于应县城内西北佛宫寺的释迦木塔, 其中的构件斗在木塔的建筑中发挥了不可估量的作用。它是由比较小的方木块和木枋组成, 构件斗是里外悬挑左右拉接的构件。这种构件有美学上的装饰作用, 同时也具有结构上的支撑、连接、悬挑作用, 起到了装饰和稳定建筑的作用。

2、雕刻题材、装饰手法和中国佛教文化

第一, 雕刻题材与中国佛教文化, 雕刻题材十分广泛, 大致有卷草、莲纹、云纹、螭龙纹等。其中的莲花, 又称为荷花。佛教用莲花作标志, 代表“一方净土”, 象征“纯洁干净”, 寓意“吉祥如意”。我国历来以莲花为瑞物, 并以莲花为君子的象征, 装饰明式家具时常用荷花, 形成形象逼真的立体画面。在图6的明式黄花梨莲花螭纹曲屏中, 这件雕件中间有两条螭龙纹缠绕, 在它的四周雕有对称莲花纹。莲花枝梗穿插回旋, 清通流畅, 爽朗明快, 采用的透雕手法, 使得雕件空间感强, 图案处理得非常圆滑而流畅, 加上章法清楚, 主次分明, 一花一叶都可循根探源, 更使图案收到自然优美的效果。莲花寓意吉祥, 所以成为我国传统工艺中的主要纹饰。[8]

第二, 装饰手法与中国佛教文化, 明式家具与开元佛寺中的石刻浮雕异曲同工, 都有着线条明快, 手法凝练的艺术风采, 同时刀法表现上线条流畅, 生动形象极富生气, 雕刻的部位通常以少胜多, 疏密相间, 松弛有度, 又工精意巧, 格外引人注目。这一时期的家具刚柔相济, 洗练中显出精致。

3、多元化装饰风格与中国佛教文化

明式家具的产生和发展, 主要的地域范围在以苏州为中心的江南地区, 这一地区的明式家具既具多元化特点, 又持续着苏州地区的风格特点和工艺技术的底蕴, 这种个性鲜明的独特风格, 被人们称作是明式家具的正宗。在古格都城佛教遗址的壁画艺术, 同样以她独特的艺术魅力和美学格调, 形成既别具一格, 又有多元化的特点。这种相同的装饰风格既是中国佛教艺术文化的共通, 也是中国装饰历史文化的精髓。

五、在稳定安全感上进行类比, 明式家具的稳定感与中国佛教文化之间有着内在的联系, 如南官帽椅的稳定感是通过它四平八稳的四边形、饱满的圆形和强有力度的三角形等带来的, 这些形式中寓含着中国特有的佛教意识形态。中国佛教理论中说到, 日常生活中难免遇到烦恼之事, 如果我们接触的器物可以使人息心凝气、心平气和, 那么就是我们的感官接触物质时, 会生起一种心念, 使身心感到安全稳定。明式家具注重使用者心理上的稳定安全需求而使家具在实用中具有佛学思想。

通过从以上五个方面进行类比, 明式家具史深深融入了中国佛教文化色彩, 明式家具实际上是代表了一种文化形态, 是物质文化和精神文化的一体化, 孤立看待其中的一方面都会使明式家具失去应有的神韵。

参考文献

[1]梁启超.拈花笑佛[M]陕西:陕西师范大学出版社.2007:3-229

[2]王世襄明式家具研究[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2007:12-78

[3]董伯信.中国古代家具纵览[M].合肥:安徽科学技术出版社.2004

[4]王世襄.王世襄自选集[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2005:81-83

[5]新华社记者周重要摄, 新华网. (2006年02月08日[) 2007-10-04].http://www.sina.com.cn

[6]王世襄.明式家具珍赏[M].北京:文物出版社, 2003

[7]轶名旅游文化, 文化重庆网 (2006-10-26) [2007-10-04].http://www.cqysj.com/text/6-130.html

中国古代帝王与佛教发展 篇8

汉明帝

在中国流传最广，影响最深远的佛教初入汉地的传说，是“明帝感梦求法”的故事。根据《四十二章经序》记载，某个夜晚，东汉明帝(58～75)梦见一位神人，身体是金色的，顶部发出目光，能够飞起来，到达大殿之前。第二天，明帝自述梦境，并询问群臣。有位名叫傅毅的大臣回答：所梦之神可能是天竺的佛。于是，明帝就派遣使者到大月氏，抄写《四十二章经》返回。西晋道士王浮伪造的《老子化胡经》中说，明帝是在永平七年(64)派遣使者求法，永平八年返回。从南北朝到隋唐，即便在官方的正式文件中，都把汉明帝感梦求法的故事当作历史事实征引，以此作为佛教传入中国的开端。现在洛阳城东有座古寺，名“白马寺”，传说是当初汉明帝为了安置来华的印度僧人摄摩腾、竺法兰而建的。

