浅析戴维森哲学思想及其意蕴

浅析戴维森哲学思想及其意蕴（共3篇）

浅析戴维森哲学思想及其意蕴 篇1

一 三种随附性

这里所说的三种随附性包括:弱随附性、强随附性和全总随附性,其内容分别如下。

A弱随附于B,当且仅当:必然地,对于任何x和y,x和y在B类的所有性质上都是共同的,那么,x和y在A类的所有性质上也是共同的。——那就是说,相对于B的不可分辨性蕴涵相对于A的不可分辨性。[1]158

我们称A为“随附族”,B为“随附基础族”;相应地,称A类的性质为“随附性质”,B类的性质为“基础性质”。例如,A类只包括一对互为相反的性质即“是善良的”(K)和“是不善良的”(┐K),B类包括三对互为相反的性质即:“是勇敢的”(C)和“是不勇敢的”(┐C)、“是诚实的”(V)和“是不诚实的”(┐V)、“是仁慈的”(H)和“是不仁慈的”(┐H)。在这种情况下,我们说A弱随附于B,意味着,如果两个人在B类的所有性质上是相同的,如二者都是诚实的和仁慈的但是不勇敢的,那么,他们二人在A类的性质上也是相同的,即,要么都是善良的,要么都是不善良的。换言之,如果他们在A类的性质上不尽相同,即其中一个善良而另一个不善良,那么他们至少在B类的一个性质上是不相同的。

为讨论方便,现引入“B-极大性质”(B-maximal properties)这个术语。顾名思义,B-极大性质包含了B类每一对互为相反的性质中的一个(当然不可能把两个互为相反性质都包含进去)。在上面的例子中,B-极大性质共有8个,即:C∧V∧H,C∧V∧┐H,C∧┐V∧H,……┐C∧┐V∧┐H。这样,说x和y在B类的性质上是不可分辨的,就是说,x和y具有相同的B-极大性质。现令Bi代表某个B-极大性质,其下标i可以是1至8中的任何一个数(因为在这个例子中共有8个B-极大性质)。又令A*代表A类的某一个性质,即代表K或者代表┐K。于是,“弱随附性”又可定义为如下公式:

(1)(∀x)

意为,对于所有个体x而言,如果x具有某一B-极大性质Bi,那么x具有某一A类性质A*。这也就是说,如果x的B类性质不变,那么x的A类性质也不变。

请注意,这并不意味着,如果x的B类性质变化,那么x的A类性质也变化。现令B#代表某一B-极大性质的析取,其中每一个析取支Bj对应于同一个A类性质A*,即B#的每一个析取支都使公式(∀x)为真;并且所有使此公式为真的B-极大性质都属于B#的析取支Bj。那么,由此可以逻辑地得出:

(2)(∀x)

公式(2)与公式(1)之间最大的不同是由单向蕴涵改为双向蕴涵,断定双蕴涵两边的性质B#和A*是共外延的,这便为随附性质的可还原性奠定了逻辑基础。公式(1)是弱随附性的定义公式,公式(2)是弱随附性共外延公式。不过,金在权强调,公式(1)和公式(2)只是适合于某一个可能世界,而不能扩展到所有可能世界,既然公式中没有包含必然算子。为此,需要引入一个更强的随附性概念。在讨论强随附性之前,笔者想对金在权的公式(1)和(2)提出改进的建议,使之更加符合他的本意。改进后的公式是:

(1′)(∀x)

(2′)(∀x)

公式(1′)和(2′)同公式(1)和(2)相比,其修改之处仅仅是在全称量词之后增加一个必然模态算子“□”。这是因为,金在权给出的关于弱随附性的自然语言定义中含有“必然地”,而且在关于强随附性的自然语言定义中保留这一“必然地”的同时又增加一个“必然地”。这里的“□”就是代表弱随附性定义中的“必然地”。把□放在全称量词(∀x)之后,正是为了表明此公式的个体域仅仅涉及某一个世界如现实世界。

强随附性就是对弱随附性的必然化,金在权给出的强随附性的公式是:[1]170

(3)□(∀x)

(4)□(∀x)

公式(3)和(4)分别是强随附性的定义公式和共外延公式,对应于弱随附性公式(1)和(2)。刚才谈到,金在权给出的这些表达式有所欠缺,没有充分反映随附性的必然性。为此,笔者建议将强随附性的公式修改为:

(3′)□(∀x)

(4′)□(∀x)

公式(3′)和(4′)是对公式(1′)和(2′)的必然化,这些修改对以后的讨论是很重要的。

金在权在同一篇文章中还讨论了第三种随附性即全总随附性,全总随附性是从世界总体的角度看待性质之间的随附性的。“全总随附性”的定义是:

A全总随附于B,当且仅当,对于B是不可分辨(简称“B-不可分辨”)的诸世界对于A也是不可分辨的。[1]168或者说,如果B性质在诸多世界中的整体分布上是相同的,那么A性质在这些世界中的整体分布也是相同的。

给出这个定义之后,金在权便着手证明全总随附性与强随附性之间的等价性。然而,三年后他便在其他学者的批评下认识到,这个观点不成立,二者之间的关系应是:强随附性蕴涵全总随附性,但全总随附性并不蕴涵强随附性。这就是说,全总随附性弱于强随附性。至于弱随附性与全总随附性的关系,金在权证明全总随附性并不蕴涵弱随附性,而后未加证明地宣称:“既然弱随附性并不蕴涵全总随附性,那么,这两种关系是相互独立的。”[2]319在金在权看来,弱随附性不可能蕴涵全总随附性,即不可能比全总随附性更弱,至多是彼此独立的。然而,笔者根据修改后的弱随附性公式(1′)得出的结论是:全总随附性是最弱的。这便涉及“随附性”的意义底线。

二 随附性的意义底线

在上述对全总随附性作出修正的同一篇文章中,金在权对强随附性给出另一种表述,这一表述是由麦克劳克林(Brian McLaughlin)首先提出的。具体如下:

A强随附于B,当且仅当:对于任何世界wj和wk和任何对象x和y,如果x在wj具有y在wk所具有的相同的B-性质,那么,x在wj具有y在wk所具有的相同的A-性质。[2]317

将这个定义同前面关于弱随附性的第一个定义相比较,我们可以清楚地看到两种随附性的区别所在:弱随附性谈的是一个世界之内的关系,而强随附性谈的是跨世界的关系。对强随附性可以更为简捷地表述为:A强随附于B,当且仅当,相对于B的跨世界(cross-world)的不可分辨性蕴涵相对于A的跨世界的不可分辨性。

不过,在笔者看来,这个关于强随附性的定义有所遗漏,即遗漏了一个“必然地”。金在权关于强随附性的第一个自然语言表述中包含两个“必然地”,而这个定义只包含由“跨世界”所表达的一种必然性。此外,金在权在这篇文章中把弱随附性仅仅看做关于一个世界的关系,这也是有所遗漏的,遗漏了他关于弱随附性的自然语言定义中的“必然地”所表达的跨世界关系。这两个遗漏关系重大,致使金在权对弱、强随附性同全总随附性之间关系的分析和论证有所不当。不过,关于随附性的必然性问题我们将放在后面讨论,现在我们所要做的是从随附性的跨世界定义来讨论随附性的意义底线。

按照刚才给出的强随附性定义,我们可以得出这样的结论:如果没有一个x和y使得它们在wj和wk具有相同的B性质,那么,“A强随附于B”总是成立的。类似的结论也可从弱随附性的定义得出。显然,这种意义的随附性是无谓的甚至是荒唐的。为避免这种随附性,笔者的建议是规定论域。模态逻辑对论域的一般要求是:论域是一个非空世界集和一个非空个体域。在此基础上我们把论域分为两类,一类是多世界论域,另一类是单世界论域。对于多世界论域的特殊要求是:对于强随附性和弱随附性而言,至少有两个世界wj和wk使得,wj中至少有一个体x并且wk至少有一个体y,它们具有相同的基础性质。如果所谈诸多世界和个体不满足这一条件,谈论强或弱随附性是无意义的。这样,上面提到的那种随附性便被排除了;因为相对于我们所规定的论域,上面那种随附性不在论域之内,因而是无意义的。这一论域规定就是我们关于强和弱随附性相对于多世界论域的意义底线。

然而,这种限制论域的方法还不能保证全总随附性具有意义,全总随附性要求被比较的两个世界wj和wk的基础性质B在总体分布上是相同的,否则谈论全总随附性就是无意义的。在满足这一要求的情况下,如果随附性质A在wj和wk的总体分布也是相同的,那么,“A全总随附于B”是真的;反之是假的。为在多世界论域中避免无意义的全总随附性,对其论域的特殊规定是:至少有世界wj和wk使得,基础性质B对它们的总体分布是相同的。根据这个规定,对于在其基础性质的总体分布上不相同的两个世界,谈论全总随附性是无意义的。这一论域规定就是我们关于全总随附性相对于多世界论域的意义底线。