佛教传入中国内地的时间，历史上有很多不同记载和传说。根据现代学术界的研究，佛教是在公元前后传入汉地。《三国志t魏书·东夷传》注引《魏略》记载，西汉哀帝元寿元年(公元前2年)，大月氏使者伊存口授《浮屠经》给博士弟子景庐。汉明帝时，佛教已经进入内地一段时间，“明帝感梦求法”的故事现在也不再作为佛教传入汉地的标志。

梁武帝

梁武帝萧衍(502～549)不仅是南北朝(420～589)时期帝王崇佛的代表，也是整个中国历史上最有名的崇佛帝王之一。他原来信奉道教，即位后下诏舍弃道教信仰，改奉佛教，并且规劝群臣也这样做。梁武帝大力提倡和支持佛教的措施很多，不少措施在佛教史上产生了深远影响。

第一，在宗教信仰领域把佛教放置于比儒教和道教更高的地位。梁武帝认为，儒教和道教只不过是讲世间的善，佛教却超越了世间的范围，能够使众生脱离三界的痛苦，达到最终的解脱。当然，梁武帝称佛教是“正道”，并不意味着他要完全排斥、打击儒教和道教。他的目的，在于宣扬佛教比儒教和道教优越。

第二，广建寺院，大造佛像。梁武帝在位期间，敕建了许多规模宏大的寺院。例如，普通元年(520)于今天南京钟山为其亡父建造了大爱敬寺。这座寺院中有三十六院，各院都有池台环绕。从中院到寺院的大门，长达7里。寺院中建造了无数金铜佛像，还建有七层塔，常年供养了一千多名僧人。根据相关文献记载，这座寺院创造了塔包岩壑的奇观。在梁武帝的带动下，王公、后妃以及门阀士族也纷纷建寺塔、造佛像。

第三，除了优待僧人、鼓励佛学研究、举行盛大的法会之外，梁武帝还亲自撰写佛教方面的著作，亲自讲经说法，参与法会。梁武帝的佛教著作有许多种，现存的约有十余种。

第四，“舍身为奴”，以便激发各阶层信徒对他个人和佛教的虔诚宗教感情。梁武帝曾先后4次舍身同泰寺“为奴”，每次都由朝廷群臣支付巨额钱财将他赎回。这在中国历代帝王中是绝无仅有的事。他这样做，加剧了寺院经济的膨胀。

第五，严格佛教戒律。梁武帝在位48年，本人按照在家佛教信徒的规定修行，而且要求僧尼严格遵守戒律。他下令僧尼不仅不能饮酒，而且不能吃肉，否则将以国法、僧法惩罚。此前佛教戒律规定，僧尼在一定条件下可以吃肉。梁武帝的禁令影响很大，此后僧尼素食成为中国佛教的定制。

唐代以后，在佛教界和民间广泛流传着关于梁武帝与佛教僧人的众多故事。其中，最有名的是关于他与禅宗祖师达摩的故事。当然，这些都是后代附会的传说，并不是历史事实。

隋文帝

隋文帝杨坚(581～604)与佛教结缘很早。他刚出生不久，父亲就把他托付给比丘尼智仙抚养，直到13岁时才离开尼寺。自幼长在寺庵中，与出家人共同生活，接受佛教熏陶，使他坚信：正是佛保佑他当了皇帝，所谓“我兴由佛法”。所以，他在位期间推行各种振兴佛教措施，全力支持佛教发展。

开皇元年(581)，隋文帝刚即位，立即改变后周镇压佛教的政策，诏令全国恢复佛教。听任民众出家，鼓励建造佛像，由官方组织抄写佛教经典保存于寺院。在他当皇帝的二十多年间，度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，造像106560躯。根据《隋书·经籍志》记载，在隋文帝崇佛政策的带动下，“天下之人从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。佛教经典如此之多，是中国古代历史上绝无仅有的现象。

隋文帝还在全国范围内掀起了佛舍利(遗骨)崇拜的高潮。据说，隋文帝即位之前，一位印度僧人给他一包佛舍利，请其供养。仁寿年间(601～604)，他先后3次派遣沙门、官员向全国111个州送舍利，并命各州在规定期限内建造佛塔供养，届时组织官民举行供养佛舍利的盛大法会。佛舍利崇拜起源于印度，在隋代之前也有仿效供养。隋文帝供养舍利的规模、范围是空前的，并且直接影响了唐代的舍利崇拜。