接下来讨论单世界论域。单世界论域不涉及不同世界之间的横向比较,只涉及一个世界在时间进程中的纵向比较,也就是说,关于随附性的讨论不是着眼于不同世界的可辨别性,而是着眼于一个世界的变化性。这样,全总随附性命题断言:如果一个世界的基础性质B不变,那么它的随附性质A也不变。

相对于单世界论域,弱随附性和强随附性将合二为一,因为此时所面对的个体域是同一个,不妨将它们统称为“强-弱随附性”。强-弱随附性断定这个单一世界中的任何两个具有相同基础性质B的个体x和y具有相同的随附性质A。为使这一断定有意义,必须规定该世界中至少有两个个体具有相同的基础性质。这就是强-弱随附性相对于单世界论域的意义底线。

请注意,这一意义底线不适用于全总随附性,因为全总随附性的着眼点是这个世界中的性质的总体分布,即使任何两个个体的基础性质B都不相同也不会使全总随附性失去意义。在这种情况下,只要基础性质B在这个世界中的整体分布不变,如果其随附性质A的分布也不变,那么全总随附性对这个世界是成立的;否则不成立。这意味着,相对于单世界论域,强-弱随附性的意义底线比全总随附性更为严格一些;在违反强-弱随附性的意义底线的情况下,全总随附性仍然可能是真的。另一方面,在强-弱随附性有意义的情况下,一个显而易见的事实是,当强-弱随附性为真时,即那些具有相同基础性质的个体具有相同的随附性质,全总随附性一定为真;反之未必,因为即使有些具有相同基础性质的个体却具有不同的随附性质,只要其基础性质不变其随附性质也不变,在这种情况下,全总随附性为真而强-弱随附性为假。这表明,强-弱随附性蕴涵全总随附性而全总随附性并不蕴涵强-弱随附性,进而表明,全总随附性弱于强-弱随附性。类似的论证也适合多世界论域,只要这个论域同时满足全总随附性和强-弱随附性的意义底线。这样,我们便得出不同于金在权的结论。金在权先是把弱随附性看做最弱的,后又把弱随附性和全总随附性看做是相互独立的。

强-弱随附性相对于单世界论域的意义底线要求这个世界中至少有两个个体。现在我们考虑只有一个个体的单世界论域,这个论域也就是模态逻辑的最小论域。相对于最小论域,一个世界就是一个个体,不存在一个世界的整体与其部分的区别,相应地,也不存在整体性质与局部性质的区别,这使得全总随附性失去意义。于是,我们规定,单世界论域中至少包含两个个体。这就是全总随附性相对于单世界论域的意义底线;由于全总随附性是最弱的,所以这个规定也被所有随附性相对于单世界论域的意义底线所包含。总之,随附性的论域包括多世界论域和单世界论域;随附性的单世界论域大于模态逻辑的最小论域,模态逻辑的最小论域大于空论域。

需要指出,模态逻辑中的“世界”是广义的,一个事件甚至一个个体也可看做一个世界。单世界论域的意义底线对于一个事件或一个个体来说,就是要求它必须是有结构的,至少包含两个要素,而不能只是一个无结构的“标记”(token)。

三 随附性的语境及其哲学意蕴

如果我们认定,强随附性强于弱随附性,此时的语境是多世界论域,并且各个世界的个体域是不相等的。在这种情况下,全总随附性没有意义因而不具可比性。这是因为全总随附性的意义底线要求各个世界在其基础性质的总体分布上必须是相同的,而两个个体域不同的世界其基础性质的分布肯定是不同。让全总随附性具有意义的典型语境是单世界论域。

相对于单世界论域,全总随附性是这个世界的整体性质与其部分性质之间的关系,即:整体性质随附于部分性质;这里的整体性质就是随附性质A,部分性质就是基础性质B。显然,全总随附性不具有可还原性,因为“整体大于部分之和”,这是全总随附性不同于强-弱随附性的特征之一。在单论域的语境中,弱随附性和强随附性合二为一,这表明,单世界论域并不是它们的典型语境。弱、强随附性的典型语境是多世界论域,而多世界论域涉及世界的类型。可以说,弱、强随附性是关于一类世界的随附性质和基础性质之间的关系,而不是关于一个世界的整体性质与部分性质之间的关系。后面将表明,这两种关系分别是文献中常常提到的“层次关系”(layered relation)和“整-部关系”(mererological relation)。

讨论弱随附性时我们的对象始终是各个世界wi的个体域与现实世界w0的个体域的交集即D(w0)∩D(wi)。这是对论域的一种限定,即把论域跨世界地限定为现实世界的论域。[2]320有一个动物a在生理或物理方面与我完全一样,但他却与我有很大的心理差别,甚至根本没有心理活动。如果这种情况也可以同全总随附性相容,那全总随附性还有什么意义呢?对此我们现在可以这样来回答:从全总随附性的观点看,没有必要在两个动物之间进行比较,而只需要考察动物a是否满足全总随附性的要求,即把动物a当做一个有结构的单一世界:当a的物理性质没有任何变化的时候,a的心理性质是否也没有发生变化?若是,则对a而言,心理性质全总随附于物理性质;若不是,这种心-身随附性不存在。也许经过考察发现心-身全总随附性确实不存在于a身上,但这一事实不妨碍心-身全总随附性存在于我的身上,因为我是另一个单一世界。当然,如果心-身随附性只存在于我身上,而不存在其他人身上,这种心-身随附性是很弱的,但它毕竟是存在的。

我们还可以沿着这一思路继续思考。如果心-身随附性不仅存在于我身上,而且存在于a身上。这时,我会猜测心-身随附性具有某种普遍性,这种普遍性将使我和a在任何一个可能世界中仍然具有心-身随附性,尽管那些可能世界还有其他人并且那些人未必具有心-身随附性。这就是弱随附性,它的必然性在于既定个体的跨世界的普遍性。现假定我们发现现实世界的所有人都具有心-身随附性,这时我们自然会猜想甚至相信,在所有可能世界中,所有人都具有心-身随附性,尽管在那些不同的世界中可能存在不同于地球人的外星人。这种无条件的普遍性就是强随附性所包含的必然性,它涉及多个具有不同个体域的可能世界。

四 整-部随附性、层次随附性与宏-微随附性

前一节谈到,全总随附性的典型语境是单世界论域,弱、强随附性的典型语境是多世界论域;前者涉及一个世界的整体性质与部分性质之间的关系,后者涉及一类世界的随附性质与基础性质之间的关系即一种层次关系。因此,在笔者看来,文献中常提的“整-部随附性”(mereological supervenience)和“层次随附性”(layered supervenience)分别是全总随附性和强-弱随附性,只是叫法不同而已。

金在权注意到整-部随附性和层次随附性,并将它们同“宏-微随附性”(macro-micro supervenience)联系在一起。所谓宏-微随附性就是宏观性质对微观性质的随附性。金在权这样谈道:“不足为怪,当随附性论题用于层次模型(layered model)时便转化为整-部随附性(mereological supervenience),即这样一个信条:整体的性质被那些使部分特征化的性质和关系固定下来。宏-微随附性的一个普遍断言此时便成为德谟克利特的原子论信条即:世界之所以以某种方式存在,因为微观世界是以这种方式存在的。”[3]18金在权还谈道:“导致层级结构的那种次序关系正是整-部的关系(部分-整体关系(part-whole relation)),即:属于给定层面的那些实体(entities)——除了最底层的实体——可以无遗漏地穷尽地分解为较低层面的实体。最底层的那些实体则不再具有物理上有意义的部分”[3]15在这里,金在权似乎把层次随附性、整-部随附性和宏-微随附性看做一回事。不过有时对它们又略加区分。

关于整-部随附性和宏-微随附性之间的关系,金在权作出这样的评论:“我把整-部随附性和微观决定性(microdeterminism)看做一个关于世界之客观特征的论题——一个形而上学的信条,正如我曾经说过的,这个信条大致是:宏观世界之所以以这种方式存在,那是因为微观世界是以这种方式存在的。当然,我们可以把这两个信条明晰化并让它们彼此分离。整-部随附性颇有用处地被作为一个普遍论题,即断言整体特征对于其部分之特征性质和关系的随附性。……整-部随附性要求每一个宏观特征是以某个微观特征为基础的,并以这种方式超越了那个较少规定性的论题,即前面曾经提到的:在微观物理上等同的世界是同一个(物理的)世界。保留‘微观决定论’这个术语对于这个较少规定性的论题也许是方便的。这个想法似乎是有道理的,即:在某些合理假设下,用于物理世界的整-部随附性蕴涵微观决定论;我还倾向于相信,在某些合理假设下,反向的蕴涵关系也是成立的。”[4]101-102

金在权这里所说的“微观决定性”就是“宏-微随附性”,他有时也将“整-部随附性”和“整-部决定性”(mereological determinism)交换使用。在金在权看来,整-部随附性比起宏-微随附性更具普遍性,因而可以成为宏-微随附性的根据。宏-微随附性本身是一个较少根据的论题即:“在微观物理上等同的世界是同一个(物理的)世界。”这也就是说,微观结构相同的诸世界在其宏观性质上也是相同的,其理由在于整-部随附性。在这里,宏-微随附性涉及微观结构相同的一类世界。我们在前一节指出,对于一类对象来说,具有随附性关系的两种性质不是整体性质和部分性质之间的关系,而是两个性质层次之间的关系。可见,金在权实际上是把整-部随附性看做层次随附性的根据。这一看法不无道理。