隋文帝振兴佛教，自然与他个人的宗教感情和信仰分不开。但是，更重要的政治目的，还在于利用佛教的影响，强化臣民对他个人皇权统治合法性以及全国统一的意识。

明太祖

明太祖朱元璋(1368～1398)是中国历史上唯一有出家经历的皇帝。他早年为僧并游方数年，这使他十分熟悉佛教的内幕，广泛了解佛教与社会各阶层的关系，深刻认识宗教在社会上的影响、价值和地位。正因为如此，他在位时期所制定的有关整顿佛教的各项措施，严密而且针对性强，奠定了整个明王朝佛教政策的基础。

明太祖称帝的第一年，诏令禁止自莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武十五年(1382)之后，对佛教的管理开始强化。洪武二十四年(1391)颁布《申明佛教榜册》，二十七年(1394)再次颁布类似榜文，系统陈述佛教事务管理的基本内容。

洪武十五年(1382)，正式设立僧司管理机构，在中央设僧录司，在府、州、县分设僧纲司、僧正司和僧会司，与行政建制相应，构成了严密的佛教管理系统；同时规定了各级僧官的名额、品阶、职权范围，以及任选标准等。这些佛教管理措施，也直接影响了清代佛教。

明太祖多次颁布诏令，把寺院分为禅、讲、教三等，僧人也相应分为三宗，“禅”，专指禅宗；“讲”，指宣讲佛教经典的僧人；“教”，指从事祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事的僧人。做这些法事活动的僧人，也叫“瑜珈僧”或“赴应僧”。把法事单列一宗，以前没有

过，这是与当时民间显密法事普遍盛行有关。讲僧负有为国家“化导愚昧”的神圣职责，享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力。相比之下，当时数量最多的“禅者”，恰恰被剥夺了这些职责和权力。在严密的控制之下，佛教在明代中期一直处于沉寂状态。

清世宗

在中国历代帝王中，清世宗胤祯(1723～1736)对佛教，特别是对禅宗的内部事务干预最多，采取的管理措施也最细，涉及到组织、经典、教义等许多方面。既要清算历史旧账，更要解决现实问题。他的具体措施和言论，集中在他编著的《御制拣魔辨异录》和《御选语录》中。在他看来，佛教要健康发展，佛学要纯正无邪，全仰仗他的整顿治理，全凭靠他的指挥引导。

在清世宗采取的整顿佛教措施中，影响比较深远的，是他对禅宗修行的三项要求。其一，倡导禅与教的统一。禁止禅宗排斥教门诸派，突出强调学习和弘扬传统佛教经典的重要性。其二，主张禅、净、律兼修，三者不可偏废。通过提倡净土信仰，鼓励僧人遵守戒律，限制禅宗的任性放纵。其三，禁止禅僧呵佛骂祖的言行。他认为，禅宗祖师烧佛像，与“子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位”是一样的，出家人对佛祖的“信口讥诃，譬如家之逆子，国之逆臣，岂有不人天共嫉，天地不容者。”

清世宗直接干预禅宗内部事务的目的，就是要消除禅宗叛逆者的成分，把它完全纳入服从和服务于王权需要的轨道。

中国文化史论文-佛教在中国的发展 篇9

一、儒家伦理在社会生活中的应用与发展

儒家哲学的核心是“人”，一个完善的人或人格, 以及实现这完善的功夫。儒家言“道”、“命”、“理”、“气”、言“天”、“地”、“物”、“器”，都是以人的世界为中心的。言“心”、“性”、“情”、“才”，都是言人所具有的发展完善的能力的，等等，都是言人的发展和完善自身所需用工夫的方式。在根源上，道家学说是守本、归本的哲学。在这种学说中，道始终是弥漫的、无定的而又无所不在的。儒家学说是从本达到末、达到器物人事的哲学。在这种学说中，道虽然是弥漫而无处不在的，却已然可以在一种笼罩得的上来谈论，而这笼罩的德，在人的意义上，可以在器物与人事两者上加以识别。两家学说在精神相同，却又显示很大不同。基于儒家伦理传统的观念，在公共生活中，儒家在传统上认为，一个人在家庭中孝敬父母，在社会的公共生活中就会做事合乎伦理。近来，中国的公共关系发展产生了许多困惑的问题，这些问题与基于上述观念的以儒家伦理传统为基础的家庭伦理与教育似有些联系。(一)儒家伦理的视野偏差

近几十年来中国社会在发生着激烈的变革，在这个过程中感谢儒家的重视家庭的传统，亲情依然是中国人家庭中最为真实的东西，敬与孝的伦理也依然是中国文化中的牢固观念。而与此同时，家庭正在由于公共生活的迅速扩展而边缘化，家庭对公共生活的影响已大大地缩小。人们在公共生活中遇到了越来越多的问题。这些问题虽然表现纷繁，从现象上大致可以归为两类，即对待陌生人的态度问题和对待公共生活的规划的态度问题。(二)儒家伦理在公共关系中

儒家的孝与敬的伦理是家庭的伦理，不适宜也不能够推广到公共生活中。解决近日的公共生活问题，有赖于人们对周围的陌生人的尊重态度的发展。基于这种态度才能够有照顾弱者的态度和尊重公共生活的发展。基督教文明的西方文化，较发达地发展了这种态度，“每个人都是人”成为普遍的观念，所以公共生活规划得到普遍尊重。在以儒家文化为根基的中国，发展培育尊重身边的陌生人、尊重公共生活规则的伦理态度，使之逐步地成为民族的健康人格的两个方面，这也许是可以期求于今后的社会发展与教育。

(三)私人交往与公共交往

私人交往与公共交往是儒家文化在现实生活中的应用。私人交往与公共交往在现实生活中往往是重叠的，一个人从生来到成人往往会承担许多社会角色，这些角色在一个人身上彼此交叠。在中国，总归受着儒家文化固有观念的影响，在不同文化的国度，私人交往、公共交往都会受到本民族文化的熏陶，公共关系在中国的发展也必然带有浓厚的儒家文化色彩。中庸之道，可谓是许多人在交往中默默怀在心里的准则。

二、“做人与做事”：交往伦理观念

“做人”和“做事”在不同的国度有不同的文化底蕴的支持，在中国自有他的特点，我们从最简单而又难以简单说清的“做人与做事”的原理出发，谈谈中国传统文化对公共关系在中国发展的影响。

(一)中国传统文化对“做人”观念的影响

解读中国人日常的“做人”观念，最重要的莫过于指出这样一点：这个观念主要是同一种“内部”的观念联系在一起的。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“不相识的陌生人”也通常被当作日常交往与公共生活，既有差别的交往与无差别的交往之间的界限。日常交往关系的本性在于情感联系，公共生活关系的本性则在于交换。在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容;在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的完全不同。如果“做人”就是处理一个人在他的私人交往生活范围内的交往事务，就是在这些事务上要按照某种适当的方式做事情，那么结论也是显然的，就是要在每一种私人交往关系上，具体来说，就是在中国人所说的物种人伦关系上，按照某种适当的方式做事情。在这些关系上，按照适当的方式做事情就被看作是合理的，不按这种方式做事情被看作是没有德性的，甚至是行为上的劣迹。在最一般的形式上，“做人”所包含的这些基础性的德行可以概括为子女对父母的孝敬、父母对子女的关爱、丈夫与妻子间的忠诚、兄弟姐妹以及朋友（以及邻里、同事等）之间的诚实。这些德性的基础性的部分向来受到重视，并且是舆论关注的基本点。这些基础性的德行通常是包含在“做人”的观念之中的。但是“做人”的观念并没有同他们全体或其中的某一种德性观念有清楚的联系。他们是同“做人”的观念是以朦胧暧昧的方式联系在一起。所以，在不同人们的观念中，“做人”可能意味着十分不同的东西。对一个人来说，他可能意味着对父母孝敬和报答养育之恩，对另一个人来说，他可能意味着对朋友要诚实或者对丈夫或妻子忠实，对其他某个人来说，他可能意味着别的什么。这也就是“做人”的观念始终可以同任何一个人对日常生活事物的感觉产生相关性的原因所在。中国人似乎终归要通过私人的感情的交往生活而成为“人”，这种传统里面有他的生命的“根”。“做人”是中国人熟悉且摆脱不了的日常观念，他带给中国人独特而丰富的对私人实践事务的感觉。这种感觉能否同每日每时在把人们卷入其中的公共交往生活得实践事务相互协调, 并普遍产生健全的人格意识，这是中国人在新世纪中的实践问题。(二)中国传统文化对“做事”观念的影响