在上面的论述中金在权还指出,在一定条件下,整-部随附性和宏-微随附性可以相互蕴涵,从而成为等价的。至于这个条件是什么,金在权没有说。在笔者看来,这一条件就是单世界论域。因为对于单世界论域,宏观性质主要是指整体性质,微观性质主要是指构成部分的性质。这样,宏-微关系便成为整-部关系了。由此可见,宏-微随附性具有两面性:相对于单世界论域,宏-微随附性成为整-部随附性;相对于多世界论域,宏-微随附性成为层次随附性。金在权虽然察觉到整-部随附性、层次随附性和宏-微随附性三者之间的密切关系,但是未能把这些关系彻底地澄清和理顺,以致时常把三者混为一谈。

须强调,整-部随附性是不可还原的,正如全总随附性是不可还原的。因此,对于单世界论域来说,宏-微随附性也是不可还原的。与之不同,层次随附性具有某种可还原性,正如强、弱随附性具有某种可还原性(后面将对此进一步讨论)。因此,对于多世界论域来说,宏-微随附性也具有某种可还原性。然而,多世界论域和单世界论域只是看问题的角度不同,而不是对象本身有什么不同。在此不妨举例略加说明。

试考察金属类的随附性。金属类的每一种元素如金、银、铜、铁等各代表一个世界,那么金属就是一类世界。我们发现,诸元素之间在宏观性质如导电性上的不同是由它们在微观结构上的不同决定的,可以把每一种金属的导电性同它们各自的微观结构对应起来。这时,我们便是把元素的宏-微结构作为层次结构来考察,即导电性这种高层的宏观性质随附于金属结构这种低层的微观性质,并且这一层次随附性具有某种可还原性;例如,将各种金属所特有的导电性能分别还原为各种金属所特有的原子结构。然而,当我们只考察某一元素如一个铜原子,关注点便由层次关系转变为整-部关系。由于我们不能将整体性质还原为其部分的性质,此时不能将铜原子的导电性还原为其微观结构的任何要素如电子或原子核的性质,甚至不能还原为这些要素的总和,尽管我们仍然坚持说,铜原子的导电性随附于它的微观结构;或者说,如果铜原子的微观结构不变,其导电性能也不变。即使我们压根不知道铜原子的微观结构是什么,我们也可以做出这样的断言,这就是铜原子的导电性对其微观结构的整-部随附性。整-部随附性的必然性来自人们的某种直觉,在做任何经验研究之前就可认识到,因而是先验的。

层次随附性的典型语境是多世界论域,它的必然性体现于跨世界的普遍性,对层次随附性特别是对其可还原性的把握含有经验概括的品质。如,要想知道不同元素的导电性如何还原为它们各自不同的微观结构,除了需要整-部随附性的间接支持以外,还需要某种自然律的支持。因此,层次随附性具有金在权所说的律则(nomological)必然性。与之不同,整-部随附性的典型语境是单世界论域,其必然性并不在于对诸多世界的概括,而在于对整体-部分关系的先验直觉。因此,整-部随附性具有金在权所说的形而上学的必然性。金在权对整-部随附性尤为看重,他说:“我相信,一种可以考虑的尤为重要和有希望的途径是把心-身随附性解释为整-部随附性的一个例子。即,我们试图把心智性质看做人的宏观性质或整个有机体,它决定于或依赖有机体的适当部分或子系统的机制和特征。正如我曾经评论过的,整-部随附性看来代表关于依赖性的一种形而上学的基本类型,如果心理性质可以按照整-部随附性的方式加以分析,在我看来那将是哲学的进步。”[5]168

在此,金在权意识到,心-身随附性可以归结为整-部随附性,但却忽略了这样做的条件,即这种做法只限于单世界论域。相对于多世界的论域,心-身随附性不是整-部随附性而是层次随附性。由于金在权未能把这多种随附性之间的关系厘清,加之没有将它们同最初讨论的弱、强随附性和全总随附性对应起来,使得随附性关系呈现出一派杂乱无章、难以把握的局面。对此,金在权不无遗憾地谈道:“不存在这样一种可以叫做‘随附依赖性’(supervenient dependence)的东西,用以表示依赖的一个种类。在这一点上,随附性不同于因果依赖性或整-部依赖性。后二者的确是依赖关系的种类,至少它们有较好的机会如此展示出来,即此类依赖性建基于所含性质或关系的突出特征。”[5]166-167

金在权把改变这种混乱局面的希望寄托在“整-部依赖性”上。正如前面指出的,这种期盼在很大程度上来自于金在权对整-部随附性和层次随附性的混淆。不过,金在权在强调整-部随附性之重要性的同时正确地指出,包括整-部随附性在内的随附性概念只能帮助我们把心-身理论推向前进,但不能最终解决问题。他谈道:“心智对物理的整-部随附性并不能自动地向我们承诺一种清晰的解答,即解答特殊的心-身随附性关系何以成立。”[3]18“随附性本身不是一种解释性关系。它不是一种‘深刻的’形而上学关系;而只是一种报告性质共变方式的‘表面的’关系,它只是呼吁一种能够解释这种关系的更为有趣的决定性关系的出现。然而,除非我们能够对心理-物理性质共变的基础说些什么,否则我们没有一个关于心-身问题的理论。”[5]167

为了给出一个关于心-身问题的解释性理论,金在权在对“随附性”概念作了较为深入的分析之后提出功能还原模型。可以说,金在权的功能还原模型在其 还原的物理主义理论中占据核心位置,对此我们将另文讨论,眼下讨论功能还原模型的逻辑依据即随附性的共外延特征或共变关系。

五 随附性的共外延性和意志自由

随附性的共外延性(coextension)是非常重要的,它是还原论的逻辑基础。我们在第一节中谈到,金在权从弱随附性和强随附性的定义中得出如下共外延公式:

(2)(∀x)和

(4)□(∀x)

其中B#可以展开为一个析取式即:Bj+1…∨Bj+k∨…∨Bj+n,Bj+k(1≤k≤n)代表对应于同一个A性质即A*的任何一个B-极大性质,并且这样的B-极大性质一共有n个。容易证明,B#(x)和A*(x)之间具有等值关系。根据公式(2)和(4),凡使B#(x)为真的x也使A*(x)为真,反之亦然。这表明,性质B#和A*适合于相同的个体,这就是二者的共外延性。

从随附性的共外延性很容易得出它的共变性(covariance)。既然B#和A*是共外延的,那么每当B#的外延发生变化,A*的外延也会生变化,反之亦然;否则B#和A*之间便失去共外延性。请注意,说B#和A*是共变的,并不意味B-极大性质Bi与A*是共变的,因为二者不是共外延的。具体地说,由于A*等同于Bj+1…∨Bj+k∨…∨Bj+n,因此A*的外延是这n个Bi的外延的并集。这意味着,A*的外延大于并包含其中任一Bj+k的外延,除非n=1。

金在权指出,B#所代表的析取式Bj+1…∨Bj+k∨…∨Bj+n不应仅仅作为谓词的析取,而应作为性质的析取。因为这个析取式所包含的析取支可以是无穷多的,无穷多个谓词的析取不可能实现,但无穷多个性质的析取却是可以的。正如“不到一米长”相当于无穷多个谓词的析取,但作为一种性质则是不难理解的。金在权说:“本文中的定义是为性质而不是为谓词所构想的,像无穷合取和无穷析取这样的运算对于谓词来说是很成问题的,但对性质来说却未必——其问题并不比类的无穷并集和无穷交集更多些。”[1]172

两个性质的共外延性意味着这两个性质在一定条件下可以彼此替换。既然任何一个随附性质A*都有一个共外延的基础性质B#,那么我们可以将A*替换为B#,这就是随附性质对基础性质的可还原性。于是,金在权谈道:“我们的结果似乎表明这一点:如果你想坚持心理-物理的依赖性,那么你最好准备好心理-物理的规律,或者至少准备好心理-物理的可衍推性。”[1]171这显然是针对戴维森的非则一元论而说的。

不过,当金在权说这话的时候心中多少有些不踏实,他感觉到某种冲突的存在。他说:“一方面接受两个领域的随附性观点,另一方面拒绝领域间的所有重要的认识的或概念的联系,在这两者之间存在一种严重的张力。”[1]174以意志自由这一心理现象为例,除非你否认它的存在,你很难将它还原为某种物理或生理性质。我们甚至可以说,意志自由就是指心灵对物理的某种独立性,它的不可否认性就是对心理-物理还原论的一个反驳。

金在权承认自由意志的存在,也承认它同强随附性是不相容的,但认为它同弱随附性还是相容的。[1]174-175笔者认为,意志自由和弱随附性也是不相容的。且不说按照笔者修正后的弱随附性的定义,即使按照金在权给出的弱随附性的共外延公式(2),意志自由这种心理性质也对应于某一物理性质,因而可以还原为那种物理性质。况且按照他开始给出的并为笔者所接受的弱随附性定义,这种共外延性还具有一定的必然性。这样一来,在弱随附性中也没有意志自由存在的余地,更不用说强随附性。那么,意志自由能够同心-身随附性相容吗?