“做事”一词有相当广泛的意思：外出经商是“做事”，担任公职是“做事”，从事科学研究也是“做事”。“事”在日常语言中有两个相近的意义：一个是“事务”，一个是“事情”。其中事务一般是指某些经常性的、需要不断处理的事。与此相区别，事情常常是具体的、有始有终的事。所以在日常语言中事情是分为“件”，而不是分为“类”。“做事”在日常语言里通常是在笼统的、总体的意义上指从事职业和生计的活动而同各种各样的人打交道，而不是指做某一件具体的事情。中国的父母们常常劝导子女和年轻人“学会‘做人 ’‘做事’”、“好好‘做人’，好好‘做事’”。关于“做人”和“做事”的意思似乎是不需要加以解说的，以为这种意思被假定为人们（包括年轻人）的日常意识。这其实只是一个原因，另一个原因则是，这两个语汇是关于交往的实践事务的总体性的观念，包含的意思很难用清楚而又有概括性的语言说明白。一个人从出生到长大会受到家庭的影响、学校教育的影响、朋友的影响等等。总之在中国他就会受到中国传统文化的影响，因为生活处处有文化。

三、构建和谐社会

谈到中国传统文化对公共关系在中国发展的影响，笔者想构建和谐社会应是其最具体的说明了。和谐社会它包括很多内容，其中包括和谐的经济、和谐的社会、和谐的文化。它的发展也就是具有中国特色的公共关系，也就是受到中国文化熏陶的公共关系。

(一)和谐社会中的公共关系

构建和谐社会必须处理好社会生活中关于人的最基本的三个关系：人与人的关系，人与社会的关系，人与自然的关系。从这个意义上讲，要构建社会主义和谐社会，就必须使这三个基本关系长期稳定地处于相对和谐的状态，而这三个基本关系中的任何一个关系的不稳定、不和谐，都会影响整个社会生活的稳定、和谐。所以，建立三个基本的和谐关系，是构建社会主义和谐社会的抓手，也是政策、法规调控的准确切入点。1.建立人与人的和谐关系

人是社会发展的主体，而个人是社会的最小单元，个人与个人之间的和谐关系是和谐社会的最小组成部分。人的素质的全面提高和全面发展，是建立人与人和谐关系的必要条件。一个文明、进步的社会必定又是高素质的公民群体。所以，从根本上说，建立和谐社会，就是要实现人的自由全面发展，建立人与人之间的和谐关系。而要建立人与人之间的和谐关系，就要求每一位公民具有健全的人格，有正确的世界观、人生观和方法论。2.建立人与社会的和谐关系

人与社会的和谐是构建和谐社会的核心，这是因为人不但有自然属性，还具有社会属性，既有独立的自我，但同时又是社会的一分子。所以人与社会的关系是个体利益与整体利益之间的关系，人与社会的和谐就是个体利益与整体利益之间的和谐。人与自然的和谐、人与人的和谐都必须建立在人与社会和谐的基础之上。在绝大多数时候,社会道德要求个体利益服从整体利益，在人与社会的关系中，个体利益服从整体利益起着主导作用，但在极少数情况下，整体利益对个体利益也要做出妥协和让步。因为，和谐作为一种关系，关系是有两面性的，必须从两方面来看问题，从两方面共同建立和谐，什么时候都不能只看一面，否则和谐就建立不起来。目前，我国社会总体上是和谐的，但是也存在不少影响人与社会和谐的矛盾和问题,主要是：城乡、区域、经济社会发展很不平衡，人口资源环境压力加大，就业、社会保障、收入分配、教育、医疗、住房、安全生产、社会治安等方面关系群众切身利益的问题比较突出。这些矛盾与问题使得各社会成员处于不同的利益群体，这些利益群体之间又不能得到有效调节，致使社会成员之间存在贫富差距，同时在权利、机会、规则等方面出现不平等，导致人与社会有一定矛盾和冲突。人与社会和谐，就势必在坚持个体利益服从整体利益的前提下，整体利益也要为个体利益的存在提供权利、机会、规则等方面的平等要求。(二)儒家文化对构建和谐社会的影响

中华民族优秀文化博大精深、源远流长, 其中“贵和”、“诚信”的伦理道德理想，深深根植于我国人民的实际生活，深刻影响着人们的思想观念和行为方式。中国古代哲人根据天人合一的观念，要求以和善、友爱的态度对待自然万物，善待鸟兽草木，提出了丰富的保护自然资源的思想。在人与人的关系上，提倡宽和处世，协调人际关系。在新的历史条件下，批判继承优秀传统文化资源，大力弘扬优秀传统文化，对于构建社会主义和谐社会，具有重要的意义。