我们知道,心理性质和神经生理性质之间的心-身关系是一种宏-微关系。前面谈到,整-部随附性的典型语境是单世界论域,而意志自由是关于一个有心-身结构的个体的,该个体可以看做一个单世界。在此语境下,宏-微随附性成为整-部随附性,因而心-身随附性具有整-部随附性的形而上学的必然性。前面还谈到,整-部随附性是不能还原的,即整体性质不能还原为部分性质,因而心理性质不能还原为神经生理的性质。这不能被还原为生理性质的心理部分包括自由意志,并且自由意志的存在具有形而上学的必然性。可见,意志自由与心-身随附性是相容的,或者说,意志自由与整-部随附性是相容的。

但是,由于金在权没有意识到整-部随附性(即全总随附性)同强、弱随附性的这种根本区别,而用弱随附性来为自由意志作辩护,这使他的辩护缺乏说服力。

面对随附性的共外延性和诸多难以还原的现象之间的矛盾,如心理与物理、道德与自然等,金在权还提出一种一般性的解决方案,那就是将形而上学的必然性和认识论的非必然性区别开来。心理-物理的还原论只是从形而上学的角度来讲的,即断言据以还原的共外延规律必然存在,但是这并不意味着我们在认识上一定可以达到它。金在权谈道:“在强随附性存在的地方,(5a)(即公式(4)——引者)向我们保证,那些具有必然等值形式的联系也存在并且有待发现,当然它并未进一步地保证我们将成功地发现它们或者它们将呈现于某一解释理论中。”[1]176这就是金在权的还原论纲领,它断言可还原性在形而上学方面是必然的但在认识论方面是偶然的,它试图引导人们在认识论上向还原论靠拢,以接近甚至达到还原论的目标。

与之不同,反还原论或非还原论一般从形而上学上就否认了那种等值规律的存在性,因而在认识论上至少从某一方面他们根本不想向还原论靠拢。毕竟自由意志的存在为反还原论或非还原论者们提供了必要的立足点,因为自由意志在原则上甚至在其定义上就是对物理或生理性质的超越。此外,感受性(qualia)问题对于还原论的挑战更为严峻。可以预料,两军对垒的局面还将持续下去。然而,在笔者看来,如果能够将强、弱随附性的可还原性与全总随附性的不可还原性区别开来,这种僵持局面可以在很大程度上得以化解。

参考文献

[1]Kim J.Concepts of Superveniece[J].Philosophy and Phe-nomenological Research,1984,xlv(2):153-176.(中译文见高新民,储绍华.心灵哲学[M].北京:商务印书馆,2002:203-235.)

[2]Kim J.“Strong”and“Global”Superveniece Revisited[J].Philosophy and Phenomenological Research,1987,xlviii(2).

[3]Kim J.Mind in a Physical World[M].Cambridge:MIT Press,1998.

[4]Kim J.Epiphenomenal and Supervenient Causation[G]//His Superveniece and Mind,Cambridge University Press,1993.

[5]Kim J.Postscripts on Supervenience[G]//His Superve-nience and Mind.Cambridge University Press,1993.

浅析戴维森哲学思想及其意蕴 篇2

【摘要】本文从生态文明与农民意识的关系入手，分析了农民生态文明意识的内涵及其哲学意蕴。

【关键词】生态文明 农民意识 新内涵

一、生态文明与农民意识的关系

1.生态文明的建设的基础是提高农民意识。一是生态文明的建设需要根本上改变农民意识。我国是农业大国，生态文明建设与环境保护需要国家经济政策的促进，更需要我国广大农民从意识上的支持，只有农民的生态文明意识提高了，我国的大部分企业内部生态文明建设会随着提高。二是农民意识促进生态文明建设长期健康的落实。生态文明建设是一项长期的工程。在市场经济条件下，经济因素对推动生态文明建设有一定的作用，但生态文明建设不仅是依赖于国家利用经济因素不断刺激就可以有效的。

2.生态文明是农民意识建设的新内涵。

（1）在全社会环境道德达成共识，生态文化、生态意识成为大众的主导文化意识。人们对自然的价值有明确的认识，确立符合自然生态原则的价值需求、价值规范和价值目标，环境道德信念、环境道德态度和环境伦理规范内化为民众的社会心理、思想意识和思维方式并逐渐形成自觉的保护环境的行为习惯。

（2）社会产业结构发生根本变革，主导产业由原来以高能耗、高污染为特征的高新技术产业群转变为以物质的封闭循环和能量梯级利用为特征的生态工业产业群。生产过程的生态化能够为产业结构形成物质循环架设“增链和补链环节”，并为生产生态条件装备废弃物回收和处理场。产业结构和生产过程的生态化转向需要在政府优惠政策和市场机制的双重保证下才能良好地运转，也只有这样，生态工业产业群经济和生态效益才能达到双赢。

（3）生态化渗透到社会结构中，环境影响评价和公众参与环境决策成享：种社会建制。诸如在社会政策上考虑如何组织好经济，以便协调人类与自然之间的关系。”国公民参与重大环境决策，既成为政府指导和监督职能的一项重要制度，也成为家喻户晓的公民应当和自觉行使的公共权力。

二、农民生态文明意识的内涵

1.农民生态文明意识的含义。当工业文明的烟雾覆盖了蓝色的天空，在经历了高速的经济发展之后，越来越多的人承认，他们是在道路上与自然异化。这种异化带来的不仅是经济增长放缓或停滞，也带来的焦虑和沮丧的人的快速增长。异化和焦虑，使得人们重新思考人与自然之间的关系，找到一个与自然和谐相处的思维行为模式。这种模式是农民生态文明意识。

2.农民生态文明意识的内容。农民生态文明意识是与传统的“社会教育”的不同，是一种新的道德教育实践活动。它引导人们重新认识在生物圈中位置，以及人与自然之间的关系。它主张在追求健康生活、丰富的生产成果的同时，应努力保持人与自然之间的和谐关系，以教育人们对待自然，对待一切。人类社会生态学的发展趋势要求我们要加强农民生态文明意识的培养，可持续发展的理念和观念，特别是教育和社会环保意识的元素，这已成为一个重要组成部分，农民和农民整体素质的基本知识结构，成为一种社会意识和社会质量，实现人与自然的和谐发展。

三、农民生态文明意识的哲学意蕴

1.和谐发展的核心理念。在生态文明的基础上，生态环境自然的整体思想，人与自然协调发展的关系，共生意识。因此，对人性的改造有个限度，超过这个限额将导致生命支持系统的破坏，因此，需要在可以承受的生态系统在一定的历史时期限制人类活动的限制。

2.文明合理的价值观。生态文明的价值是人与自然，自己的行为、功能、效果和重要性的总体评价结果的性质和意义之间的关系。生态文明值是全面发展的人是一种更合理，更有益的思想从本质上指导，正确处理人与自然之间的关系，价值判断，并引导一个人，一个社会组，甚至整个人类的行为对制定原则，标准的生态文明。

3.跨学科性的结构体系。

（1）提升人的思想境界和人格情操，自觉地把尊重人、尊重其他生命放在首位，这是人类文明发展到生态文明阶段的必然要求。

（2）转换对待自然及人与自然关系的思维方式，尊重自然的内在价值，是生态文明赋予人的全面发展的本质所在。而要实现人的丰富的全面的发展从而成为符合生态文明的社会主义新人，就必须做到：一是使人摆脱对自然的贪欲，自觉地追求人与人、人与自然和谐的幸福观，确立“最大的愉悦是合理的创新而不是无限的消费”以及“消费不该没有一个归宿”的信念；二是确立人与自然的平等原则。这种社会建构将激励新人的魍造，进而对社会新文化的形成和发展具有重要且直接的推动作用。

总之，论在什么场合下，人与人的社会关系的调整以及人与自然关系的协调，都应当以相对“弱”的一面为尺度，这是在人之外实现了的人的价值，是“以人为本”的生态表达式。

参考文献：

[1]徐嵩龄.生态意识生态伦理学理性生态人[J].森林与人类. 1997.

[2]闫喜风.论生态文明意识[J].理论探讨.2008.

[3][法]史怀哲.敬畏生命[M].上海社会科学院出版社.1996.

[4]王建辉.沦适度性消费伦理的构建[N].光明日报.2007.

[5]胡筝.生态文化：生态实践与生态理性交汇处的文化批判[M].中国社会科学出版社.2006.

浅析儒家“慎独”思想的伦理意蕴 篇3

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主体性。

何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网 LunWenData.Com]

三、修养工夫。

如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。

梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。

慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。

四、道德境界。

“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。

参考文献：

[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[论文网 LunWenData.Com]